Bassam Tibi
Fundamentalizm religijny
Tibi, autor książki, jest Arabem, Syryjczykiem, ukończył studia i prowadzi karierę naukową na
uniwersytecie w Niemczech. Jest muzułmaninem, islam jest także centrum jego zainteresowań
badawczych  podkreśla jednak już we wstępie, że jest socjologiem i specjalistą od spraw islamu,
ale nie islamistą (ma niepochlebne zdanie o niemieckich profesorach filologii islamskiej, piszących
prace o toponimach czy o winie w islamskim średniowieczu, a nie rozumiejących podstawowych
zagadnień współczesnego islamu). Jeśli chodzi o ogólne wrażenia z lektury  autor często odnosi
się do własnych badań i spostrzeżeń, co jest zrozumiałe w przypadku muzułmanina piszącego pracę
o islamie, ale skutkuje też tym, że połowa przypisów odnosi się do jego własnych książek.
Struktura książki: część pierwsza i druga zawierają wprowadzenie teoretyczne (chyba
najważniejsze z punktu widzenia egzaminu), odnoszące się w największym stopniu do
fundamentalizmu muzułmańskiego, jedynego roszczącego sobie prawa do uniwersalizmu. W
rozdziałach części trzeciej zawarte jest studium przypadków  przykłady autor zaczerpnął z
fundamentalizmu hinduskiego, serbskiego i żydowskiego.
Wprowadzenie
CO TO JEST FUNDAMENTALIZM RELIGIJNY?
Fundamentalizm w XX w. stał się globalnym zjawiskiem politycznym. Prekursorem jego powstania
był upolityczniony amerykański protestantyzm. Cechuje go opozycja wobec 'cywilizacji
kulturowego modernizmu', jednak poszczególne jego przejawy znacznie się różnią, w zależności od
tego, z jaką religią jest związany  autor często używa liczby mnogiej, pisząc o różnych
'fundamentalizmach'.
F. zwykle wiąże się ze sprzeciwem wobec koncepcji sekularnego państwa narodowego  jest to
koncepcja czysto zachodnia, odrzucana przez f-y niezachodnie.
Fundamentalizm jako ideologia polityczna
F. w większym stopniu odzwierciedla ideologię polityczną niż renesans religijności, przez
upolitycznienie religii dążąc do ustanowienia władzy boga. Bunt fundamentalistów  'wojowników
w imię boga'  jest skierowany zarówno przeciwko własnemu pańsrwu, jak i przeciwko globalnemu
porządkowi. Odrzucają wartości świeckie i ogólnoświatową, ponadkulturową moralność
(demokracja, prawa człowieka). F. bywa nawet określany jako 'nowa zimna wojna'.
Powstanie f. wiąże się z globalnym kryzysem wartości. Fundamentalistyczna ideologia religijna
służy zwróceniu uwagi na pewne kwestie społecznopolityczne, ekonomiczne i kulturowe.
F. nie jest ani tradycjonalizmem, ani ortodoksją, powstał on jako alternatywa dla kulturowego
modernizmu i jest zjawiskiem bardzo współczesnym. Odwołuje się do tradycji, która jest często
tradycją wymyśloną, jedynie rekonstrukcją dawnych przekonań.
Wyraz
nie zarysowuje się wśród f-stów granica między 'nami', 'wierzącymi', a innymi,
'niewierzącymi'  uważanymi za wrogów i demonizowanymi.
F. jest formą ideologii zbawienia, w której podkreślana jest idea władzy boga.
Podstawowe znaczenie muzułmańskiej odmiany fundamentalizmu
F. muzułmański jest najbardziej znaczący spośród f-ów, jako ten zorientowany uniwersalnie.
Muzułmańscy f-ści potępiają demokrację jako rozwiązanie importowane i odrzucają ideę
świeckiego państwa narodowego. I faktem jest, że rozwiązabue to zostało muzułmanom narzucone
z zewnątrz, w wyniku rozpadu ustroju muzułmańskiego.
F. występuje także na zachodzie (protestanci amerykańscy) i na Bałkanach (serbskie i inne
słowiańskie, antyzachodnie etnof-y). Odrzucanie przez nie sekularyzmu prowadzi do konfliktu z
demokracją.
F-ści z reguły należą w swoich krajach do opozycji politycznej. F-ści ponadto, mimo że są
wierzący, nie działają wcale z pobudek religijnych. Poruszają się oni  pomiędzy snem o na wpół
nowoczesnym świecie, a politycznym aktywizmem .
Fundamentalizm to nie tylko terroryzm
Ważne jest rozdzielenie zjawiska upolitycznienia religii, charakterystycznego dla f-u, od samej
religii  duchowego i etycznego punktu odniesienia. W ramach f-u pojawia się terroryzm, f.
obejmuje jednak znacznie więcej.
Muzułmańscy f-ści ignorują nakaz Koranu, zakazujący zabijania wierzących muzułmanów, i
zabijają swoich muzułmańskich przeciwników, co dodatkowo podkreśla różnicę między f-em a
religią.
Muzułmański fundamentalizm jest totalitarną ideologią, opartą na świadomie dobranym zastępczym
elemencie  islamie. Autor jedzie po zachodnich popularnych środkach przekazu, ukazujących
akcje fundamentalistów za przejaw islamu. Z drugiej strony, niektórzy  utożsamiający f-m z
islamem  kierując się zasadami poprawności politycznej, unikają mówienia o nim i ukazywania go
w złym świetle.
Część pierwsza
FUNDAMENTALIZM JAKO POLITYCZNA OPOZYCJA I JAKO NOWY RUCH
SPOA
ECZNY SKIEROWANY PRZECIWKO DEMOKRACJI, DZIEL
CY NA PÓA

CYWILIZACJ
WSPÓA
CZESN

W uwagach wstępnych do rozdziału, autor zauważa, że zjawisko fundamentalizmu jest związane z
nędzą krajów niezachodnich, połączoną z niezwykle wysokim poziomem przyrostu ludności.
Towarzyszy temu stagnacja i ograniczenie środków. Byłoby jednak  prostackim zachodnim
podejściem materialistycznym . gdyby fundamentalizm postrzegać wyłącznie jako ideologiczną
odpowiedz
na społeczne i gospodarcze warunki życiowe. Przywódcy ruchów f-ch często należą do
elity, dobrze wykształconej. Fundamentalizm jest raczej ideologią niż zjawiskiem religijnym i
proponuje alternatywny światopogląd.
Rozdział 1: Fundamentalizm muzułmański a cywilizacja współczesna
Fundamentaliści ideologicznie sprzeciwiają się współczesnej cywilizacji, nie wahają się jednak
korzystać z jej technicznych i naukowych osiągnięć. Nie są oni tradycjonalistami. F. wysuwa 'nowe
spojrzenie na świat' jako podstawę jedności swoich wyznawców, skierowaną przeciwko istniejącej
faktycznie kulturowej wielości. Zasadniczym, dostrzegalnym w różnych krajach muzułmańskich
zrębem f-u jest polityczna ideologia i cel  zbudowanie państwa muzułmańskiego i realizacja
wezwania, by w praktyce stosować szari'at. Centrum ich działań są ruchy społeczne i polityczne, a
nie  wybijające się w opinii publicznej  sensacyjne akty terroru. Z tego względu za synonim
islamskiego f-u można uznać pojęcie 'upolitycznionego islamu', który wprowadził m.in. koncepcję
'muzułmańskiego ustroju'.
Autor zwraca uwagę na dwa aspekty współczesnej kultury, które przyczyniły się do powstania f-
u. Z jednej strony, jest on odpowiedzią na omówiony już kryzys świeckiego państwa narodowego w
świecie islamu. Z drugiej, jest właśnie reakcją na wyzwania współczesnej kultury. Swoje cele
fundamentaliści islamscy definiują w kategoriach władzy politycznej, nie w kategoriach religijnych.
Autor twierdzi, że jest to raczej polityzacja wiary, a nie renesans religijności. U podstaw
politycznego islamu leży 'kultura defensywna', stanowi wrogą reakcję na współczesną kulturę, nie
proponując jednak żadnej własnej koncepcji współczesnej kultury. Tradycyjna wiara muzułmanów
w pełnię muzułmańskiego objawienia nie da się w pełni pogodzić z wyzwaniami nowoczesności.
Fundamentaliści negują światopogląd świecki, zorientowany na człowieka, a także wiarę w
możliwości rozumu ludzkiego, przeciwstawianego boskiemu objawieniu  podstaw współczesnej
zachodniej cywilizacji. Nie zwalczają natomiast osiągnięć naukowych i technicznych, lecz traktują
je instrumentalnie.
Zwolennicy f-u starają się oddzielić współczesną wiedzę od jej racjonalnego i historycznego
kontekstu. Pozwoliłoby to na użycie jej dla ustanowienia muzułmańskiego porządku politycznego.
Fundamentaliści religijni widzą we współczesnej cywilizacji zagrożenie kulturowe i polityczne
wyzwanie.
Zasada subiektywizmu, podstawowa dla współczesnej kultury zachodniej, zakłada, że człowiek za
pomocą rozumu może kształtować swój los, a z drugiej strony  że wiara opiera się na refleksji.
Zawiera dodatkowe konotacje: indywidualizm, prawo do krytyki i autonomię działania. Autor
zauważa, że idee te stoją w sprzeczności z muzułmańskim teocentrycznym spojrzeniem na świat,
ale zarazem  muzułmańskie dziedzictwo zawiera w sobie tradycję racjonalnego spojrzenia na
świat, zaczerpniętą z filozofii greckiej.Współczesny racjonalizm jest więc obcy nie tyle islamowi, a
jednostronnie interpretującemu jego dziedzictwo fundamentalizmowi. Pomieszanie w tej sferze
potęgują dwie tendencje: niedostrzeganie różnicy pomiędzy naukami religijnymi islamu, a
muzułmańskiej tradycji filozofii i racjonalnej nauki z jednej strony, i twierdzenie, jakoby
współczesne nauki w Europie były oparte na zapożyczeniach z islamu.
Procesy powrotu lokalnych kultur do własnych norm i wartości można interpretować jako przejaw
buntu przeciwko Zachodowi. Bunt obejmuje określone przejawy cywilizacji zachodniej, inne
wykorzystując w sposób utylitarny. Współczesna nauka i filozofia, wg muzułmańskich f-ów,
wyrosły z nauk islamu, więc ich przejęcie jest odebraniem swojej własności, po oczyszczeniu ich z
'naleciałości Zachodu'.
Islamscy f-ści uważają sekularyzm, wymysł zachodnich intelektualistów, za element zmowy,
mający na celu 'intelektualną inwazję' krajów zachodnich na obszar islamu. Państwo narodowe na
muzułmańskim Wschodzie jest zawsze tylko nominalnie sekularne. Walka f-ów z z sekularyzmem
jest rozumiana jako święta wojna z Zachodem. Celem ich jest, oprócz suwerenności narodowej,
podporządkowanie poznania rozumowego wierze religijnej. Odrzucają oni więc modele świeckie,
oddzielające religię od polityki. Islam postrzegają jako z
ródło nauki, jako potencjalne ramy, w
obrębie których może rozwijać się polityka i społeczeństwo. Nie ma tu miejsca na krytyczne
rozważanie własnej religii  uważane jest to za podejście heretyckie.
Religijne f-y, jak podsumowuje autor, są wynikami zderzenia cywilizacji. Jedyną realistyczną
alternatywą są, wdg niego, orientacje sekularystyczne.
Rozdział 2: Fundamentalizm religijny a demokracja
Demokracja jest wytworem współczesności. Dwa współczesne państwa muzułmańskie, które
można uznać za fundamentalistyczne  Sudan i Iran. Ustrój ich można określić jako totalitarny 
autor zauważa jednak też, że w innych państwach (np. Egipt) fundamentaliści tworzą partie i stają
do wyborów demokratycznych, co nie potwierdza założenia, jakoby fundamentalizm był
nastawiony z gruntu antydemokratycznie.
Fundamentalizm można określić jako ideologię polityczną, dążącą do narzucenia pewnych
wartości, charakterystycznych dla danej grupy, innym grupom  w tym sensie jest nastawiony
antydemokratycznie, odrzuca wartości świeckie i ponadcywilizacyjną moralność. Jednak
wzrastająca popularność fundamentalizmu sprawia też, że możliwe jest zwycięstwo
fundamentalistów w demokratycznych wyborach  paradoks, na który zwraca uwagę autor.
Fundamentaliści, odrzucając demokrację, traktowaną jako towar importowany, sprzeciwiają się też
koncepcji suwerenności narodu  jako wytworu 'wrogów islamu'. Fundamentaliści będący w
opozycji do panującego rządu  jak to ma miejsce w większości państw  posługują się hasłami
demokratyzacji, aby obalić ten reżim i przejąć władzę  prowadzi to z kolei do zachodnich
koncepcji 'islamizacji demokracji', autor jednak podkreśla, że fundamentalizmu z demokracją
połączyć nie można. Dalej, należy zwrócić uwagę na strukturę społeczną w krajach muzułmańskich
 ze względu na wysoki przyrost naturalny, większość stanowi tam młodzież. Fundamentaliści
werbują się natomiast z młodych studentów, lub bezrobotnych absolwentów uniwersytetów.
Uważają, że muzułmański system władzy rozwiąże ich problemy gospodarcze  rozwiązanie tych
problemów przez rządy świeckie pozbawiłoby więc fundamentalistów podstaw działania.
Część druga
ODMIANA MUZUA
MAC
SKA: FUNDAMENTALIZM MUZUA
MAC
SKI TO NIE TYLKO
'BEZGRANICZNY TERRORYZM', ALE RÓWNIEŻ ŚWIATOPOGL
D I WYZWANIE
RZUCONE CYWILIZACJI ZACHODU
Tibi cytuje we wstępnych uwagach wypowiedz
króla Maroka, Hassana II, który stwierdza, że
fundamentalizm stanowi zagrożenie nie tylko dla Zachodu, ale także dla samych muzułmanów. ór z
fundamentalistami nie może być, mówi dalej Hassan, rozwiązany z pomocą siły  fundamentalizm
jest ideologią i może być rozwiązany jedynie za pomocą idei. Europa nie jest przygotowana do
prowadzenia tego typu dialogu międzykulturowego.
Rozdział 3: Fundamentalizm jako ideologia konfliktu cywilizacji ma charakter globalny, choć
najpoważniejszą pozycję zajmuje w nim islam i Zachód
Autor zestawia tu ze sobą dwa światopoglądy  świat islamu i Zachód, uwypuklając sprzeczności,
zachodzące między nimi. Obie cywilizacje cechuje jednak spojrzenie uniwersalistyczne 
dodatkowo potęguje to różnice między nimi. Walka toczy się o to, kto zdoła narzucić swoją wizję
porządku światowego. Ale Zachód nie zamyka się np. na imigrację muzułmańską  podczas, gdy
chrześcijanie w fundamentalistycznych częściach świata są prześladowani. Islam (tu dygresja
historyczna) w pierwszych latach rozwoju miał misję ściśle duchową. Sytuacja zmienia się w 622
roku, kiedy Prorok zakłada w Medynie miasto-państwo, tworzy armię i rusza na podbój.
Osiągnięciem islamu jest jednak to, że zwalczające się plemiona Arabii połączył w ucywilizowaną
społeczność, ummę. W islamskich utopijnych wyobrażeniach, muzułmańska umma obejmuje cały
świat. Na razie obejmuje jedną piątą ludzkości.
Tradycyjnie islam nie uznawał rozdziału sfery religii od polityki, imam  autorytet duchowy  był
zarazem politycznym przywódcą społeczności. Sytuacja zmieniła się w XX w., wraz z powstaniem
muzułmańskich państw, w których religia została oddzielona od polityki. Obecnie ponawia sie
utopijne żądanie o rządy imama nad społecznością, ummą. Umma też od VII w. była podzielona na
sunnę (konserwy) i szyizm (grupa oderwana od głównego nurtu). Chciano zjednoczyć je ponownie
w 1979, po rewolucji muzułmańskiej w Iranie.
Wśród głosicieli politycznego islamu największą rolę odegrali Pakistańczyk Abu al-A'la al-
Maududi i Egipcjanin Sajjid Kutb. Fundamentalistyczne ruchy uważają konfrontację z Zachodem
za obowiązek religijny. Polityczny islam, pod względem dążeń, można podzielić na kierunek
tradycjonalistyczny (Arabia Saudyjska) i fundamentalistyczne ruchy działające w podziemiu.
Podziemie fundamentalistyczne, funkcjonujące od 1928 (powstanie Braci Muzułmanów), dopiero
po klęsce Arabów w wojnie sześciodniowej w 1967 zyskało możliwości szerszego działania. F.
wprowadził w sferze polityki pojęcia, których nie ma w Koranie  jak np. szari'at, którego
wprowadzenie w życie stanowi pierwszą zasadę muzułmanów. Podobnie, koncepcja panowania
boga  hakimijjat Allah  nie wywodzi się z Koranu, a przy bliższej analizie ukazuje się być
ideologią nowego totalitaryzmu. Podobnie też zafałszowaniu uległa koncepcja dżihadu  wg
Koranu nie jest on terroryzmem.
Rozdział 4: Fundamentalizm religijny  między globalnym światopoglądowym zderzeniem
cywilizacji a lokalnym terroryzmem
Lata dziewięćdziesiąte naszego stulecia były 'przeładowane zjawiskami kryzysowymi', wśród
których jest między innymi narastanie fundamentalizmu wśród niemal wszystkich religii
uniwersalnych. Z kilkoma wyjątkami, nauka niewiele wnosi do klaryfikacji tego zjawiska. A
dziennikarze ładują aktualności nie łącząc ich w większe całości (w oryginale nie było rymu).
Dogłębne analizy bywają odrzucane, jako zbyt 'akademickie'.
Konflikty międzykulturowe od lat osiemdziesiątych mają coraz większe znaczenie dla polityki
światowej, co wymusza spojrzenie z innej perspektywy. Autor przytacza tu stwierdzenie
Huntingtona, jakoby konflikt między dwiema zwaśnionymi kulturami świata  światem islamu i
światem Zachodu  zajmuje najwyższą pozycję w rankingu konfliktów. Konflikt ten, według
autora, ma określać w przyszłości politykę globalną. Podkreślić należy jednak rozgraniczenie
między islamem a muzułmańskim fundamentalizmem. Fundamentalizm jest ideologią nowego
totalitaryzmu, o której autor ma jak najgorsze zdanie, i przestrzega przed przenoszeniem na niego
 uzasadnionego szacunku dla islamu jako religii uniwersalnej .
Afganistan  na obecny stan rzeczy wpłynęła w znaczący sposób wojna w latach 1979-88, podczas
której Amerykanie wspierali militarnie Afganów w ich działaniach przeciwko Związkowi
Radzieckiemu. Większość terrorystów na świecie wywodzi się właśnie z tego środowiska wojny
afgańskiej. Autor popiera to przykładami  atak na World Trade Center w 1993, wysadzenie
samolotu nad Paryżem w 1994. Dla samego islamu jest szkodliwe, jeśli muzułmanie poczuwają się
do solidarności czy zrozumienia motywów działania fundamentalistów.
Fundamentalizm jest przede wszystkim światopoglądem i koncepcją państwa, terroryzm jest
jedynie zjawiskiem ubocznym. Fundamentalizm światopoglądowy stanowi podstawę wrogości
między cywilizacjami, za pomocą którego przedstawiciele politycznego islamu próbują
manipulować masami. Autor krytykuje zdecydowanie koncepcje niektórych lewaków, jakoby
fundamentalizm stanowił obecnie ' namiastkę komunizmu', mającą stanowić dla Zachodu substytut
wroga. Fundamentalizm jest rzeczywistym zagrożeniem i w interesie muzułmanów leży, żeby tak
właśnie go postrzegać. Fundamentalizm muzułmański jest zjawiskiem analogicznym wobec f.
innych religii, jednak jako jedyny odgrywa rolę w polityce światowej.
Fundamentalizm jako ideologia domaga się akceptacji muzułmańskich koncepcji
społecznopolitycznych, opartego na szari'acie panowania boga. Fundamentaliści reprezentują
ideologię polityczną, nie zaś islam jako religię. Fundamentalistyczni migranci przyczyniają się do
pogorszenia tego stanu rzeczy na wygnaniu, tworząc fronty zamiast budować linię porozumienia.
Przykładem jest tu wspólnota muzułmańska w Londynie, której rzecznik powołał muzułmański
parlament, argumentując to koniecznością kierowania się własnym systemem politycznym.
Muzułmański separatyzm w Anglii jest wg Tibiego chybionym pomysłem  powinni się oni
integrować w Europie jako jednostki, nie jako zamknięte kolektywy. Jeśli chodzi o muzułmanów
żyjących w Europie Zachodniej, są oni etnicznie bardzo zróżnicowani. Fundamentalistycznym
swawolom oddają się głównie ci z Azji Południowej, głównie we Francji i w Anglii. Wykorzystują
demokratyczne swobody w celu rozbudowywania bazy logistycznej, by wspomagać działających w
ich własnych krajach w podziemiu zwolennikami. Ciekawe jest jednak, że w Indonezji i Malezji,
'azjatyckich tygrysach', fundamentalizm jest słaby i nie ma dyskryminacji religijnej.
Część trzecia
WIELOŚĆ FUNDAMENTALIZMÓW: STUDIUM PRZYPADKÓW
Rozdział 5: Studium przypadku 1  etnofundamentalizm a niszczenie pokoju religijnego na
Bałkanach. Model dla XXI wieku?
Logika fundamentalizmu w polityzacji religii sprowadza się do izolacji i konfrontacji z
demonizowanym wrogiem. W Serbii demonizowanym wrogiem jest islam, fundamentalistami 
serbscy ortodoksi.  Krwawy sen o Wielkiej Serbii , jak nazywa to autor, doprowadził do prób
oczyszczenia kraju z muzułmanów. Próby pokojowego rozwiązania sprawy  m.in. spotkania
serbskich i chorwackich duchownych w Szwajcarii w 1992 r. - nie przyniosły rezultatów.
Sytuacja serbska jest przykładem etnofundamentalizmu  odwołuje się do Pisma Świętego,
wyłączności własnej grupy, demonizowanego obrazu wroga -  innego , którego należy unicestwić.
Nastąpiła tu synteza powiązań etnicznych i wiary religijnej, dodatkowo zaostrzona przez aprobatę
ze strony serbskiego kościoła prawosławnego. Ze strony muzułmanów w tym regionie nie widać
natomiast podejścia fundamentalistycznego czy dżihadu  mimo że w oficjalnych sprawozdaniach
strona serbska tym właśnie tłumaczy akty przemocy. Autor podkreśla, że sytuacja w Bałkanach jest
wykorzystywana przez przedstawicieli politycznego islamu z krajów fundamentalistycznych dla
uzasadnienia swoich poglądów.
Bierna pozycja Zachodu sprzyja przedstawianiu go jako wroga ludności muzułmańskiej,
fundamentaliści tworzą dla swoich potrzeb wizerunek zachodnich  krzyżowców . Sytuację ratuje
nieco fakt chorwackiego sprzeciwu wobec działań serbskich nacjonalistów. Unia Europejska nie
wnosi w tym wypadku znaczącego wkładu, brak w niej wyraz
nej postawy wobec fundamentalizmu.
Serbowie, realizując politykę  etnicznej czystki , zabijają muzułmanów lub zamykają ich w
obozach koncentracyjnych. Autor tłumaczy to atawistycznym obrazem islamu jako wroga 
wizerunek ten tkwi w świadomości etnofundamentalistów pomimo tego, że bośniaccy muzułmanie
są Słowianami, Europejczykami, jedynie pośrednio związanymi z dawniej przebywającymi na tych
terenach Turkami.
Rozdział 6: Studium przypadku II  żydowscy i muzułmańscy fundamentaliści przeciwko
pokojowi
Konflikt arabsko-izraelski w rejonie Morza Śródziemnego, pierwotnie konflikt świeckich
nacjonalistów, w wyniku globalnej politycyzacji religii przekształcił się w konflikt
fundamentalizmu religijnego. Przemoc obecnie jest motywowana czynnikami pozapaństwowymi.
Na fundamentalizm żydowski zwrócono uwagę w wyniku masowego mordu dokonanego na
muzułmanach w 1994 r. w Hebronie.
Żydowscy osadnicy, wyznający pogląd biblijnego Izraela  Erec Israel  żądają deportacji
Palestyńczyków, nie mających w ich mniemaniu praw do tych ziem. Przywódca fundamentalistów,
Mosze Levinger, jest określany jako bezkompromisowy przywódca fanatycznego ruchu religijnego.
Żydowscy osadnicy na tym terenie planują m.in. wysadzenie Kopuły na Skale w Jerozolimie, z
której prorok Mahomet poszedł do nieba. Zniszczenie go miałoby tragiczne, według autora, skutki.1
Z drugiej strony stoi palestyńska odmiana muzułmańskiego fundamentalizmu (najważniejszym
ugrupowaniem jest Hamas -  Zapał ), powstała z odłamów ruchu Braci Muzułmanów. Podobnie jak
inni muzułmańscy fundamentaliści, też planują zbudować państwo boga. Sekciarskie rozbicie i
słabe dowództwo nie pozwala im jednak na zasadne sformułowanie konkretnych żądań
państwowych.
W 1988 ugrupowanie Hamas opublikowało Kartę Hamasu, w której napisało, że chce w całej
Palestynie ogłosić powstanie daulat al-islam (państwa islamu) i że Palestyna stanowi niezbywalny
muzułmański wakf (własność religijną). I że nie chce żadnych inicjatyw pokojowych. Jedyną godną
uwagi inicjatywą jest dżihad.
Rozdział 7: Studium przypadku III  fundamentaliści hinduscy przeciwko islamowi w Azji
Południowej
W 1947 r. nastąpił podział subkontynentu indyjskiego na państwo muzułmańskie (Pakistan) i
świeckie Indie. Część muzułmanów zamieszkujących Indie przeniosła się do Pakistanu, nadal
jednak w Indiach pozostała znaczna mniejszość muzułmańska  w momencie pisania książki
wynosiła ok. 130 mln. Mimo tego, fundamentaliści hinduscy roszczą sobie prawa do
 ekskluzywności na terenie subkontynentu, mającego być Hindustanem  fundamentalistycznym
państwem hinduskim. Autor zwraca uwagę na fakt, że hinduizm  jako religia niejednolita,
inkluzywna, nie mająca ściśle ograniczonego kanonu tekstów i nie ograniczona do kultu jednego,
najwyższego boga, w zasadzie nie jest najlepszym materiałem na religię fundamentalistyczną 
neohinduscy fundamentaliści naginają więc dla swoich potrzeb faktyczny stan rzeczy. Sytuacja
zaistniała na subkontynencie jest skutkiem upolitycznienia napięć między hinduizmem a islamem.
W książce osobna część została przydzielona sprawie miasta Ayodhya  od 1528 roku miasto to
stanowiło ważny ośrodek cywilizacji Mogołów, muzułmańskich władców Indii; dla uwiecznienia
ich chwały wzniesiono tam meczet. Współcześni fundamentaliści hinduscy twierdzą, że w miejscu,
1 Niestety, nie znam nowszych wieści z tego obszaru  już wysadzili tą świątynię??
w którym postawiono meczet dawniej stała świątynia Wisznu. W 1992 roku neohindusi zburzyli
meczet, co oburzyło cały świat muzułmański.
Fundamentaliści hinduscy żądają, żeby muzułmanie indyjscy  rdzenni mieszkańcy kraju 
przenieśli się do Pakistanu. Praw mniejszości muzułmańskich na tym terenie stara się bronić
organizacja religijno-fundamentalistyczna, Dżama'at-i Islami Hind  w swoich żądaniach ogranicza
się, ze względu na niewielkie przebicie, do przyznania pewnych praw muzułmanom  takich, jak
stosowanie szari'atu. Hindusi natomiast protestują przeciwko osobnym prawom ludności
muzułmańskiej, których nie obowiązują świeckie prawa Indii. Świeckie prawa nie obowiązują w
Indiach także innych mniejszości religijnych  co sprawia, że sekularyzm jest tam postrzegany jako
zagrożenie hindusów. Brak ogólnoindyjskiego prawa z jednej strony i niechęć indyjskich
muzułmanów do reformy tego stanu rzeczy utrudnia porozumienie. Sytuację zaognia fakt, że
najniższe warstwy społeczeństwa indyjskiego  bezkastowcy  masowo przyjmują islam, by
uniknąć stygmatyzacji społecznej, mniej rozpowszechnionej wśród ludności muzułmańskiej.
Dlaczego autor twierdzi, że ideologia o której pisze jest fundamentalizmem, a nie religijnym
nacjonalizmem? Buntują się przeciwko współczesnej kulturze w zmodernizowany sposób, izolują i
potępiają innych, rozjeżdżają mnichów dżinijskich przechadzających się po ulicach. Na nowo
sformułowane  odwieczne tradycje są w tym przypadku tradycją wynalezioną. Fundamentalizm
hinduski nadaje hinduizmowi zupełnie nowy charakter.
Rozdział 8: Studium przypadku IV  system wychowawczy jako fundamentalistyczne
narzędzie desekularyzacji; muzułmańskie szkoły imam hatip i odrzucanie kultury zachodniej
w Turcji
Turcja jest jednym z dwóch (obok Indonezji) państw świeckich należących do Organizacji
Konferencji Muzułmańskiej. Samookreślanie się Turcji jako świecka republika czy muzułmańskie
państwo ma bezpośredni wpływ na społeczność imigrantów w Europie.
Autor analizuje zjawisko powstawania w Turcji fundamentalistycznych szkół imam hatip. Stosuje
przy tym sprytny chwyt retoryczny, analizując wpływ szkół imam hatip na sytuację w Turcji i w
niemieckich społecznościach imigrantów tureckich bez tłumaczenia, czym są te szkoły. Z grubsza,
są to placówki, które powstawały w latach '50. żeby kształcić imamów i teraz przyczyniają się do
desekularyzacji państwa. Poza tym, arabski jako język Koranu zastępuje w nich języki zachodnie.
Armia turecka jest ostoją, do której nie są przyjmowani absolwenci szkół imam hatip, co stanowić
ma na razie gwarant utrzymania świeckiego charakteru państwa. Jednak, jako że elity miejskie
często są związani z tymi szkołami, fundamentaliści w Turcji stali się znaczącą siłą polityczną.
Podsumowanie
CZY FUNDAMENTALIZM JEST ODRODZENIEM RELIGIJNOŚCI CZY
UPOLITYCZNIENIEM RELIGII?
Nowoczesna cywilizacja zachodnia przeżywa kryzys kultury i wartości. Z jednej strony sekularne
kręgi nie doceniają religii, z drugiej  polityzacja religii przynosi zniekształcenia i fanatyzm.
Autor podkreśla, jak zwykł to robić przez resztę książki, że religia i fundamentalizm są różnymi
zjawiskami. Krytyka fundamentalizmu nie jest równoznaczna z przyjęciem wrogiego stanowiska
wobec innych kultur. Autor powtarza to przez całą książkę, bo z
le poinformowani pisarze,
podkreślając wartość innych religii, nawołują też do tolerancji wobec fundamentalizmu, co jest
bardzo złe.
Żeby zaistniał rzeczywisty dialog pokojowy, trzeba uznać zestaw norm i wartości o charakterze
ponadkulturowym. Jedynie dyskursywny kontakt może załagodzić sytuację konfliktu w sferze
upolitycznionej religii. Fundamentalistyczne światopoglądy natomiast, oparte na dogmatyzmie, nie
dopuszczają refleksji nad swoimi związkami z innymi światopoglądami. Niezrozumiałym dla mnie
zwrotem myśli, odwołując się do krytyki myśli protestanckiej autorstwa Ericha Fromma, autor pod
koniec pracy dochodzi do optymistycznego wniosku, jakoby żeby pokochać innego człowieka,
trzeba najpierw pokochać siebie samego. Książkę wieńczy jeszcze zręczny przytyk wobec  godnej
płaczu filologii islamskiej  tworu naukowych robótek i nienaukowego fantazjowania.