Immanuel KANT
PROLEGOMENA
do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka
przełożył Benadykt Bornstein, opracowała Janina Suchorzowska
Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN 1960
Prolegomena niniejsze są przeznaczone do użytku nie uczniów, lecz przyszłych
nauczycieli, a i tym służyć powinny nie do tego, by uporządkować wykład pewnej
nauki już istniejącej, lecz przede wszystkim, by samą tę naukę wynalez
ć.
(...)
Zamiarem moim jest przekonać wszystkich, którzy uważają, iż warto się zajmować
metafizyką, że muszą koniecznie odłożyć na czas jakiś swą pracę, wszystko, co było
dotychczas, uznać za niebyłe, a przede wszystkim postawić pytanie: "Czy też coś
takiego jak metafizyka jest w ogóle możliwe?"
Jeżeli metafizyka jest nauką, to dlaczego nic może uzyskać, jak inne nauki,
powszechnego i trwałego uznania? Jeżeli nią nie jest, to jakże się dzieje, że pod
pozorem nauki panoszy się nieustannie i uwodzi rozum ludzki nigdy nie
wygasającymi, ale i nigdy nie spełniającymi się nadziejami? Przeto czy przedstawimy
dowód naszej wiedzy, czy też niewiedzy, to w każdym razie trzeba raz wreszcie coś
pewnego rozstrzygnąć o naturze tej zamierzonej nauki, nie sposób bowiem, by taki
stan rzeczy trwał dłużej. Wydaje się prawie śmiechu warte, że gdy każda inna nauka
nieustannie posuwa się naprzód, w tej oto, która chce być mądrością samą, którą
każdy zapytuje jak wyrocznię, kręcimy się wciąż w kółko na tym samym miejscu, nie
posuwając się ani o krok naprzód. A ubyło jej również wielu zwolenników i nie widać,
żeby ci, co mają się za dość silnych, by jaśnieć w innych naukach, chcieli swą sławę
narażać tutaj, gdzie każdy, kto zresztą we wszelkich innych sprawach jest nieukiem,
rości sobie prawo do wydawania rozstrzygającego sądu; albowiem w tej dziedzinie
istotnie nie ma jeszcze pewnej miary i wagi, które by pozwalały odróżnić
gruntowność od płytkiej gadaniny.
(...)
Mimo to jednak odważam się przepowiedzieć, że samodzielnie myślący czytelnik
tych Prolegomenów nie tylko zwątpi o swej dotychczasowej nauce, lecz w
następstwie tego całkowicie się przekona, że nauka taka wcale istnieć nie może, o ile
nie stanie się zadość wyrażonym tu żądaniom, na których opiera się jej możliwość; a
ponieważ to się jeszcze nigdy nie stało - że nie ma jeszcze wcale metafizyki. Ale, że
zarazem popyt na nią wszak nigdy ustać nie może [Rusticus exspectat, dum defluat
amnis, at ille Labetur et labetur in omtie volubilis aevum. Horacy (Wieśniak czeka, aż
potok przepłynie, lecz on toczy i toczyć będzie wiecznie swe skłębione wody.) Epist.
2, 42 n.)], gdyż interes powszechnego rozumu ludzkiego zbyt ściśle jest z nią
związany, więc przyzna, że jej całkowita reforma lub raczej nowe jej narodziny,
według planu dotychczas zupełnie nieznanego, zbliżają się niechybnie, choćby przez
pewien czas opierano się temu ze wszech sił. Od czasu prób Locke'a i Leibniza, a
raczej od powstania metafizyki, jak daleko sięga jej historia, nie było zdarzenia, które
by mogło być bardziej rozstrzygające dla losu tej nauki niż atak, z którym przeciw niej
wystąpił Dawid Hume. Nie wniósł on światła do tego rodzaju poznania, wykrzesał
1
jednakże iskrę, od której można by było zapalić światło, gdyby natrafiła na wrażliwy
lont, którego zarzewie podtrzymywano by troskliwie i podsycano.
Głównym punktem wyjścia Hume'a było jedno jedyne, lecz ważne pojęcie metafizyki,
mianowicie pojęcie związku przyczyny i skutku (a także jego pojęcia pochodne: siły,
działania itd.). Zawezwał on rozum, który udaje, że pojęcie to spłodził, ażeby zdał mu
sprawę z tego, jakim prawem myśli on sobie, iż coś mogłoby być tak uposażone, że
jeżeli zostaje przyjęte, to przez to i coś innego koniecznie musi być przyjęte - to
bowiem głosi pojęcie przyczyny. Dowiódł w sposób nie dający się zaprzeczyć, że jest
rzeczą dla rozumu zupełnie niemożliwą pomyśleć takie połączenie a priori i na
podstawie pojęć, zawiera ono bowiem konieczność; tymczasem nie da się wcale
zrozumieć, dlaczego z tego powodu, że coś istnieje, coś innego musiałoby również z
koniecznością istnieć i w jaki przeto sposób dałoby się a priori wprowadzić pojęcie
takiego połączenia. Stąd wywnioskował, że rozum oszukuje się tym pojęciem
całkowicie, że błędnie uważa je za swe własne dziecko, gdy tymczasem jest ono
tylko bękartem wyobraz
ni, która, zapłodniona przez doświadczenie, podciągnęła
pewne przedstawienia pod prawo kojarzenia i wypływającą stąd podmiotową
konieczność, tj. nawyknienie, podaje za konieczność przedmiotową, uznawaną na
podstawie zrozumienia (Einsicht). Stąd zaś wysnuł wniosek, że rozum nie posiada
żadnej władzy pomyślenia takich połączeń, choćby tylko w ogólnej postaci, gdyż
wszystkie jego pojęcia byłyby wtedy jedynie zmyśleniami i wszelkie jego rzekomo a
priori istniejące poznania byłyby tylko pospolitymi doświadczeniami, opatrzonymi
fałszywą etykietą. To zaś jest równoznaczne z tym, że metafizyki w ogóle nie ma i
być też nie może. [Mimo to Hume tę oto burzącą filozofię nazywał właśnie metafizyką
i przypisywał jej wysoką wartość. "Metafizyka i etyka - mówi on (Szkice, część IV, str.
214 przekładu niemieckiego) - są najpoważniejszymi gałęziami nauki; matematyka i
przyrodoznawstwo nie posiadają nawet połowy tej wartości". Ten przenikliwy
człowiek zwraca tu jednak uwagę tylko na negatywny pożytek, jaki umiarkowanie
przesadnych roszczeń spekulatywnego rozumu przedstawiałoby dla całkowitego
usunięcia tylu nieskończonych a zaciętych sporów, bałamucących ród ludzki, stracił
przy tym jednak z oczu pozytywną szkodę wynikającą z tego, że rozumowi odebrane
zostają najważniejsze perspektywy, według których jedynie może on wytyczyć woli
najwyższy cel wszelkich jej dążności.]
Choć wniosek Hume'a był zbyt pospieszny i niesłuszny, to był on jednak przynajmniej
oparty na badaniu, a badanie to zaiste było warte tego, żeby dobre głowy jego
czasów zjednoczyły się, by to zadanie w tym rozumieniu, w jakim on je przedstawił,
rozwiązać w sposób, o ile możności, bardziej szczęśliwy, z czego rychło wyniknąć by
musiała całkowita reforma nauki.
(...) Nie na tym polegało zagadnienie, czy pojęcie przyczyny jest słuszne, przydatne i
niezbędne dla całego poznania przyrody, tego bowiem Hume nigdy nie podawał w
wątpliwość, lecz tylko, czy jest ono a priori pomyślane przez rozum i czy przez to
posiada niezależną od wszelkiego doświadczenia wewnętrzną prawdziwość i ma
dlatego także bardziej rozległą przydatność, nie ograniczoną wyłącznie do
przedmiotów doświadczenia. W tej to sprawie Hume oczekiwał wyjaśnienia
(Er�ffnung). Wszak chodziło tylko o pochodzenie tego pojęcia, nie zaś o jego
niezbędność w użyciu. Gdyby tylko pochodzenie zostało wykryte, to już same przez
się dane byłyby warunki i zakres używalności tego pojęcia.
2
(...)
Przyznaję szczerze: napomnienie Dawida Hume'a było właśnie tym pierwszym
sygnałem, który przed wielu laty przerwał moją drzemkę dogmatyczną i nadał
całkowicie inny kierunek moim badaniom w dziedzinie filozofii spekulatywnej. Byłem
daleki od dawania posłuchu jego konkluzjom, które stąd tylko pochodziły, że nie
uświadomił sobie swego zadania w całości, lecz wpadł tylko na pewną jego część,
która bez uwzględnienia całości nie może sprawy wyjaśnić. Jeżeli wychodzimy z
myśli, którą nam ktoś inny pozostawił, z myśli dobrze uzasadnionej, aczkolwiek
jeszcze nie przeprowadzonej całkowicie, możemy spodziewać się, że przy dalszym
przemyśleniu posuniemy się dalej, niż to uczynił ów bystry człowiek, któremu
zawdzięczamy pierwszą iskrę tego światła.
Starałem się więc najpierw zbadać, czy zarzutu Hume'a nie da się przedstawić
ogólnie, i wkrótce odkryłem, że pojęcie związku przyczyny i skutku nie jest
bynajmniej jedynym pojęciem, dzięki któremu intelekt myśli sobie a priori o
związkach między rzeczami, co więcej, że właśnie metafizyka całkowicie z takich
pojęć się składa. Starałem się nawet upewnić co do ich liczby, a że to mi się udało
według życzenia, mianowicie wywieść ją z jednej jedynej naczelnej zasady, więc
wziąłem się do dedukcji tych pojęć, co do których byłem już pewien, że nie pochodzą
z doświadczenia, jak to załatwił Hume, lecz wypływają z czystego intelektu. Dedukcja
ta, która mojemu bystremu poprzednikowi wydawała się niemożliwa, a która nikomu
poza nim nawet na myśl nie przyszła, choć wszyscy bez obawy posługiwali się tymi
pojęciami, nie pytając, na czym się opiera ich przedmiotowa ważność - ta dedukcja,
powiadam, była najtrudniejszym zadaniem, jakie kiedykolwiek można było
przedsięwziąć na rzecz metafizyki. I co przy tym najgorsze, to to, że metafizyka, o ile
tylko gdziekolwiek coś z niej istnieje - nie mogła mi tu w najmniejszym stopniu
pomóc, ponieważ owa dedukcja musi dopiero rozstrzygnąć możliwość metafizyki.
Ponieważ zaś udało mi się rozwiązać zagadnienie Hume'a nie tylko w pewnym
poszczególnym przypadku, lecz w odniesieniu do władzy czystego rozumu, przeto
mogłem stawiać kroki pewne, choć wciąż jeszcze powolne, by w końcu określić
zupełnie i według ogólnych zasad cały zakres czystego rozumu, zarówno co do jego
granic, jak i treści - a to było tym właśnie, czego potrzeba metafizyce, by mogła
zbudować swój system według bezpiecznego planu.
(...) to jest całkowicie nowa nauka, której nikt przedtem nawet pomysłu nie uchwycił,
której sama nawet idea była nieznana i dla której z jej całkowitego dotychczasowego
dorobku nie można było użyć nic więcej prócz jednej jedynej wskazówki zawartej w
wątpliwościach Hume'a. Hume jednak również nie przeczuwał możliwości tego
rodzaju formalnej nauki i chcąc swojemu okrętowi zapewnić bezpieczeństwo, osadził
go na mieliz
nie (sceptycyzmu), gdzie może sobie leżeć i gnić; mnie zaś, przeciwnie,
chodzi o danie mu sternika, który by według niezawodnych zasad sztuki sterowania,
opartych na znajomości globu - zaopatrzony w dokładną mapę morza i kompas -
mógł go pewnie poprowadzić tam, dokąd mu się wydaje właściwe.
(...) Jednakże czysty rozum jest dziedziną tak wyodrębnioną, tak w samej sobie
wszędzie zwartą, że nie można dotknąć żadnej jego części, nie poruszając przy tym
wszystkich pozostałych, i nie można nic osiągnąć, nie wyznaczywszy uprzednio
każdej części jej miejsca i jej wpływu na inne, albowiem - ponieważ nic nie ma poza
rozumem, co by sprostować mogło nasz sąd w jego obrębie - ważność i używanie
3
każdej jego części zależy od stosunku, w jakim się ona znajduje do pozostałych
części rozumu i ponieważ - jak w uczłonowanej budowie ciała pewnego organizmu -
przeznaczenie każdego członka da się wyprowadzić tylko z zupełnego pojęcia
całości. Dlatego o krytyce takiej można powiedzieć, że nie jest nigdy niezawodna,
jeżeli nie jest wykończona całkowicie i aż do najdrobniejszych elementów czystego
rozumu, i że o dziedzinie tej władzy trzeba rozstrzygnąć i określić wszystko albo nic.
(...) Kto zaś sam ten plan, którym w postaci Prolegomenów poprzedzam wszelką
przyszłą metafizykę, znów uzna za niejasny, niechaj zważy, że przecież nie jest
potrzebne, by każdy studiował metafizykę, że zdarza się nierzadko talent, który czyni
dobre postępy w gruntownych, a nawet głębokich naukach bardziej zbliżających się
do naoczności (Anschauung), któremu jednak nie powodzi się w badaniach
prowadzonych przy pomocy samych tylko pojęć abstrakcyjnych, i że w takim
przypadku należy swoje zdolności umysłowe skierować na inny przedmiot; że
wszelako ten, kto zamierza sąd wydać o metafizyce, a nawet ją napisać, musi
koniecznie uczynić zadość wymaganiom tutaj postawionym, wszystko jedno, czy
odbędzie się to w ten sposób, że przyjmie on moje rozwiązanie, czy też je
gruntownie obali i inne na jego miejsce poda - pominąć go bowiem nie może, i że w
końcu ta tak okrzyczana niejasność (zwykła pokrywka własnej wygody i głupoty)
również przynosi korzyść, ponieważ ludzie, którzy wobec wszystkich innych nauk
zachowują ostrożne milczenie, w kwestiach metafizyki przemawiają po mistrzowsku i
zuchwale wyrokują, niewiedza ich bowiem nie odbija tutaj tak wyraz
nie od uczoności
innych - ale za to jakże się różni od prawdziwych zasad krytycznych, które przeto
można wychwalać za to, że Ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent (Plemię
leniwe trutniów z dala od ulów trzymają; Wergiliusz, Georgica IV, 168).
UWAGI WST
PNE
O SWOISTYM CHARAKTERZE WSZELKIEGO POZNANIA METAFIZYCZNEGO
ż 1
O y
RÓDA
ACH METAFIZYKI
Jeżeli chcemy pewne poznanie przedstawić jako naukę, to musimy przede
wszystkim móc dokładnie określić to, co różni tę naukę od wszystkich innych, a więc
co jej tylko jest właściwe; w przeciwnym bowiem razie granice wszystkich nauk
zlewają się z sobą i żadna z nich nie może być gruntownie traktowana zgodnie ze
swą naturą.
Bez względu na to, czy ta swoista właściwość polega na różnicy przedmiotu, czy
z
ródeł poznania, czy rodzaju poznania, czy też paru, jeżeli nie wszystkich tych
czynników razem wziętych, w każdym razie na tym dopiero opiera się idea możliwej
nauki i jej właściwej dziedziny.
Przede wszystkim, co się tyczy z
ródeł poznania metafizycznego, to już w jego
pojęciu zawiera się to, że nie mogą one być empiryczne. Zasady tego poznania (a do
nich należą nie tylko jego zasadnicze twierdzenia, lecz i zasadnicze pojęcia) nigdy
przeto nie mogą być zaczerpnięte z doświadczenia, bo poznanie to ma być nie
fizyczne, lecz metafizyczne, tj. leżące poza granicą doświadczenia. A więc podstawą
tego poznania nie będzie ani doświadczenie zewnętrzne, które stanowi z
ródło
właściwej fizyki, ani wewnętrzne, które stanowi podstawę psychologii empirycznej.
4
Jest więc ono poznaniem a priori, czyli poznaniem [płynącym] z czystego intelektu i z
czystego rozumu.
W tym jednak nie różniłoby się ono niczym od czystej matematyki; musi więc nosić
nazwę czystego poznania filozoficznego. Co się tyczy jednak znaczenia tego
wyróżnienia, to odwołuję się do Krytyki czystego rozumu ([A]. str. 712 i nast.), gdzie
różnica między tymi dwoma sposobami używania rozumu wyłożona została jasno i
zadowalająco. - Tyle o z
ródłach poznania metafizycznego.
ż 2
O RODZAJU POZNANIA, KTÓRE JEDYNIE MOŻE BYĆ NAZWANE
"METAFIZYCZNYM"
a) O RÓŻNICY MI
DZY SYNTETYCZNYMI A ANALITYCZNYMI S
DAMI W OGÓLE
Poznanie metafizyczne musi zawierać same sądy a priori - tego wymaga właściwość
jego z
ródeł. Lecz niezależnie od tego, czy sądy posiadają takie czy inne
pochodzenie, czy również co do swej formy logicznej przedstawiają się tak czy
inaczej, istnieje jednak między nimi różnica pod względem treści, na skutek której są
one albo tylko wyjaśniające i nic nie dodają do treści poznania, albo też są
rozszerzające i dane poznanie powiększają; pierwsze będziemy mogli nazwać
sądami analitycznymi, drugie - syntetycznymi.
Sądy analityczne wypowiadają w orzeczeniu tylko to, co w pojęciu podmiotu było już
rzeczywiście pomyślane, choć nie tak jasno i nie z taką samą świadomością. Jeżeli
powiadam: "Wszystkie ciała są rozciągłe" - to w najmniejszym nawet stopniu nie
rozszerzyłem przez to swego pojęcia ciała, lecz tylko pojęcie to rozłożyłem, gdyż już
przed wydaniem sądu rozciągłość o owym pojęciu rzeczywiście pomyślałem, choć jej
o nim wyraz
nie nie orzekłem; sąd ten jest więc analityczny. Natomiast zdanie:
"Niektóre ciała są ciężkie" - zawiera w orzeczeniu coś, co nie jest rzeczywiście
pomyślane w ogólnym pojęciu ciała: powiększa więc ono moje poznanie, dołączając
coś do mego pojęcia, i musi się przeto nazywać sądem syntetycznym.
b) WSPÓLN
NACZELN
ZASAD
WSZYSTKICH S
DÓW ANALITYCZNYCH JEST ZASADA
SPRZECZNOŚCI
Wszystkie sądy analityczne opierają się całkowicie na zasadzie sprzeczności i są co
do swej natury poznaniami a priori, niezależnie od tego, czy pojęcia stanowiące ich
materię są empiryczne, czy też nie. Ponieważ bowiem orzeczenie twierdzącego sądu
analitycznego jest już przedtem pomyślane w pojęciu podmiotu, przeto nie można go
bez sprzeczności o podmiocie zaprzeczyć; tak samo jego przeciwieństwo w sądzie
analitycznym, lecz przeczącym, trzeba z koniecznością o podmiocie zaprzeczyć, i to
także na zasadzie sprzeczności. Tak się rzecz ma ze zdaniami: "Każde ciało jest
rozciągłe" i "Żadne ciało nie jest nierozciągłe (proste)".
Z tego to właśnie powodu wszystkie zdania analityczne są sądami a priori, nawet
wtedy, gdy ich pojęcia są empiryczne, np. "Złoto jest żółtym metalem"; ażeby to
wiedzieć, nie potrzeba mi bowiem żadnego dalszego doświadczenia poza moim
pojęciem złota, które zawiera w sobie to, że ciało to jest żółte i że jest metalem; gdyż
to właśnie stanowiło moje pojęcie i nie musiałem nic innego zrobić, jak je rozłożyć,
nie oglądając się za niczym innym poza nim.
5
c) S
DY SYNTETYCZNE WYMAGAJ
INNEJ ZASADY NACZELNEJ NIŻ ZASADA SPRZECZNOŚCI
Istnieją sądy syntetyczne a posteriori, których pochodzenie jest empiryczne; ale są
również takie, które są pewne a priori i wypływają z czystego intelektu i rozumu. Lecz
jedne i drugie w tym się z sobą zgadzają, że nigdy nie mogą powstać na podstawie
samej tylko zasady analizy, mianowicie zasady sprzeczności; wymagają one jeszcze
innej zupełnie zasady naczelnej, chociaż z każdej zasady, jakąkolwiek by ona była,
muszą być zawsze wyprowadzane zgodnie z zasadą sprzeczności. Albowiem nic nie
może się sprzeciwiać tej zasadzie - mimo że nie wszystko da się z niej wyprowadzić.
Przede wszystkim sądy syntetyczne podzielę na klasy.
1. Sądy doświadczalne są zawsze syntetyczne. Byłoby bowiem niedorzecznością
opierać sądy analityczne na doświadczeniu, skoro nie mogę wykroczyć poza moje
pojęcie, by sąd taki utworzyć, i zbędne jest mi przeto do tego wszelkie świadectwo
doświadczenia. Że ciało jest rozciągłe - jest to zdanie pewne a priori, nie zaś sąd
doświadczalny. Zanim bowiem przystępuję do doświadczenia, posiadam już wszelkie
warunki swego sądu w pojęciu, z którego pozostaje mi tylko wydobyć orzeczenie
zgodnie z zasadą sprzeczności i przez to równocześnie uświadomić sobie
konieczność tego sądu, o której doświadczenie nigdy by mnie nie pouczyło.
2. Sądy matematyczne są wszystkie syntetyczne. Zdanie to dotychczas, jak się
zdaje, uszło całkowicie uwagi analityków rozumu ludzkiego, a nawet wydaje się
wprost przeciwne wszelkim ich przypuszczeniom, choć jest niezaprzeczenie pewne,
a w skutkach swych nader ważne. Widząc bowiem, że wszystkie wnioski
matematyków rozwijają się wedle zasady sprzeczności (czego wymaga natura
wszelkiej pewności apodyktycznej), wmówiono w siebie, że i odnośne zasady dałyby
się poznać na podstawie zasady sprzeczności - w czym się bardzo pomylono.
Zdanie syntetyczne bowiem można wprawdzie pojąć zgodnie z zasadą sprzeczności,
lecz tylko w ten sposób, że zakładamy inne zdanie syntetyczne, z którego tamto da
się wywieść, a nigdy samo w sobie.
Przede wszystkim należy zauważyć, że właściwe twierdzenia matematyczne zawsze
są sądami a priori, a nie są empiryczne, albowiem towarzyszy im konieczność, która
nie może być zaczerpnięta z doświadczenia. Gdyby jednak nic chciano się ze mną
na to zgodzić, to dobrze. Ograniczę w takim razie swoje twierdzenie do czystej
matematyki, której pojęcie już zawiera w sobie to, że obejmuje ona poznanie nie
empiryczne, lecz tylko czyste poznanie a priori.
Początkowo można byłoby sobie myśleć, że zdanie: "7 + 5 = 12" jest jedynie
zdaniem analitycznym, które według zasady sprzeczności wynika z pojęcia sumy
siedmiu i pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy rzecz bliżej, to się przekonujemy, że
pojęcie sumy siedmiu i pięciu nic więcej w sobie nie zawiera nad połączenie obu
liczb w jedną jedyną, przez co wcale jeszcze nie pomyślało się o tym, jaka jest ta
jedyna liczba, łącząca w sobie tamte dwie. Pojęcia dwunastu wcale jeszcze nie
pomyślałem przez to, że mam na myśli tylko owo połączenie siedmiu i pięciu; i
choćbym nie wiem jak długo rozkładał swe pojęcie takiej możliwej sumy, to jednak
dwunastki tam nie znajdę. Musi się wyjść poza te pojęcia, przywołując na pomoc
naoczność, odpowiadającą jednemu z nich, np. swoje pięć palców lub (jak to czyni
Segner w swej Arytmetyce) pięć punktów i dołączając do pojęcia siedmiu kolejno po
sobie dane w naoczności jednostki piątki. Dzięki więc zdaniu "7 + 5 = 12"
6
rozszerzamy rzeczywiście swoje pojęcie i dołączamy do pierwszego pojęcia nowe,
które w tamtym wcale nic było pomyślane. Znaczy to, że zdanie arytmetyczne jest
zawsze syntetyczne, o czym przekonujemy się jeszcze wyraz
niej biorąc nieco
większe liczby; jasne jest bowiem zupełnie, że możemy wtedy pojęcie nasze kręcić i
obracać, ile chcemy, mimo to jednak bez przywołania na pomoc naoczności, przez
sam tylko rozbiór naszych pojęć, nigdy sumy nie znajdziemy.
Również żadna zasada czystej geometrii nie jest analityczna. Że linia prosta jest
najkrótszym połączeniem między dwoma punktami, jest to zdanie syntetyczne.
Albowiem moje pojęcie czegoś prostego nie zawiera nic z wielkości, lecz tylko
jakość. Pojęcie przeto czegoś najkrótszego zostaje tutaj całkowicie dołączone i przez
żaden rozbiór nie można go wydobyć z pojęcia linii prostej. Musi się więc przywołać
na pomoc naoczność, dzięki której jedynie synteza staje się możliwa.
Niektóre inne zasady, które geometrzy zakładają, są wprawdzie rzeczywiście
analityczne i opierają się na zasadzie sprzeczności; służą one jednak, jako zdania
identyczne, tylko za ogniwa w łańcuchu metody, nie zaś za zasady naczelne, np.: a =
a, całość równa jest samej sobie, lub (a + b) > a - tj. całość jest większa od swej
części. Lecz nawet i te zasady, choć są one ważne na podstawie samych tylko pojęć,
dopuszcza się w matematyce tylko dlatego, że można je przedstawić w naoczności.
Tym, co zazwyczaj skłania nas tu do przekonania, że orzeczenie takich
apodyktycznych sądów tkwi już w naszym pojęciu i że przeto sąd jest analityczny,
jest jedynie dwuznaczność wyrażenia. Powinniśmy mianowicie do pewnego danego
pojęcia dołączyć w myśli orzeczenie i ta konieczność związana jest już z tymi
pojęciami. Lecz kwestia polega tu nie na tym, co powinniśmy dołączyć w myśli do
danego pojęcia, lecz co w pojęciu tym rzeczywiście, chociaż niejasno, myślimy - a
wtedy się okazuje, że orzeczenie związane jest wprawdzie z tamtym pojęciem w
sposób konieczny, wszelako nie bezpośrednio, lecz za pośrednictwem naoczności,
która musi się do niego dołączyć.
Tym, co jest istotne i co odróżnia czyste poznanie matematyczne od wszelkiego
innego poznania a priori, jest to, że musi się ono odbywać w ten sposób, że nie
wychodzi z pojęć, lecz zawsze tylko z konstrukcji pojęć (Krytyka [A], str. 713).
Ponieważ przeto w twierdzeniach swych poznanie to musi wychodzić poza pojęcie
ku temu, co jest zawarte w danych naocznych odpowiadających temu pojęciu, więc
jego twierdzenia nigdy nic mogą i nie powinny powstawać przez rozbiór pojęć, tj.
analitycznie, i są przeto wszystkie syntetyczne.
(...)
3. Właściwe sądy metafizyczne są wszystkie syntetyczne. Należy odróżnić sądy
należące do metafizyki od sądów metafizycznych we właściwym sensie. Wśród tych
pierwszych jest bardzo wiele sądów analitycznych, lecz są one tylko środkiem do
uzyskania sądów metafizycznych, które stanowią wyłączny cel tej nauki i które
zawsze są syntetyczne. Jeżeli bowiem do metafizyki należą pojęcia takie, jak np.
pojęcie substancji, to i sądy, które powstają przez sam tylko rozbiór tych pojęć,
należą z konieczności również do metafizyki, np. "Substancją jest to, co istnieje tylko
jako podmiot" itd. - i za pomocą szeregu takich sądów analitycznych staramy się
zbliżyć do definicji pojęć. Ponieważ jednak analiza czystego pojęcia intelektu (a takie
pojęcia zawiera metafizyka) odbywa się w ten sam sposób, co i rozbiór każdego
7
innego pojęcia, choćby i empirycznego, które do metafizyki nie należy (np. "powietrze
jest cieczą sprężystą, której sprężystości nie usuwa żaden znany nam stopień
zimna"), więc swoiście metafizycznym jest tu wprawdzie pojęcie, lecz nie sąd
analityczny. Albowiem nauka ta posiada coś odrębnego i jej tylko swoistego w
sposobie wytwarzania swych poznań a priori, który trzeba przeto odróżnić od tego,
co posiada ona wspólnego z wszelkimi innymi poznaniami intelektualnymi; tak np.
zdanie: "Wszystko, co jest w rzeczach substancją, jest trwałe" - jest zdaniem
syntetycznym i swoiście metafizycznym.
Gdy pojęcia a priori, stanowiące materię i narzędzia do budowy metafizyki, zostały
już według pewnych zasad zebrane, wtedy rozbiór tych pojęć nabiera wysokiej
wartości; można go również wyłożyć jako osobną część (jak gdyby philosophia
definitiva), zawierającą same tylko zdania analityczne należące do metafizyki, w
wyodrębnieniu od wszystkich sądów syntetycznych, stanowiących samą metafizykę.
Albowiem w istocie owe rozbiory [pojęć] nigdzie indziej, jak tylko w metafizyce
przynoszą znaczniejszy pożytek, tzn. w zamiarze uzyskania twierdzeń
syntetycznych, które ma się utworzyć z owych uprzednio zanalizowanych pojęć.
Zakończenie więc niniejszego paragrafu brzmi: metafizyka ma w sposób właściwy do
czynienia z syntetycznymi zdaniami a priori, i one to jedynie stanowią jej cel; do
osiągnięcia tego celu potrzebuje wprawdzie pewnego rozbioru jej pojęć, a tym
samym i sądów analitycznych, lecz postępowanie to nie jest przez to inne niż w
każdym innym rodzaju poznania, gdzie przez rozbiór naszych pojęć staramy się
jedynie o to, by się stały one wyraz
ne. Jedynie wytwarzanie poznania a priori,
zarówno za pomocą naoczności, jak i pojęć, wreszcie [tworzenie] także
syntetycznych zdań a priori, i to w poznaniu filozoficznym, stanowi istotną treść
metafizyki.
ż 3
UWAGA DOTYCZ
CA OGÓLNEGO PODZIAA
U S
DÓW NA ANALITYCZNE I
SYNTETYCZNE
Podział ten jest niezbędny, gdy chodzi o krytykę intelektu ludzkiego, i zasługuje
dlatego na to, by stać się w niej klasycznym; poza tym nie wiedziałbym, gdzie mógłby
on przynieść jakiś znaczniejszy pożytek. I w tym też widzę przyczynę, dlaczego
filozofowie dogmatyczni, którzy poszukiwali z
ródeł sądów metafizycznych zawsze
tylko w samej metafizyce, nie zaś poza nią w czystych prawach rozumu w ogóle,
zaniedbali przeprowadzenia tego podziału (...).
PROLEGOMENÓW PYTANIE OGÓLNE:
CZY METAFIZYKA JEST W OGÓLE MOŻLIWA?
ż 4
Gdyby rzeczywiście istniała metafizyka, która mogłaby się utrzymać jako nauka,
gdyby można było powiedzieć: "oto tu jest metafizyka, tej macie się tylko nauczyć, a
ona was nieodparcie i niezmiennie przekona o swej prawdzie", wtedy pytanie to
byłoby niepotrzebne i pozostawałoby jedynie pytanie, które dotyczy raczej
wypróbowania naszej bystrości niż dowodu istnienia samej rzeczy, mianowicie: w jaki
sposób jest ona możliwa i w jaki sposób rozum poczyna sobie, by dojść do niej? Ale
8
w tym przypadku rozumowi ludzkiemu nie poszło tak gładko. Nie można wskazać ani
jednej książki, jak pokazuje się np. Euklidesa, i powiedzieć: "Oto metafizyka, tu
znajdziecie najważniejszy cel tej nauki, poznanie najwyższej istoty i przyszłego
świata, dowiedzione na podstawie zasad czystego rozumu". Można wprawdzie
wskazać wiele zdań, które są apodyktycznie pewne i nie były nigdy podawane w
wątpliwość, lecz są one wszystkie analityczne i dotyczą raczej materiałów i narzędzi
do zbudowania metafizyki, aniżeli rozszerzenia poznania, co w niej powinno być
właściwym naszym celem (por. wyżej ż 2, sub c). I choć pokazujecie również zdania
syntetyczne (np. zasadę racji dostatecznej), których - jak to było przecież waszym
obowiązkiem - nie dowiedliście nigdy za pomocą samego tylko rozumu, a więc a
priori, a co do których mimo to chętnie przyznamy wam rację, to jednak, gdy chcecie
posługiwać się nimi dla osiągnięcia głównego waszego celu, wpadacie w twierdzenia
tak niedopuszczalne i tak niepewne, że zawsze jedna metafizyka przeczyła drugiej
bądz
w wygłaszanych twierdzeniach, bądz
też w ich uzasadnieniu, i tym sposobem
sama niweczyła swe roszczenia do trwałego uznania. Próby stworzenia takiej nauki
bez wątpienia stanowiły nawet pierwszą przyczynę tak wcześnie powstałego
sceptycyzmu, sposobu myślenia, w którym rozum występuje tak gwałtownie
przeciwko samemu sobie, że mógł on powstać tylko przy całkowitym zwątpieniu w
zaspokojenie najpoważniejszych zadań rozumu. Ludzie bowiem początkowo,
znacznie dawniej, zanim w sposób metodyczny zaczęli przyrodzie zadawać pytania,
wysuwali pytania jedynie pod adresem swego odosobnionego rozumu,
wyćwiczonego już do pewnego stopnia przez pospolite doświadczenie; rozum
bowiem jest nam wszak zawsze obecny, praw zaś przyrody trzeba zazwyczaj
mozolnie poszukiwać. W ten oto sposób metafizyka płynęła po wierzchu jak piana,
przy czym skoro tylko jedna piana została zebrana i znikła, zaraz na powierzchni
zjawiała się nowa, którą jedni zawsze pożądliwie zbierali, gdy inni, zamiast w głębi
szukać przyczyny tego zjawiska, uważali się już za mądrych dlatego, że wyśmiewali
próżną pracę tamtych.
Przesyceni więc dogmatyzmem, który nas niczego nie uczy, a równocześnie i
sceptycyzmem, który nam w ogóle nic nie obiecuje, nawet stanu spoczynku w
dozwolonej niewiedzy, wzywani do działania doniosłością poznania, którego nam
potrzeba, a dzięki długiemu doświadczeniu nieufni wobec wszelkiego poznania, które
w naszym mniemaniu posiadamy lub które nam się narzuca pod tytułem, czystego
rozumu, mamy jeszcze tylko jedno krytyczne pytanie, po którego rozwiązaniu
musimy urządzić nasze przyszłe postępowanie: Gzy metafizyka jest w ogóle
możliwa? Lecz na pytanie to musimy odpowiedzieć nie za pomocą sceptycznych
zarzutów skierowanych przeciw pewnym twierdzeniom jakiejś rzeczywistej metafizyki
(gdyż teraz żadnej jeszcze nie uznajemy), lecz wychodząc z tylko problematycznego
jeszcze dotychczas pojęcia takiej nauki.
(...)
Szczęśliwie jednak się zdarza, że choć nie możemy uznać rzeczywistości metafizyki
jako nauki, możemy jednak z ufnością powiedzieć, że pewne czyste syntetyczne
poznanie a priori istnieje rzeczywiście i że jest dane, mianowicie czysta matematyka i
czyste przyrodoznawstwo; obie te nauki zawierają bowiem twierdzenia, które zawsze
uznawane są za apodyktycznie pewne, po części przez sam tylko rozum, po części
przez powszechną zgodę [płynącą] z doświadczenia, i pomimo to uznawane są
zawsze za niezależne od doświadczenia. Jesteśmy więc w posiadaniu pewnego
9
przynajmniej niezaprzeczonego syntetycznego poznania a priori i nie potrzebujemy
się pytać, czy jest ono możliwe (bo jest rzeczywiste), tylko: Jak jest ono możliwe? -
[mianowicie w tym celu], aby z zasady możliwości danego nam poznania móc
wyprowadzić również możliwość wszelkiego innego poznania.
PYTANIE OGÓLNE:
W JAKI SPOSÓB MOŻLIWE JEST POZNANIE [PA
YN
CE] Z CZYSTEGO
ROZUMU?
ż 5
Widzieliśmy powyżej ogromną różnicę między sądami analitycznymi i syntetycznymi.
Możliwość analitycznych sądów można było pojąć bardzo łatwo; opiera się ona
bowiem na zasadzie sprzeczności. Możliwość zdań syntetycznych a posteriori, tj.
takich, które czerpie się z doświadczenia, również nie wymaga żadnego specjalnego
objaśnienia, samo bowiem doświadczenie nie jest niczym innym, jak ciągłym
zespalaniem (syntezą) spostrzeżeń. Pozostają więc nam tylko zdania syntetyczne a
priori, których możliwość trzeba koniecznie wyszukać i zbadać, gdyż musi ona
opierać się na innych zasadach naczelnych niż zasada sprzeczności.
Nie powinniśmy jednak dopiero szukać możliwości takich zdań, tj. pytać, czy są one
możliwe. Albowiem dość ich jest danych rzeczywiście, i to z niezaprzeczoną
pewnością - a że metoda, której się teraz trzymamy, ma być analityczna, więc
zaczniemy od tego, że takie syntetyczne, lecz czyste poznanie rozumowe istnieje
rzeczywiście. Ale potem musimy jednak zbadać podstawę tej możliwości i zapytać, w
jaki sposób poznanie to jest możliwe, aby na podstawie zasad możliwości tego
poznania móc następnie określić warunki, zakres i granice jego użycia. Właściwe
przeto, ze szkolną precyzją określone zadanie, od którego wszystko zależy, brzmi:
W jaki sposób możliwe są zdania syntetyczne a priori?
Gwoli popularności wyraziłem je powyżej nieco inaczej - mianowicie jako pytanie o
możliwość poznania [płynącego] z czystego rozumu. (...) mówiąc tu o poznaniu
[płynącym] z czystego rozumu, mamy na myśli jedynie poznanie syntetyczne, nigdy
zaś analityczne. (...)
Otóż od rozwiązania tego zadania zależy całkowicie powodzenie lub upadek
metafizyki, a więc cała jej egzystencja. Może ktoś swe twierdzenia metafizyczne
wykładać z nie wiem jakimi pozorami [prawdy], może gromadzić w sposób
przytłaczający wnioski na wnioskach - jeżeli jednak nie mógłby przedtem dać
zadowalającej odpowiedzi na to pytanie, to mam prawo powiedzieć: wszystko to jest
czcza, bezpodstawna filozofia i mądrość fałszywa. (...)
[Dawid Hume] pytanie to przedstawiał sobie o wiele mniej ogólnie, niż to tutaj
zachodzi i zachodzić musi, jeżeli odpowiedz
na nie ma być rozstrzygająca dla całej
metafizyki. Jakże bowiem jest możliwe - mówił ów człowiek bystry - że jeżeli dane mi
jest pewne pojęcie, to mogę wyjść poza nie i powiązać z nim inne, nie zawarte
zupełnie w tamtym, i to w taki sposób, jak gdyby to pojęcie koniecznie do tamtego
należało. Tylko doświadczenie może nam dostarczyć tego rodzaju powiązań (taki
wyprowadzał on wniosek z tamtej trudności, którą uznał za niemożliwość) i wszelka
10
owa rzekoma konieczność lub - co na jedno wychodzi - uznawane za nią poznanie a
priori nie jest niczym innym, jak tylko długotrwałym przyzwyczajeniem uznawania
czegoś za prawdziwe i uważania z tego powodu podmiotowej konieczności za
przedmiotową.
(...)
Tak więc wszyscy metafizycy są w czynnościach swych uroczyście i zgodnie z
prawem zawieszeni tak długo, dopóki nie dadzą zadowalającej odpowiedzi na
pytanie: W jaki sposób są możliwe syntetyczne pognania a priori? Albowiem tylko na
tej odpowiedzi polega uwierzytelnienie, którym muszą się wykazać, jeżeli mają
przedłożyć nam coś w imieniu czystego rozumu; bez takiego zaś uwierzytelnienia
mogą się tylko tego spodziewać, że ludzie rozumni, których już tylekroć oszukano,
odprawią ich bez dalszego rozpatrywania ich przedłożeń.
(...) Można powiedzieć, że cała filozofia transcendentalna, która z konieczności
poprzedza wszelką metafizykę, nie jest niczym innym, jak całkowitym rozwiązaniem
postawionego tutaj pytania, tylko że w systematycznym porządku i we wszystkich
szczegółach, i że przeto nie mamy dotychczas wcale filozofii transcendentalnej. To
bowiem, co nosi takie miano, jest właściwie częścią metafizyki; owa zaś nauka ma
dopiero rozstrzygnąć o możliwości metafizyki i musi przeto wszelką metafizykę
poprzedzać. Nie należy się również dziwić, że potrzeba tu całej nauki, i to
pozbawionej wszelkich pomocy ze strony innych nauk, a więc całkiem nowej nauki,
by dać dostateczną odpowiedz
na jedno tylko jedyne pytanie, jeżeli jego rozwiązanie
połączone jest z mozołem i trudnościami, a nawet z pewną niejasnością.
Przystępując teraz do rozwiązania tego pytania, i to według metody analitycznej, w
której zakładamy, że takie poznania z czystego rozumu istnieją rzeczywiście,
możemy się powołać tylko na dwie nauki poznania teoretycznego (a tylko o takim
poznaniu tu mówimy), mianowicie na czystą matematykę i czyste przyrodoznawstwo.
Tylko one bowiem zdolne są przedstawić nam przedmioty w danych naocznych (in
der Anschauung). Jeżeliby przeto w tych naukach występowało poznanie a priori,
tylko one mogłyby pokazać in concreto jego prawdziwość, czyli jego zgodność z
przedmiotem, tj. jego rzeczywistość, z której wychodząc można by następnie
posunąć się na drodze analitycznej do podstawy jego możliwości. Ułatwia to bardzo
postępowanie, w którym rozważania nie tylko zostają zastosowane do faktów, lecz
nawet od nich wychodzą, zamiast żeby w syntetycznym postępowaniu trzeba było je
całkowicie wyprowadzać z pojęć.
(...) główne pytanie transcendentalne dzieli się na cztery inne pytania i zgodnie z tym
stopniowo będzie rozwiązywane:
1. W jaki sposób jest możliwa czysta matematyka?
2. W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo?
3. W jaki sposób jest możliwa metafizyka w ogóle?
4. W jaki sposób jest możliwa metafizyka jako nauka?
Jakkolwiek rozwiązanie tych zadań ma zasadniczo przedstawić istotną treść Krytyki,
to jednak jest widoczne, że posiada ono coś swoistego, co już i samo przez się jest
godne uwagi, mianowicie wyszukanie dla istniejących nauk z
ródeł w samym,
11
rozumie, ażeby w ten sposób czynem samym zbadać i wymierzyć jego zdolność
poznania czegoś a priori. Przez to zaś zyskują same te nauki, wprawdzie nie w swej
treści, lecz w ich trafnym użyciu, a dzięki swemu wspólnemu pochodzeniu rzucając
pewne światło na pytanie wyższe, dają zarazem sposobność do lepszego
wyjaśnienia ich własnej natury.
GA
ÓWNEGO PYTANIA TRANSCENDENTALNEGO CZ
ŚĆ PIERWSZA
W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA CZYSTA MATEMATYKA?
ż 6
Mamy tu oto wielkie i wypróbowane poznanie, które już teraz posiada podziwu godną
objętość i obiecuje nieograniczone jej rozszerzenie. Wiedzie ono z sobą pewność na
wskroś apodyktyczną, tj. bezwzględną konieczność, a więc nie opiera się na
podstawach doświadczalnych; jest więc czystym wytworem rozumu; ponadto zaś jest
poznaniem całkowicie syntetycznym. "Jakżeż tedy jest dla rozumu ludzkiego możliwe
osiągnąć takie poznanie całkowicie a priori?" Czy wobec tego, że zdolność ta nie
opiera się i nie może się opierać na doświadczeniu, nie zakłada ona jakiejś głęboko
ukrytej podstawy poznawczej a priori, która jednak mogłaby ujawnić się w tych swych
działaniach, jeżelibyśmy tylko pilnie prześledzili ich pierwsze początki?
ż 7
Przekonujemy się jednak, że wszelkie poznanie matematyczne posiada tę swoistą
cechę, że pojęcie swoje musi wpierw przedstawić w naoczności, i to a priori, a więc
w takiej naoczności, która nie jest empiryczna, lecz czysta. Bez tego środka nie
może matematyka uczynić ani jednego kroku. Stąd sądy jej są zawsze intuicyjne,
gdy tymczasem filozofia musi się zadowolić sądami dyskursywnymi, [płynącymi] z
samych tylko pojęć; swe apodyktyczne teorie może wprawdzie objaśniać za pomocą
danych naocznych, lecz nigdy nie może ich wyprowadzić z tego z
ródła.
Spostrzeżenie to, dotyczące natury matematyki, już nam daje oto wskazówkę co do
pierwszego i naczelnego warunku jej możliwości: mianowicie podstawę matematyki
musi stanowić jakaś czysta naoczność, w której może ona wszystkie swe pojęcia
przedstawiać in concreto, a jednak a priori, czyli, jak się mówi, może je konstruować.
Gdyby się nam udało odnalez
ć tę czystą naoczność i jej możliwość, to łatwo już
dałoby się objaśnić, w jaki sposób w czystej matematyce są możliwe zdania
syntetyczne a priori, a więc i w jaki sposób jest możliwa sama ta nauka. Albowiem
podobnie jak naoczność empiryczna bez trudności umożliwia to, że za pomocą
nowych przez samą naoczność nasuwanych orzeczeń syntetycznie rozszerzamy w
doświadczeniu nasze pojęcie, które sobie tworzymy o jakimś przedmiocie naocznie
danym, to toż samo czynić będzie również i naoczność czysta, z tą tylko różnicą, że
w drugim przypadku sąd syntetyczny będzie a priori pewny oraz apodyktyczny, w
pierwszym zaś pewny tylko a posteriori i empirycznie. Ta bowiem zawiera to tylko, co
napotyka się w przypadkowej naoczności empirycznej, tamta natomiast zawiera to,
co w czystej naoczności z konieczności musi się dać znalez
ć, gdyż jako naoczność a
priori jest nierozłącznie połączona z pojęciem przed wszelkim doświadczeniem lub
poszczególnym spostrzeżeniem.
ż 8
12
Jeśli uczynimy ten krok, to trudności, jak się wydaje, nie maleją, lecz wzrastają. Teraz
bowiem pytanie brzmi: W jaki sposób jest możliwe, by coś a priori naocznie oglądać
(anzuschauen) ? Oglądanie (Anschauung) jest to wyobrażenie (Vorstellung) takie,
jakie by bezpośrednio zależało od obecności przedmiotu. Dlatego też wydaje się
rzeczą niemożliwą coś a priori w sposób pierwotny oglądać: wtedy bowiem oglądanie
musiałoby się dokonywać bez przedmiotu wcześniej danego lub teraz obecnego, do
którego by się odnosiło, nie mogłoby więc być oglądaniem. Pojęcia wprawdzie
posiadają taką naturę, że niektóre z nich, te mianowicie, które zawierają tylko
myślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle, możemy sobie zupełnie dobrze utworzyć a
priori, nie pozostając sami w bezpośrednim stosunku do przedmiotu, jak np. pojęcie
wielkości, przyczyny itd., lecz nawet i te pojęcia, aby posiąść znaczenie i sens,
wymagają pewnego użycia in concreto, tj. zastosowania do jakiejkolwiek naoczności,
dzięki której zostaje nam dany ich przedmiot. Ale w jaki sposób oglądanie
(Anschauung) przedmiotu może wyprzedzać sam przedmiot?
ż 9
Gdyby oglądanie nasze musiało być tego rodzaju, że przedstawiałoby rzeczy tak, jak
one są same w sobie, to oglądanie nie mogłoby się nigdy dokonać a priori, lecz
byłoby zawsze empiryczne. Albowiem o tym, co jest zawarte w przedmiocie samym
w sobie, mogę wiedzieć tylko wtedy, gdy mi jest obecny i dany. Zapewne, i wtedy
również jest rzeczą niepojętą, w jaki sposób oglądanie rzeczy obecnej mogłoby mi
pozwolić poznać ją taką, jaką ona jest sama w sobie, skoro jej własności nie mogą
przewędrować do mojej władzy wyobrażenia (Vorstellungskraft). Ale gdy zgodzimy
się nawet na taką możliwość, to przecież tego rodzaju oglądanie nie zachodziłoby a
priori, tj. zanim przedmiot byłby mi przedstawiony, bez tego bowiem nie można by
było wymyślić żadnej podstawy odnoszenia się mego wyobrażenia do przedmiotu,
chyba że polegałoby ono na natchnieniu. A więc tylko w jeden jedyny sposób jest
możliwe, żeby oglądanie moje wyprzedzało rzeczywistość przedmiotu i było
poznaniem a priori: mianowicie, jeżeli nie zawiera ono w sobie nic innego, jak tylko
formę zmysłowości wyprzedzającą we mnie, podmiocie, wszelkie rzeczywiste
podniety (Eindr�cke), którymi zostaję pobudzony przez przedmioty. Albowiem to, że
przedmioty zmysłowe mogą być oglądane jedynie zgodnie z tą formą zmysłowości,
to mogę wiedzieć a priori. Stąd wniosek, że zdania, które dotyczą jedynie tej formy
oglądania zmysłowego, będą możliwe i ważne dla przedmiotów zmysłowych: jak
również i odwrotnie, że dane naoczne (Anschauungen), które są możliwe a priori, nie
mogą dotyczyć nigdy innych rzeczy, jak tylko przedmiotów naszych zmysłów.
ż 10
A więc tylko przez formę zmysłowej naoczności możemy rzeczy oglądać a priori,
przez co jednak też przedmioty poznajemy tylko tak, jak one dla nas (dla naszych
zmysłów) mogą się przejawiać (erscheinen), nie zaś takimi, jakimi one mogą być
same w sobie. I to założenie jest bezwarunkowo konieczne, jeżeli zdania syntetyczne
a priori mają być uznane za możliwe, albo, w przypadku gdy je rzeczywiście
znajdujemy, jeżeli ich możliwość ma być zrozumiana i z góry określona.
Otóż przestrzeń i czas są tymi danymi naocznymi (Anschauungen), które czysta
matematyka kładzie u podstaw wszystkich swych poznań i sądów, występujących
zarazem jako apodyktyczne i konieczne. Matematyka bowiem musi wszystkie swe
13
pojęcia przedstawić najpierw w naoczności, czysta zaś matematyka - w czystej
naoczności, tj. musi je konstruować. Bez takiej naoczności nie może ona ani kroku
uczynić (nie może bowiem postępować analitycznie, to znaczy przez rozbiór pojęć,
lecz tylko syntetycznie), dopóki mianowicie brak jej czystej naoczności, w której
jedynie może być dany materiał do sądów syntetycznych a priori. Geometria kładzie
u [swych] podstaw czystą naoczność przestrzeni. Arytmetyka nawet swoje pojęcia
liczb wytwarza przez kolejne dołączanie jednostek w czasie; zwłaszcza jednak
czysta mechanika może wytworzyć swe pojęcia ruchu tylko za pomocą wyobrażenia
czasu. Oba zaś te przedstawienia są tylko danymi naocznymi; jeżeli bowiem z
empirycznych danych naocznych ciał i ich zmian (ruchu) usuniemy wszelki
pierwiastek empiryczny, mianowicie to, co należy do wrażenia (Empfindung), to
pozostanie jeszcze przestrzeń i czas. Są one przeto czystymi danymi naocznymi,
które stanowią a priori podstawę oglądów empirycznych i dlatego same nigdy nie
mogą być usunięte. Przez to jednak właśnie, że są one czystymi danymi naocznymi,
wykazują, że są tylko formami naszej zmysłowości, które muszą wyprzedzać
wszelkie oglądanie empiryczne, tj. spostrzeżenie rzeczywistych przedmiotów, i
zgodnie z którymi można przedmioty poznawać a priori, lecz co prawda tylko tak, jak
się nam one przejawiają.
ż 11
A więc zadanie niniejszego rozdziału jest rozwiązane. Czysta matematyka jako
poznanie syntetyczne a priori jest tylko dzięki temu możliwa, że nie odnosi się do
żadnych innych przedmiotów, lecz jedynie do samych tylko przedmiotów zmysłów,
których naoczności empirycznej za podstawę służy a priori czysta naoczność
(przestrzeni i czasu). Ta zaś może być taką podstawą dlatego, że nie jest niczym
innym, jak samą tylko formą zmysłowości, która poprzedza rzeczywiste przejawianie
się (Erscheinung) przedmiotów, umożliwiając je dopiero rzeczywiście. Jednakże ta
władza oglądania a priori dotyczy nie materii zjawiska (Erscheinung), tj. tego, co w
nim jest wrażeniem, ta bowiem stanowi czynnik empiryczny, lecz tylko formy
zjawiska: przestrzeni i czasu. Gdyby kto miał choćby najmniejsze wątpliwości co do
tego, że przestrzeń i czas są określeniami przysługującymi nie rzeczom samym w
sobie, lecz samemu tylko ich stosunkowi do zmysłowości, to rad bym wiedzieć, w jaki
sposób można uznać, że jest możliwe wiedzieć a priori, a więc przed wszelkim
zaznajomieniem się z rzeczami, mianowicie, zanim jeszcze są one nam dane, jaką
musi być ich naoczność - a to wszak właśnie zachodzi tutaj z przestrzenią i czasem.
Jest to jednak zupełnie zrozumiałe, skoro się uzna je tylko za formalne warunki
naszej zmysłowości, przedmioty zaś jedynie za zjawiska; wtedy bowiem formę
zjawiska, tj. czystą naoczność, możemy istotnie przedstawić sobie z nas samych, tj.
a priori.
ż 12
Żeby dla wyjaśnienia i potwierdzenia dodać coś jeszcze, trzeba tylko przyjrzeć się
zwykłemu a niezbędnie koniecznemu postępowaniu geometrów. Wszelkie dowody
całkowitej równości dwóch danych figur sprowadzają się ostatecznie do tego, że
przystają one do siebie (jedna bowiem może być we wszystkich swych częściach
przeniesiona na miejsce drugiej) - co oczywiście nie jest niczym innym, jak zdaniem
syntetycznym, opartym na bezpośredniej naoczności, a naoczność ta musi być
czysta i dana a priori, gdyż w przeciwnym razie nie mogłoby zdanie to uchodzić za
14
apodyktycznie pewne, lecz posiadałoby tylko pewność empiryczną. Znaczyłoby to
tylko: zawsze spostrzegamy to w ten sposób, i zdanie to posiada ważność tylko w
tych granicach, jakie osiągnęło dotychczas nasze spostrzeżenie. Że przestrzeń
zupełna (która już nie jest sama granicą innej przestrzeni) posiada trzy wymiary i że
przestrzeń w ogóle nie może ich posiadać więcej, to opiera się na twierdzeniu, że w
jednym punkcie nie może się pod prostym kątem przeciąć więcej nad trzy linie;
twierdzenia tego jednak nie można zupełnie dowieść [przez wywód] z pojęć, lecz
opiera się ono bezpośrednio na danych naocznych, i to na czystych danych
naocznych a priori, gdyż jest apodyktycznie pewne. To, że można wymagać
prowadzenia linii w nieskończoność (in indefinitum) lub przedłużenia szeregu zmian
do nieskończoności (np. przestrzeni przebytych przez ruch) - to wszak zakłada
wyobrażenie (Vorstellung) przestrzeni i czasu, które może się opierać jedynie na
naoczności, mianowicie, o ile nie jest niczym ograniczone; z pojęć bowiem takiego
wyobrażenia nie moglibyśmy nigdy wywnioskować. A więc przecież rzeczywiście u
podstaw matematyki znajdują się czyste dane naoczne a priori, które umożliwiają jej
syntetyczne i apodyktycznie ważne twierdzenia, i dlatego też nasza transcendentalna
dedukcja pojęć przestrzeni i czasu wyjaśnia równocześnie możliwość czystej
matematyki. Bez takiej dedukcji i bez przyjęcia, że wszystko, cokolwiek by było dane
zmysłom (zewnętrznym - w przestrzeni, wewnętrznym - w czasie) oglądamy jedynie
tak, jak się komu przejawia, ale nie tak, jakim jest samo w sobie, można by było tę
matematykę wprawdzie uznać (einrdumen), ale nigdy pojąć (einseken).
ż 13
Ci, którzy nie mogą jeszcze wyzwolić się od myśli, jakoby przestrzeń i czas były
rzeczywistymi własnościami związanymi z rzeczami samymi w sobie, mogą ćwiczyć
swą bystrość na niżej podanym paradoksie. A gdy po daremnych próbach jego
rozwiązania przynajmniej na chwil kilka wyzbędą się przesądów, dojdą zapewne do
przekonania, że jednak to zredukowanie przestrzeni i czasu do samych tylko form
naszego zmysłowego oglądania jest, być może, uzasadnione.
Jeżeli dwie rzeczy są całkowicie jednakowe pod każdym względem, jaki tylko w
każdej z nich z osobna można poznać (we wszystkich własnościach należących do
wielkości i jakości), to musi wszak z tego wynikać, że jedną z nich we wszystkich
przypadkach i stosunkach można postawić na miejscu drugiej, przy czyni zamiana ta
nie spowoduje najmniejszej nawet dostrzegalnej różnicy. I w rzeczywistości tak się
też ma rzecz w geometrii z figurami płaskimi; natomiast rozmaite figury sferyczne
wykazują, pomimo owej całkowitej zgodności wewnętrznej, jednak taką różnicę w
zewnętrznym stosunku, że jednej nie można wcale przenieść na miejsce drugiej; tak
np. dwa trójkąty sferyczne dwóch półkul, mające za wspólną podstawę pewien łuk
równika, mogą być zupełnie równe co do boków i kątów, tak że w żadnym z nich,
jeżeli go opiszemy, i to kompletnie, nie znajdziemy nic, czego by równocześnie nie
było i w opisie drugiego (mianowicie na przeciwległej półkuli) - a jednak, nie można
jednego z nich przenieść na miejsce drugiego (mianowicie na przeciwległą półkulę).
Mamy tu więc przecież pewną różnice wewnętrzną, której żaden intelekt nie może
podać jako wewnętrznej i która się przejawia tylko przez zewnętrzny stosunek w
przestrzeni. Lecz przytoczę tu wypadki bardziej pospolite, które mogą być
zaczerpnięte z potocznego życia.
15
Co też może być do mej ręki lub ucha bardziej podobne i we wszystkich szczegółach
bardziej im równe niż obraz w zwierciadle? A jednak nie mogę ręki takiej, jaką widzę
w zwierciadle, przenieść na miejsce jej oryginału; jeżeli bowiem oryginał ten był
prawą ręką, to tamta w zwierciadle jest lewą, i obraz prawego ucha jest lewym
uchem, które nigdy nie może zająć miejsca pierwszego. Otóż nie mamy tu żadnych
różnic wewnętrznych, które by jakikolwiek intelekt mógł pomyśleć, a przecież różnice
te są wewnętrzne, jak o tym zmysły uczą, lewa bowiem ręka, pomimo wszelkiej
wzajemnej równości i podobieństwa z ręką prawą, nie może się zawrzeć w tych
samych co ona granicach (nie mogą przystawać do siebie); rękawiczka jednej ręki
nie może być włożona na drugą. Jakież jest więc rozwiązanie? Oto przedmioty te nie
są - jakby ktoś myślał - przedstawieniami rzeczy, jakimi one są same w sobie i jakimi
by je poznał czysty intelekt, lecz są to naoczne dane zmysłowe, tj. zjawiska, których
możliwość polega na stosunku pewnych nieznanych rzeczy samych w sobie do
czegoś innego, mianowicie do naszej zmysłowości. Tej to [zmysłowości] przestrzeń
jest formą zewnętrznej naoczności, a wewnętrzne określenie każdej przestrzeni jest
możliwe tylko przez określenie jej zewnętrznego stosunku do całej przestrzeni, której
część ona stanowi (stosunku do zmysłu zewnętrznego), tj. część możliwa tu jest tylko
dzięki całości, co nigdy nie zachodzi w wypadku rzeczy samych w sobie jako
przedmiotów samego tylko intelektu, zachodzi natomiast w przypadku samych tylko
zjawisk. Dlatego też różnicy rzeczy podobnych i równych, a jednak nie przystających
do siebie (np. w odwrotnym kierunku skręconych ślimaków) nie możemy uczynić
zrozumiałą za pomocą żadnego pojęcia, lecz tylko przez stosunek do prawej i lewej
ręki, który dotyczy bezpośrednio naoczności.
UWAGA I
Czysta matematyka, a w szczególności czysta geometria, może tylko pod tym
warunkiem posiadać realność przedmiotową, że dotyczy jedynie przedmiotów
zmysłów, co do których jednak jest niewzruszoną zasadą, że nasze zmysłowe
przedstawienie nie jest wcale przedstawieniem rzeczy samych w sobie, lecz tylko
sposobu, w jaki nam się one przejawiają. Stąd wynika, że twierdzenia geometrii nie
są, jak by kto może przypuszczał, określeniami samego tylko tworu naszej poetyckiej
fantazji i że nie mogłyby więc być z całą pewnością odniesione do przedmiotów
rzeczywistych, lecz że są z koniecznością ważne dla przestrzeni, a przeto też i dla
wszystkiego, co się może w przestrzeni trafić; przestrzeń bowiem nie jest niczym
innym, jak formą wszystkich zjawisk zewnętrznych, w której jedynie mogą nam być
dane przedmioty zmysłów. Zmysłowość, której formę geometria przyjmuje za
podstawę, jest tym, na czym polega możliwość zjawisk zewnętrznych; nie mogą więc
one nigdy zawierać niczego innego niż to, co geometria im przepisuje. Zupełnie
inaczej byłoby, gdyby zmysły musiały przedstawiać sobie przedmioty takimi, jakimi
one są same w sobie. Wtedy bowiem z przedstawienia przestrzeni, które geometra
wraz z wszelkiego rodzaju jej własnościami przyjmuje a priori za podstawę, wcale
jeszcze nie wynikałoby, że to wszystko wraz z tym, co z tego wywnioskujemy,
musiałoby w ten właśnie sposób mieć się w przyrodzie. Uważano by wtedy
przestrzeń geometry za czyste zmyślenie i nie uznawano by jej ważności
przedmiotowej; nie można bowiem wcale zrozumieć, w jaki sposób rzeczy musiałyby
się koniecznie zgadzać z obrazem, który sobie o nich sami z siebie i z góry
tworzymy. Jeżeli jednak obraz ten, lub raczej ta naoczność formalna, jest istotną
własnością naszej zmysłowości, za pomocą której jedynie bywają nam dane
przedmioty, ta zaś zmysłowość przedstawia nie rzeczy same w sobie, lecz tylko ich
16
zjawiska, to już bardzo łatwo daje się pojąć i jest zarazem nieodparcie dowiedzione,
że wszystkie zewnętrzne przedmioty naszego świata zmysłowego muszą koniecznie
z zupełną dokładnością zgadzać się z twierdzeniami geometrii; zmysłowość bowiem
dzięki swej formie naoczności zewnętrznej (przestrzeni), którą zajmuje się geometria,
sprawia dopiero, że owe przedmioty jako same tylko zjawiska stają się możliwe.
Pozostanie na zawsze w historii filozofii zjawiskiem godnym uwagi, że istniał okres
czasu, kiedy nawet matematycy będący zarazem filozofami poczęli wątpić,
wprawdzie nie o słuszności swych twierdzeń geometrycznych, o ile one dotyczyły
tylko przestrzeni, lecz o przedmiotowej ważności i zastosowaniu do przyrody samego
tego pojęcia i wszystkich jego geometrycznych określeń. Obawiali się bowiem, że
linia w przyrodzie mogłaby się przecież składać z punktów fizycznych, a zatem
prawdziwa przestrzeń w przedmiocie mogłaby się składać z części prostych, chociaż
przestrzeń, którą geometra ma na myśli, nie mogłaby się wcale z nich składać. Nie
doszli oni do poznania tego, że ta przestrzeń w myśli sama umożliwia dopiero
przestrzeń fizyczną, tj. rozciągłość materii, że nie jest ona ani trochę własnością
rzeczy samych w sobie, lecz tylko formą naszej zmysłowej władzy przedstawiania
sobie, że wszystkie przedmioty w przestrzeni to tylko same zjawiska, tj. nie rzeczy
same w sobie, lecz przedstawienia naszej zmysłowej naoczności. Nie zrozumieli też,
że ponieważ przestrzeń, jak ją sobie myśli geometra, jest całkiem dokładnie formą
zmysłowej naoczności, którą znajdujemy w nas samych a priori i która zawiera w
sobie podstawę możliwości wszystkich zjawisk zewnętrznych (co do ich formy),
przeto zjawiska muszą koniecznie i jak najściślej zgadzać się z twierdzeniami
geometry, które on wyprowadza nie z jakiegoś zmyślonego pojęcia, lecz z
podmiotowej podstawy wszystkich zjawisk zewnętrznych, mianowicie z samej
zmysłowości. W ten tylko, a nie w żaden inny sposób może się zabezpieczyć
geometra przeciw wszelkim szykanom płytkiej metafizyki co do niewątpliwej
przedmiotowej realności swych twierdzeń, bez względu na to, jak bardzo dziwnymi
muszą się one wydawać tej metafizyce wobec tego, że ta nie cofa się aż do z
ródeł
swych pojęć.
UWAGA II
Wszystko, co ma być nam dane jako przedmiot, musi nam być dane naocznie. Do
wszelkiej zaś naszej naoczności dochodzi tylko za pośrednictwem zmysłów; intelekt
nic nie ogląda, lecz tylko rozważa. Ponieważ jednak zmysły na zasadzie tego, cośmy
obecnie wykazali, nie pozwalają nam nigdy i pod żadnym względem poznać rzeczy
samych w sobie, lecz tylko ich zjawiska, te zaś są tylko przedstawieniami
zmysłowości, "więc wszystkie ciała wraz z przestrzenią, w której się znajdują, trzeba
uważać jedynie za przedstawienia w nas samych, nie istniejące nigdzie, jak tylko w
naszych myślach". Nie jest że to oczywisty idealizm?
Idealizm polega na twierdzeniu, że nie ma innych istot poza istotami myślącymi;
pozostałe rzeczy, co do których przypuszczamy, że je w danych naocznych
spostrzegamy, byłyby to tylko przedstawienia w istotach myślących, którym w
rzeczywistości nie odpowiadałby żaden przedmiot znajdujący się zewnątrz nich. Ja
natomiast powiadam: Dane nam są rzeczy jako na zewnątrz nas znajdujące się
przedmioty naszych zmysłów, tylko że o tym, czym one mogą być same w sobie, nic
nie wiemy, a znamy tylko ich zjawiska, tj. wyobrażenia, które w nas wywołują,
pobudzając nasze zmysły. W ten sposób przyznaję w istocie, że istnieją poza nami
ciała, tj. rzeczy, które, choć ich zupełnie nie znamy ze względu na to, czym mogą być
17
same w sobie, poznajemy jednak dzięki wyobrażeniom otrzymanym przez ich wpływ
na naszą zmysłowość i którym nadajemy nazwę ciała, tak że ten wyraz oznacza tylko
zjawisko owego nam nie znanego, a mimo to rzeczywistego przedmiotu. Czyż można
to nazwać idealizmem? Wszak to jest wprost jego przeciwieństwo.
Że bez ujmy dla rzeczywistego istnienia rzeczy zewnętrznych można o szeregu ich
określeń (Praedicate) powiedzieć, iż należą nie do tych rzeczy samych w sobie, lecz
do ich zjawisk, i że nie posiadają poza naszym przedstawieniem własnego istnienia -
to rzecz powszechnie przyjmowana i przyznawana już dawno przed Locke'em,
przede wszystkim jednak po nim. Do tych określeń należą: ciepło, barwa, smak itd.
Że jednak oprócz nich dla ważkich przyczyn do samych tylko zjawisk zaliczam
również i pozostałe jakości ciał, tak zwane primariae: rozciągłość, położenie i w ogóle
przestrzeń ze wszystkim, co jest z nią związane (nieprzenikliwość, czyli materialność,
kształt itd.) - to nie można przeciw temu przytoczyć tu żadnej racji. I w tym samym
stopniu, jak nie można nazwać idealistą tego, kto chce barwy uważać nie za
własności związane z przedmiotem samym w sobie, lecz tylko za własności
związane ze zmysłem wzroku jako jego modyfikacje, tak też nie można systemu
mego nazwać idealistycznym z tego tylko powodu, iż uważam, że jeszcze więcej
własności, ba, wszystkie nawet własności, składające się na naoczną postać ciała,
należą tylko do jego zjawiska. Albowiem nie usuwa się przez to istnienia rzeczy, która
się przejawia, jak to zachodzi w rzeczywistym idealizmie, lecz tylko pokazuje się, że
za pomocą zmysłów nie możemy tej rzeczy wcale poznać taką, jaką ona jest sama w
sobie.
Pragnąłbym bardzo wiedzieć, jakimi musiałyby być moje twierdzenia, żeby nie
zawierały w sobie idealizmu. Bez wątpienia musiałbym powiedzieć, że
przedstawienie przestrzeni nie tylko zupełnie odpowiada stosunkowi, o w jakim
znajduje się nasza zmysłowość do przedmiotów, to bowiem powiedziałem, lecz że
jest ono nawet zupełnie podobne do przedmiotu - twierdzenie, w którym tak samo nie
mogę dopatrzyć się żadnego sensu, jak w tym, że wrażenie barwy czerwonej jest
podobne do własności cynobru, który wywołuje we mnie to wrażenie.
UWAGA III
Na tej podstawie można bez trudu odeprzeć pewien łatwy do przewidzenia, lecz
błahy zarzut: "że mianowicie na skutek idealności przestrzeni i czasu cały świat
zmysłowy zamieniłby się w samą tylko złudę". A mianowicie, najpierw wypaczono
wszelki filozoficzny pogląd na naturę poznania zmysłowego przez to, że uznano
zmysłowość jedynie za mętny sposób przedstawiania sobie, za pomocą którego
[jednak] wciąż jeszcze poznawalibyśmy rzeczy takimi, jakimi one są, tylko bez
możności doprowadzenia wszystkiego w takim naszym przedstawieniu do jasnej
świadomości; myśmy natomiast dowiedli, że zmysłowość polega nie na tej logicznej
różnicy jasności czy niejasności, lecz na genetycznej różnicy pochodzenia samego
poznania, gdyż poznanie zmysłowe zupełnie nie przedstawia rzeczy takimi, jakimi
one są, lecz tylko sposób, w jaki pobudzają one nasze zmysły, i że zmysłowość daje
intelektowi do rozważania tylko zjawiska, a nie same rzeczy. Otóż po tym
niezbędnym sprostowaniu budzi się zarzut, pochodzący z nie dającego się wybaczyć
i prawie rozmyślnego błędnego rozumienia, jakoby mój system zamieniał wszystkie
rzeczy świata zmysłów w samą tylko złudę (in laufer Schein).
18
Gdy jest nam dane zjawisko, to mamy jeszcze zupełną swobodę, jak na tej
podstawie chcemy rzecz osądzić. Mianowicie zjawisko polegało na zmysłach,
osądzenie zaś na intelekcie, i powstaje jedynie pytanie, czy w określeniu przedmiotu
zawarta jest prawda, czy też nie. Różnica zaś miedzy prawdą a marzeniem sennym
polega nie na własności przedstawień odnoszących się do przedmiotów, te bowiem
w obydwóch przypadkach są jednakowe, lecz tylko na powiązaniu tych przedstawień
według prawideł określających związek ich w pojęciu przedmiotu oraz na możliwości
lub niemożliwości ich współistnienia w jednym doświadczeniu. I nie zjawiska to
sprawiają, jeśli poznanie nasze złudę bierze za prawdę, tj. jeżeli naoczność, przez
którą dany jest nam przedmiot, uważa się za pojęcie przedmiotu lub też za pojęcie
jego istnienia, które intelekt może tylko pomyśleć. Zmysły przedstawiają nam bieg
planet już to jako postępowy, już to jako wsteczny, i nie ma w tym ani błędu, ani też
prawdy; dopóki bowiem poprzestajemy na tym, że na razie jest to tylko zjawisko, to
nie wydajemy jeszcze wcale sądu o przedmiotowej naturze ich ruchu. Ponieważ
jednak łatwo powstać może błędny sąd, jeżeli intelekt nie stara się temu zapobiec, by
ten podmiotowy sposób przedstawiania sobie [rzeczy] nie był uważany za
przedmiotowy, przeto powiada się: wydaje się, że planety cofają się; ta ułuda jednak
nie idzie na rachunek zmysłów, lecz intelektu, gdyż jemu jedynie przystoi na
podstawie zjawiska wydawać sąd obiektywny.
W ten sposób, gdybyśmy nawet wcale nie zastanawiali się nad pochodzeniem
naszych przedstawień i gdybyśmy nasze naoczne dane zmysłowe, bez względu na
to, co w sobie zawierają, wiązali w jednym doświadczeniu w przestrzeni i czasie,
według prawideł związku wszelkiego poznania, to już wtedy w zależności od tego,
czy bylibyśmy nieostrożni, czy też przezorni, mogłaby powstać albo złuda zwodnicza,
albo też prawda. Dotyczy to jedynie użycia przedstawień zmysłowych przez intelekt,
nie zaś ich pochodzenia. Podobnie gdy uważam wszystkie przedstawienia zmysłów
wraz z ich formą, mianowicie z przestrzenią i czasem, tylko za zjawiska, przestrzeń
zaś i czas za samą jedynie formę zmysłowości, której poza zmysłowością wcale nie
spotyka się w przedmiotach, i gdy posługuję się tymi przedstawieniami tylko w
związku z możliwym doświadczeniem, wtedy to, że uważam je za same tylko
zjawiska, nie skłania wcale do błędu ani nie zawiera złudy; mogą one bowiem
pomimo to trafnie wiązać się z sobą w doświadczeniu według prawideł prawdy. W ten
sposób wszystkie twierdzenia geometrii, dotyczące przestrzeni, są ważne również
dla wszystkich przedmiotów zmysłów, a więc ze względu na wszelkie możliwe
doświadczenie, niezależnie od tego, czy przestrzeń uważam za samą jedynie formę
zmysłowości, czy też za coś, co tkwi w samych rzeczach - choć tylko w pierwszym
przypadku pojąć mogę, w jaki sposób jest możliwe głosić a priori owe twierdzenia o
wszystkich przedmiotach zewnętrznego oglądania. Poza tym pozostaje wszystko ze
względu na wszelkie możliwe doświadczenie w tym samym stanie, jak gdybym
zupełnie nie był dokonał owego odstępstwa od pospolitego mniemania.
Jeżeli jednak ośmielę się wyjść z moimi pojęciami przestrzeni i czasu poza wszelkie
możliwe doświadczenie - czego nie można uniknąć, jeżeli podam je za własności
przywiązane do rzeczy samych w sobie (cóż bowiem mogłoby mi wtedy przeszkodzić
w sądzeniu, że przecież przysługują one tymże rzeczom, nawet gdyby zmysły nasze
były inaczej urządzone i odpowiadały im lub też nie odpowiadały), wówczas powstać
może poważny błąd polegający na złudzeniu, w którym za powszechnie ważne
podałbym to, co stanowiło związany jedynie z tym podmiotem, którym ja jestem,
warunek oglądania rzeczy i obowiązywało z pewnością [tylko] wszystkie przedmioty
19
zmysłów, a więc wszelkie możliwe doświadczenie - ponieważ odniosłem pojęcia
przestrzeni i czasu do rzeczy samych w sobie, a nie ograniczyłem ich do warunków
doświadczenia.
Jest więc tym większym błędem [przypuszczać], że nauka moja o idealności
przestrzeni i czasu czyni z całego świata zmysłowego złudę, iż nauka ta, przeciwnie,
stanowi jedyny środek, aby jednemu z najważniejszych poznań, temu mianowicie,
które wygłasza a priori matematyka, zabezpieczyć zastosowanie do rzeczywistych
przedmiotów i zapobiec temu, by nie uważano go jedynie za złudzenie. Bez
poczynienia tego spostrzeżenia byłoby bowiem rzeczą niemożliwą rozstrzygnąć, czy
dane naoczne przestrzeni i czasu, których nie zaczerpnęliśmy z żadnego
doświadczenia, a które przecież a priori tkwią w naszym przedstawieniu, nie są
jedynie stworzonymi przez nas samych urojeniami, którym żaden przedmiot,
przynajmniej w sposób im dorównujący, nie odpowiada, czy więc sama geometria nie
jest jedynie złudą; gdy tymczasem jej bezsporną ważność w odniesieniu do
wszystkich przedmiotów świata zmysłowego mogliśmy wykazać dlatego właśnie, że
te przedmioty są tylko zjawiskami.
(...) to, że ja sam tej swojej teorii nadałem nazwę idealizmu transcendentalnego, nie
może nikogo upoważniać do mieszania tego idealizmu z empirycznym idealizmem
Descartes'a (chociaż ten idealizm był tylko zagadnieniem, którego nierozwiązalność -
według mniemania Descartes'a - dawała każdemu swobodę odrzucenia istnienia
świata cielesnego, jako że nie może ono - jak mniemał - zostać rozstrzygnięte w
sposób zadowalający) lub z mistycznym i marzycielskim idealizmem Berkeleya
(przeciwko któremu, jak i przeciwko innym podobnym urojeniom, Krytyka nasza
zawiera raczej właściwy środek zaradczy). Albowiem mój tak przeze mnie nazwany
idealizm nie dotyczył istnienia rzeczy (a powątpiewanie o ich istnieniu stanowi
właściwie idealizm w przyjętym znaczeniu), gdyż wątpić o tym nigdy mi na myśl nie
przyszło, lecz dotyczył tylko zmysłowego przedstawienia rzeczy, do czego przede
wszystkim należy przestrzeń i czas; i o nich to, a więc w ogóle o wszystkich
zjawiskach wykazałem jedynie, że nie są one rzeczami (lecz tylko sposobami
przedstawiania [sobie rzeczy]), ani też własnościami (Bestimmungen) należącymi do
rzeczy samych w sobie. Takiemu błędnemu rozumieniu powinno było zapobiec słowo
"transcendentalny", które u mnie nigdy nie oznacza odnoszenia się naszego
poznania do rzeczy, lecz tylko do władcy poznawczej (Erkenntnisverm�gen). Póki
jednak ta nazwa powodować może i nadal błędne rozumienie, wolę ją raczej wycofać
i nazwę swój idealizm krytycznym. Jeżeli jednak istotnie godny jest odrzucenia
idealizm, który rzeczywiste rzeczy (nie zjawiska) zamienia w same przedstawienia, to
jakże nazwać taki idealizm, który odwrotnie, same tylko przedstawienia czyni
rzeczami? Myślę, że można go nazwać idealizmem marzącym (tr�umend) w
odróżnieniu od poprzedniego, który niechaj nosi nazwę marzycielskiego
(schw�rmend); obydwa miał pohamować mój idealizm, zwany gdzie indziej
transcendentalnym, a lepiej: krytycznym.
GA
ÓWNEGO PYTANIA TRANSCENDENTALNEGO CZ
ŚĆ DRUGA
W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWE CZYSTE PRZYRODOZNAWSTWO?
Przyroda jest to istnienie (Dasein) rzeczy, o ile ono jest określone według praw ogólnych.
Jeżeliby przyroda miała oznaczać istnienie rzeczy samych w sobie, to nigdy nie moglibyśmy
jej poznać, ani a priori, ani a posteriori. (...)
20