2d

Religia w kontekœcie dzia³añ komunikacyjnych,

antyredukcjonizm poznawczy,

kryzys metanarracji

– dyskusja

• S£AWOMIR LECIEJEWSKI: Celem œwiadomoœci, wed³ug koncepcji

Autora, jest lepsze zrozumienie i m¹drzejsze zagospodarowanie

œwiata; cz³owieka zaœ jest depozytariuszem spraw przysz³ych

i stra¿nikiem spraw przesz³ych. Czy szeroko rozumiana religia

(„sprawa przesz³a”) mo¿e pomóc w lepszym zrozumieniu

i m¹drzejszym zagospodarowaniu œwiata („sprawa przysz³a”)?

• MICHA£ JANUSZKIEWICZ: Jakie miejsce – w œwietle myœli, ¿e kultu-

ra jest depozytariuszem wartoœci – wyznaczy³by Autor artyku³u

religii b¹dŸ myœleniu religijnemu?

PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: Pytanie o religiê w kontekœcie dzia³añ

komunikacyjnych wspólnoty uwa¿am za nader wa¿ne. Mam wra¿enie,

i¿ religia sytuuje siê równoczeœnie na trzech wymienionych poziomach

aktywnoœci (komunikacyjnej) cz³owieka – wytwarza (poprzez swoje in-

stytucje) okreœlon¹ moralnoœæ, wyznacza jednostce granice jej twórczej

wolnoœci, a tak¿e wyposa¿a wspólnotê w cechy umo¿liwiaj¹ce jej

cz³onkom przetrwanie i rozwój. Nie przywi¹zywa³bym siê tu zatem do

kwestii doraŸnie pojêtej popularnoœci religii. Chodzi raczej o to, na ile

przes³anie du¿ego Koœcio³a obecnego w ¿yciu okreœlonej wspólnoty

znalaz³o swe historyczne odwzorowanie w jej œwiecie norm kulturo-

wych. Na przyk³ad rola katolicyzmu jest dla nas znacz¹ca, podczas gdy

hinduizm wci¹¿ pozostaje œwiatopogl¹dow¹ nowink¹ (w tym sensie, ¿e

– jak dot¹d – nie oddzia³uje na nasze ¿ycie w zauwa¿alny sposób).

Jednak takie oddzia³ywania s¹ z³o¿one bardziej, ni¿ mog³oby siê

zdawaæ ortodoksyjnemu wyznawcy religii dominuj¹cej. Tu dobr¹ ilus-

tracj¹ mog¹ byæ spory o przedmiot szkolny „Przygotowanie do ¿ycia

w rodzinie”, o rozpowszechnianie treœci pornograficznych, o naukê

Religia w kontekœcie dzia³añ komunikacyjnych, antyredukcjonizm poznawczy...

religii w szko³ach itd. Dowodz¹ one tego, ¿e normy deklarowane

w sposób w¹tpliwy przek³adaj¹ siê na to, co powszechnie respekto-

wane. Nie oznacza to, ¿e Polacy nie s¹ katoliccy w swoim sposobie

pojmowania spraw, ale ¿e s¹ nie tylko katoliccy.

Chodzi o to, ¿e obok (niew¹tpliwego) wp³ywu tego Koœcio³a nasz

„œwiatopogl¹d naturalny”, a wiêc to, co Max Scheler w jednym miejscu

nazywa „dogmatyzmem zdrowego rozs¹dku”, w innym zaœ „wspólnym

punktem wyjœcia dla wszystkich rodzajów wy¿szej dzia³alnoœci ducho-

wej”, sk³ada siê ca³y szereg elementów pochodzenia poza-religijnego1.

Wraz z tym zaœ uznaæ nale¿y wzglêdn¹ niepoznawalnoœæ tego, co

sk³ada siê na nasz œwiat kultury. Decyduje o tym zarówno nasza nie-

pe³na znajomoœæ norm wywieraj¹cych wp³yw na nasze ¿ycie, jak i nie-

umiejêtnoœæ odtworzenia ich struktury logicznej (ró¿nej od stosowa-

nej przez nas w œwiecie spo³ecznym „logiki rzeczy”). Wiemy zatem,

¿e religia, zw³aszcza ta dobrze osadzona w tradycji danej wspólnoty,

wywiera przemo¿ny wp³yw na jej ¿ycie, nie wiemy jednak – jaki.

Co tyczy siê wiêc nadziei – za kluczowe (a zarazem sytuuj¹ce siê

na pograniczu etyki i teologii) uwa¿am przekraczanie partykularnej

perspektywy dzia³ania. Myœlê tu zw³aszcza o gotowoœci spo³ecznie

kompetentnych jednostek, to znaczy takich, które posiadaj¹ woln¹ od

wp³ywu stereotypów i ideologicznych uprzedzeñ (uwik³ania subiek-

tywne i obiektywne) widzê o sytuacji wielkich grup interesu, umiejêt-

noœæ poœredniczenia miêdzy nimi. Tak pojêta emancypacja zasadza³aby

siê na permanentnej edukacji dotycz¹cej wiedzy uczestników grup

partykularnych o sytuacji, w jakiej znajduj¹ siê inni, oraz mediacji

– rozwijania umiejêtnoœci renegocjowania spo³ecznej umowy z uwz-

glêdnieniem nie tylko rozpoznanych potrzeb w³asnych, ale równie¿

mo¿liwoœci ich zaspokajania w perspektywie wspólnej.

Tu jednak zapytaæ nale¿a³oby, dlaczego jednostki najlepiej wyedu-

kowane, a wraz z tym najbardziej kreatywne, mia³yby rezygnowaæ

z realizacji celów w³asnych na rzecz tych wspólnotowych? Odpo-

wiedŸ poœrednia dotyczy tego, ¿e na emancypacji wspólnoty zyskuj¹

wszyscy, zw³aszcza mediatorzy. Utrwalaj¹ bowiem w ten sposób swoj¹

pozycjê poœredników i przywódców. Tworz¹ przecie¿ tym samym

zrêby opinii publicznej, promuj¹ okreœlone cnoty moralne i intelektual-

ne. Trudno tu jednak unikn¹æ pytania o metafizykê („sprawê prze-

sz³¹”). St¹d zaœ ju¿ tylko krok do filozofii dialogu (rozumianej szeroko)

i idei „têsknoty za Dobrem” (Horkheimer), „œladu Nieskoñczonego”

(Levinas), „Wiecznego Ty” (Buber) itd. To bowiem, bez wzglêdu na

wybór opcji szczegó³owej, bêdzie oznacza³o równoczesne uznanie

1 M. Scheler, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, t³um. A. Wêgrzecki, PWN, Warszawa 1987, s. 243, 282.

Dyskusja

dwóch spraw: najpierw przewagi etyki nad poznaniem, póŸniej zaœ

przewagi praktyki komunikacyjnej nad dowolnie pojêt¹ teori¹ do-

brego ¿ycia. To zaœ zawiera³o siê bêdzie po stronie za³o¿eñ mojego

systemu.

• HONORATA KORPIKIEWICZ: Zgodzê siê chêtnie z postulatem anty-

redukcjonizmu poznawczego – uznaniem autonomii racji nie-

wspó³miernych. Czy jednak w istocie filozofia i przyrodoznaw-

stwo musz¹ sytuowaæ siê „na przeciwleg³ych krañcach œwiata

wiedzy”?

PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: Sam nie wiem, czy przedstawiona przeze

mnie opozycja filozofii i przyrodoznawstwa jest konieczna. Zmiany

w pojmowaniu œwiata zaproponowane przez mechaników kwanto-

wych zdaj¹ siê wzmacniaæ te w¹tpliwoœci. Oto nauka odkrywa zale¿-

noœæ statystyczn¹, czyni¹c z niej granicê w³asnej pewnoœci. Propono-

wa³bym siê tym jednak zbytnio nie ekscytowaæ. Doprawdy trudno

powiedzieæ, w jakim stadium rozwoju kulturowego znajduje siê przy-

rodoznawstwo. Nie mo¿na wiêc wykluczyæ tego, ¿e przyjazny ton jego

przedstawicieli jest czymœ bardzo przejœciowym i mamy do czynienia

z Kuhnowsk¹ zmian¹ paradygmatów, po której wszystko powróci do

„normy”.

Tyle w¹tpliwoœci. Gdy chodzi zaœ o rokowania, to bardzo w¹tpiê

w mo¿liwoœæ zniesienia antagonizmów miêdzy humanistami (do

których zaliczam mechaników kwantowych) a poszukuj¹cymi wci¹¿

efektywniejszych sposobów dzia³ania „przyrodoznawcami klasycz-

nymi”. Pozytywistyczne nastawienie tych drugich wydaje siê nieule-

czalne.

Nie jest przy tym powiedziane, ¿e takie „uzdrowienie” przedsta-

wicieli nauk technicznych wysz³oby nam na zdrowie. W grê wchodz¹

tu nieco inne cele – panowanie nad przyrod¹, która dla cz³owieka

pó³nocy zawsze by³a niema³ym wyzwaniem, oraz potrzeb¹ ucieczki

przed systemem zaw³aszczaj¹cym konkret. Drugi cel wydaje siê byæ

bardziej wyrafinowany, tym niemniej z pierwszego rezygnowaæ nie

chcemy. Ca³a rzecz dotyczy zatem ró¿nicy kierunków – poszukiwania

unifikuj¹cej zasady oraz bezustannego upominania siê o miejsce dla

cz³owieka, który sam¹ sw¹ obecnoœci¹ rozbija aspiruj¹cy do spójnoœci

fizyczny obraz œwiata. Jako wytwórca wiedzy pierwszego rodzaju nie

jest wiêc nikim wiêcej ni¿ krytycznym u¿ytkownikiem narzêdzi, które

skonstruowa³, by za ich pomoc¹ przezwyciê¿aæ trudnoœci dnia po-

wszedniego. Zapomina wiêc o sobie, gdy je wytwarza, po to, by bez-

ustannie powracaæ do siebie, kiedy bada ich zastosowanie.

Religia w kontekœcie dzia³añ komunikacyjnych, antyredukcjonizm poznawczy...

• SYLWIA PANEK: Czy Autor artyku³u zgodzi³by siê z tez¹, ¿e post-

modernistyczny kryzys metanarracji jest bardziej zmian¹ funk-

cji, jak¹ pe³ni³a ona w modernizmie, ni¿ jej samej (samego jej ist-

nienia w œwietle kultury)?

PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: Myœlê, ¿e zaproponowana w pytaniu in-

terpretacja jest mo¿liwa do przyjêcia. Zdarzenia ostatnich kilkudziesiê-

ciu lat – ideologie, kataklizmy polityczne i militarne, dynamiczny po-

stêp technologiczny – to dostateczne powody, by zapytaæ o sposoby

skutecznego i sprawiedliwego kierowania wspólnotami Zachodu. Jest

jednak coœ wiêcej. Odró¿niæ nale¿y tu tezê o istnieniu wartoœci kulturo-

wych (podporz¹dkowanych w³asnej logice rozwoju) od pewnoœci do-

tycz¹cej wiedzy o nich. W tym sensie normy kulturowe zdecydowanie

oddzieliæ nale¿y od „schematów praktycznych”, które mog¹ funkcjo-

nowaæ niekiedy jako pozorne uzasadnienie okreœlonej ontologii bytu

spo³ecznego.

Osobiœcie postrzegam post- i antymodernistów jako dzieci roku 68,

które mniej wiêcej dziesiêæ lat po raczej bez³adnym (gdy idzie o wy-

bór wartoœci opozycyjnych) wyst¹pieniu przeciwko wizji wspólnoty

podporz¹dkowanej ideom panowania i wytwarzania, wypowiedzia³y

to, co wówczas im w sercach gra³o. Trudno siê z nimi tak zupe³nie nie

zgadzaæ. Nie chcemy metanarracji, jeœli traktowaæ je jako mieszczañ-

sk¹ wizjê dziejów, o której pisa³ Horkheimer – teoriê pozbawion¹

zwi¹zków z praktyk¹; to zaœ oznacza, ¿e nie chcemy te¿ rezygnowaæ

z wartoœci rozpoznanych jako praktyczny fundament procesów wy-

miany. Wszystko to prowadzi, przynajmniej mnie, do wizji quasi-

-komunitariañskiej, gdzie przedmiotem badania stanie siê tradycja,

tzn. kultura.

• PIOTR WARYCH: Wartoœci metakulturowe jako podstawa prze-

k³adu miêdzy kulturami – czy mog¹ równie¿ stanowiæ podstawê

do badañ nad innymi cywilizacjami i jaki jest ich stosunek do

„uniwersalnej natury cz³owieka”?

PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: Kiedy piszê o wartoœciach metakulturo-

wych, to w³aœciwie samo to sformu³owanie powinienem wzi¹æ w cu-

dzys³ów. O ile kultura jest tu przedmiotem badania, to normy tego ro-

dzaju umieszczam po stronie za³o¿eñ. (Myl¹ca jest tu byæ mo¿e zbie¿noœæ

nazw). Zaœ za³o¿enie, zw³aszcza tego rodzaju, nie nadaje siê zwykle do

prowadzenia tak ryzykownych badañ jak te, które s¹ przedmiotem po-

stawionego pytania. Co wiêcej, gdyby nie za³o¿enie Margaret Mead

o prefiguratywnym charakterze zmian w kulturze wspó³czesnej, zgod-

nie z którym mamy do czynienia z (cywilizacyjnym) stopieniem trady-

Dyskusja

cji lokalnych, ich wyparciem przez dynamicznie rozwijaj¹cy siê system

ogólnoœwiatowej wymiany, takie badanie uzna³bym za etycznie podej-

rzane. (Pisa³ o tym miêdzy innymi P. Winch). A swoj¹ drog¹, bardzo jes-

tem ciekaw tego, czy w innych kulturach wartoœci dialogowe znajduj¹

swe (poznawczo czytelne) ekwiwalenty?

• PIOTR ORLIK:

1. Dlaczego „twórczoœæ moralna” jednostki nie poci¹ga za

sob¹ zmian w sferze norm kulturowych? Czy mo¿na nie do-

strzegaæ wp³ywu na normy kulturowe takich postaci, jak Budda,

Sokrates, Chrystus czy Mahomet?

2. Poszukiwanie za³o¿eñ wymaga niew¹tpliwie wyostrzonej

pracy œwiadomoœci. Czy konstytuuj¹ca œwiadomoœæ procedura

„ods³aniania” za³o¿eñ (wydobywania na „œwiat³o” dzienne

tego, co pozostawa³o dot¹d w cieniu) nie ma jednak zawsze

swoistych za³o¿eñ (teoretycznych, praktycznych, terapeutycz-

nych czy innych)? Czy uzyskana w wyniku wydobycia za³o¿eñ

„przejrzystoœæ” nie jest zatem tylko wzglêdna?

PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: NajwyraŸniej nie odtworzy³em w sposób

czytelny zale¿noœci ³¹cz¹cych poziomy œwiadomej aktywnoœci cz³owie-

ka (psychologiczny – spo³eczny – kulturowy). Otó¿ nie twierdzê, ¿e wy-

twarzaj¹ca wartoœci jednostka nie mo¿e zainicjowaæ g³êbokich zmian

kulturowych. Chodzi tu wy³¹cznie o kolejnoœæ. Rzeczywistoœæ spo³ecz-

na pe³na jest rywalizuj¹cych aksjologicznych ofert czêsto pozostaj¹cych

w relacji wzajemnego wypierania. Ró¿ne wizje porz¹dku wymagaj¹

wzglêdnie powszechnego uznania, a nastêpnie wdro¿enia. To zaœ,

kiedy okazuje siê przedsiêwziêciem ustanawiaj¹cym nowe, trwa³e

wzorce komunikacyjne, mo¿e prowadziæ do przesuniêæ w sferze wartoœ-

ci idealnych. Tu jednak potrzebny jest czas, w którym lokalne zjawisko

b¹dŸ doraŸne dzia³anie stopniowo przeistoczy³yby siê w symbol czytel-

ny na gruncie okreœlonej wspólnoty kulturowej.

Co tyczy siê zaœ drugiej kwestii, to w¹tpliwoœci Autora pytania

by³yby ze wszech miar uzasadnione, gdyby nie pewien szczegó³. Jest

nim uznanie niewystarczalnoœci zaproponowanych przeze mnie kla-

syfikacji, a wiêc w istocie wyrzeczenie siê pewnoœci. To zaœ nie ozna-

cza nawet tego, ¿e w okreœlonych warunkach (nazywanych zwykle

idealnymi) taka pewnoœæ nie by³aby mo¿liwa. Zak³adam raczej to, ¿e

nasze rozpoznania wartoœci psychologicznych czy spo³ecznych uwi-

k³ane s¹ w przygodnoœæ oraz ¿e istniej¹ niezale¿ne od nas kryteria

ci¹g³oœci procesu wymiany (w której tak czy inaczej uczestniczymy

jako ludzie ¿yj¹cy i dzia³aj¹cy w otoczeniu innych). Ze wzglêdu jed-

Religia w kontekœcie dzia³añ komunikacyjnych, antyredukcjonizm poznawczy...

nak na ró¿ne wzorce obowi¹zuj¹ce w œwiatach spo³ecznym i kulturo-

wym (logika rzeczy – logika wartoœci), nasz wgl¹d w obszar wartoœci

steruj¹cych naszym postêpowaniem jest ograniczony. Perspektywa

pozytywna zostaje tu wiêc zast¹piona przez negatywn¹, dotycz¹c¹

przede wszystkim tego, i¿ bez pragmatyczno-kulturowych za³o¿eñ

nie sposób unikn¹æ niszczycielskich skutków kryzysu legitymizacji

wartoœci steruj¹cych. Jeœli pozostaje jakiœ pozytywny naddatek, to za-

wiera siê on w metafizycznym za³o¿eniu o potrzebie wytwarzania

przez cz³owieka wartoœci porz¹dkuj¹cych nie tylko jego otoczenie

(perspektywa przedmiotowa), ale i stosunki z innymi ludŸmi. To zaœ

bezpiecznie umieszczam po stronie za³o¿eñ, co z kolei wi¹¿e siê z mo-

im przekonaniem, zgodnie z którym by coœ badaæ, najpierw coœ trzeba

za³o¿yæ.

• PRZEMYS£AW G¥SIOREK: W jaki sposób mo¿liwe jest „odtworze-

nie perspektyw” grup odmiennych od tej, do której podmiot

przynale¿y? Jakie s¹ tego wyniki? Czy wszyscy ludzie mog¹ tego

dokonaæ?

PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: OdpowiedŸ na to pytanie wi¹¿e siê naj-

pierw z koncepcj¹ K. Mannheima, zdaniem którego ka¿da wspólnota

(pañstwowa) w sposób naturalny dzieli siê na wielkie grupy interesu.

Ta natomiast nie s¹ przypadkowe, gdy chodzi o ich spo³eczne usytuo-

wanie. Autor Ideologii i utopii zak³ada istnienie „ideologii pierwotnych”,

niepodlegaj¹cych znoszeniu w ramach szeroko pojêtej krytyki ideolo-

gii. Takowa krytyka nie jest mo¿liwa g³ównie dlatego, ¿e nie istnieje

¿aden syntetyczny obraz wspólnoty, przez odniesienie do którego zno-

szeniu podlega³oby to, co partykularne. Na przyk³ad kiedy górnicy

z Górnego Œl¹ska czuj¹ siê wykorzystani przez pañstwo, które „po-

s³ugiwa³o siê nimi” przez ostatnie kilkadziesi¹t lat, to jest to perspekty-

wa, której nie sposób przedstawiæ „lepszej”. Mo¿na co najwy¿ej prze-

ciwstawiæ jej inn¹. Mieszkañcy wsi po-PGR-owskich mog¹ wiêc uznaæ,

¿e byli czêœci¹ tego samego systemu, a to oznacza, ¿e pieni¹dze, jakie

pañstwo przeznaczy³o na rekompensaty z tytu³u zwolnieñ z niedocho-

dowych przedsiêbiorstw, przynajmniej w czêœci winny byæ im przeka-

zane. Z tym z kolei niekoniecznie musz¹ zgodziæ siê ci, którzy mieliby

z tego wzglêdu otrzymaæ mniej pieniêdzy.

Strony bêd¹ tu operowa³y bardzo ró¿nymi argumentami, od tych

dotycz¹cych roli sektora w gospodarce narodowej, przez wydajnoœæ

czy bezpieczeñstwo pracowników, po kwestie ich fizycznego obci¹¿e-

nia. W tych zaœ okolicznoœciach potrzebni s¹ mediatorzy, którzy zna-

j¹c (najlepiej z autopsji) sytuacjê rywalizuj¹cych ze sob¹ grup, bêd¹

Dyskusja

dokonywali „przeliczeñ perspektyw partykularnych”, tj. objaœniali

uczestnikom ka¿dej z nich, w jakiej sytuacji znajduj¹ siê ich (domnie-

mani) rywale. I tu pojawiaj¹ siê problemy. Otó¿ „moralne zagêszczenie

wspólnoty” (Durkheim) nie znosi podzia³ów grupowych. O ile bowiem

kompetencje spo³eczne decyduj¹ce o skutecznoœci i wiarygodnoœci

dzia³añ mediacyjnych s³u¿¹ generowaniu symetrycznych kryteriów

wymiany, to grupa partykularna uczy asymetrycznej odpowiedzial-

noœci za los tych, którzy stoj¹ obok. Ta funkcjonalna zale¿noœæ ozna-

cza, ¿e mediacja miêdzygrupowa ma zawsze doraŸny charakter. Nie

da siê tego zrobiæ raz na zawsze (ani nawet na zapas). St¹d wniosek,

¿e dzia³ania edukacyjno-mediacyjne winny mieæ permanentny cha-

rakter.

Drugi problem dotyczy zaœ tego, ¿e intelektualiœci jako najlepiej

wyedukowana, a przy tym najbardziej kreatywna grupa s¹ rozdarci

pomiêdzy rolami poœrednika i przywódcy. Mannheim wierzy, ¿e

w spo³eczeñstwie pluralistycznym ich „kap³añskie” aspiracje zosta³y

trwale ograniczone. Nic jednak nie wskazuje na to, by mia³ racjê. Roz-

strzygaj¹c wiêc to, kto mo¿e poœredniczyæ w spo³ecznej wymianie,

wskazaæ nale¿y tych, którzy obok kompetencji spo³ecznych posiadali-

by kwalifikacje moralne, a przy tym by ich walory (obu rodzajów)

by³y rozpoznawalne. Chodzi o umiejêtnoœæ ³¹czenia przez nich funkcji

przywódczych, do pe³nienia których s¹ przecie¿ najlepiej przygoto-

wani, z mediacyjnymi, ze wzglêdu na które zostaj¹ oni rozpoznani

jako (polityczni) liderzy.

• W£ODZIMIERZ WILOWSKI: Czy mo¿na mówiæ o historycznej

ewolucji pogl¹dów na temat œwiadomoœci, a jeœli tak, to na czym

ona polega?

PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: Zgodnie z zaproponowanym przeze mnie

schematem historyczna zmiana pogl¹dów dotycz¹cych tego, czym jest

œwiadomoœæ, dotyczy wyparcia tego, co (w myœleniu) heteronomiczne

przez to, czemu na mocy za³o¿enia o poznawalnoœci œwiata przyznano

walor (ontologicznie pojêtej) trwa³oœci i jednorodnoœci. Zgodnie z tym

refleksjê filozoficzn¹ w jej kszta³cie bliskim moim wyobra¿eniom inicjuj¹

sofiœci. To oni tak naprawdê odkrywaj¹ przeciwieñstwa i zwi¹zan¹

z nimi niejednoznacznoœæ naszych s¹dów dotycz¹cych tego wszystkiego,

co jest. Filozofia staje siê zaœ autentycznym praktykowaniem m¹droœci,

kiedy owym przeciwieñstwom przyznany zostaje walor istnienia nie-

zale¿nego od woli rozpoznaj¹cego je podmiotu. Jeœli cokolwiek da siê

tu powiedzieæ o na po³y mitycznym Sokratesie, to – mam wra¿enie

– w³aœnie to, ¿e w jego ujêciu przedmiot poznawany trwale uwik³any

jest, gdy chodzi o jego cechy dystynktywne, w nieto¿samoœæ.

Religia w kontekœcie dzia³añ komunikacyjnych, antyredukcjonizm poznawczy...

Respektuj¹c obostrzenia jêzyka dotycz¹ce wewnêtrznej spójnoœci

s¹du, w sposób nieunikniony traci siê tu jego spójnoœæ zewnêtrzn¹

– zerwany zostaje zwi¹zek s¹du z tym, do czego ten siê odnosi. Mo-

mentem stabilizuj¹cym myœlenie jest tymczasem instynkt moralny,

który jako taki nie wymaga udyskursowienia. Pomimo ¿e postulat

redukcji racji niewspó³miernych do jednej z nich bierze górê w kon-

cepcjach uczniów Sokratesa, to nie rezygnuj¹ oni z roztropnoœci jako

fundamentalnej cnoty praktycznej. Spójnoœæ wewnêtrzna osi¹gniêta

zostaje przez nich poprzez genetyczne i/lub celowoœciwe domkniêcie

narracji. Cz³owiek pozostaje tu rozdarty miêdzy znosz¹cymi siê si³a-

mi, miêdzy którymi wznosi on swoje domostwo. Nawet u Platona

g³osz¹cego bezwzglêdny prymat teorii nad praktyk¹ pytanie o conditio

humana rozstrzygane jest w tej perspektywie.

Istotn¹ zmianê przynosi nowoczesnoœæ, w której zarówno myœle-

nie religijne (w jej zreformowanej postaci), jak i to stricte naukowe wy-

chodz¹ od to¿samoœciowej redukcji tego, co ró¿ne – pytanie o œwiat

zamieszkiwany przez podmiot (perspektywa epistemologiczna) oraz

pytanie o jego transcendentn¹ przyczynê (perspektywa metafizyczna)

zostaj¹ usytuowane w relacji wzajemnego znoszenia.

Etap trzeci inicjuje zwrot antynaturalistyczny, po którym nastêpuje

wiele uchyleñ dotycz¹cych nowoczesnej wizji cz³owieka, jego intelek-

tualnej i moralnej wydolnoœci. G³êboko wierzê w to, ¿e rol¹ filozofii

wspó³czesnej jest odtworzenie systemu, w którym poznanie sta³oby

siê funkcj¹ etyki (chroni¹cej podmiot i jego otoczenie), z tym jednak

zastrze¿eniem, ¿e istot¹ tego myœlenia by³aby rozpoznana heterono-

mia wartoœci reprezentuj¹cych to wszystko, co jest.

Nie jest to powrót do Sokratesa, lecz raczej rozpoznanie sytuacji

cz³owieka, której jemu wspó³czeœni zaakceptowaæ chyba nie mogli.

Usamodzielnienie siê refleksji naukowej – obejmuj¹ce nie tylko roz-

budowan¹ teoriê, ale przede wszystkim (technologicznie pojêt¹) in-

gerencjê w ¿ycie ka¿dego z nas – nie tylko umo¿liwia, ale wrêcz

zmusza filozofa wspó³czesnego do wyst¹pienia przeciwko myœle-

niu zafa³szowuj¹cemu prawdê o jakoœciowym zró¿nicowaniu œwia-

ta ¿ycia cz³owieka. Dzia³aj¹c w nastawieniu instrumentalnym, przy-

rodoznawca nie zostaje tu oœmieszony jak wspó³rozmówca Sokrate-

sa z Platoñskich dialogów. (Któ¿ zreszt¹ chcia³by go oœmieszaæ?)

Celem jest raczej ochrona jednostki przed niszczycielskimi skutka-

mi myœlenia ogólnokwantyfikuj¹cego, pozbawiaj¹cego jej œwiat wa-

loru ró¿norodnoœci. Przed myœleniem systematycznym, z którego

rzecz jasna nikt rezygnowaæ nie chce, umieszczone zostaje wiêc to,

co ró¿ne. Pojawia siê ono jako prawda pierwotniejsza o tym, nad

czym (dla realizacji celów tak czy inaczej doraŸnych) chcemy pa-

nowaæ.

Dyskusja

• BARBARA SZCZEPAÑSKA-PABISZCZAK: Na ile efektywna integracyj-

nie mo¿e okazaæ siê komunikacja poprzez empatiê miêdzy

ma³ymi spo³ecznoœciami?

PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: Myœlê, i¿ po spe³nieniu pewnych warun-

ków wstêpnych, zwi¹zanych z (rozumianym po Durkheimowsku) mo-

ralnym zagêszczeniem wspólnoty, kategoria empatii znajduje swe za-

stosowanie. Wyrasta ona nieco poza koncepcjê Husserla. Nie zmienia to

jednak faktu, i¿ takie kategorie, jak „odzwierciedlanie jaŸni”, „uogól-

nianie innych” czy „dostrojenie” (Cooley, Mead, Schütz), zbli¿aj¹ siê,

a momentami s¹ to¿same z ide¹ pozawerbalnego rozpoznawania sytu-

acji uczestników grup konkurencyjnych.

Gdy chodzi natomiast o jej efektywnoœæ integracyjn¹, to uwa¿am,

¿e jest ona niska. Szeroko rozumiana zdolnoœæ do empatii jest bowiem

wynikiem systematycznie prowadzonych dzia³añ edukacyjno-media-

cyjnych, w mniejszym stopniu ich czêœci¹. Okreœla ona raczej poziom

emancypacji wspólnoty, przez co rozumiem praktyczn¹ zdolnoœæ ko-

operacji grup partykularnych.

• KRZYSZTOF BRZECHCZYN: Czy wyró¿nione poziomy s¹ jakoœ

zhierarchizowane? Czy mo¿na mówiæ o zale¿noœci jednego po-

ziomu od drugiego?

PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: Pytanie o hierarchiê poziomów prowadzi

wprost do problemu redukcji. Temu tymczasem, w swym tekœcie,

usi³ujê siê przeciwstawiæ. Wydawa³oby siê bowiem, ¿e poziom etyczny

zachowuje prymat wobec pozosta³ych. Tymczasem bez utrzymania ich

autonomii, traci on sw¹ czytelnoœæ. Powinnoœæ zamienia siê w przemoc,

wartoœæ promowana staje siê zaœ swym w³asnym zaprzeczeniem. St¹d

w³aœnie postulat antyredukcjonizmu...