Immanuel Kant
O OBECNOŚCI ZA
EGO PIERWIASTKA OBOK DOBREGO, CZYLI ZA
O
RADYKALNE W NATURZE LUDZKIEJ*
Świat w złem le\
y  to lament stary jak dzieje, a nawet jak jeszcze starsza literatura; ba,
tak stary jak najstarsza ze wszystkich literatur: religia kapłańska. Tymczasem wszyscy lokują
początek świata w dobrem: w złotym wieku, w \
yciu rajskim albo w jeszcze szczęśliwszym
obcowaniu z niebianami. Ale to szczęście przemija rychło jak sen i przychodzi upadek w zło: w
zło moralne, z którym fizyczne zawsze idzie w parze. śyjemy więc teraz  a to  teraz jest stare
jak świat  u kresu czasów: Sąd Ostateczny i koniec świata stoją za progiem.
W Hindustanie ju\
dziś czci się gdzieniegdzie jako bóstwo panujące Rutrę (nazyw anego te\

Sziwą), sędziego i niszczyciela, bo opiekun świata Wisznu dawno zrzekł się znu\
ony władzy
danej mu przez Brahmę, stwórcę świata.
Nowszy i mniej rozpowszechniony jest pogląd heroiczny, tamtemu przeciwny, a
spotykany chyba tylko wśród filozofów, ostatnio zaś głównie u pedagogów. Według niego świat
idzie stale, choć prawie niezauwa\
alnie, w odwrotnym kierunku: od gorszego ku lepszemu. W
ka\
dym razie zadatków na to mo\
na się dopatrzyć w naturze ludzkiej. Jednak\
e pogląd ten na
pewno nie płynie z doświadczenia, przynajmniej gdy chodzi o dobro i zło moralne, nie o
cywilizację. Historia wszech czasów przemawia przeciw niemu zbyt potę\
nie. Jest to raczej
dobroduszne wyobra\
enie moralistów, od Seneki po Rousseau, które ma pobudzać do kultywacji
tkwiących w nas mo\
e ziaren dobra.
A dodajmy jeszcze, \
e skoro człowiek z natury  czyli taki, jakim się rodzi  jest zdrów
na ciele, to nie widać powodu, czemu nie miałby być zdrów i dobry tak\
e na duszy. Sanabilibus
aegrotamus malis  mówi Seneka  nosque in rectum genitos natura, si sanari volimus, adiuvat.
(Cierpimy na dolegliwości uleczalne, a poniewa\
rodzimy się do zdrowia, zatem sama natura
nam pomaga, gdy tylko leczyć się chcemy.)
A mo\
e oba poglądy są błędne? Powstaje zatem pytanie, czy nie ma czegoś pośredniego:
człowiek jako gatunek nie byłby wtedy ani dobry, ani zły; albo mo\
e taki i taki, po części dobry
po części zły.  Nie dlatego jednak nazywa się człowieka złym, \
e popełnia czyny złe (czyli
sprzeczne z prawem), lecz dlatego, \
e czyny te wskazują na złe zasady postępowania.
Sprzeczność czynu z prawem da się stwierdzić w doświadczeniu, a tak\
e to, czy jest świadoma
(przynajmniej u siebie). Natomiast zasad nie da się obserwować, nawet własnych. Tak więc sądu,
\
e ktoś jest złym człowiekiem, nie mo\
na wywieść w sposób pewny z doświadczenia. By nazwać
kogoś złym, trzeba móc wnioskować a priori z paru świadomie złych czynów  a nawet z
jednego  \
e ma złe zasady; a dalej, \
e tkwi w nim jakieś z
ródło złych zasad, które samo jest
znowu jakąś zasadą.
Słowo  natura mogłoby razić, gdyby miało jak zwykle oznaczać coś przeciwstawnego
z
ródłu czynów wolnych, a więc nie podlegającego ocenie moralnej. Podkreślam wobec tego, \
e
przez  naturę ludzką rozumiem podmiotowe z
ródło za\
ywania wolności: czymkolwiek ono jest,
poprzedza wszelki postrzegany czyn. Ale samo to z
ródło musi być tak\
e aktem wolnej woli, bo
inaczej u\
ycie jej  moralnie właściwe lub nie  nie mogłoby być sprawcy poczytywane a zło i
dobro nie byłoby moralnym. y
ródłem zła w podmiocie nie mo\
e być \
aden przedmiot
uruchamiający wolę przez pociąg doń, \
aden popęd przyrodzony. y
ródłem tym mo\
e być tylko
jakaś reguła, którą sama wola narzuca za\
ywaniu własnej wolności, czyli jakaś zasada
postępowania. I nie mo\
na pytać potem dalej o powody przyjęcia tej zasady, a nie innej. Gdyby
bowiem ów powód nie był zasadą, tylko zwykłym popędem przyrodzonym, to za\
ywanie
wolności sprowadzałoby się do przyczyn naturalnych. A to jest z wolnością sprzeczne. Mówiąc
zatem, \
e człowiek jest z natury dobry albo \
e zły, twierdzimy jedynie, \
e tkwi w nim jakieś  dla
nas niezbadane - praz
ródło akceptacji zasad dobrych lub złych. I tkwi w nim ogólnie jako w
człowieku, wyra\
ając charakter całego gatunku.
Charakter człowieka, którym ró\
ni się on od innych mo\
liwych istot rozumnych, jest
wrodzony. A jednak trzeba go uznać za dzieło samego człowieka, nie natury. Praz
ródło naszych
zasad postępowania jest wrodzone tylko w tym sensie, \
e przedstawiamy je sobie jako obecne w
nas jeszcze przed wszelkim postrzegalnym za\
yciem wolności. Przedstawiamy je sobie jako
obecne ju\
w chwili narodzin, ale nie tak, by to one były jego przyczyną.
Uwaga
Przeciwstawność obu naszych hipotez opiera się dysjunkcji: człowiek jest z natury albo
dobry, albo zły. Powstaje zatem pytanie, czy jest to dysjunkcja prawdziwa. Mo\
na by twierdzić
na przykład, \
e z natury człowiek jest ni taki, ni owaki; albo \
e jest zarazem i taki, i owaki: pod
jednym względem dobry, pod innym zły. Doświadczenie przemawia raczej za taką właśnie
ewentualnością.
W etyce zale\
y nam zawsze, by na ile tylko mo\
liwe nie dopuszczać przypadków
pośrednich, i to ani w czynach (adiaphora), ani w charakterach. Wszelka dwuznaczność zagra\
a
bowiem jasności i mocy naszych zasad postępowania. Zwolenników takiego stanowiska nazywa
się zwykle rygorystami, co ma być przyganą, a jest naprawdę pochwałą. Jego przeciwników
mo\
na by nazwać latytudynarianami, dzieląc ich dalej na indyferentystów, którzy głoszą
neutralność natury ludzkiej, i synkretystów, którzy głoszą ich dwoistość.
Wypowiadając się w duchu rygoryzmu, opieramy się na pewnym moralnie doniosłym
spostrze\
eniu. Otó\
wolna wola ma to do siebie, \
e jest uruchamiana tylko takimi pobudkami,
które człowiek włączył do swych zasad postępowania. (Czyli zrobił z nich regułę ogólną, której
chce się trzymać.) Tylko tak mo\
na pogodzić pobudki działań z absolutną spontanicznością woli,
czyli z jej wolnością. Dla rozumu tylko prawo moralne jest samo przez się pobudką działania; kto
czyni zeń zasadę swego postępowania, jest moralnie dobry. Je\
eli więc samo prawo nie
determinuje jeszcze woli do stosownego działania, to musi na nią wpływać tak\
e jakaś pobudka
przeciwna. Ale z zało\
enia mo\
e tak być tylko wtedy, gdy włączyło się tę pobudkę do swych
zasad postępowania, dopuszczając tym samym odchylenia od prawa moralnego. A zatem
usposobienie człowieka nigdy nie jest wobec prawa obojętne (ni dobre, ni złe).
Człowiek nie mo\
e być jednocześnie dobry i zły. Je\
eli pod pewnym względem jest
dobry, to włączył prawo moralne do swych zasad postępowania. Ale prawo jest jedno i ogólne:
ka\
e zawsze spełniać obowiązek. Zasada odnosząca się do tego prawa byłaby więc zarazem
ogólna i szczegółowa, co stanowi sprzeczność.
To, \
e usposobienie człowieka jest wrodzone, nie znaczy, \
e go nie nabył, czyli \
e nie on
jest jego sprawcą. Znaczy tylko \
e nie nabył go w czasie, a więc \
e był ju\
taki stale.
Usposobienie jest podmiotowym praz
ródłem akceptacji zasad: mo\
e być tylko jedno i dotyczy
całego za\
ywania wolności. Ale samo usposobienie te\
musiało zostać przyjęte aktem wolnej
woli, bo inaczej nie byłoby się za nie odpowiedzialnym.
Podmiotowe z
ródła  czy przyczyny  takiego aktu są niezbadane, choć pytanie o nie
nasuwa się nieodparcie. Trzeba by bowiem znowu podać jakąś zasadę postępowania, według
której tego aktu dokonano, a ta z kolei te\
musiałaby mieć jakieś z
ródło. Nie mogąc sprowadzić
usposobienia do \
adnego aktu woli w czasie, uznajemy je za właściwość przysługującą
człowiekowi z natury, choć faktycznie ma ono swe z
ródło w wolności.
Nie wykazaliśmy dotąd, \
e przez  człowieka , o którym orzekane jest dobro i zło, trzeba
rozumieć cały rodzaj ludzki, a nie jednostkę, z których jedna mogłaby być z natury dobra, a
druga zła. Trzeba więc pokazać antropologicznie, \
e racje za przypisaniem człowiekowi któregoś
z obu charakterów są takie, i\
nie ma podstaw do wyjątków, wobec czego charakter ów
przysługuje całemu gatunkowi.
1. O ZADATKACH DOBRA W NATURZE LUDZKIEJ
Ze względu na cel odró\
niamy w człowieku trzy klasy zadatków:
1) zadatki zwierzęcości właściwe mu jako istocie \
ywej;
2) zadatki człowieczeństwa właściwe mu jako istocie nie tylko \
ywej, lecz i rozumnej;
3) zadatki osobowości właściwe mu jako istocie nie tylko rozumnej, lecz i
odpowiedzialnej.
1. Zadatki zwierzęcości mieszczą się w rubryce troski o siebie (Selbstliebe) pojętej
fizycznie i czysto mechanicznie, czyli bez potrzeby rozumu. Troska ta zmierza w trzech
kierunkach: po pierwsze do zachowania siebie samego; po drugie do zachowania gatunku, jako
popęd płciowy i staranie, by ocalało, co się zeń rodzi; po trzecie do wspólnoty z innymi, jako pęd
do uspołecznienia. Na zadatkach pierwszego rodzaju zaszczepiają się ró\
ne występki, choć same
przez się z nich nie płyną. Nazwijmy je występkami przyrodzonego nieokrzesania, a w
najdalszym odchyleniu od celów przyrodzonych występkami bydlęcymi, jak ob\
arstwo,
rozwiązłość czy dzikie bezprawie wobec innych.
2. Zadatki człowieczeństwa mieszczą się w rubryce troski o siebie pojętej
wprawdzie fizycznie, ale porównawczo, a to wymaga rozumu. Mamy się za szczęśliwych albo
nieszczęśliwych tylko porównując się z innymi. Stąd troska o swą wartość w cudzych oczach;
stąd niechęć do przyznania komukolwiek przewagi nad sobą; stąd te\
stałe zmartwienie, \
e inni
mo\
e do takiej przewagi dą\
ą; stąd wreszcie pragnienie, by przewagę tę zdobyć samemu.  Na
tym właśnie, na zazdrości i rywalizacji, zaszczepiają się największe występki jawnej i skrytej
wrogości wobec ka\
dego, kto zda się obcy. W gruncie rzeczy nie płyną one jednak z natury. Są
to tylko środki zapobiegawcze wobec usilnego dą\
enia innych, by zdobyć tę tak nam nienawistną
przewagę nad nami. Natura posłu\
yła się współzawodnictwem jako bodz
cem do rozwoju kultury,
co nie wyklucza wcale wzajemnej \
yczliwości. Dlatego występki te mo\
na by nazywać
występkami kultury, a przy najwy\
szym natę\
eniu ich złośliwości  jako zawiść, niewdzięczność
czy radość z cudzej szkody  występkami diabelskimi. Stanowią wtedy jedynie ideę jakiegoś
maksimum zła, wykraczającego ju\
poza człowieczeństwo.
3. Zadatkiem osobowości jest zdolność do szacunku dla prawa moralnego jako
samowystarczalnej pobudki woli. Zdolność ta sama przez się jest tylko zmysłem moralnym,
który pobudki dla woli jeszcze nie stanowi. Pobudką staje się dopiero przez to, \
e wola przyjmuje
prawo za zasadę postępowania. Charakter woli jest wtedy dobry. Jak wszelkie właściwości woli,
charakter ów jest czymś, co trzeba zdobyć; ale jego mo\
liwość zasadza się ju\
na takich
zadatkach naszej natury, na których po prostu nic złego zaszczepić się nie da. Trudno zresztą
nazywać  zadatkami osobowości samą ideę prawa moralnego z nieodłącznym od niej
szacunkiem. Albowiem to właśnie jest osobowość: idea człowieczeństwa ujęta czysto
intelektualnie. Jednak\
e okoliczność, \
e włączamy do naszych zasad postępowania ów szacunek
jako pobudkę, a tak\
e podmiotowe z
ródło takiego włączania, dodają chyba coś do osobowości i
dlatego mówimy i tutaj o zadatkach.
Co do warunków, jakie spełniać muszą te trzy rodzaje zadatków, to widać, \
e rodzaj
pierwszy nie wymaga wcale rozumu; drugi wymaga rozumu praktycznego, ale tylko słu\
ebnie
względem innych pobudek; dopiero trzeci rodzaj zasadza się na rozumie praktycznym dla siebie
samego, czyli stanowiącym bezwarunkowo. Wszystkie zadatki są dobre nie tylko w sensie
negatywnym, jako nie kolidujące z prawem moralnym, lecz są równie\
zadatkami ku dobru, to
znaczy sprzyjają jego realizacji. Są rdzenne, bo mo\
liwość ludzkiej natury na nich się zasadza.
Człowiek mo\
e wprawdzie u\
yć dwu pierwszych przeciwcelowo, ale nie wykorzenić. Zadatki są
rdzenne, gdy\
dana istota nie byłaby bez nich w ogóle mo\
liwa, a przygodne w przeciwnym
wypadku. Dodajmy te\
, \
e mowa tu jedynie o takich zadatkach, które wią\
ą się bezpośrednio z
władzą po\
ądania i u\
yciem woli.
2. O SKA
ONNOŚCI DO ZA
A W NATURZE LUDZKIEJ
Przez skłonność (propensio) rozumiem podmiotowe z
ródło mo\
liwości pociągu
(nawykowego po\
ądania, concupiscentiae), gdy dla człowieka w ogóle pociąg taki jest
przygodny. Od zadatków ró\
ni się skłonność tym, \
e choć jest mo\
e wrodzona, to jednak wolno
ją traktować tylko jako nabytą (gdy dobra) albo zawinioną (gdy zła).  Mowa tu jedynie o
skłonności do zła moralnego, mo\
liwego tylko jako determinacja wolnej woli. Wolę zaś
oceniamy jako dobrą lub złą tylko ze względu na przyjęte przez nią zasady. Dlatego zło musi w
podmiotowym z
ródle tego, \
e owe zasady mogą odbiegać od prawa moralnego. Je\
eli skłonność
ta jest właściwa człowiekowi w ogóle, nale\
ąc do charakteru gatunku, to nazwiemy ją naturalną
skłonnością człowieka do zła. A zdolność  lub niezdolność  która z niej płynie, by włączyć do
swych zasad prawo moralne, nazwiemy dobrym sercem lub złym.
Skłonność do zła ma trzy stopnie. Pierwszym jest ogólna słabość w przestrzeganiu
własnych zasad, czyli ułomność natury ludzkiej. Drugim jest skłonność, by  nawet przy dobrych
chęciach i zasadach  mieszać pobudki moralne z niemoralnymi, czyli nieszczerość. Trzecim
wreszcie jest skłonność do przyjmowania złych zasad, czyli złośliwość natury ludzkiej.
Co do ułomności (fragilitas), to wyra\
a ją ju\
lament Apostoła: chęci mam, a czynu brak.
Znaczy to: włączyłem prawo  czyli dobro  do swych zasad postępowania; ale choć
przedmiotowo jako idea (in thesi) jest to pobudka przemo\
na, to jednak podmiotowo, gdy
przyjdzie do realizacji (in hypothesi), okazuje się ona słabsza ni\
pociąg przyrodzony.
Nieszczerość (impuritas, improbitas) ludzkiego serca polega na tym, \
e choć
przedmiotowo  jako zamiar przestrzegania prawa  zasady są dobre, i mo\
e nawet dość silne do
jego realizacji, to jednak nie są czysto moralne. Znaczy to: samo prawo nie jest jeszcze pobudką
wystarczającą i trzeba zwykle  a mo\
e i zawsze  tak\
e innych pobudek, by skłonić wolę do
tego, co ka\
e obowiązek. Nieszczerość polega więc na tym, \
e czyn powinny jest wykonywany
nie z samego tylko obowiązku.
Złośliwością ludzkiego serca (vitiositas, pravitas) albo inaczej zepsuciem (corruptio), jest
skłonność do zasad, które podporządkowują pobudki moralne innym, nie-moralnym. Mo\
na tu
tak\
e mówić o przewrotności (perversitas), gdy\
odwraca ona moralny porządek pobudek. I choć
nie są wtedy wykluczone czyny zgodne z prawem, czyli legalne, to jednak sposób myślenia jest
zepsuty do korzenia. Dlatego powiadam, \
e taki człowiek jest zły.
Zauwa\
my, \
e skłonność do zła przypisujemy tu człowiekowi w ogóle, choćby jego
czyny były jak najlepsze. I tak powinno być, je\
eli chcemy wykazać powszechność tej
skłonności, albo  co na jedno wychodzi  jej nieodłączność od natury ludzkiej.
Co do zgodności czynów z prawem, to człowiek obyczajny (bene moratus) nie ró\
ni się
niczym od dobrego, a przynajmniej nie powinien. Ró\
nica między nimi polega na tym, \
e u
jednego najwy\
szą i wyłączną pobudką czynu jest zawsze prawo, u drugiego zaś nie zawsze, a
mo\
e nawet nigdy. O pierwszym powiemy, \
e trzyma się ducha prawa, o drugim  \
e trzyma się
jego litery. Duch ów polega właśnie na tym, \
e samo prawo ma starczyć za pobudkę. Co nie z tej
wiary płynie, jest w intencji grzechem. Je\
eli trzeba innych pobudek, by skłonić wolę do działań
zgodnych z prawem  jak poklask czy troska o siebie albo nawet takich jak dobroduszność czy
współczucie  to będzie to zgodność tylko przygodna. Pobudki te równie dobrze mogły skłonić
do przekroczenia prawa. Wartość moralną osoby oceniamy według jej zasad, a te mimo wszystko
są tu z prawem sprzeczne. Czyniąc tylko dobro, człowiek jest nadal zły.
Ta skłonność do zła wymaga objaśnienia. Ka\
da skłonność ludzka jest bądz
fizyczna,
właściwa człowiekowi jako tworowi przyrody, bądz
moralna, czyli właściwa mu jako istocie
moralnej. W pierwszym sensie nie istnieje skłonność do zła moralnego. Zło musi brać się z
wolności: fizyczna skłonność do dobrego lub złego u\
ywania wolności  a więc oparta na
bodz
cach zmysłowych  stanowi sprzeczność. Tak więc skłonność do zła mo\
e być związana
tylko z moralnymi właściwościami woli. Nic jednak nie jest moralnie złe ani nie stanowi naszej
winy, co nie byłoby naszym czynem. Natomiast przez skłonność rozumie się taką podmiotową
determinację woli, która poprzedza wszelki czyn, a więc sama czynem jeszcze nie jest. Pojęcie
skłonności do zła byłoby zatem sprzeczne, gdyby nie brać go w dwu znaczeniach, z których oba
dają się pogodzić z pojęciem wolności. Z jednej strony nazywamy czynem takie u\
ycie wolności,
przez które wola poddaje się pewnej naczelnej zasadzie postępowania; z drugiej zaś takie, które
sprawia, \
e działanie nasze jest z tą zasadą zgodne. (Zgodne co do materii czynu, czyli
przedmiotu woli.) Otó\
skłonność do zła stanowi czyn w rozumieniu pierwszym (peccata
originarium), a zarazem jest z
ródłem formalnym czynów przeciwprawnych w rozumieniu
drugim. Czyny te są sprzeczne z prawem w swej materii i zwą się występkami (peccata
derivativa). Wina pierwsza pozostaje, choćby drugiej udało się z jakichś pobudek poza prawnych
uniknąć. Pierwsza stanowi czyn myślny, rozpoznawany przez rozum poza czasem; druga jest
zjawiskiem empirycznym, zmysłowo danym w czasie (factum phaenomenon). W zestawieniu z
drugą nazywa się tę pierwszą jedynie skłonnością i to wrodzoną, bo nie sposób jej wykorzenić.
By ją bowiem wykorzenić, naczelna zasada musiałaby być dobra, a tym czasem w samej
skłonności zakłada się ją jako złą. Za wrodzoną mamy ją równie\
dlatego, \
e nie umiemy
wskazać przyczyny ska\
enia naszej naczelnej zasady złem, choć sami tego dokonaliśmy. 
Widać ju\
teraz, czemu owych trzech z
ródeł zła moralnego doszukujemy się jedynie w tym, co
podług praw wolności wią\
e się z przyjmowaniem i respektowaniem zasad; nie zaś w tym, co
działa na zmysły.
3. CZA
OWIEK JEST Z NATURY ZA
Y
Vitiis nemo sine nascitur.
(Nikt nie rodzi się bez wad.)
Horacy
Zdanie:  człowiek jest zły , znaczy, \
e mimo świadomości prawa moralnego kieruje się
zasadą, \
e czasem mo\
na od tego prawa odstąpić. A \
e jest taki z natury, znaczy, \
e zdanie
poprzednie odnosi się do całego gatunku. Nie znaczy jednak, \
e właściwość ta wynika z samego
pojęcia gatunku, bo wtedy byłaby konieczna; znaczy natomiast, \
e na podstawie doświadczenia
trudno sądzić o człowieku inaczej. W sposób podmiotowo konieczny właściwość tę ma ka\
dy
człowiek, nawet najlepszy. Poniewa\
jednak jest to skłonność moralnie zła, zatem trzeba ją
traktować jako zawinioną, a nie przyrodzoną. Polega ona na sprzecznych z prawem zasadach
postępowania, a te wobec wolności trzeba uznać za przygodne. Przygodność kłóciłaby się jednak
z powszechnością zła, gdyby podmiotowe z
ródło zasad nie było jakoś zakorzenione w samym
człowieczeństwie. Mamy tu zatem do czynienia z naturalną skłonnością do zła. Jako zawiniona
stanowi ona w naturze ludzkiej zło radykalne.
Wobec mnogości drastycznych przykładów darujemy sobie dowód, \
e taka zepsuta
skłonność jest w człowieku rzeczywiście obecna. Wez
my choćby tak zwany  stan natury , w
którym dopatrywano się naturalnej dobroci ludzkiej. Starczy tu wskazać na niczym nie
sprowokowane okrucieństwa na Tofoa, w Nowej Zelandii i na Wyspach Nawigatorskich, albo 
według kapitana Hearne'a  na pustkowiach północno-zachodniej Ameryki, z których nikt nie
odnosi najmniejszej korzyści. A gdyby ktoś sądził, \
e natura ludzka jest lepiej widoczna w stanie
ucywilizowania, jako \
e jej zadatki rozwinęły się tam pełniej, to wnet usłyszy długą i smętną
litanię skarg: na skrytą fałszywość wśród przyjaciół, wobec której rozsądek nakazuje miarkować
się w wynurzeniach nawet przed najbli\
szymi; na skłonność, by nienawidzić ka\
dego, komu coś
zawdzięczamy, z czym liczyć się musi ka\
dy dobroczyńca; na serdeczną \
yczliwość, która godzi
się jednak ze spostrze\
eniem, i\
 w nieszczęściu najlepszych przyjaciół jest coś, co nie jest nam
niemiłe ; i na wiele innych przywar, które ukrywają się pod pozorami cnoty  nie mówiąc ju\
o
tych, z którymi nikt się nie kryje. Dobry zdaje się ju\
ten, kto jest normalnie zły.
Występków kultury i cywilizacji jest tak wiele, \
e łatwo popaść w inny występek, jakim
jest niechęć do ludzi. A gdyby wszystkiego było mało, to spójrzmy na stosunki między narodami.
Stanowią one dziwny splot obu rodzajów występków: natury i kultury. Ludy cywilizowane
pozostają do siebie w stanie naturalnego nieokrzesania, w stałej gotowości do wojny, i nie
zamierzają zeń wychodzić. Państwa działają według zasad zupełnie sprzecznych z oficjalnymi
deklaracjami i jak dotąd \
adnej filozofii nie udało się pogodzić tych zasad z moralnością ani  co
gorsze  zaproponować lepszych, które byłyby zarazem zgodne z naturą ludzką. Dlatego
millenaryzm filozoficzny, który spodziewa się wiecznego pokoju po republice światowej opartej
na lidze narodów, jest wyśmiewany powszechnie jako mrzonka; a tak samo teologiczny, który
wygląda moralnej naprawy ludzkości.
y
ródłem zła nie mo\
e być zmysłowość ani jej przyrodzone upodobania. Nie ma w nich
bowiem nic złego i stanowią raczej okazję, by zademonstrować siłę przekonań moralnych. Nie
będąc sprawcami tych upodobań, nie jesteśmy te\
za nie odpowiedzialni. Odpowiadamy jedynie
za taką skłonność do zła, która pojawia się w podmiocie jako czynniku swobodnie działającym 
choćby tkwiła w naszej woli tak głęboko, \
e trzeba uznać ją za obecną w nas z natury.
y
ródłem zła nie mo\
e te\
być zepsucie rozumu, który wygaszałby niejako w sobie
szacunek dla prawa i odrzucał płynące zeń powinności. Jest to po prostu niemo\
liwe. Przedstawić
sobie istotę wolną, która jest zwolniona z właściwych takiej istocie powinności, to tyle co
przedstawić sobie przyczynę, która nie podlega \
adnym regularnościom. Mamy tu sprzeczność,
bo wobec wolności odpada determinacja przez prawa przyrody.
Zmysłowość zawiera jako ewentualne z
ródło zła moralnego za mało. Odmawiając
człowiekowi pobudek z wolności, czynimy zeń istotę czysto zwierzęcą. Natomiast rozum, który
zwalniałby człowieka spod prawa moralnego, zawierałby za wiele. Byłby to bowiem niejako
rozum złośliwy, czysta zła wola, dla której pobudką jest sam sprzeciw wobec prawa. Czyniłoby
to z podmiotu istotę diabelską.  Otó\
ani to, ani tamto nie stosuje się do człowieka.
Obecność złych skłonności w naturze ludzkiej jest widoczna z przykładów sprzeciwu
wobec prawa. Przykłady nie pokazują jednak ani istoty tych skłonności, ani z
ródeł owego
sprzeciwu. Istota ich le\
y bowiem w związku wolnej woli z prawem moralnym, a \
adne z tych
dwu pojęć nie ma charakteru empirycznego. Skłonność do zła poznaje się jedynie a priori, z
samego pojęcia zła, jako dopuszczoną przez prawa wolności, a więc tak\
e powinności i
odpowiedzialności. Oto rozwinięcie tego pojęcia.
Nawet najgorszy człowiek nie odrzuca prawa moralnego niejako buntowniczo,
odmawiając mu posłuszeństwa. W człowieku tkwią bowiem zadatki moralne, dzięki którym
prawo to narzuca mu się z nieodpartą siłą. I gdyby nie inne pobudki, uczyniłby z niego naczelną
zasadę swego postępowania i samowystarczalny motyw dla woli: czyli byłby moralnie dobry.
Jednak\
e przy swym przyrodzonym i niezawinionym ustroju podlega on równie\
pobudkom
zmysłowym i w trosce o siebie włącza je do ogółu swych zasad. Gdyby tylko je włączał, nie
troszcząc się o prawo, byłby moralnie zły. Ale włącza oczywiście i to, i tamto; ka\
de te\

stanowiłoby dla niego z osobna motyw wystarczający.
Gdyby ró\
nica zasad polegała tylko na ró\
nicy pobudek (na materii zasad: czy pobudką
jest prawo, czy zmysłowość), to człowiek byłby jednocześnie moralnie dobry i zły. Jest to jednak
sprzeczność, jak wskazaliśmy na wstępie. Ró\
nica między człowiekiem dobrym i złym nie mo\
e
więc polegać na ró\
nicy pobudek (nie stanowi jej materia zasad). Polega ona na jej wzajemnym
podporządkowaniu (formie zasad): którą z obu pobudek bierze się za warunek drugiej. Nawet
najlepszy człowiek jest zły, bo moralny porządek pobudek jest w jego zasadach odwrócony.
Obok troski o siebie uznaje te\
prawo moralne, a \
eby jedno pogodzić z drugim, czyni z troski
warunek przestrzegania prawa. A tymczasem prawo winno być pobudką jedyną, stanowiąc
najwy\
szy warunek zaspakajania wszelkich pragnień.
W odwróconym porządku pobudek czyny mogą być zgodne z prawem, jakby wypływały
z autentycznego przeświadczenia. Dzieje się tak wtedy, gdy rozum wprowadza do pragnień pod
mianem szczęścia pewną jedność, która wcale im skądinąd nie przysługuje. (Przyjmujemy na
przykład zasadę prawdomówności, bo uwalnia nas to od lęku przed zaplątaniem się we własnych
kłamstwach.) Empiryczny charakter jest wtedy dobry, a myślny dalej zły.
Skłonność do odwracania porządku pobudek le\
y w naturze ludzkiej, a to znaczy, \
e
człowiekowi jest przyrodzona skłonność do zła. Skłonność ta jest złem moralnym, bo płynie z
wolnej woli; i zło to jest radykalne, bo zatruwa samo z
ródło zasad. Jako przyrodzone nie mo\
e
być wykorzenione ludzkimi siłami, gdy\
na to trzeba by dobrych zasad, a tych brak, skoro z
zało\
enia zatrute jest samo ich z
ródło. Mimo to skłonność owa musi być do przezwycię\
enia, bo
występuje w istocie wolnej.
Zło w naturze ludzkiej nie jest złośliwością w ścisłym znaczeniu tego słowa: nie jest to
usposobienie (podmiotowe z
ródło zasad), które ze zła jako zła czyniłoby sobie zasadę
postępowania, bo wtedy byłoby diabelskie. Jest to raczej przewrotność, nazywana tak\
e złym
sercem. Mo\
e współistnieć z ogólnie dobrą wolą i płynie z ułomności natury ludzkiej, która jest
za słaba, by trzymać się raz przyjętych zasad. Do tego dochodzi nieszczerość. Polega ona na tym,
\
e nie segregujemy pobudek naszych czynów według wskazań moralnych i dbamy najwy\
ej o
ich zgodność z prawem; nie zaś o to, by z prawa się wywodziły, czyli by było ono dla nich
pobudką jedyną. Nie musi to dawać od razu czynów sprzecznych z prawem, czyli występków, ani
nawet skłonności do nich. Jednak\
e ju\
sam ten sposób myślenia, który brak występku bierze za
cnotę  a więc za zgodność usposobienia z obowiązkiem  jest radykalnie przewrotny. Nie dba
się tu wcale o pobudki czynu, lecz jedynie o jego zgodność z literą prawa.
Mówimy, \
e wina ta (reatus) jest wrodzona, bo objawia się ju\
w pierwszych odruchach
wolności. Jej dwa stopnie ni\
sze (ułomność i nieszczerość) uznajemy za niezamierzone (culpa),
trzeci natomiast za zamierzony (dolus). Cechuje się on osobliwą przebiegłością ludzkiego serca
(dolus malus) w samooszukiwaniu się co do własnego usposobienia. Dopóki czyn nie dał złych
skutków, nie martwimy się i mamy go za usprawiedliwiony przed prawem. Tak tłumaczy się
spokojne sumienie wielu w swym mniemaniu uczciwych ludzi, je\
eli tylko z czynów, w których
nie oglądali się na prawo, a w ka\
dym razie nie głównie na nie, szczęśliwie nie wynikło nic
złego. Poczytują sobie wręcz za zasługę, \
e nie dopuścili się wykroczeń, jakie widzą u innych. I
nie dociekają, czy nie był to tylko przypadek i czy przy takim sposobie myślenia nie dopuściliby
się tego samego, gdyby nie chroniło ich coś, co nie jest niczyją zasługą: niezdatność,
temperament, wychowanie czy okoliczności miejsca i czasu.
Ta sama nierzetelność występuje na zewnątrz jako fałszywość i zwodzenie innych. Je\
eli
nie uznać jej za złośliwość, to jest przynajmniej nikczemnością. Jest to część zła natury ludzkiej i
skaza na całym naszym gatunku. Zaciemnia ona nasz sąd o wartości moralnej poszczególnego
człowieka, czyniąc z zasługi i winy rzecz niepewną zewnętrznie i wewnętrznie. Póki skaza ta
trwa, póty stanowić będzie przeszkodę dla rozwoju zarodków dobra.
W parlamencie angielskim ktoś powiedział w ferworze dyskusji:  ka\
dy ma swoją cenę,
za którą jest do kupienia . Przypuśćmy, \
e to prawda: \
e nie ma takiej cnoty, dla której nie
istniałaby pokusa zdolna ją złamać, i \
e to, czy stajemy po stronie dobra, czy zła, zale\
y tylko od
tego, kto więcej i prędzej płaci. Gdyby to była prawda, to o człowieku mo\
na by rzec, co
powiedział Apostoł:  wszyscy są w grzechu-nie masz, kto by czynił dobrze, nie masz ani
jednego (Rz 3, 9-12).
4. O POCZ
TKACH ZA
A W NATURZE LUDZKIEJ
Dla danego skutku początkiem jest jego pierwsza przyczyna, czyli taka, co nie jest ju\

skutkiem \
adnej innej przyczyny tego samego rodzaju. Mo\
na ów początek pojmować
rozumowo i czasowo. W pierwszym wypadku chodzi tylko o istnienie skutku, w drugim o jego
zaistnienie, czyli o jego przyczynę jako zdarzenia w czasie. W przypadku zła moralnego skutek
łączy się z przyczyną według praw wolności. Dlatego determinację woli, która go wyznacza,
trzeba pojmować czysto rozumowo, a więc nie jako wyprowadzanie ze stanów wcześniejszych.
(To ostatnie robimy stale, tłumacząc złe postępki jako pewne zdarzenia ich przyczynami
naturalnymi.) Dla działań wolnych szukać początku w czasie to sprzeczność, podobnie jak dla
zjawisk przyrody. To samo dotyczy konstytucji moralnej człowieka, gdy brać ją za przygodną.
Jest ona bowiem z
ródłem za\
ywania wolności, a tego trzeba szukać tylko w samym rozumie.
Skądkolwiek bierze się w człowieku zło moralne, jeden pogląd jest tu całkiem chybiony:
\
e szerzy się ono drogą dziedziczenia po pierwszych rodzicach. W odniesieniu do zła moralnego
mo\
na powiedzieć to samo, co poeta mówi w odniesieniu do dobra: genus et proavos et quae non
fecimus ipsi, vix ea nostra puto. (Trudno uznać za nasze ród i przodków oraz wszystko, czego
sami nie zrobiliśmy.)  Pamiętajmy te\
, \
e dociekając początków zła mamy na uwadze nie tyle
skłonność do niego (peccatum in potentia), co zło czynu faktycznie dokonanego, ale rozwa\
ane z
punktu widzenia swej wewnętrznej mo\
liwości, a tak\
e wszystko, co niezbędne do jego realizacji
przez wolę.
Szukając rozumowych początków zła trzeba traktować ka\
dy zły czyn tak, jakby
dokonano go wprost ze stanu niewinności. Jakiekolwiek było uprzednie postępowanie człowieka
i jakiekolwiek działały na niego przyczyny naturalne, zewnętrzne czy wewnętrzne: jego czyn jest
wolny i \
adna taka przyczyna go nie determinuje. Mo\
na więc i trzeba oceniać go jako biorący
swój początek w u\
yciu własnej woli. Niezale\
nie od wszelkich okoliczności i powiązań nale\
ało
się od niego powstrzymać. [Póki człowiek ma rozum] \
adna przyczyna nie sprawi, \
e przestanie
być istotą wolną. Mawia się wprawdzie słusznie, \
e odpowiadamy tak\
e za skutki naszych
wolnych czynów, gdy oka\
ą się sprzeczne z prawem. Znaczy to jednak tylko, \
e wymówek
takich nie nale\
y brać pod uwagę ani dociekać, czy skutki te same te\
były wolne, czy nie. Do
odpowiedzialności wystarcza, \
e przyczyną ich był czyn, który uznaliśmy za wolny. Przypuśćmy,
\
e przed czynem sprawca był tak zły, i\
zło stało się jego drugą naturą: tak\
e wtedy miał
obowiązek być lepszym, i ma nadal obowiązek poprawić się. Musi więc istnieć taka mo\
liwość.
A skoro z niej nie korzysta, to w chwili czynu jest tak samo odpowiedzialny, jak gdyby
przechodził  wraz z nieodłącznymi od wolności zadatkami dobra  wprost ze stanu niewinności
do zła.  Nie mo\
na zatem pytać o początek czasowy takiego czynu, lecz jedynie o rozumowy,
określając z jego pomocą ową skłonność i objaśniając (je\
eli taka występuje).
Wszystko to zgadza się dobrze z opowieścią biblijną o początkach zła u rodzaju
ludzkiego. Jako pierwsze w czasie przedstawia się tam to, co z natury rzeczy winno być
pomyślane jako pierwsze, bez \
adnych odniesień czasowych. Zło nie pochodzi według Pisma ze
skłonności do niego, bo wtedy jego początek nie le\
ałby w wolności. Pochodzi ono z grzechu,
czyli z przekroczenia prawa moralnego pojętego jako boskie przykazanie. Przed skłonnością do
zła stan człowieka jest stanem niewinności. Prawo moralne wyprzedza tę skłonność jako zakaz;
jest to niezbędne wobec faktu, \
e człowiek nie jest istotą czystą, tylko podległą pokusom (Rdz 2,
16-17). Zamiast jednak iść za prawem jako pobudką samowystarczalną i jedyną bezwarunkowo
dobrą, człowiek zaczął się rozglądać za innymi pobudkami (Rdz 3,6). A te są dobre tylko
warunkowo, to znaczy gdy nie przynoszą uszczerbku prawu. Człowiek przyjął więc za zasadę 
je\
eli wyobrazić to sobie jako świadomy czyn  by nie iść za prawem z samego obowiązku, lecz
jedynie licząc się równie\
z innymi względami. W ten sposób poddał najpierw w wątpliwość
surowość przykazania, wykluczającą wszelkie inne pobudki; potem jął mędrkować, redukując
swe posłuszeństwo prawu do roli środka względem troski o siebie; w końcu przyjął zasadę, \
e
zmysły idą przed prawem, i tak zgrzeszył (Rdz 3,6). Mutato nomine de te fabula narratur. (Pod
zmienionym imieniem o tobie tu mowa.) Widać jasno, \
e co dzień robimy to samo, i \
e tak
właśnie  wszyscy zgrzeszyliśmy w Adamie i dalej grzeszymy. Jest jednak ta ró\
nica, \
e u nas
skłonność do przekraczania prawa jest ju\
wrodzona, a u pierwszego człowieka nie była. Dlatego
przekroczenie prawa jest u niego upadkiem, a u nas wyrokiem wrodzonej złośliwości. Skłonność
owa znaczy jedynie: próbując objaśnić zło przez jego początek w czasie, szukamy przyczyny
ka\
dego świadomego wykroczenia w jakimś czasie wcześniejszym  a\
wstecz do chwili, gdy
rozumu jeszcze nie było. Szukamy jej więc w jakiejś skłonności do zła jako jego naturalnym
podło\
u, uznając to podło\
e za wrodzone. Nie jest to jednak ani potrzebne, ani stosowne w
przypadku pierwszych ludzi: inaczej skłonność ta byłaby stworzona ju\
wraz z nimi. Dlatego ich
grzech został pokazany jako popełniony wprost ze stanu niewinności.  Dla cech moralnych nie
nale\
y szukać początków w czasie, gdy ma się za nie odpowiadać, choć jest to zarazem
nieuniknione, gdy chce się ich obecność objaśnić.
Początek skłonności do zła  tego rozstroju woli, która pobudki podrzędne czyni
naczelnymi  jest dla nas rozumowo niezbadany. Mamy za ów początek odpowiadać, więc to
praz
ródło zasad musi być rezultatem przyjęcia jakiejś złej zasady. Zło bierze się tylko ze zła, nie
ze zwykłych ograniczeń naszej natury. Ale pierworodne zadatki tej natury są dobre, a zepsuć
mógł je tylko sam człowiek, skoro ma za to odpowiadać. Nie widać więc zrozumiałego z
ródła,
skąd zło moralne mogłoby do nas przeniknąć. Pismo daje wyraz tej niezrozumiałości mówiąc  i
charakteryzując przez to bli\
ej złe skłonności naszego gatunku  \
e zło było wprawdzie od
początku świata, ale nie w człowieku, tylko w jakimś duchu pierwotnie wzniosłego
przeznaczenia. Przedstawia tym samym początek zła jako niepojęty: bo skąd zło w owym duchu?
Człowiek popada w zło jedynie przez namowę. Pokazano go zatem jako nie zepsutego z gruntu, a
więc jako zdolnego jeszcze do poprawy  w przeciwieństwie do owego ducha-zwodziciela, który
nie zna pokus cielesnych; nie mogą więc one umniejszać jego winy. Przy złym sercu człowiek
zachował dobrą wolę i pozostaje mu nadzieja na powrót do dobra, które porzucił.
Przeło\
ył Bogusław Wolniewicz
IMMANUEL KANT
O SA
UśBIE BOśEJ W RELIGII W OGÓLNOŚCI*
Religia (traktowana subiektywnie) jest poznaniem wszystkich naszych obowiązków jako
przykazań Bo\
ych. Religia, w której muszę najpierw wiedzieć, i\
coś jest przykazaniem Bo\
ym,
aby uznać to za swój obowiązek, jest religią objawioną (albo potrzebującą objawienia).
Natomiast ta, w której muszę najpierw wiedzieć, i\
coś jest obowiązkiem, zanim mogę uznać to
za przykazanie Bo\
e, jest religią naturalną.  Ten, kto jedynie naturalną religię uznaje za
moralnie konieczną, tj. za obowiązek, mo\
e być nazwany racjonalistą (w sprawach wiary). Gdy
odmawia on rzeczywistości wszelkiemu nadprzyrodzonemu Bo\
emu objawieniu, nazywany jest
naturalistą; je\
eli je dopuszcza, ale twierdzi, \
e poznanie objawienia i przyjęcie jego
rzeczywistości nie jest do religii koniecznie potrzebne, mógłby zostać nazwany czystym
racjonalistą. Je\
eli natomiast utrzymuje, \
e wiara w objawienie jest konieczna do powszechnej
religii, to w sprawach wiary mo\
e zostać nazwany supranaturalistą.
Racjonalista na mocy swego tytułu musi sam utrzymywać się w obrębie granic ludzkiego
poznania. Dlatego nigdy nie będzie on wyrokował jak naturalista, nie będzie ani zaprzeczał
wewnętrznej mo\
liwości objawienia w ogóle ani konieczności objawienia jako Bo\
ego środka
[słu\
ącego] do wprowadzenia prawdziwej religii  na ten temat bowiem \
aden człowiek poprzez
rozum nie mo\
e niczego ustalić. Zatem kwestia sporna mo\
e dotyczyć tylko wzajemnych
roszczeń czystego racjonalisty i supranaturalisty w sprawach wiary albo tego, co jeden i drugi
przyjmuje za konieczne, wystarczające, a co jedynie za przypadkowe w jedynej prawdziwej
religii.
Je\
eli dokonamy podziału religii nie podług jej pierwotnego pochodzenia i wewnętrznej
mo\
liwości (bo w ten sposób dzieli się ona na religię naturalną i objawioną), lecz jedynie podług
jej własności, która czyni ją zdolną do przekazu, to mo\
e być ona dwojakiego rodzaju: albo
[religią] naturalną, tj. taką, do której (je\
eli ju\
istnieje) ka\
dy mo\
e przekonać się dzięki
własnemu rozumowi, albo religią uczoną, do której mo\
na przekonać innych tylko za
pośrednictwem uczoności (religia ta musi prowadzić do uczoności i być przez uczoność
kierowana).  Rozró\
nienie to jest bardzo wa\
ne, bo o przydatności lub nieprzydatności jakiejś
religii do bycia powszechną ludzką religią nie mo\
na wnioskować na podstawie jej pochodzenia,
lecz jedynie w oparciu o to, czy ze swej natury da się powszechnie głosić. Ta pierwsza cecha
stanowi o istotowym charakterze religii, która powinna obowiązywać ka\
dego człowieka.
Zgodnie z tym, je\
eli jakaś religia jest tego rodzaju, \
e ludzie mogli i powinni dojść do
niej, u\
ywając tylko własnego rozumu, choć nie doszliby do niej tak szybko i w tak szerokim
zakresie, jak jest to wymagane, to taka religia mo\
e być naturalna, ale zarazem tak\
e objawiona.
Tak więc objawienie w pewnym miejscu i czasie mogło być mądre i zbawienne dla rodzaju
ludzkiego, gdy jednak wprowadzona przez nie religia ma ju\
miejsce i stała się publicznie znana,
to dalej ka\
dy mo\
e ju\
sam przekonać się o jej prawdzie w oparciu o własny rozum. W tym
wypadku religia ta jest obiektywnie naturalna, choć subiektywnie objawiona  dlatego te\

zasługuje właściwie na to pierwsze miano. W przyszłości mogłoby pójść nawet całkowicie w
zapomnienie, \
e takie nadprzyrodzone objawienie miało kiedyś miejsce, a owa religia i tak nie
straciłaby niczego ani ze swej jasności, ani z pewności, ani z władzy nad umysłami. Natomiast
inaczej ma się rzecz z religią, która ze względu na swą wewnętrzną właściwość mo\
e być
rozumiana jedynie jako objawiona. Je\
eli nie zachowałaby się ona w całkowicie pewnej tradycji
albo w świadectwie świętych ksiąg, to zniknęłaby ze świata i albo nadprzyrodzone objawienie
musiałoby się od czasu do czasu powtarzać publicznie, albo stale i nieprzerwanie zachodzić we
wnętrzu ka\
dego człowieka  bez tego niemo\
liwe byłoby szerzenie i krzewienie takiej wiary.
Jednak przynajmniej w jakiejś części nawet religia objawiona musi zawierać tak\
e pewne
pryncypia religii naturalnej. Tylko przez rozum bowiem objawienie mo\
e zostać pomyślane jako
pojęcie [wchodzące w skład] religii, poniewa\
samo to pojęcie, jako \
e pochodzi ze
zobowiązania podległego woli moralnego prawodawcy, jest czystym pojęciem rozumu. Tak więc
nawet religię objawioną będziemy mogli traktować, z jednej strony, jako naturalną, z drugiej,
jako religię uczoną oraz [będziemy mogli] sprawdzać i odró\
niać, co i w jakim stopniu pochodzi
w niej z jednego, a co z drugiego z
ródła.
Je\
eli mamy zamiar mówić o religii objawionej (przynajmniej o uchodzącej za taką), to
nie daje się tego zrobić bez wzięcia jakiegoś przykładu z historii, poniewa\
 aby nas rozumiano
 musielibyśmy jako przykłady wymyślać sobie takie przypadki, których mo\
liwości mo\
na by
zaprzeczyć. Nie mo\
emy zrobić nic lepszego, ni\
jako środek słu\
ący do wyjaśnienia naszej idei
religii objawionej w ogóle wziąć do ręki jakąkolwiek ksią\
kę, która zawiera takie przykłady, a
zwłaszcza taką, która jest ściśle spleciona z moralną i pokrewną rozumowi teorią. Wez
miemy tę
ksią\
kę jako jedną z wielu traktujących o religii i cnocie na  kredyt objawienia, wyszukamy w
niej  jako przykład po\
ytecznego w sobie postępowania  to, co mo\
e stanowić dla nas czystą, a
więc i powszechną religię rozumową. Nie będziemy przy tym wnikać w sprawy tych, którym
powierzona jest interpretacja tej ksią\
ki jako całości pozytywnego objawienia, ani chcieć przez to
kwestionować interpretację objawienia, która oparta jest na uczoności. Uczoność zmierza do tego
samego celu co filozofowie  mianowicie do moralnego dobra  dlatego jest dla niej korzystne,
aby doprowadzić filozofów w oparciu o ich własne rozumowe zasady tam, dokąd sama zamierza
dotrzeć inną drogą.  Tą ksią\
ką mo\
e być tutaj jedynie Nowy Testament jako z
ródło
chrześcijańskiej dogmatyki. Stosownie do naszego zamiaru, w dwóch rozdziałach chcemy
przedstawić religię chrześcijańską, po pierwsze, jako naturalną, po drugie, jako religię uczoną,
odpowiednio do jej treści i obecnych w niej pryncypiów.
RELIGIA CHRZEŚCIJAC
SKA JAKO RELIGIA NATURALNA
Religia naturalna jako etyka (w odniesieniu do wolności podmiotu) związana z pojęciem
tego, co mo\
e urzeczywistnić jej ostateczny cel (z pojęciem Boga jako moralnego twórcy świata)
i odniesiona do trwania człowieka (do nieśmiertelności), które odpowiada całemu temu celowi,
jest czystym praktycznym pojęciem rozumu. Pojęcie to, niezale\
nie od jego nieskończonej
płodności, zakłada tak niewiele teoretycznej zdolności rozumu, \
e ka\
dego człowieka mo\
na
praktycznie, w sposób zadowalający przekonać do religii [naturalnej], a przynajmniej mo\
na od
ka\
dego oczekiwać, \
e to, co ona podyktuje, uzna za swój obowiązek. Spełnia ona wa\
ny wymóg
prawdziwego kościoła, mianowicie posiada w sobie kwalifikacje do powszechności, o ile
rozumiemy pod tym obowiązywalność dla ka\
dego (universitas vel omnitudo distributiva), tj.
powszechną zgodność. Aby w tym sensie szerzyć ją i zachowywać jako religię światową,
potrzebuje ona jedynie słu\
by (ministerium) niewidzialnego kościoła, ale \
adnych urzędników
(officiales), tj. potrzebuje nauczycieli, a nie zwierzchników, poniewa\
religia rozumu ka\
dego
pojedynczego człowieka nie powołuje jeszcze do istnienia kościoła jako powszechnego
zjednoczenia (omnitudo collectiva), a owa idea tak\
e właściwie do tego nie zmierza. 
Powszechna zgodność nie utrzyma się jednak sama przez się, zatem nie mogłaby się tak\
e
rozprzestrzeniać w swojej powszechności, nie stając się widzialnym kościołem, lecz [mo\
e to
czynić] tylko wtedy, gdy dołączy do niej kolektywna powszechność, tj. zjednoczenie wierzących
w (widzialny) kościół, zgodnie z pryncypium czystej religii rozumu. Ten jednak nie powstanie
sam z siebie w oparciu o ową zgodność, a nawet gdyby został utworzony, to jego zwolennicy (jak
zostało wy\
ej pokazane) nie utrzymaliby trwałości jego stanu jako wspólnoty wierzących (bo
nikt spośród oświeconych nie wierzyłby, \
e dla religijnego usposobienia potrzebuje jeszcze
współuczestnictwa innych w tej religii). Je\
eli więc do naturalnych praw poznawalnych samym
rozumem nie dojdą pewne ustanowione rozporządzenia, którym towarzyszy zarazem jakaś
prawodawcza powaga (autorytet), to wcią\
jeszcze będzie brakować czegoś, co stanowi
szczególny obowiązek ludzi i środek do najwy\
szego ludzkiego celu  mianowicie trwałego ich
zjednoczenia w powszechny widzialny kościół. Powaga bycia fundatorem kościoła zakłada jakiś
fakt, a nie jedynie czyste pojęcie rozumu.
Je\
eli przyjmiemy [istnienie] nauczyciela, o którym historia (albo przynajmniej
powszechna z gruntu niekwestionowana opinia) głosi, \
e pierwszy przedstawił czystą,
przekonującą i zrozumiałą dla całego świata (naturalną) religię  której nauka została dla nas
przechowana i mo\
emy ją sami sprawdzić  a uczynił to w sposób jawny i nawet na przekór
ucią\
liwej panującej wierze kościelnej (której faryzejskość mo\
e słu\
yć za przykład ka\
dej innej
 w zasadzie tylko ustanowionej wiary  a takie w tym czasie były w świecie powszechne), która
nie kierowała się ku moralnemu celowi; je\
eli stwierdzimy, \
e ową powszechną religię rozumu
uczynił najwy\
szym, niezbędnym warunkiem ka\
dej wiary religijnej, a pewne statuty
zawierające formuły i reguły dodał jedynie w charakterze środka słu\
ącego do urzeczywistnienia
kościoła opartego na owych [moralnych] pryncypiach, to nie bacząc na przypadkowość i
arbitralność słu\
ących temu celowi rozporządzeń, kościołowi temu mo\
emy przyznać miano
prawdziwego kościoła. Natomiast samemu nauczycielowi nie mo\
emy odmawiać prawa
powoływania ludzi do jednoczenia się w kościele, je\
eli nie będzie on chciał poszerzać wiary o
nowe ucią\
liwe rozporządzenia albo z tych, które dopiero wydał, czynić szczególnych, świętych
praktyk obowiązujących w ramach religii.
Po tym opisie nie mo\
na się pomylić co do osoby [nauczyciela], którą mo\
na czcić
wprawdzie nie jako twórcę religii czystej, wolnej od wszelkich dogmatów i zapisanej w sercach
wszystkich ludzi (bo religia ta nie jest dowolnego pochodzenia), lecz jako twórcę pierwszego
prawdziwego kościoła.  Dla uwierzytelnienia jego godności jako Bo\
ego wysłannika chcemy
przytoczyć niektóre jego nauki, będące niewątpliwym świadectwem religii w ogóle. Nieistotne
jest, jak rzecz się ma z historią (bo w samej idei le\
y wystarczająca podstawa przyjęcia [tych
nauk])  nauki te mogą być tylko czysto rozumowe, bo tylko takie same siebie udowadniają i na
nich musi się zasadniczo opierać uwierzytelnienie wszystkich innych.
Po pierwsze, nauczyciel pragnie, aby człowieka czyniło miłym Bogu nie samo
wypełnianie zewnętrznych obywatelskich albo ustanowionych kościelnych obowiązków, lecz
tylko czyste moralne usposobienie serca (Mt 5, 20-48); aby grzechy w myślach traktowane były
przed Bogiem na równi z czynami (5, 28), a w ogóle by świętość była celem, do którego
człowiek powinien dą\
yć (5, 48); np. aby nienawiść w sercu była tym samym co zabijanie (5,
22); aby niesprawiedliwość względem bliz
niego mogła zostać wynagrodzona jedynie przez
zadośćuczynienie mu, a nie przez pobo\
ne praktyki (5, 24); aby w kwestii prawdomówności
przysięga, jako obywatelski środek szanta\
u*, nara\
ała na szwank poszanowanie prawdy (5, 34-
37); aby naturalna, lecz zła skłonność ludzkiego serca została całkowicie odwrócona, słodkie
uczucie zemsty przemieniło się w cierpliwość (5, 39-40), a nienawiść względem wrogów w
miłość (5, 44). Głosił, \
e zamierza wypełnić \
ydowskie prawo (5, 17), lecz jego interpretatorką
musi być najwidoczniej czysta religia rozumu, a nie uczoność w Piśmie, bo prawo to wzięte
literalnie zezwalało na dokładne przeciwieństwo tego wszystkiego.  Ponadto, przez wskazanie
na ciasną furtkę i wąską ście\
kę, zwraca uwagę na błędne tłumaczenia prawa, na które pozwalali
sobie ludzie w celu ominięcia swego prawdziwego moralnego obowiązku, a uwa\
ali się za
nieskalanych dzięki wypełnianiu obowiązku wobec kościoła (7, 13)*. Oczekuje on, \
e czyste
usposobienie [w ka\
dej sytuacji] powinno zostać dowiedzione przez czyny (5, 16) i odbiera
zwodniczą nadzieję tym, którzy mniemają, \
e ich brak zastąpi wzywanie i chwalenie
najwy\
szego prawodawcy w osobie jego wysłannika oraz wkradanie się poprzez pochlebstwa w
jego łaski (5, 21). Pragnie on, by dzieła te mogły stanowić przykład do naśladowania, by
dokonywały się w sposób jawny (5, 16), lecz w pogodnym nastroju, by nie były działaniami
poddańczo wymuszonymi (6, 16) i aby w ten sposób od niepozornego początku  objawienia i
podsycania takiego usposobienia  jak od nasienia rzuconego w dobrą glebę albo od zaczynu
dobra, religia rozrastała się stopniowo wewnętrzną mocą a\
do osiągnięcia Królestwa Bo\
ego
(13, 31-33).  Ostatecznie ujmuje on wszystkie obowiązki: 1) razem w jednym powszechnym
prawidle (które zawiera w sobie zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne nastawienie człowieka) 
nie czyń twego obowiązku z \
adnej innej pobudki jak tylko z bezpośredniego szacunku dla niego,
tj. kochaj Boga (prawodawcę wszystkich obowiązków) ponad wszystko; 2) w szczegółowym
prawidle, które dotyczy powszechnego obowiązku związanego z zewnętrznym stosunkiem do
innych ludzi  kochaj bliz
niego jak siebie samego, tj. wyświadczaj mu dobro bezpośrednio z
samej \
yczliwości, a nie z pobudek egoistycznych. Przykazania te nie są czystymi prawami
cnoty, lecz nakazami świętości, do której powinniśmy dą\
yć i ze względu na którą ju\
samo
dą\
enie nazywane jest cnotą.  Odbiera on jednak wszelką nadzieję tym, którzy całkowicie
pasywnie, z zało\
onymi rękami oczekują na moralne dobro jak na dar niebios, który ma zstąpić z
góry. Temu, kto nie wykorzystuje le\
ącej w ludzkiej naturze (jak powierzony talent) naturalnej
skłonności do dobra i w leniwym zawieszeniu [oczekuje], \
e moralny wpływ czegoś
nadprzyrodzonego (h�herer Einflu�) sam przez się uzupełni braki jego moralnego charakteru i
doskonałości, temu grozi, \
e zostanie mu odebrane nawet to dobro, które czynił w sposób
naturalny (25, 29).
Co się tyczy naturalnego człowiekowi oczekiwania, \
e szczęśliwość jego losu będzie
odpowiadała moralnemu postępowaniu człowieka  szczególnie przy tak licznych [przypadkach]
składania szczęśliwości w ofierze, koniecznych z uwagi na moralne postępowanie  to obiecuje
on (5, 11-12) zapłatę w przyszłym świecie, ale odpowiednio do ró\
nicy usposobień w
postępowaniu  inną dla tych, którzy wypełniali swój obowiązek ze względu na zapłatę (albo
[licząc] na zwolnienie z zasłu\
onej kary), innego rodzaju dla tych doskonalszych ludzi, którzy
czynili to dla samego obowiązku. Je\
eli ten, którego opanowała chciwość  bóg tego świata  nie
wyrzeknie się go, lecz będzie go rozumowo uszlachetniał i rozciągał poza granice teraz
niejszości,
to zostanie przedstawiony jako ktoś (A
k 16, 3-9), kto sam oszukuje tego swojego pana i wyłudza
od niego ofiary na rzecz obowiązku. Gdy człowiek ten zda sobie sprawę z tego, \
e być mo\
e ju\

wkrótce będzie musiał opuścić ten świat, \
e z tego, co tutaj posiadł, niczego nie mo\
e zabrać, to
zdecyduje się zapewne odpisać z rachunku swoich dłu\
ników to, co on sam lub jego pan 
chciwość  mógłby zgodnie z prawem wyegzekwować, aby za to zapewnić sobie przekazy płatne
na drugim świecie. W ten sposób, gdy chodzi o pobudkę takich dobrodusznych uczynków, to
postępuje on raczej mądrze ni\
moralnie, ale zgodnie przynajmniej z literą moralnego prawa.
Mo\
e on mieć nadzieję, \
e zostanie mu to wyrównane w przyszłości*. Je\
eli porównamy to z
tym, co powiedziano o dobroczynności względem potrzebujących z samego porywu obowiązku
(Mt 25, 35-40), to sędzia świata uzna za wybrańców swego królestwa tych, którzy pomagali
cierpiącym biedę i nie przyszło im do głowy, \
e jest to coś zasługującego na zapłatę  nie
zobowiązali przeto nieba do zapłaty, poniewa\
nie czynili tego ze względu na zapłatę. Widzimy
zatem wyraz
nie, \
e Nauczyciel Ewangelii, mówiąc o nagrodzie w przyszłym świecie, nie chciał
uczynić jej przez to pobudką postępowania, lecz jedynie (jako uwznioślające duszę wyobra\
enie
doskonałości Bo\
ej dobroci i mądrości w kierowaniu rodzajem ludzkim) przedmiotem czystego
uwielbienia i najwy\
szego moralnego upodobania dla rozumu, który w całości osądza
przeznaczenie człowieka.
Mamy więc tutaj do czynienia z całościową religią, którą wszystkim ludziom mo\
e jasno i
przekonująco przedstawić ich własny rozum. Poza tym jednym przykładem, stanowiącym dla nas
wzór do naśladowania (o ile ludzie są do tego zdolni), którego mo\
liwość, a nawet konieczność,
została unaoczniona, religia ta nie potrzebuje \
adnego innego uwiarygodnienia (do tego byłaby
wymagana uczoność i cuda, a te nie ka\
demu są dostępne)  ani prawdziwości owego
nauczyciela, ani jego autorytetu i godności. Je\
eli ma przy tym miejsce powoływanie się na stare
(moj\
eszowe) prawodawstwo i wzór, jak gdyby te miały słu\
yć mu za potwierdzenie, to nie jest
to robione ze względu na prawdę tej nauki, lecz tylko dla wprowadzenia jej pomiędzy ludzi,
którzy całkowicie i ślepo tkwią przy starym. Jest to zadanie o wiele cię\
sze w przypadku ludzi,
których głowy, wypełnione ustanowionymi dogmatami, stały się niewra\
liwe na to, co bliskie
rozumowej religii, ni\
w przypadku tych, u których rozum, choć nieuczony, pozostał jednak nie
ska\
ony. Dlatego nie mo\
e nikogo dziwić, \
e niektóre z jego nauk przystosowane do ówczesnych
przesądów są zagadkowe dla obecnego czasu i wymagają starannej interpretacji, choć zawsze i
wszędzie daje on do zrozumienia, a często nawet wyraz
nie to podkreśla, \
e nauka religii powinna
być zrozumiała bez zbytniej uczoności i przekonywająca dla ka\
dego człowieka