Prolegomena niniejsze są przeznaczone do użytku nie ss uczniów, lecz przyszłych nauczycieli, a i tym służyć powinny nie do tego, by uporządkować wykład pewnej nauki już istniejącej, lecz przede wszystkim, by samą tę naukę wynaleźć.
Bywają uczeni, dla których historia filozofii (zarówno starożytnej, jak i nowożytnej) jest już ich filozofią; niniejsze Prolegomena nie dla nich są napisane 1. Muszą oni czekać, dopóki nie ukończą swej pracy ci, co -^ usiłują czerpać ze źródeł samego rozumu, i wtedy dopiero przyjdzie kolej na nich, by obwieścili światu o tym, co się stało. W przeciwnym razie nie można by powiedzieć nic, co według ich mniemania nie zostało już dawniej przez kogoś powiedziane. I rzeczywiście mogłoby to też stać się nieomylną przepowiednią wszystkiego, co nastąpi w przyszłości. Rozum ludzki bowiem w ciągu wielu stuleci snuł różne fantazje na temat niezliczonej ilości przedmiotów, łatwo przeto może się zdarzyć, że dla każdej nowej rzeczy można będzie znaleźć jakąś dawną, która będzie do niej pod pewnym względem podobna.
1 Kant ma tu na myśli Garvego, który w swej recenzji z Krytyki czystego rozumu, zamieszczonej w �Góttingische gelehrte Anzeigenw (19 stycznia 1782), odmówił systemowi Kanta wszelkiej oryginalności. (B. B.)

Wstęp
Zamiarem moim jest przekonać wszystkich, którzy uważają, iż warto się zajmować metafizyką, że muszą koniecznie odłożyć na czas jakiś swą pracę, wszystko, co było dotychczas, uznać za niebyłe, a przede wszystkim postawić pytanie: Czy też coś takiego jak metafizyka jest w ogóle możliwe?.
m Jeżeli metafizyka jest nauką, to dlaczego nie może uzyskać, jak inne nauki, powszechnego i trwałego uznania? Jeżeli nią nie jest, to jakże się dzieje, że pod po-
�6 zorem nauki panoszy się nieustannie i uwodzi rozum ludzki nigdy nie wygasającymi, ale i nigdy nie spełniającymi się nadziejami? Przeto czy przedstawimy dowód naszej wiedzy, czy też niewiedzy, to w każdym razie trzeba raz wreszcie coś pewnego rozstrzygnąć
0 naturze tej zamierzonej nauki, nie sposób bowiem,
by taki stan rzeczy trwał dłużej. Wydaje się prawie
śmiechu warte, że gdy każda inna nauka nieustannie
posuwa się naprzód, w tej oto, która chce być mąd
rością samą, którą każdy zapytuje jak wyrocznię, krę
cimy się wciąż w kółko na tym samym miejscu, nie
posuwając się ani o krok naprzód. A ubyło jej również
wielu zwolenników i nie widać, żeby ci, co mają się
za dość silnych, by jaśnieć w innych naukach, chcieli
swą sławę narażać tutaj, gdzie każdy, kto zresztą we
wszelkich innych sprawach jest nieukiem, rości sobie
prawo do wydawania rozstrzygającego sądu; albowiem
w tej dziedzinie istotnie nie ma jeszcze pewnej miary
1 wagi, które by pozwalały odróżnić gruntowność od
płytkiej gadaniny.
A jednak nie jest czymś niesłychanym, że po długim opracowywaniu pewnej nauki, gdy wszyscy są pełni

Wstąp
podziwu, jak daleko się już w niej posunięto, ktoś w końcu zada sobie pytanie: Czy i w jaki sposób nauka taka jest w ogóle możliwa? Rozum ludzki jest bowiem tak pochopny do budowania, że już niejednokrotnie wznosił wieżycę, którą jednakże później znów rozbierał, ażeby zobaczyć, w jakim też stanie są jej fundamenty. Nigdy nie jest za późno na to, by stać się rozumnym i mądrym: jeżeli wszakże zrozumienie rzeczy przychodzi późno, to coraz trudniej jest je zastosować.
Pytanie, czy jakaś nauka jest możliwa, zakłada, że się o jej rzeczywistości powątpiewa. Powątpiewanie takie obraża jednak tych wszystkich, których całe szczęście polega, być może, na posiadaniu tego rzekomego klejnotu. Dlatego też ten, kto pozwala sobie na takie powątpiewanie, musi się zawsze przygotować na opór ze wszystkich stron. Jedni, ze swymi metafizycznymi podręcznikami w ręku, będą spoglądać nań z pogardą, pełni dumy w świadomości swego dawnego i dlatego właśnie za prawowite uważanego posiadania. Inni, którzy nic nigdzie nie widzą ponad to, co jest jednakie z czymś dawniej już gdzieś przez nich widzianym, nie zrozumieją go. I wszystko przez pewien czas pozostanie w takim stanie, jak gdyby nie zaszło nic, co pozwalałoby obawiać się lub oczekiwać bliskiej zmiany.
Mimo to jednak odważam się przepowiedzieć, że samodzielnie myślący czytelnik tych Prolegomenów nie tylko zwątpi o swej dotychczasowej nauce, lecz w na- *7 stępstwie tego całkowicie się przekona, że nauka taka wcale istnieć nie może, o ile nie stanie się zadość wyrażonym tu żądaniom, na których opiera się jej możli-

Wstąp

wość; a ponieważ to się jeszcze nigdy nie stało - że nie ma jeszcze wcale metafizyki. Ale, że zarazem popyt na nią wszak nigdy ustać nie może *, gdyż interes powszechnego rozumu ludzkiego zbyt ściśle jest z nią związany, więc przyzna, że jej całkowita reforma lub raczej nowe jej narodziny, według planu dotychczas zupełnie nieznanego, zbliżają się niechybnie, choćby przez pewien czas opierano się temu ze wszech sił.
Od czasu prób Locke'a i Leibniza, a raczej od powstania metafizyki, jak daleko sięga jej historia, nie było zdarzenia, które by mogło być bardziej rozstrzygające dla losu tej nauki niż atak, z którym przeciw niej wystąpił David Hume. Nie wniósł on światła do tego rodzaju poznania, wykrzesał jednakże iskrę, od której można by było zapalić światło, gdyby natrafiła na wrażliwy font, którego zarzewie podtrzymywano by troskliwie i podsycano.
Głównym punktem wyjścia Hume'a było jedno jedyne, lecz ważne, pojęcie metafizyki, mianowicie pojęcie związku przyczyny i skutku (a także pojęcia pochodne: siły, działania itd.). Zawezwał on rozum, który udaje, że pojęcie to spłodził, ażeby zdał sprawę z tego, jakim prawem myśli on sobie, iż coś mogłoby być tak uposażone, że jeżeli zostaje przyjęte, to przez to i coś innego koniecznie musi być przyjęte - to bowiem głosi pojęcie przyczyny. Dowiódł w sposób

11

* Rusticus exspectat, dum defluat amnis, at Ule Labitur et labetur in ornne wlubilis aevum.
Horacy
[Wieśniak czeka, aż potok przepłynie, lecz on toczy i toczyć będzie wiecznie swe skłębione wody. (Epist. 2, 42 n.)]

Wstęp
nie dający się zaprzeczyć, że jest rzeczą dla rozumu zupełnie niemożliwą pomyśleć takie połączenie a priori i na podstawie pojęć, zawiera ono bowiem konieczność; tymczasem nie da się wcale zrozumieć, dlaczego z tego powodu, że coś istnieje, coś innego musiałoby również z koniecznością istnieć, i w jaki przeto sposób dałoby się a priori wprowadzić pojęcie takiego połączenia. Stąd wywnioskował, że rozum oszukuje się tym pojęciem całkowicie, że błędnie uważa je za swe własne dziecko, gdy tymczasem jest ono tylko bękartem wyobraźni, która, zapłodniona przez doświadczenie, podciągnęła pewne przedstawienia pod prawo kojarzenia i wypływającą stąd konieczność podmiotową, tj. nawyknienie, podaje za konieczność przedmiotową, uznawaną na podstawie zrozumienia (Einsicht). Stąd zaś wysnuł wniosek, że rozum nie posiada żadnej władzy pomyślenia takich połączeń, choćby tylko w ogólnej postaci, gdyż wszystkie jego pojęcia byłyby wtedy jedynie zmyśleniami i wszelkie jego rzekomo a priori istniejące poznania byłyby tylko pospolitymi doświadczeniami, opatrzonymi fałszywą etykietą. To zaś jest równoznaczne z tym, że metafizyki w ogóle nie ma i być też nie może *.
* Mimo to Hume tę oto burzącą filozofię nazywał właśnie metafizyką i przypisywał jej wysoką wartość. �Metafizyka i etyka - mówi on (Szkice, część IV, str. 214 przekładu niemieckiego) -są najpoważniejszymi gałęziami nauki; matematyka i przyrodoznawstwo nie posiadają nawet połowy tej wartości. Ten przenikliwy człowiek zwraca tu jednak uwagę tylko na negatywny pożytek, jaki umiarkowanie przesadnych roszczeń spekulatywnego rozumu przedstawiałoby dla całkowitego usunięcia tylu nieskończonych a zaciętych sporów, bałamucących ród ludzki, stracił przy tym jednak z oczu pozytywną szkodę

Wstęp
Choć wniosek Hume'a był zbyt pospieszny i niesłuszny, to był on jednak przynajmniej oparty na badaniu, a badanie to zaiste było warte tego, żeby dobre głowy jego czasów zjednoczyły się, by to zadanie w tym rozumieniu, w jakim on je przedstawił, rozwiązać w sposób, o ile możności, bardziej szczęśliwy, z czego rychło wyniknąć by musiała całkowita reforma nauki. Jednakże los od dawna metafizyce nieprzyjazny chciał, by Hume nie został przez nikogo zrozumiany. Nie można bez odczucia pewnej przykrości przyglądać się temu, jak jego przeciwnicy, Reid, Oswald, Beattie, a ostatnio jeszcze Priestley, zupełnie nie trafili w sedno jego zagadnienia i przyjmując stale za uznane to, co on właśnie podawał w wątpliwość, a dowodząc zaciekle, częstokroć z wielkim brakiem skromności, tego, o czym wątpić mu nigdy na myśl nie przyszło, nie poznali się do tego stopnia na jego wskazówce, gdzie szukać poprawy, że wszystko pozostało po dawnemu, jak gdyby zgoła nic nie zaszło. Nie na tym polegało zagadnienie, czy pojęcie przyczyny jest słuszne, przydatne i niezbędne dla całego poznania przyrody, tego bowiem Hume nigdy nie podawał w wątpliwość, lecz *59 na tym, czy jest ono a priori pomyślane przez rozum i czy przez to posiada niezależną od wszelkiego doświadczenia wewnętrzną prawdziwość i ma dlatego także bardziej rozległą przydatność, nie ograniczoną wyłącznie do przedmiotów doświadczenia. W tej to sprawie Hume oczekiwał wyjaśnienia (Eroffnung). Wszak cho-
wynikającą z tego, że rozumowi odebrane zostają najważniejsze perspektywy, według których jedynie może on wytyczyć woli najwyższy cel wszelkich jej dążności.

Wstęp
dziło tylko o pochodzenie tego pojęcia, nie zaś o jego niezbędność w użyciu. Gdyby tylko pochodzenie zostało wykryte, to już same przez się dane byłyby warunki i zakres używalności tego pojęcia.
Ażeby sprostać temu zadaniu, musieliby jednak przeciwnicy tego znakomitego człowieka wniknąć bardzo głęboko w naturę rozumu, o ile ten zajęty jest tylko czystym myśleniem - to zaś nie było im bardzo na rękę. Wynaleźli więc sposób dogodniejszy, ażeby bez wszelkiego zrozumienia rzeczy upierać się przy swoim: mianowicie powoływanie się na pospolity rozsądek ludzki. Jest rzeczywiście wielkim darem niebios posiadać prosty (gerade) lub, jak to teraz nazywają, zdrowy (schlicht) rozsądek ludzki. Lecz trzeba dowieść przez czyny, że się go posiada, przez zastanowienie i rozumność w tym, co się myśli i mówi, nie zaś przez to, że się nań powołujemy jak na wyrocznię wtedy, gdy nie możemy nic rozsądnego przytoczyć na swe usprawiedliwienie. Powoływać się na pospolity rozsądek ludzki wtedy dopiero, kiedy krucho już z rozumieniem i nauką - to jeden z tych subtelnych wynalazków nowszych czasów, za których pomocą najbanalniejszy gaduła może z dobrą otuchą podjąć i wytrzymać walkę z najgrun-towniejszą głową. Dopóki jednak pozostaje jeszcze jakaś resztka rozumienia, będziemy się zaiste wystrzegać uciekania się do tego ratunku. Przy bliższym rozpatrzeniu ów apel nie jest niczym innym, jak tylko powoływaniem się na sąd tłumu - poklask, wobec którego filozof się rumieni, popularny zaś dowcipniś triumfuje i panoszy się. Sądziłbym przecież, że Hume mógł równie dobrze jak Beattie mieć pretensję do tego,

Wstęp
że posiada zdrowy rozsądek (einen gesunden Verstand), a nadto jeszcze do tego, czego ów na pewno nie posiadał,, mianowicie do rozumu krytycznego, który trzyma na wodzy pospolity rozsądek, by nie zapuszczał się w spekulacje lub, gdyby tylko o nie chodziło, by nie pragnął niczego rozstrzygać, albowiem nie umie zdać rachunku ze swych zasad; bo tylko w ten sposób pozostanie on zdrowym rozsądkiem. Dłuto i młotek mogą doskonale służyć do obrobienia sztuki drzewa, ale do robienia miedziorytów trzeba użyć rylca. Tak więc obydwa, zarówno zdrowy rozsądek (gesunder Fmtarf,),jakirozum spekulatywny (spekulatwer Verstand), dają się użyć, lecz �6o każdy na właściwy sobie sposób: pierwszy, gdy idzie o sądy, które w doświadczeniu znajdują bezpośrednie zastosowanie, drugi zaś, gdy trzeba wydawać sądy ogólne na podstawie samych tylko pojęć, jak np. w metafizyce, gdzie zdrowy rozsądek - tak sam siebie, lecz często per antiphrasin1, nazywający - nie posiada wcale wyrobionego sądu.
Przyznaję szczerze: napomnienie Davida Hume'a było właśnie tym pierwszym sygnałem, który przed wielu laty przerwał moją drzemkę dogmatyczną i nadał całkowicie inny kierunek moim badaniom w dziedzinie filozofii spekulatywnej. Byłem daleki od dawania posłuchu jego konkluzjom, które stąd tylko pochodziły, że nie uświadomił sobie swego zadania w całości, lecz wpadł tylko na pewną jego część, która bez uwzględnienia całości nie może sprawy wyjaśnić. Jeżeli wychodzimy
1 Per antiphrasin - w znaczeniu wprost przeciwnym (zwykłemu), ironicznie, jakby dla ironii. (B. B.)

Wstęp
z myśli, którą nam ktoś inny pozostawił, z myśli dobrze uzasadnionej, aczkolwiek jeszcze nie przeprowadzonej całkowicie, możemy spodziewać się, że przy dalszym przemyśleniu posuniemy się dalej, niż to uczynił ów bystry człowiek, któremu zawdzięczamy pierwszą iskrę tego światła.
Starałem się więc najpierw zbadać, czy zarzutu Hu-me'a nie da się przedstawić ogólnie, i wkrótce odkryłem, że pojęcie związku przyczyny i skutku nie jest bynajmniej jedynym pojęciem, dzięki któremu intelekt myśli sobie a priori o związkach między rzeczami, co więcej, że właśnie metafizyka całkowicie z takich pojęć się składa. Starałem się nawet upewnić co do ich liczby, a że to mi się udało według życzenia, mianowicie wywieść ją z jednej jedynej naczelnej zasady, więc wziąłem się do dedukcji tych pojęćl, co do których byłem już pewien, że nie pochodzą z doświadczenia, jak to załatwił Hume, lecz wypływają z czystego intelektu. Dedukcja ta, która mojemu bystremu poprzednikowi wydawała się niemożliwa, a która nikomu poza nim nawet na myśl nie przyszła, choć wszyscy bez obawy posługiwali się tymi pojęciami, nie pytając, na czym się opiera ich przedmiotowa ważność - ta dedukcja, powiadam, była najtrudniejszym zadaniem, jakie kiedykolwiek można było przedsięwziąć na rzecz metafizyki. I co przy tym najgorsze, to to, że metafizyka, o ile tylko gdziekolwiek coś z niej istnieje - nie mogła mi tu w najmniejszym stopniu pomóc, ponieważ owa
1 Mowa tu o zasadniczej dla systemu Kanta dedukcji transcendentalnej czystych pojęć intelektu, czyli kategoryj (por. Krytykę czystego rozumu, Analityki transcendentalnej księgę I, poddział II). (J.S.)

Wstęp
dedukcja musi dopiero rozstrzygnąć możliwość metafizyki. Ponieważ zaś udało mi się rozwiązać zagadnienie Hume'a nie tylko w pewnym poszczególnym przypadku, lecz i w odniesieniu do władzy czystego rozumu, przeto mogłem stawiać kroki pewne, choć wciąż jeszcze 261 powolne, by w końcu określić zupełnie i według ogólnych zasad cały zakres czystego rozumu, zarówno co do jego granic, jak i treści -- a to było tym właśnie, czego potrzeba metafizyce, by mogła zbudować swój system według bezpiecznego planu.
Obawiam się jednak, że opracowanie problemu Hume'a w jego możliwie najszerszym zakresie (mianowicie Krytykę czystego rozumu) spotka ten sam los, jakiego doznał sam problem, kiedy po raz pierwszy został przedstawiony. Będą ją błędnie oceniali, gdyż jej nie rozumieją; nie będą jej rozumieli, gdyż mają wprawdzie ochotę tę książkę przerzucić, lecz nie przemyśleć; a nie zechcą zadać sobie w tym celu trudu, bo dzieło to jest suche, bo jest niejasne, bo przeczy wszelkim utartym pojęciom, a poza tym jest obszerne. Otóż przyznaję, że nie spodziewałem się usłyszeć z ust filozofa skargi, że wykład jest niedostatecznie popularny, za mało zajmujący i nie przypada do gustu, wtedy, gdy chodzi o samo istnienie sławionego i dla ludzkości niezbędnego poznania, które nie może być utworzone inaczej, jak wedle prawideł szkolnej dokładności; dokładność tę z czasem może zastąpić popularność, ale nigdy nie można od niej zaczynać. Jednakże, co się tyczy pewnej niejasności, która pochodzi z rozległości planu, przy której nie można uzyskać dobrego przeglądu głównych punktów, o które chodzi w badaniu, to pod tym względem zarzut jest

Wstęp
słuszny; i za pomocą niniejszych Prolegomenów pragnę zaradzić tej niejasności.
Tamto dzieło, które przedstawia czystą władzę rozumu w całym jej zakresie i granicach, pozostaje przy tym zawsze podstawą, do której te Prolegomena odnoszą się tylko jako ćwiczenia wstępne; albowiem tamta Krytyka musi jako nauka istnieć w postaci systematycznej i aż do najdrobniejszych szczegółów wykończonej, zanim można będzie pomyśleć o tym, by pozwolić metafizyce wystąpić lub też mieć choćby odległą na to nadzieję.
Dawno się już przyzwyczajono, żeby stare, zużyte poznania widzieć na nowo ustrojone dzięki temu, że wydobywa się je z dawnych połączeń i dostosowuje do nich szatę systematyczną wedle własnego dowolnego kroju, lecz pod nowym tytułem. Niczego też innego większość czytelników nie będzie z góry oczekiwała i od tamtej Krytyki. Niniejsze Prolegomena doprowadzą ich jednakże do tego, że zrozumieją, iż to jest całkowicie nowa nauka, której nikt przedtem nawet pomysłu nie uchwycił, której sama nawet idea była nieznana i dla której z jej całkowitego dotychczasowego dorobku nie można było użyć nic więcej prócz jednej jedynej wskazówki zawartej w wątpliwościach Hume'a. Hume jednak również nie przeczuwał możliwości tego rodzaju formalnej nauki i chcąc swojemu okrętowi zapewnić bezpieczeństwo, osadził go na mie-liźnie (sceptycyzmu), gdzie może sobie leżeć i gnić; mnie zaś, przeciwnie, chodzi o danie mu sternika, który by według niezawodnych zasad sztuki sterowania, opartych na znajomości globu - zaopatrzony

Wstęp
w dokładną mapę morza i kompas - mógł go pewnie poprowadzić tam, dokąd mu się wydaje właściwe.
Zbliżanie się do nowej nauki, która jest całkiem odosobniona i jedyna w swoim rodzaju, z tym z góry powziętym przeświadczeniem, że można ją ocenić za pomocą gdzie indziej zdobytych rzekomych wiadomości - choć one to właśnie są tym, czego realność trzeba przede wszystkim całkowicie podać w wątpliwość - prowadzi, tylko do tego, że wszędzie dopatrujemy się tego, co już skądinąd było nam znane, gdyż np. wyrażenia brzmią podobnie do tamtych - tylko że wszystko musi się nam wydawać zniekształcone, bezsensowne i dziwaczne, bo podkładamy pod nie nic myśli autora, lecz swój własny sposób myślenia, który przez długie przyzwyczajenie stał się naszą naturą. Ale obszernosć dzieła, o ile podstawy swe ma w samej nauce, nie zaś w wykładzie, oraz nieunikniona przy tym oschłość i szkolna dokładność są to własności, które dla rzeczy mogą być nawet wielce korzystne, dla samej jednak książki muszą, bądź co bądź, wypaść niekorzystnie.
Nie każdemu dane jest pisać tak subtelnie, a przy tym przecież tak pociągająco, jak David Hume, albo też tak gruntownie, a równocześnie tak wykwintnie, jak Mojżesz Mendelssohn; jednakże i ja - pochlebiam sobie - potrafiłbym uczynić wykład swój popularnym, gdyby mi chodziło tylko o nakreślenie planu, a pozostawienie jego wypełnienia innym, i gdyby mi na sercu nie leżało dobro nauki, która mnie tak długo zajmowała. Wiele bowiem trzeba było wytrwałości i nawet niemało samozaparcia, ażeby pokusę uzyskania rychło przy-

Wstęp
chylnego przyjęcia poświęcić dla widoków na uznanie późne wprawdzie, lecz za to trwałe.
Tworzenie planów, to często zbytkowne i chełpliwe zajęcie umysłowe, dzięki któremu nadaje się sobie pozór twórczego geniuszu, wymagając tego, czego samemu nie potrafi się dokonać, ganiąc to, czego przecież nie umie się lepiej wykonać, i projektując to, ��s
0 czym się samemu nie wie, gdzie da się znaleźć.
Chociaż już do porządnego planu ogólnej krytyki ro
zumu należałoby coś więcej, niż można by przy
puszczać, jeżeli nie miałoby to być, jak zwykle,
deklamowanie pobożnych życzeń. Jednakże czysty ro
zum jest dziedziną tak wyodrębnioną, tak w samej
sobie wszędzie zwartą, że nie można dotknąć żadnej
jego części, nie poruszając przy tym wszystkich pozo
stałych, i nie można nic osiągnąć, nie wyznaczywszy
uprzednio każdej części jej miejsca i jej wpływu na inne,
albowiem - ponieważ nie ma nic poza rozumem, co
by sprostować mogło nasz sąd w jego obrębie - ważność
1 używanie każdej jego części zależy od stosunku, w ja
kim się ona znajduje do pozostałych części rozumu
i ponieważ-jak wuczłonowanej budowie ciała pewnego
organizmu - przeznaczenie każdego członka da się
wyprowadzić tylko z zupełnego pojęcia całości. Dla
tego o krytyce takiej można powiedzieć, że nie jest
nigdy niezawodna, jeżeli nie jest wykończona całkowicie
i aż do najdrobniejszych elementów czystego rozumu,
i że o dziedzinie tej władzy trzeba rozstrzygnąć i okre
ślić wszystko albo nic.
Lecz jakkolwiek sam plan, który poprzedzałby Krytykę czystego rozumu, byłby niezrozumiały, niepewny i nie-

i6

Wstęp

użyteczny, to przeciwnie, staje się pożyteczniejszy, jeżeli po niej następuje. Albowiem dzięki niemu jesteśmy w możności objąć całość, sprawdzić z osobna główne punkty tej nauki i wyłożyć niejedno lepiej, niż mogliśmy to uczynić przy pierwszym opracowaniu tego dzieła.
Otóż po ukończeniu dzieła taki plan może już tutaj być przeprowadzony według metody analitycznej, natomiast samo dzieło musiało być wyłożone koniecznie według metody syntetycznej, ażeby nauka ukazała nam całe swoje rozczłonkowanie jako budowę organiczną całkiem szczególnej władzy poznawczej w jej naturalnym powiązaniu. Kto zaś sam ten plan, którym w postaci Prolegomenów poprzedzam wszelką przyszłą metafizykę, znów uzna za niejasny, niechaj zważy, że przecież nie jest potrzebne, by każdy studiował metafizykę, że zdarza się nierzadko talent, który czyni dobre postępy w gruntownych, a nawet głębokich, naukach bardziej zbliżających się do naoczności (Anschau-ung), któremu jednak nie powodzi się w badaniach prowadzonych za pomocą samych tylko pojęć abstrakcyjnych, i że w takim przypadku należy swoje zdol- ności umysłowe skierować na inny przedmiot; że wszelako ten, kto zamierza sąd wydać o metafizyce, a nawet ją napisać, musi koniecznie uczynić zadość wymaganiom tutaj postawionym, wszystko jedno, czy odbędzie się to w ten sposób, że przyjmie on moje rozwiązanie, czy też je gruntownie obali i inne na jego miejsce poda - pominąć go bowiem nie może - i że w końcu ta tak okrzyczana niejasność (zwykła pokrywka własnej wygody i głupoty) również przynosi korzyść, ponieważ ludzie,

Wstęp 17
którzy wobec wszystkich innych nauk zachowują ostrożne milczenie, w kwestiach metafizyki przemawiają po mistrzowsku i zuchwale wyrokują, niewiedza ich bowiem nie odbija tutaj tak wyraźnie od uczoności innych - ale za to jakże się różni od prawdziwych zasad krytycznych, które przeto można wychwalać za to, że
Ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcenł.
Verg.
1 Plemię leniwe trutniów z dala od ułów trzymają (Wergiliusz, Gtorgica IV, 168). (B.B.)




UWAGI WSTĘPNE
O SWOISTYM CHARAKTERZE WSZELKIEGO POZNANIA METAFIZYCZNEGO
O ŹRÓDŁACH METAFIZYKI
Jeżeli chcemy pewne poznanie przedstawić jako naukę, to musimy przede wszystkim móc dokładnie określić to, co różni tę naukę od wszystkich innych, a więc co jej tylko jest właściwe; w przeciwnym bowiem razie granice wszystkich nauk zlewają się z sobą i żadna z nich nie może być gruntownie traktowana zgodnie ze swą naturą.
Bez względu na to, czy ta swoista właściwość polega na różnicy przedmiotu, czy źródeł poznania, czy rodzaju poznania, czy też paru, jeżeli nie wszystkich tych czynników razem wziętych, w każdym razie na tym dopiero opiera się. idea możliwej nauki i jej właściwej dziedziny.
Przede wszystkim, co się tyczy źródeł poznania metafizycznego, to już w jego pojęciu zawiera się to, że nie mogą one być empiryczne. Zasady tego poznania (a do nich należą nie tylko jego zasadnicze twierdzenia,

20 Uwagi wstępne o poznaniu metafizycznym. żż i-2.
lecz i zasadnicze pojęcia) nigdy przeto nie mogą być zaczerpnięte z doświadczenia, bo poznanie to ma być nie fizyczne, lecz metafizyczne, tj. leżące poza granicą doświadczenia. A więc podstawą tego poznania nie będzie ani doświadczenie zewnętrzne, które stanowi źródło właściwej fizyki, ani wewnętrzne, które stanowi a66 podstawę psychologii empirycznej. Jest więc ono poznaniem a priori, czyli poznaniem [płynącym] z czystego intelektu i z czystego rozumu.
W tym jednak nie różniłoby się ono niczym od czystej matematyki; musi więc nosić nazwę czystego poznania filozoficznego. Co się tyczy jednak znaczenia tego wyrażenia, to odwołuję się do Krytyki czystego rozumu ([A], str. 712 i nast.1), gdzie różnica między tymi dwoma sposobami używania rozumu wyłożona została jasno i zadowalająco. - Tyle o źródłach poznania metafizycznego .
ż 2
O RODZAJU POZNANIA,
KTÓRE JEDYNIE MOŻE BYĆ NAZWANE
METAFIZYCZNYM
a) O RÓŻNICY MIĘDZY SYNTETYCZNYMI A ANALITYCZNYMI SĄDAMI W OGÓLE
Poznanie metafizyczne musi zawierać same sądy a priori - tego wymaga właściwość jego źródeł. Lecz niezależnie od tego, czy sądy posiadają takie czy inne
1 Patrz Krytyka czystego rozumu, 2 tomy, tłum. R. Ingarden, Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa 1957; na marginesach tego

Uwagi wstępne o poznaniu metafizycznym. ż 2.
pochodzenie, czy również co do swej formy logicznej przedstawiają się tak czy inaczej, istnieje jednak między nimi różnica pod względem treści, na skutek której są one albo tylko wyjaśniające i nic nie dodają do treści poznania, albo też są rozszerzające i dane poznanie powiększają; pierwsze będziemy mogli nazwać sądami analitycznymi, drugie - syntetycznymi.
Sądy analityczne wypowiadają w orzeczeniu tylko to, co w pojęciu podmiotu było już rzeczywiście pomyślane, choć nie tak jasno i nie z taką samą świadomością. Jeżeli powiadam: �Wszystkie ciała są rozciągłe - to w najmniejszym nawet stopniu nie rozszerzyłem przez to swego pojęcia ciała, lecz tylko pojęcie to rozłożyłem, gdyż już przed wydaniem sądu rozciągłość o owym pojęciu rzeczywiście pomyślałem, choć jej o nim wyraźnie nie orzekłem; sąd ten jest więc analityczny. Natomiast zdanie: �Niektóre ciała są ciężkie - zawiera w orzeczeniu coś, co nie jest rzeczywiście pomyślane w ogólnym pojęciu ciała: powiększa więc ono moje poznanie, dołączając coś do mego pojęcia, i musi się przeto na- 267 zywać sądem syntetycznym.
b) WSPÓLNĄ NACZELNĄ ZASADĄ WSZYSTKICH SĄDÓW ANALITYCZNYCH JEST ZASADA SPRZECZNOŚCI
Wszystkie sądy analityczne opierają się całkowicie na zasadzie sprzeczności i są co do swej natury poznaniami a priori, niezależnie od tego, czy pojęcia stanowiące ich
przekładu są podane strony I wydania niemieckiego (A), na które powołuje się Kant w Prolegomenach, toteż cytowane tu i w dalszym ciągu ustępy Krytyki znajdzie Czytelnik w polskim przekładzie. (I. K.)

Uwagi wstępne o poznaniu metafizycznym. ż 2.
materię są empiryczne, czy też nie. Ponieważ orzeczenie twierdzącego sądu analitycznego jest już przedtem pomyślane w pojęciu podmiotu, przeto nie można go bez sprzeczności o podmiocie zaprzeczyć; tak samo jego przeciwieństwo w sądzie analitycznym, lecz przeczącym, trzeba z koniecznością o podmiocie zaprzeczyć, i to także na zasadzie sprzeczności. Tak się rzecz ma ze zdaniami: �Każde ciało jest rozciągłe i �Żadne ciało nie jest nierozciągłe (proste).
Z tego to właśnie powodu wszystkie zdania analityczne są sądami a priori, nawet wtedy, gdy ich pojęcia są empiryczne, np. �Złoto jest żółtym metalem; ażeby to wiedzieć, nie potrzeba mi bowiem żadnego dalszego doświadczenia poza moim pojęciem złota, które zawiera w sobie to, że ciało to jest żółte i że jest metalem; gdyż to właśnie stanowiło moje pojęcie i nie musiałem nic innego zrobić, jak je rozłożyć, nie oglądając się za niczym innym poza nim.
c) SĄDY SYNTETYCZNE WYMAGAJĄ INNEJ ZASADY NACZELNEJ NIŻ ZASADA SPRZECZNOŚCI
Istnieją sądy syntetyczne a posteriori, których pochodzenie jest empiryczne; ale są również takie, które są pewne a priori i wypływają z czystego intelektu i rozumu. Lecz jedne i drugie w tym się z sobą zgadzają, że nigdy nie mogą powstać na podstawie samej tylko zasady analizy, mianowicie zasady sprzeczności; wymagają one jeszcze innej zupełnie zasady naczelnej, chociaż z każdej zasady, jakąkolwiek by ona była, muszą być zawsze wyprowadzane zgodnie z zasadą sprzeczności. Albowiem nic

Uwagi wstępne o poznaniu metafizycznym. ż 2.
nie może się sprzeciwiać tej zasadzie - mimo że nie wszystko da się z niej wyprowadzić. Przede wszystkim sądy syntetyczne podzielę na klasy.
1. Sądy doświadczalne są zawsze syntetyczne. Byłoby
bowiem niedorzecznością opierać sądy analityczne na
doświadczeniu, skoro nie mogę wykroczyć poza moje
pojęcie, by sąd taki utworzyć, i zbędne jest mi przeto
do tego wszelkie świadectwo doświadczenia. Że ciało
jest rozciągłe - jest to zdanie pewne a priori, nie zaś
<,ąd doświadczalny. Zanim bowiem przystępuję do do
świadczenia, posiadam już wszelkie warunki swego sądu
w pojęciu, z którego pozostaje mi tylko wydobyć orze
czenie zgodnie z zasadą sprzeczności i przez to równo
cześnie uświadomić sobie konieczność tego sądu, o której
doświadczenie nigdy by mnie nie pouczyło.
2. Sądy matematyczne są wszystkie syntetyczne. Zda
nie to dotychczas, jak się zdaje, uszło całkowicie uwagi
analityków rozumu ludzkiego, a nawet wydaje się
wprost przeciwne wszelkim ich przypuszczeniom, choć
jest niezaprzeczenie pewne, a w skutkach swych nader
ważne. Widząc bowiem, że wszystkie wnioski mate
matyków rozwijają się wedle zasady sprzeczności (czego
wymaga natura wszelkiej pewności apodyktycznej),
wmówiono w siebie, że i odnośne zasady dałyby się
poznać na podstawie zasady sprzeczności - w czym się
bardzo pomylono. Zdanie syntetyczne bowiem można
wprawdzie pojąć zgodnie z zasadą sprzeczności, lecz
tylko w ten sposób, że zakładamy inne zdanie syntetyczne,
z którego tamto da się wywieść, a nigdy samo w sobie.
Przede wszystkim należy zauważyć, że właściwe twierdzenia matematyczne zawsze są sądami a priori, a nie

Uwagi wstępne o poznaniu metafizycznym. ż s.
są empiryczne, albowiem towarzyszy im konieczność, która nie może być zaczerpnięta z doświadczenia. Gdyby jednak nie chciano się tu ze mną zgodzić, to dobrze. Ograniczę w takim razie swoje twierdzenie do czystej matematyki, której pojęcie już zawiera w sobie to, że obejmuje ona poznanie nie empiryczne, lecz tylko czyste poznanie a priori.
Początkowo można byłoby sobie myśleć, że zdanie �7+5 = 12 jest jedynie zdaniem analitycznym, które według zasady sprzeczności wynika z pojęcia sumy siedmiu i pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy rzecz bliżej, to się przekonujemy, że pojęcie sumy siedmiu i pięciu nic więcej w sobie nie zawiera nad połączenie obu liczb w jedną jedyną, przez co wcale jeszcze nie pomyślało się o tym, jaka jest ta jedyna liczba, łącząca w sobie tamte dwie. Pojęcia dwunastu wcale jeszcze nie pomyślałem przez to, że mam na myśli tylko owo połączenie siedmiu i pięciu; i choćbym nie wiem jak długo rozkładał swe pojęcie takiej możliwej sumy, to =69 jednak dwunastki tam nie znajdę. Musi się wyjść poza te pojęcia, przywołując na pomoc naoczność, odpowiadającą jednemu z nich, np. swoje pięć palców lub (jak to czyni Segner * w swej Arytmetyce) pięć punktów i dołączając do pojęcia siedmiu kolejno po sobie dane w naoczności jednostki piątki. Dzięki więc zdaniu �7+5 = i2 rozszerzamy rzeczywiście swoje pojęcie i dołączamy do pierwszego pojęcia nowe, które w tam-
1 Segner, na którego powołuje się Kant również w Krytyce czystego rozumu, był matematykiem, żyjącym w XVIII w. Arytmetyka jego nosi tytuł: AnfangsgrOnde der Mathematik (Zasady matematyki,), wyd. II, Halle 1773. (B. B.)

Uwagi wstępne o poznaniu metafizycznym. ż s.
tym wcale nie było pomyślane. Znaczy to, że zdanie arytmetyczne jest zawsze syntetyczne, o czym przekonujemy się jeszcze wyraźniej biorąc nieco większe liczby; jasne jest bowiem zupełnie, że możemy wtedy pojęcie nasze kręcić i obracać, ile chcemy, mimo to jednak bez przywołania na pomoc naoczności, przez sam tylko rozbiór naszych pojęć, nigdy sumy nie znajdziemy.
Również żadna zasada czystej geometrii nie jest analityczna. Że linia prosta jest najkrótszym połączeniem między dwoma punktami, jest to zdanie syntetyczne. Albowiem moje pojęcie czegoś prostego nie zawiera nic z wielkości, lecz tylko jakość. Pojęcie przeto czegoś najkrótszego zostaje tutaj całkowicie dołączone i przez żaden rozbiór nie można go wydobyć z pojęcia linii prostej. Musi się więc przywołać na pomoc naoczność, dzięki której synteza staje się możliwa.
Niektóre inne zasady, które geometrzy zakładają, są wprawdzie rzeczywiście analityczne i opierają się na zasadzie sprzeczności; służą one jednak, jako zdania identyczne, tylko za ogniwa w łańcuchu metody, nie zaś za zasady naczelne, np.: a = a, całość równa jest samej sobie, lub (a + b) > a - tj. całość jest większa od swej części. Lecz nawet i te zasady, choć są one ważne na podstawie samych tylko pojęć, dopuszcza się w matematyce tylko dlatego, że można je przedstawić w naoczności. Tym, co zazwyczaj skłania nas tu do przekonania, że orzeczenie takich apodyktycznych sądów tkwi już w naszym pojęciu i że przeto sąd jest analityczny, jest jedynie dwuznaczność wyrażenia. Powinniśmy mianowicie do pewnego danego po-

Uwagi wstępne o poznaniu metafizycznym. ż s.
jęcia dołączyć w myśli orzeczenie i ta konieczność związana jest już z tymi pojęciami. Lecz kwestia polega tu nie na tym, co powinniśmy dołączyć w myśli do danego pojęcia, lecz co w pojęciu tym rzeczywiście, chociaż niejasno, myślimy - a wtedy się okazuje, że orzeczenie związane jest wprawdzie z tamtym pojęciem w sposób konieczny, wszelako nie bezpośrednio, lecz za pośrednictwem naoczności, która musi się do niego dołączyćł.
272 Tym, co jest istotne i co odróżnia czyste poznanie matematyczne od wszelkiego innego poznania a priori, jest to, że musi się ono odbywać w ten sposób, że nie wychodzi z pojęć, lecz zawsze tylko z konstrukcji pojęć (Krytyka [A], str. 713). Ponieważ w twierdzeniach swych poznanie to musi wychodzić poza pojęcie ku temu, co jest zawarte w danych naocznych odpowiadających temu pojęciu, więc jego twierdzenia nigdy nie mogą i nie powinny powstawać przez rozbiór pojęć, tj. analitycznie, i są przeto wszystkie syntetyczne.
Nie mogę jednak nie zwrócić uwagi na szkodę, jaką wyrządziło filozofii zaniedbanie tego spostrzeżenia - tak łatwego zresztą i na pozór mało znaczącego, że Hume, gdy poczuł godne filozofa powołanie, by objąć wzrokiem całą dziedzinę czystego poznania a priori, w której intelekt ludzki rości sobie prawo do tak wielkich posiadłości, wyłączył z niej tak nierozważnie całą, i to najważniejszą, jej prowincję, mianowicie czystą
1 Następnych pięć ustępów aż do końca paragrafu 2, zgodnie z propozycją Vaihingera, przeniesiono tu z paragrafu 4, gdzie zajmowały miejsce po pierwszym ustępie tego paragrafu. (B. B.)

Uwagi wstępne o poznaniu metafizycznym. ż 2.
matematykę, w tym przywidzeniu, że jej natura i, by
tak powiedzieć, jej konstytucja opiera się na zupełnie
innych zasadach, mianowicie jedynie na zasadzie
sprzeczności. I choć podziału sądów nie przeprowadził
tak formalnie i ogólnie ani przy użyciu takich nazw,
jak ja to tutaj czynię, to jednak wychodziło to na to
samo, jak gdyby był powiedział: czysta matematyka
zawiera tylko zdania analityczne, metafizyka zaś - zda
nia syntetyczne a priori. Otóż w tym pomylił się Hume
bardzo i błąd ten wpłynął stanowczo niekorzystnie na
całe jego pojmowanie rzeczy. Gdyby nie to, rozsze
rzyłby pytanie swe dotyczące pochodzenia naszych są
dów syntetycznych daleko poza swoje metafizyczne po
jęcie przyczynowości i rozciągnąłby je także na możli
wość matematyki a priori; albowiem i ją musiałby rów
nież uznać za syntetyczną. Lecz wtedy nie mógłby
Hume w żadnym razie swych twierdzeń metafizycz-
nych opierać na samym tylko doświadczeniu, gdyż
musiałby konsekwentnie uzależnić od doświadczenia
również i pewniki czystej matematyki, na co jednak
był umysłem zbyt wnikliwym. Dobre towarzystwo,
w którym znalazłaby się metafizyka, uchroniłoby ją
przed niebezpieczeństwem niegodziwego jej potrakto
wania, gdyż cięgi dla niej przeznaczone musiałyby rów
nież dosięgnąć matematyki, co jednak nie stanowiło
i nie mogło stanowić przekonania Hume'a. I w ten
sposób ów bystry człowiek zostałby wciągnięty w roz
ważania, które musiałyby być podobne do tych, jakimi
się teraz zajmujemy, tylko że przy jego niezrównanie
pięknym wykładzie byłyby one nieskończenie wiele
zyskały. �; . -Ś

28

Uwagi wstępne o poznaniu metafizycznym. ż 2.

3. Właściwe sądy metafizyczne są wszystkie syntetyczne. Należy odróżnić sądy należące do metafizyki od sądów metafizycznych we właściwym sensie. Wśród tych pierwszych jest bardzo wiele sądów analitycznych, lecz są one tylko środkiem do uzyskania sądów metafizycznych, które stanowią wyłączny cel tej nauki i które zawsze są syntetyczne. Jeżeli bowiem do metafizyki należą pojęcia takie, jak np. pojęcie substancji, to i sądy, które powstają przez sam tylko rozbiór tych pojęć, należą z konieczności również do metafizyki, np. �Sub-stancją jest to, co istnieje tylko jako podmiot itd. - i za pomocą szeregu takich sądów analitycznych staramy się zbliżyć do definicji pojęć. Ponieważ jednak analiza czystego pojęcia intelektu (a takie pojęcia zawiera metafizyka) odbywa się w- ten sam sposób, co i rozbiór każdego innego pojęcia, choćby i empirycznego, które do metafizyki nie należy (np. �powietrze jest cieczą sprężystą, której sprężystości nie usuwa żaden znany nam stopień zimna), więc swoiście metafizyczne jest tu wprawdzie pojęcie, lecz nie sąd analityczny. Albowiem nauka ta posiada coś odrębnego i jej tylko swoistego w sposobie wytwarzania swych poznań a priori, który trzeba przeto odróżnić ód tego, co posiada ona wspólnego z wszelkimi innymi poznaniami intelektualnymi; tak np. zdanie: �Wszystko, co jest w rzeczach substancją, jest trwale - jest zdaniem syntetycznym i swoiście metafizycznym.
Gdy pojęcia a priori, stanowiące materię i narzędzia do budowy metafizyki, zostały już według pewnych zasad zebrane, wtedy rozbiór tych pojęć nabiera wysokiej wartości; można go również wyłożyć jako osobną

Uwagi wstępne o poznaniu metafizycznym. żż z-3. 29
część (jak gdyby philosophia definilwa), zawierającą same tylko zdania analityczne należące do metafizyki, w wyodrębnieniu od wszystkich sądów syntetycznych, stanowiących samą metafizykę. Albowiem w istocie owe 374 rozbiory [pojęć] nigdzie indziej, jak tylko w metafizyce przynoszą znaczniejszy pożytek, tzn. w zamiarze uzyskania twierdzeń syntetycznych, które ma się utworzyć z owych uprzednio zanalizowanych pojęć.
Zakończenie więc niniejszego paragrafu brzmi: Metafizyka ma w sposób właściwy do czynienia z syntetycznymi zdaniami a priori, i one to jedynie stanowią jej cel; do osiągnięcia tego celu potrzebuje wprawdzie pewnego rozbioru swych pojęć, a tym samym i sądów analitycznych, lecz postępowanie to nie jest przez to inne niż w każdym innym rodzaju poznania, gdzie przez rozbiór naszych pojęć staramy się jedynie o to, by się stały one wyraźne. Jedynie wytwarzanie poznania a priori, zarówno za pomocą naoczności, jak i pojęć, wreszcie [tworzenie] także syntetycznych zdań a priori, i to w poznaniu filozoficznym, stanowi istotną treść metafizyki.
ż 3 270
UWAGA DOTYCZĄCA OGÓLNEGO PODZIAŁU SĄDÓW NA ANALITYCZNE I SYNTETYCZNE
Podział ten jest niezbędny, gdy chodzi o krytykę intelektu ludzkiego, i zasługuje dlatego na to, by stać się w niej klasycznym; poza tym nie wiedziałbym, gdzie mógłby on przynieść jakiś znaczniejszy pożytek. I w tym też widzę przyczynę, dlaczego filozofowie dogmatyczni,

Uwagi wstępne o poznaniu metafizycznym. ż 3.
którzy poszukiwali źródeł sądów metafizycznych zawsze tylko w samej metafizyce, nie zaś poza nią, w czystych prawach rozumu w ogóle, zaniedbali przeprowadzenia tego podziału, który zdaje się narzucać sam przez się, i tego, jak sławny Wolff oraz idący jego śladami bystry Baumgarten mogli w zasadzie sprzeczności szukać dowodu zasady racji dostatecznej, która jest oczywiście zasadą syntetyczną. Natomiast już u Locke'a w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego znajduję wskazówkę do tego podziału. W 4 bowiem księdze, w 3 rozdziale, w paragrafie gin., gdy Locke, omówiwszy już poprzednio rozmaite powiązania przedstawień w sądach i ich źródła, przy czym jedno z tych źródeł widzi w tożsamości lub w sprzeczności (sądy analityczne), drugie zaś w istnieniu przedstawień w podmiocie (sądy syntetyczne), przyznaje w paragrafie 10, że nasze poznanie (a priori) z tego ostatniego źródła jest bardzo szczupłe i prawie żadne. Jednakże w tym, co powiada on o tym rodzaju poznania, jest tak mało czegoś określonego i ujętego w prawidła, że nie można się dziwić, jeżeli nikt, nie wyłączając nawet Hume'a, nie zaczerpnął stamtąd pobudki do podjęcia badań nad tego rodzaju zdaniami. Albowiem takich ogólnych, lecz mimo to określonych, zasad niełatwo uczymy się od innych, którym się one tylko w sposób niejasny snuły po głowach. Trzeba wpierw przez własne rozmyślanie samemu dojść do nich, a później znajduje się je także gdzie indziej, gdzie na pewno nie napotkalibyśmy ich pierwej, gdyż sami autorzy nie wiedzieli nawet, że taka idea znajduje się u podstaw ich własnych uwag. Ale ci, którzy nigdy sami nie myślą, po-

Uwagi wstępne o poznaniu metafizycznym. ż 3.
siadają jednak tak bystry wzrok, że wszystko, cokolwiek się im pokaże, wyszperają w tym, co już dawniej było powiedziane, choć przedtem nikt się tego nie mógł tam dopatrzyć.
PROLEGOMENÓW PYTANIE OGÓLNE: "
CZY METAFIZYKA JEST W OGÓLE MOŻLIWA?
Gdyby rzeczywiście istniała metafizyka, która mogłaby się utrzymać jako nauka, gdyby można było powiedzieć: �oto tu jest metafizyka, tej macie się tylko nauczyć, a ona was nieodparcie i niezmiennie przekona
0 swej prawdzie, wtedy pytanie to byłoby niepotrzebne
1 pozostawałoby jedynie pytanie, które dotyczy raczej
wypróbowania naszej bystrości niż dowodu istnienia
samej rzeczy, mianowicie: W jaki sposób jest ona możliwa
i w jaki sposób rozum poczyna sobie, by dojść do niej ?
Ale w tym przypadku rozumowi ludzkiemu nie poszło
tak gładko. Nie można wskazać ani jednej książki, jak
pokazuje się np. Euklidesa, i powiedzieć: �Oto meta
fizyka, tu znajdziecie najważniejszy cel tej nauki, po
znanie najwyższej istoty i przyszłego świata, dowie
dzione na podstawie zasad czystego rozumu. Można
wprawdzie wskazać wiele zdań, które są apodyktycznie
pewne i nie były nigdy podawane w wątpliwość, lecz
1
Pierwsze pytanie ogólne. ż 4.
są one wszystkie analityczne i dotyczą raczej materiałów i narzędzi do zbudowania metafizyki aniżeli rozszerzenia poznania, co w niej powinno być właściwym naszym celem (por. wyżej ż 2, sub c). I choć pokazujecie również zdania syntetyczne (np. zasadę racji dostatecznej), których - jak to było przecież waszym obowiązkiem - nie dowiedliście nigdy za pomocą samego tylko rozumu, a więc a priori, a co do których mimo to chętnie przyznamy wam rację, to jednak, gdy chcecie posługiwać się nimi dla osiągnięcia głównego waszego celu, wpadacie w twierdzenia tak niedopuszczalne i tak niepewne, że zawsze jedna metafizyka przeczy drugiej bądź w wygłaszanych twierdzeniach, bądź też w ich uzasadnieniu, i tym sposobem sama niweczy swe roszczenia do trwałego uznania. Próby stworzenia takiej nauki bez wątpienia stanowiły nawet pierwszą przyczynę tak wcześnie powstałego sceptycyzmu, sposobu myślenia, w którym rozum występuje tak gwałtownie przeciwko samemu sobie, że mógł on powstać tylko przy całkowitym zwątpieniu w zaspokojenie najpoważniejszych zadań rozumu. Ludzie bowiem początkowo, znacznie dawniej, zanim w sposób metodyczny zaczęli przyrodzie zadawać pytania, wysuwali pytania jedynie pod adresem swego odosobnionego rozumu, wyćwiczonego już do pewnego stopnia przez pospolite doświadczenie; rozum bowiem jest nam wszak zawsze obecny, praw zaś przyrody trzeba zazwyczaj mozolnie poszukiwać. W ten oto sposób metafizyka płynęła po wierzchu jak piana, przy czym skoro tylko jedna piana została zebrana i znikła, zaraz na powierzchni zjawiała się nowa, którą jedni zawsze pożądliwie zbierali,

Pierwsze pytanie ogólne. ż 4.

33

gdy inni, zamiast w głębi szukać przyczyny tego zjawiska, uważali się już za mądrych dlatego, że wyśmiewali próżną pracę tamtych x.
Przesyceni więc dogmatyzmem, który nas niczego 274 nie uczy, a równocześnie i sceptycyzmem, który nam w ogóle nic nie obiecuje, nawet stanu spoczynku w dozwolonej niewiedzy, wzywani do działania doniosłością poznania, którego nam potrzeba, a dzięki długiemu doświadczeniu nieufni wobec wszelkiego poznania, które w naszym mniemaniu posiadamy lub które nam się narzuca pod tytułem czystego rozumu, mamy jeszcze tylko jedno krytyczne pytanie, po którego rozwiązaniu musimy urządzić nasze przyszłe postępowanie: Czy metafizyka jest w ogóle możliwa ? Lecz na pytanie to musimy odpowiedzieć nie za pomocą sceptycznych zarzutów skierowanych przeciw pewnym twierdzeniom jakiejś rzeczywistej metafizyki (gdyż teraz żadnej jeszcze nie uznajemy), lecz wychodząc z tylko problematycznego jeszcze dotychczas pojęcia takiej nauki.
W Krytyce czystego rozumu przystąpiłem do rozważania tego pytania w sposób syntetyczny, mianowicie tak, że badałem sam czysty rozum i starałem się u samego tego źródła wedle naczelnych zasad określić zarówno elementy, jak i prawa jego czystego użycia. Jest to praca ciężka i wymaga czytelnika zdecydowanego na stopniowe wmyślanie się w system, który jako czegoś danego nie zakłada jeszcze nic prócz samego rozumu, a więc stara się wyprowadzić poznanie z jego pierwot-
1 Tu następowało owych pięć ustępów, przeniesionych do ż a (por.,
przypis na str. 26). (B.B.) ; ,

34

Pierwsze pytanie ogólne. ż 4,

nych zarodków, nie opierając się na żadnym fakcie. Prolegomena natomiast mają być ćwiczeniami wstępnymi, mają one raczej wskazać, co należy czynić, ażeby pewną naukę w granicach możliwości urzeczywistnić, niż by ją samą wykładać. Muszą się przeto opierać na czymś znanym już jako niezawodne, co z zaufaniem przyjąć można za punkt wyjścia, i wznieść się stamtąd do źródeł jeszcze nie znanych - a odkrycie ich nie tylko wytłumaczy nam to, co już wiedziano, lecz zarazem przedstawi nam zasięg wielu poznań, które wszystkie płyną z tych samych źródeł. Postępowanie metodyczne Prolegomenów, zwłaszcza tych, które mają przygotowywać do przyszłej metafizyki, będzie zatem analityczne.
Szczęśliwie jednak się zdarza, że choć nie możemy uznać rzeczywistości metafizyki jako nauki, możemy jednak z ufnością powiedzieć, że pewne czyste syntetyczne poznanie a priori istnieje rzeczywiście i że jest dane, mianowicie czysta matematyka i czyste przyrodoznawstwo; obie te nauki zawierają bowiem twierdzenia, które zawsze uznawane są za apodyktycznie pewne, po części przez sam tylko rozum, po części przez powszechną zgodę [płynącą] z doświadczenia, i pomimo to uznawane są zawsze za niezależne od doświadczenia. Jesteśmy więc w posiadaniu pewnego przynajmniej niezaprzeczonego syntetycznego poznania a priori, i nie potrzebujemy się pytać, czy jest ono możliwe (bo jest rzeczywiste), tylko: Jak jest ono możliwe?-[mianowicie w tym celu], aby z zasady możliwości danego nam poznania móc wyprowadzić również możliwość wszelkiego innego poznania.

Drugie pytanie ogólne. ż 5.

35

PYTANIE OGÓLNE:
W JAKI SPOSÓB MOŻLIWE JEST POZNANIE [PŁYNĄCE] Z CZYSTEGO ROZUMU?
ż5
Widzieliśmy powyżej ogromną różnicę między sądami analitycznymi i syntetycznymi. Możliwość sądów analitycznych można było pojąć bardzo łatwo; opiera się ona bowiem na zasadzie sprzeczności. Możliwość zdań syntetycznych a posteriori, tj. takich, które czerpie się z doświadczenia, również nie wymaga żadnego specjalnego objaśnienia, samo bowiem doświadczenie nie jest niczym innym, jak ciągłym zespalaniem (syntezą) spostrzeżeń. Pozostają więc nam tylko zdania syntetyczne a priori, których możliwość trzeba koniecznie wyszukać i zbadać, gdyż musi ona opierać się na innych zasadach naczelnych niż zasada sprzeczności.
Nie powinniśmy jednak dopiero szukać możliwości takich zdań, tj. pytać, czy są one możliwe. Albowiem dość ich jest danych rzeczywiście, i to z niezaprzeczoną pewnością - a że metoda, której się teraz trzymamy, ma być analityczna, więc zaczniemy od tego, że takie syntetyczne, lecz czyste, poznanie rozumowe istnieje rzeczywiście. Ale potem musimy jednak zbadać podstawę tej możliwości i zapytać, w jaki sposób poznanie to jest możliwe, aby na podstawie zasad możliwości tego poznania móc następnie określić warunki, zakres i gra-

Drugie pytanie ogólne, ż 5.
nice jego użycia. Właściwe przeto, ze szkolną precyzją określone zadanie, od którego wszystko zależy, brzmi:
W jaki sposób możliwe są zdania syntetyczne a priori?
Gwoli popularności wyraziłem je powyżej nieco inaczej - mianowicie jako pytanie o możliwość poznania [płynącego] z czystego rozumu. Mogłem to tym razem śmiało uczynić bez uszczerbku dla poszukiwanego zrozumienia rzeczy (Einsicht), gdyż wobec tego, że chodzi tu przecież jedynie o metafizykę i jej źródła, stosownie do poczynionych wyżej uwag przypomnimy sobie w każdej chwili, jak się spodziewam, że mówiąc tu o poznaniu [płynącym] z czystego rozumu, mamy na myśli jedynie poznanie syntetyczne, nigdy zaś analityczne *.
Otóż od rozwiązania tego zadania zależy całkowicie powodzenie lub upadek metafizyki, a więc cała jej egzystencja. Może ktoś swe twierdzenia metafizyczne wykładać z nie wiem jakimi pozorami [prawdy], może S77 gromadzić w sposób przytłaczający wnioski na wnios-
* Nie sposób zapobiec temu, by w miarę ciągłego postępu poznania pewne klasyczne już wyrażenia, które pochodzą jeszcze z czasów dzieciństwa nauki, nie były później uznane za niedostateczne i źle dostoso-. wane, a pewne nowe i bardziej odpowiednie ich użycie nie było narażone na niebezpieczeństwo pomieszania z dawnym. Metoda analityczna, o ile przeciwstawiamy ją syntetycznej, jest czymś zgoła innym niż ogół zdań analitycznych; oznacza ona tylko, że wychodzimy od tego, czego szukamy, tak jak gdyby ono było dane, i wznosimy się do warunków, przy których jedynie jest ono możliwe. Przy tej metodzie często posługujemy się samymi zdaniami syntetycznymi, jak tego daje przykład analiza matematyczna, i metodę tę można by lepiej nazwać metodą regresywną, w odróżnieniu od syntetycznej, czyli progresywnej. Nazwa �analityka występuje jeszcze jako główny dział logiki, i tam oznacza logikę prawdy i jest przeciwstawna dialektyce, właściwie bez względu na to, czy poznania do niej należące są analityczne, czy syntetyczne.

Drugie pytanie ogólne, ż j.

37

kach - jeżeli jednak nie mógłby przedtem dać zadowalającej odpowiedzi na to pytanie, to mam prawo powiedzieć: wszystko to jest czcza, bezpodstawna filozofia i mądrość fałszywa. Przemawiasz za pomocą czystego rozumu i rościsz sobie prawo do tego, że niejako stwarzasz poznanie a priori, skoro nie tylko dokonujesz rozbioru danych pojęć, lecz i podajesz, że zachodzą nowe związki, które nie polegają na zasadzie sprzeczności, a o których jesteś przeświadczony, że je rozumiesz, tak zupełnie niezależnie od wszelkiego doświadczenia. W jaki też sposób to ci się udaje i jak się chcesz usprawiedliwić z tego rodzaju uroszczeń? Nie można ci zezwolić na powoływanie się na zgodność z powszechnym rozumem ludzkim, gdyż jest to świadek, którego powaga polega tylko na opinii publicznej.
Quodcumque ostendis miki sic, incredulus odi.
Horacy1.
Jednakże odpowiedź na to pytanie, aczkolwiek niezbędna, jest zarazem i trudna; i jakkolwiek główna przyczyna tego, że od dawna nie postarano się na nie odpowiedzieć, leży w tym, iż na myśl nawet nikomu nie przyszło, aby o coś takiego można było zapytywać, to jednak jest i druga tego przyczyna, to mianowicie, że zadowalająca odpowiedź na to jedno pytanie wymaga myślenia o wiele 'bardziej wytrwałego, głębokiego i mozolnego, niż tego kiedykolwiek wymagało najbardziej nawet obszerne dzieło metafizyczne, obiecujące przy pierwszym pojawieniu się nieśmiertelność swemu auto-
1 Cokolwiek mi w ten sposób pokazujesz, w to nie wierzę i tego nie przyjmuję (Epist. II 3, 188).

Drugie pytanie ogólne. ż j.
rowi. Każdy też rozumiejący rzecz czytelnik, skrupulatnie przemyślawszy to zadanie co do jego wymagań, z początku przestraszony jego trudnością, musi uważać je za nierozwiązalne i, gdyby rzeczywiście nie istniały takie czyste syntetyczne poznania a priori, za zupełnie niemożliwe. I tak też rzeczywiście zdarzyło się z Davidem Hume'em, choć pytanie to przedstawiał sobie o wiele mniej ogólnie, niż to tutaj zachodzi i zachodzić musi, jeżeli odpowiedź na nie ma być rozstrzygająca dla całej metafizyki. Jakże bowiem jest możliwe - mówił ów człowiek bystry - że jeżeli dane mi jest pewne pojęcie, to mogę wyjść poza nie i powiązać z nim inne, nie zawarte zupełnie w tamtym, i to w taki sposób, jak gdyby to pojęcie koniecznie do tamtego należało. Tylko doświadczenie może nam dostarczyć tego rodzaju powiązań (taki wyprowadzał on wniosek z tamtej trudności, którą uznał za niemożliwość) i wszelka owa rzekoma konieczność lub - co na jedno wychodzi - uznawane za nią poznanie a priori nie jest niczym innym, jak tylko długotrwałym przyzwyczajeniem uznawania czegoś za prawdziwe i uważania z tego powodu konieczności podmiotowej za przedmiotową.
Jeżeli czytelnik uskarża się na uciążliwość i trud, których mu przysporzę przez rozwiązanie tego zadania, to niechże tylko spróbuje sam je rozwiązać w sposób łatwiejszy. Może poczuje się wtedy zobowiązany wobec tego, kto go wyręczył w pracy wymagającej badań tak głębokich, i może okaże raczej pewne zdziwienie z powodu łatwości, z jaką ze względu na naturę tej rzeczy można osiągnąć rozwiązanie. Kosztowało to też całe lata pracy, ażeby zadanie to móc

Drugie pytanie ogólne. ż 5.

39

rozwiązać w całej jego ogólności (w tym znaczeniu, w jakim używają tego słowa matematycy, mianowicie w sposób wystarczający dla wszystkich przypadków) i żeby je też w końcu móc przedstawić w postaci analitycznej, w jakiej czytelnik je tutaj znajdzie.
Tak więc wszyscy metafizycy są w czynnościach swych uroczyście i zgodnie z prawem zawieszeni tak długo, dopóki nie dadzą zadowalającej odpowiedzi na pytanie: W jaki sposób są możliwe syntetyczne poznania a priori ? Albowiem tylko na tej odpowiedzi polega uwierzytelnienie, którym muszą się wykazać, jeżeli mają przedłożyć nam coś w imieniu czystego rozumu; bez takiego zaś uwierzytelnienia mogą się tylko tego spodziewać, że ludzie rozumni, których już tylekroć oszukano, odprawią ich bez dalszego rozpatrywania ich przedłożeń.
Jeżeli jednak chcieli oni zajęcie swe uprawiać nie jako naukę, lecz jako sztukę przekonywania zbawiennego i dostosowanego do powszechnego rozsądku ludzkiego, to sprawiedliwie nie można im zabronić tego zajęcia. Wtedy będą oni przemawiali skromnym językiem rozumnej wiary i przyznają, że nie wolno im nawet snuć przypuszczeń, a cóż dopiero wiedzieć cokolwiek o tym, co leży poza granicami wszelkiego możliwego doświadczenia, i że mogą jedynie przyjąć (nie do spekulatywnego użytku, gdyż z tego muszą zrezygnować, lecz tylko do praktycznego) to, co się w życiu przydaje, a nawet jest niezbędne do kierowania rozsądkiem i wolą. W ten tylko sposób będą oni mogli używać imienia ludzi pożytecznych i mądrych, i to tym więcej, im bardziej rezygnują z tytułu meta-

Drugie pytanie ogólne. ż 5.
fizyków; ci bowiem pragną być spekulatywnymi filozofami. Że zaś, gdy chodzi o sądy a priori, nie można narażać się na nikłe prawdopodobieństwa (co bowiem wedle wszelkich pozorów poznaje się a priori, to już tym samym uchodzi za konieczne), więc nie można 579 im zezwolić, by bawili się w przypuszczenia; twierdzenia ich muszą być wiedzą - albo w ogóle są niczym.
Można powiedzieć, że cała filozofia transcendentalna, która z konieczności poprzedza wszelką metafizykę, nie jest niczym innym, jak całkowitym rozwiązaniem postawionego tutaj pytania, tylko że w systematycznym porządku i we wszystkich szczegółach, i że przeto nie mamy dotychczas wcale filozofii transcendentalnej. To bowiem, co nosi takie miano, jest właściwie częścią metafizyki; owa zaś nauka ma dopiero rozstrzygnąć o możliwości metafizyki i musi przeto wszelką metafizykę poprzedzać. Nie należy się również dziwić, że potrzeba tu całej nauki, i to pozbawionej wszelkich pomocy ze strony innych nauk, a więc całkiem nowej nauki, by dać dostateczną odpowiedź na jedno tylko jedyne pytanie, jeżeli połączone jest to z mozołem i trudnościami, a nawet z pewną niejasnością.
Przystępując teraz do rozwiązania tego zadania, i to według metody analitycznej, w której zakładamy, że takie poznania z czystego rozumu istnieją rzeczywiście, możemy się powołać tylko na dwie nauki poznania teoretycznego (a tylko o takim poznaniu tu mówimy), mianowicie na czystą matematykę i czyste przyrodoznawstwo. Tylko one bowiem zdolne są przedstawić nam przedmioty w danych naocznych (in der Anschauung). Jeżeliby przeto w tych naukach występowało poznanie a priori,

Drugie pytanie ogólne. ż 5.
tylko one mogłyby pokazać in concreto jego prawdziwość, czyli jego zgodność z przedmiotem, tj. jego rzeczywistość, z której wychodząc można by następnie posunąć się na drodze analitycznej do podstawy jego możliwości. Ułatwia to bardzo postępowanie, w którym rozważania nie tylko zostają zastosowane do faktów, lecz nawet od nich wychodzą, miast syntetycznego, w którym trzeba by było je całkowicie wyprowadzać z pojęć.
Aby jednak od tych rzeczywistych, a zarazem uzasadnionych , czystych poznań a priori wznieść się do poznania możliwego, którego poszukujemy, mianowicie do metafizyki jako nauki, trzeba objąć naszym głównym pytaniem jeszcze to, co daje do niej okazję i co znajduje się u jej podstawy jako poznanie a priori, które dane jest jedynie w sposób naturalny, choć co do swej prawdziwości nie jest niepodejrzane, a którego opracowanie bez wszelkiego krytycznego rozważania jego możliwości zwykle już nazywa się metafizyką - słowem, trzeba objąć naszym głównym pytaniem sprawę wrodzonego uzdolnienia do takiej nauki. W ten sposób główne pytanie transcendentalne dzieli =80 się na cztery inne pytania i zgodnie z tym stopniowo będzie rozwiązywane:
1. W jaki sposób jest możliwa czysta matematyka ?
2. W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo?
3. W jaki sposób jest możliwa metajizyka w ogóle ?
4. W jaki sposób jest możliwa metajizyka jako nauka ?
Jakkolwiek rozwiązanie tych zadań ma zasadniczo
przedstawić istotną treść Krytyki, to jednak jest widoczne, że posiada ono coś swoistego, co już i samo przez się jest godne uwagi, mianowicie wyszukanie dla istnieją-

Drugie pytanie ogólne. ż 5.
cych nauk 1 źródeł w samym rozumie, ażeby w ten sposób czynem samym zbadać i wymierzyć jego zdolność poznania czegoś a priori. Przez to zaś zyskują same te nauki, wprawdzie nie w swej treści, lecz w ich trafnym użyciu, a dzięki swemu wspólnemu pochodzeniu rzucając pewne światło na pytanie wyższe, dają zarazem sposobność do lepszego wyjaśnienia ich własnej natury.
GŁÓWNEGO PYTANIA TRANSCENDENTALNEGO CZĘŚĆ PIERWSZA
Ś'>Ś'.�.Ś
W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA CZYSTA MATEMATYKA?
ż 6 M ..
Mamy tu oto wielkie i wypróbowane poznanie, które już teraz posiada podziwu godną objętość i obiecuje nieograniczone jej rozszerzenie. Wiedzie ono z sobą pewność na wskroś apodyktyczną, tj. bezwzględną konieczność, a więc nie opiera się na podstawach doświadczalnych; jest więc czystym wytworem rozumu; ponadto zaś jest poznaniem całkowicie syntetycznym. �Jakżeż tedy jest dla rozumu ludzkiego
1 W oryginale: �zu gegebenen Wissenschaften, tzn. �dla danych nauk - ale po polsku to jest dziwaczne, a właściwy sens, o który tu chodzi, oddaje nasze tłumaczenie. (R. I.)

Jak jest możliwa czysta matematyka. żż &-7.

43

możliwe osiągnięcie takiego ' poznania całkowicie a
priori ?. Czy wobec tego, że zdolność ta nie opiera się
i nie może się opierać na doświadczeniu, nie zakłada
ona jakiejś głęboko ukrytej podstawy poznawczej a
priori, która jednak mogłaby ujawnić się w tych swych
działaniach, jeżelibyśmy tylko pilnie prześledzili ich
pierwsze początki? ,.-.. , . ,
Przekonujemy się jednak, że wszelkie poznanie ma- 8i tematyczne posiada tę swoistą cechę, że pojęcie swoje musi wpierw przedstawić w naoczności, i to a priori, a więc w takiej naoczności, która nie jest empiryczna, lecz czysta. Bez tego środka nie może matematyka uczynić ani jednego kroku. Stąd sądy jej są zawsze intuicyjne, gdy tymczasem filozofia musi się zadowolić sądami dyskursywnymi, [płynącymi] z samych tylko pojęć; swe apodyktyczne teorie może wprawdzie objaśniać za pomocą danych naocznych, lecz nigdy nie może ich wyprowadzić z tego źródła. Spostrzeżenie to, dotyczące natury matematyki, już nam daje oto wskazówkę co do pierwszego i naczelnego warunku jej możliwości: mianowicie podstawę matematyki musi stanowić jakaś czysta naoczność, w której może ona wszystkie swe pojęcia przedstawiać in concreto, a jednak a priori, czyli, jak się mówi, może je konstruować. Gdyby się nam udało odnaleźć tę czystą naoczność i jej możliwość, to łatwo już dałoby się objaśnić, w jaki sposób w czystej matematyce są możliwe zdania syntetyczne a priori, a więc i w jaki sposób jest możliwa sama ta nauka.

44

Jak jest możliwa czysta matematyka. żż 7-S.

Albowiem podobnie jak naoczność empiryczna bez trudności umożliwia to, że za pomocą nowych przez samą naoczność nasuwanych orzeczeń syntetycznie rozszerzamy w doświadczeniu nasze pojęcie, które sobie tworzymy o jakimś przedmiocie naocznie danym, to toż samo czynić będzie również i naoczność czysta, z tą tylko różnicą, że w drugim przypadku sąd syntetyczny będzie a priori pewny oraz apodyktyczny, w pierwszym zaś pewny tylko aposterioń i empirycznie. Ta bowiem zawiera to tylko, co napotyka się w przypadkowej naocz-ności empirycznej, tamta natomiast zawiera to, co w czystej naoczności z konieczności musi się dać �znaleźć 1, gdyż jako naoczność a priori jest nierozłącznie połączona z pojęciem przed wszelkim doświadczeniem lub poszczególnym spostrzeżeniem.
ż8
Jeśli uczynimy ten krok, to trudności, jak się wydaje, nie maleją, lecz wzrastają. Teraz bowiem pytanie brzmi: W jaki sposób jest możliwe,bj coś a priori naocznie oglądać
1 W oryginale to zdanie brzmi: �weil diese nur das enthalt, was in der zufalligen empirischen Anschauung angetroffen wird, jene aber, was in der reinen notwendig angetroffen werden muss. Owo �diese i �jene tłumaczył Bornstein przez �ogląd - podstawiając za te zaimki wskazujące �Anschauung. Czysto gramatycznie z uwagi na rodzaj żeński tych zaimków byłoby to dopuszczalne, ale merytorycznie całe zdanie zmienia się w tautologię, pozbawioną mocy argu-mentacyjnej. Trudno więc tak tłumaczyć, jak to uczynił Bornstein. Ściśle biorąc, nie wiadomo, do czego odnieść oba te zaimki. Raczej należy przeto tłumaczyć dosłownie i pozostawić tekst w przekładzie w tym samym stopniu niezrozumiałym, jak w oryginale. (R. I.)

Jak jest możliwa cy/sta matematyka. żż 8-9-

45

(anzuschauen) ? Oglądanie (Anschauung) jest to wyobrażenie (Vorstellung) takie, jakie by bezpośrednio zależało od obecności przedmiotu. Dlatego też wydaje się rzeczą niemożliwą coś a priori w sposób pierwotny oglądać: wtedy bowiem oglądanie musiałoby 8a się dokonywać bez przedmiotu wcześniej danego lub teraz obecnego, do którego by się odnosiło, nie mogłoby więc być oglądaniem. Pojęcia wprawdzie posiadają taką naturę, że niektóre z nich, te mianowicie, które zawierają tylko myślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle, możemy sobie zupełnie dobrze utworzyć a priori, nie pozostając sami w bezpośrednim stosunku do przedmiotu, jak np. pojęcie wielkości, przyczyny itd., lecz nawet i te pojęcia, aby posiąść znaczenie i sens, wymagają pewnego użycia in conereto, tj. zastosowania do jakiejkolwiek naoczności, dzięki której zostaje nam dany ich przedmiot. Ale w jaki sposób oglądanie (Anschauung) przedmiotu może wyprzedzać sam przedmiot?
ż9
Gdyby oglądanie nasze musiało być tego rodzaju, że przedstawiałoby rzeczy tak, jak one są same w sobie, to oglądanie nie mogłoby się nigdy dokonać a priori, lecz byłoby zawsze empiryczne. Albowiem o tym, co jest zawarte w przedmiocie samym w sobie, mogę wiedzieć tylko wtedy, gdy mi jest obecny i dany. Zapewne, i wtedy również jest rzeczą niepojętą, w jaki sposób oglądanie rzeczy obecnej mogłoby mi pozwolić poznać ją taką, jaką ona jest sama w sobie, skoro jej własności

46

Jak jest możliwa czysta matematyka. żż g-10.

nie mogą przewędrować do mojej władzy wyobrażenia (Vorstellungskrąft). Ale gdy zgodzimy się nawet na taką możliwość, to przecież tego rodzaju oglądanie nie zachodziłoby a priori, tj. zanim przedmiot byłby mi przedstawiony, bez tego bowiem nie można by było wymyślić żadnej podstawy odnoszenia się mego wyobrażenia do przedmiotu, chyba że polegałoby ono na natchnieniu. A więc tylko w jeden jedyny sposób jest możliwe, żeby oglądanie moje wyprzedzało rzeczywistość przedmiotu i było poznaniem a priori: mianowicie, jeżeli nie zawiera ono w sobie nic innego, jak tylko formę zmysłowości wyprzedzającą we mnie, podmiocie1, wszelkie rzeczywiste podniety (Eindriicke), którymi zostaję pobudzony przez przedmioty. Albowiem to, że przedmioty zmysłowe mogą być oglądane jedynie zgodnie z tą formą zmysłowości, to mogę wiedzieć a priori. Stąd wniosek, że zdania, które dotyczą jedynie tej formy oglądania zmysłowego, będą możliwe i ważne dla przedmiotów zmysłowych: jak również i odwrotnie, że dane naoczne (Anschauungen), które są możliwe a priori, nie mogą dotyczyć nigdy innych rzeczy, jak tylko przedmiotów naszych zmysłów.
l8s "�"ŚŚŚ " "' � ' ' _' ż IO .:.Ś-:Ś> --�
A więc tylko przez formę zmysłowej naoczności możemy rzeczy oglądać a/>rwn,wskutek czego jednak przedmioty poznajemy tylko tak, jak one dla nas (dla naszych zmysłów) mogą się przejawiać,(erscheinen), nie po znając ich
Dosłownie: �w moim podmiocie* (in meinein Subjekte) (I. K.)

Jak jest możliwa czysta matematyka. ż 10.

47

takimi, jakimi mogą być same w sobie. I to założenie jest bezwarunkowo konieczne, jeżeli zdania syntetyczne a priori mają być uznane za możliwe, albo, A\- przypadku gdy je rzeczywiście znajdujemy, jeżeli ich możliwość ma być zrozumiana i z góry określona. Otóż przestrzeń i czas są tymi danymi naocznymi (Anschauungen), które czysta matematyka kładzie u podstaw wszystkich swych poznań i sądów, występujących zarazem jako apodyktyczne i konieczne. Matematyka bowiem musi wszystkie swe pojęcia przedstawić najpierw w naoczności, czysta zaś matematyka - w czystej naoczności, tj. musi je konstruować. Bez takiej naoczności nie może ona ani kroku uczynić (nie może bowiem postępować analitycznie, to znaczy przez rozbiór pojęć, lecz tylko syntetycznie), dopóki mianowicie brak jej czystej naoczności, w której jedynie może być dany materiał do sądów syntetycznych a priori. Geometria kładzie u [swych] podstaw czystą naocz-ność przestrzeni. Arytmetyka nawet swoje pojęcia liczb wytwarza przez kolejne dołączanie jednostek w czasie; zwłaszcza jednak czysta mechanika może wytworzyć swe pojęcia ruchu tylko za pomocą wyobrażenia czasu. Oba zaś te przedstawienia są tylko danymi naocznymi; jeżeli bowiem z empirycznych danych naocznych ciał i ich zmian (ruchu) usuniemy wszelki pierwiastek empiryczny, mianowicie to, co należy do wrażenia (Empfin-dung), to pozostanie jeszcze przestrzeń i czas. Są one przeto czystymi danymi naocznymi, które stanowią a priori podstawę oglądów empirycznych i dlatego same nigdy nie mogą być usunięte. Przez to jednak właśnie, że są one czystymi danymi naocznymi, wykazują, że

48 Jak jest możliwa czysta matematyka. żż to-//.
są tylko formami naszej zmysłowości, które muszą wyprzedzać wszelkie oglądanie empiryczne, tj. spostrzeżenie rzeczywistych przedmiotów, i zgodnie z którymi można przedmioty poznawać a priori, lecz co prawda tylko tak, jak się nam one przejawiają.
ż u
A więc zadanie niniejszego rozdziału jest rozwiązane. Czysta matematyka jako poznanie syntetyczne a priori jest tylko dzięki temu możliwa, że nie odnosi się do żadnych innych przedmiotów, lecz jedynie do samych tylko przedmiotów zmysłów, których naoczności empi- rycznej za podstawę służy a priori czysta naoczność (przestrzeni i czasu). Ta zaś może być taką podstawą dlatego, że nie jest niczym innym, jak samą tylko formą zmysłowości, która poprzedza rzeczywiste przejawianie się (Erscheinung) przedmiotów, umożliwiając je dopiero rzeczywiście. Jednakże ta władza oglądania a priori dotyczy nie materii zjawiska (Erscheinung), tj. tego, co w nim jest wrażeniem, ta bowiem stanowi czynnik empiryczny, lecz tylko formy zjawiska: przestrzeni i czasu. Gdyby kto miał choćby najmniejsze wątpliwości co do tego, że przestrzeń i czas są określeniami przysługującymi nie rzeczom samym w sobie, lecz samemu tylko ich stosunkowi do zmysłowości, to rad bym wiedzieć, w jaki sposób można uznać, że jest możliwe wiedzieć a priori, a więc przed wszelkim zaznajomieniem się z rzeczami, mianowicie, zanim jeszcze są one nam dane, jaka musi być ich naoczność -

Jak jest możliwa czysta matematyka. żż II--12.

49

a to wszak właśnie zachodzi tutaj z przestrzenią i czasem. Jest to jednak zupełnie zrozumiałe, skoro się uzna je za formalne tylko warunki naszej zmysłowości, przedmioty zaś jedynie za zjawiska; wtedy bowiem formę zjawiska, tj. czystą naoczność, możemy istotnie przedstawić sobie z nas samych 1, tj. a priori.
ż 12
Żeby dla wyjaśnienia i potwierdzenia dodać_ coś jeszcze, trzeba tylko przyjrzeć się zwykłemu a niezbędnie koniecznemu postępowaniu geometrów. Wszelkie dowody całkowitej równości dwóch danych figur sprowadzają się ostatecznie do tego, że przystają one do siebie (jedna bowiem może być we wszystkich swych częściach przeniesiona na miejsce drugiej) - co oczywiście nie jest niczym innym, jak zdaniem syntetycznym, opartym na bezpośredniej naoczności, a naoczność ta musi być czysta i dana a priori, gdyż w przeciwnym razie nie mogłoby zdanie to uchodzić za apo- 285 dyktycznie pewne, lecz posiadałoby tylko pewność empiryczną. Znaczyłoby to tylko: zawsze spostrzegamy to
1 Owo �z nas samych (mis uns selbst) nasuwa trzy możliwe interpretacje :
a) jako z nas samych pochodzącą,
b) w obrębie nas samych występującą,
c) przy pomocy tylko nas samych (bez pomocy żadnego przed
miotu) zachodzącą. (J. S.)


Jak jest możliwa czysta matematyka. ż 12.
w ten sposób, i zdanie to posiada ważność tylko w tych granicach, jakie osiągnęło dotychczas nasze spostrzeżenie. Że przestrzeń zupełna (która już nie jest sama granicą innej przestrzeni) posiada trzy wymiary i że przestrzeń w ogóle nie może ich posiadać więcej, to opiera się na twierdzeniu, że w jednym punkcie nie może się pod kątem prostym przeciąć więcej nad trzy linie; twierdzenia tego jednak nie można zupełnie dowieść [przez wywód] z pojęć, lecz opiera się ono bezpośrednio na danych naocznych, i to na czystych danych naocznych a priori, gdyż jest apodyktycznie pewne. To, że można wymagać prowadzenia linii w nieskończoność (in indefinitum) lub przedłużenia szeregu zmian do nieskończoności (np. przestrzeni przebieżonych przez ruch) - to wszak zakłada wyobrażenie (Vorstellung) przestrzeni i czasu, które może się opierać jedynie na naoczności, mianowicie, o ile nie jest niczym ograniczone; z pojęć bowiem takiego wyobrażenia nie moglibyśmy nigdy wywnioskować. A więc przecież rzeczywiście u podstaw matematyki znajdują się czyste dane naoczne a priori, które umożliwiają jej syntetyczne i apodyktycznie ważne twierdzenia, i dlatego też nasza transcendentalna dedukcja pojęć przestrzeni i czasu wyjaśnia równocześnie możliwość czystej matematyki. Bez takiej dedukcji i bez przyjęcia, że wszystko, cokolwiek by było dane zmysłom (zewnętrznym - w przestrzeni, wewnętrznym - w czasie) oglądamy jedynie tak, jak się komu przejawia, ale nie tak, jakim jest samo w sobie, można by było tę matematykę wprawdzie uznać (einraumen), ale nigdy pojąć (einsehen).

Jak jest możliwa czysta matematyka. ż 13.

Ci którzy nie mogą jeszcze wyzwolić się od myśli, jakoby przestrzeń i czas były rzeczywistymi własnościami związanymi z rzeczami samymi w sobie, mogą ćwiczyć swą bystrość na niżej podanym paradoksie. A gdy po daremnych próbach jego rozwiązania przynajmniej na chwil kilka wyzbędą się przesądów, dojdą zapewne do przekonania, że jednak to zredukowanie przestrzeni i czasu do samych tylko form naszego zmysłowego oglądania jest, być może, uzasadnione.
Jeżeli dwie rzeczy są całkowicie jednakowe pod każdym względem, jaki tylko w każdej z nich z osobna można poznać (we wszystkich własnościach należących do wielkości i jakości), to musi wszak z tego wynikać, że jedną z nich we wszystkich przypadkach i stosunkach można postawić na miejscu drugiej, przy czym zamiana ta nie spowoduje najmniejszej nawet dostrzegalnej różnicy. I w rzeczywistości tak się też ma rzecz w geometrii z figurami płaskimi; natomiast rozmaite figury sferyczne wykazują, pomimo owej całkowitej zgodności wewnętrznej, jednak taką różnicę w zewnętrznym stosunku, że jednej nie można wcale przenieść na miejsce drugiej; tak np. dwa trójkąty sferyczne dwóch półkul, mające za wspólną podstawę pewien łuk równika, mogą być zupełnie równe co do boków i kątów, tak że w żadnym z nich, jeżeli go opiszemy, 1 to kompletnie, nie znajdziemy nic, czego by równocześnie nie było i w opisie drugiego (mianowicie na przeciwległej półkuli) - a jednak nie można jednego z nich przenieść na miejsce drugiego (mianowicie

286

Jak jest możliwa czysta matematyka. ż 13.
na przeciwległą półkulę). Mamy tu więc przecież pewną różnicę wewnętrzną, której żaden intelekt nie może podać jako wewnętrznej i która się przejawia tylko przez zewnętrzny stosunek w przestrzeni1. Lecz przytoczę tu wypadki bardziej pospolite, które mogą być zaczerpnięte z potocznego życia.
Co też może być do mej ręki lub ucha bardziej podobne i we wszystkich szczegółach bardziej im równe niż obraz w zwierciadle? A jednak nie mogę ręki takiej, jaką widzę w zwierciadle, przenieść na miejsce jej oryginału; jeżeli bowiem oryginał ten był prawą ręką, to tamta w zwierciadle jest lewą, i obraz prawego ucha jest lewym uchem, które nigdy nie może zająć miejsca pierwszego. Otóż nie mamy tu żadnych różnic wewnętrznych, które by jakikolwiek intelekt mógł pomyśleć, a przecież różnice te są wewnętrzne, jak o tym zmysły uczą, lewa bowiem ręka, pomimo wszelkiej wzajemnej równości i podobieństwa z ręką prawą, nie może się zawrzeć w tych samych co ona granicach (nie mogą przystawać do siebie); rękawiczka z jednej ręki nie może być założona na drugą. Jakież jest więc rozwiązanie? Oto przedmioty te nie są - jak by ktoś myślał - przedstawieniami rzeczy, jakimi one są same w sobie i jakimi by je poznał czysty intelekt, lecz są to naoczne dane zmysłowe, tj. zjawiska, których możliwość polega na stosunku pewnych nieznanych rzeczy samych w sobie do czegoś innego, mianowicie
1 Tym paradoksem przedmiotów symetrycznych zajmował się Kant już w r. 1768 w rozprawie 0 pierwszej podstawie różnicy kierunków w przestrzeni. Powraca jeszcze do niego w r. 1785 w swych Podstawach metafizycznych przyodoznawstwa. (B. B.)

Jak jest możliwa czysta matematyka. ż 13.

53

do naszej zmysłowości. Tej' to [zmysłowości] przestrzeń jest formą zewnętrznej naoczności, a wewnętrzne określenie każdej przestrzeni jest możliwe tylko przez określenie jej zewnętrznego stosunku do całej przestrzeni, której część ona stanowi (stosunku do zmysłu zewnętrznego1), tj. część możliwa tu jest tylko dzięki całości, co nigdy nie zachodzi w przypadku rzeczy samych w sobie jako przedmiotów samego tylko intelektu, zachodzi natomiast w przypadku samych tylko zjawisk. Dlatego też różnicy rzeczy podobnych i równych, a jednak nie przystających do siebie (np. w odwrotnym kierunku skręconych ślimaków), nie możemy uczynić zrozumiałą za pomocą żadnego pojęcia, lecz tylko przez stosunek do prawej i lewej ręki, który dotyczy bezpośrednio naoczności.
UWAGA I a87
Czysta matematyka, a w szczególności czysta geometria, może tylko pod tym warunkiem posiadać realność przedmiotową, że dotyczy jedynie przedmiotów zmysłów, co do których jednak jest niewzruszoną zasadą, że nasze zmysłowe przedstawienie nie jest wcale przedstawieniem rzeczy samych w sobie, lecz tylko
1 W tekście niemieckim zdanie powyższe brzmi: �Von dieser [scil. Sinnlichkeit] ist nun der Raum die Form der ausseren Anschauung, und die innere Bestimmung eines jeden Raumes ist nur durch die Bestimmung des ausseren Verhaltnisses zu dem ganzen Raume, davon jener ein Teil ist (dem Verhaltnisse zum ausseren Sinne), d. i. der Teil ist nur durchs Ganze moglich.... Wyrazy wzięte w nawias uzależ-

54

Jak jest możliwi"' czysta matematyki ż

sposobu, w jaki nam się? one przejawiają. Stąd wynika, że twierdzenia geometnii nie są, jak to kto może przypuszczał, określeniami ssamego tylko twru naszej poetyckiej fantazji i że nie mogłyby więc bycz całą pewnością odniesione do przedini-otów rzeczywistych, lecz że są z koniecznością ważne; dla przestrzaii, a przeto też i dla wszystkiego, co się może w przestrzeni trafić; przestrzeń bowiem nie jest niczym iinym, jak formą wszystkich zjawisk zewnętrznych, w której jedynie mogą nam być dane przedmioty zmysłów. Zmysłowość, której formę geometria przyjrmuje za podstiwę, jest tym, na czym polega możliwość zjawisk zewnętrznych; nie mogą więc one nigdy zawierałć niczego inntjo niż to, co geometria im przepisuje. Zupełnie inacej byłoby, gdyby zmysły musiały przedstawiać sobie przedmioty takimi, jakimi one są same w sobie. Wtedy bowiem z przedstawiania przestrzeni, które geometa wraz z wszelkiego rodzaju jej własnościami przejmuje a priori za podstawę, wcale jeszcze nie wynikałcty, że to wszystko wraz % tym, co z tego yyywnioskujem), musiałoby w ten właśnie sposób mieć się w przyrodzie. Uważano by wtedy przestrzeń geometry z,a czyste zmyślenie i nie uznawano by jej ważności przedmiotowej; nie można bowiem wcale zrozumieić, w jaki spoijb rzeczy musiałyby się koniecznie zgadzać z obreem, który sobie
cjj, zapewne omyłko\voy n^ skutek pośpiecta pisarskiego, od przy-imka �zu, tak że stanowią -wyjaśnienie do wyazów �zu dem ganzen Rautn(, zamiast, jak się -yyyeiaje, wyjaśniać wytizy �des ausseren Ver-haltni(ses. Przypuszczamy więc, że nawias lawierać miał wyrazy �des Verhaltnisses zum ausseren Sinne, a nie idem Verhaltnisse zum aussertn Sinne. (J. S.)



Jak jest możliwa czysta matematyka. ż 13.
o nich sami z siebie i z góry tworzymy. Jeżeli jednak obraz ten, lub raczej ta naoczność formalna, jest istotną własnością naszej zmysłowości, za pomocą której jedynie bywają nam dane przedmioty, ta zaś zmysłowość przedstawia nie rzeczy same w sobie, lecz tylko ich zjawiska, to już bardzo łatwo daje się pojąć i jest zarazem nieodparcie dowiedzione, że wszystkie zewnętrzne przedmioty naszego świata zmysłowego muszą koniecznie z zupełną dokładnością zgadzać się z twierdzeniami geometrii; zmysłowość bowiem dzięki swej formie naoczności zewnętrznej (przestrzeni), którą zajmuje się geometria, sprawia dopiero, że owe przedmioty jako same tylko zjawiska stają się możliwe. Pozostanie na zawsze w historii filozofii zjawiskiem godnym uwagi, że był taki czas, kiedy nawet matematycy będący zarazem filozofami poczęli wątpić, wprawdzie nie
0 słuszności swych twierdzeń geometrycznych, o ile one
dotyczyły tylko przestrzeni, lecz o przedmiotowej waż- 288
ności i zastosowaniu do przyrody samego tego pojęcia
1 wszystkich jego geometrycznych określeń. Obawiali
się bowiem, że linia w przyrodzie mogłaby się przecież
składać z punktów fizycznych, a zatem prawdziwa
przestrzeń w przedmiocie mogłaby się składać z części
prostych, chociaż przestrzeń, którą geometra ma na
myśli, nie mogłaby się wcale z nich składać. Nie doszli
oni do poznania tego, że ta przestrzeń w myśli sama
umożliwia dopiero przestrzeń fizyczną, tj. rozciągłość
materii, że nie jest ona ani trochę własnością rzeczy sa
mych w sobie, lecz tylko formą naszej zmysłowej wła
dzy przedstawiania sobie, że wszystkie przedmioty
w przestrzeni to tylko same zjawiska, tj. nie rzeczy
1
Jak jest możliwa czysta matematyka. ż 13.
określeń należą: ciepło, barwa, smak itd. Że jednak oprócz nich, dla ważkich przyczyn, do samych tylko zjawisk zaliczam również i pozostałe jakości ciał, tak zwane pńmańae1: rozciągłość, położenie i w ogóle przestrzeń ze wszystkim, co jest z nią związane (nie-przenikliwość, czyli materialność, kształt itd.) - to ,;Ś przeciw temu nie można przytoczyć tu żadnej racji. I w tym samym stopniu, jak nie można nazwać idealistą tego, kto chce barwy uważać nie za własności związane z przedmiotem samym w sobie, lecz tylko za własności związane ze zmysłem wzroku jako jego modyfikacje, tak też nie można systemu mego nazwać idealistycznym z tego tylko powodu, iż uważam, że jeszcze więcej własności, ba, wszystkie nawet własności, składające się na naoczną postać ciała, należą tylko do jego zjawiska. Albowiem nie usuwa się przez to istnienia rzeczy, która się przejawia, jak to zachodzi w rzeczywistym idealizmie, lecz tylko pokazuje się, że za pomocą zmysłów nie możemy tej rzeczy wcale poznać takiej, jaka ona jest sama w sobie.
Pragnąłbym bardzo wiedzieć, jakie musiałyby być moje twierdzenia, żeby nie zawierały w sobie idealizmu. Bez wątpienia musiałbym powiedzieć, że przedstawienie przestrzeni nie tylko zupełnie odpowiada stosunkowi, ago w jakim znajduje się nasza zmysłowość do przedmiotów, to bowiem powiedziałem, lecz że jest ono nawet zupełnie podobne do przedmiotu - twierdzenie, w któ-
1 Qualitates primariae, tzw. jakości czy własności �pierwsze, tzn. pierwotne, w przeciwieństwie do tzw. jakości �wtórnych (barwa, smak itp.). (B. B.)

Jak jest możliwa czysta matematyka. ż 13.

59

rym tak samo nie mogę dopatrzyć się żadnego sensu, jak w tym, że wrażenie barwy czerwonej jest podobne do własności cynobru, który wywołuje we mnie to wrażenie.
UWAGA III
Na tej podstawie można bez trudu odeprzeć pewien łatwy do przewidzenia, lecz błahy, zarzut: �że mianowicie na skutek idealności przestrzeni i czasu cały świat zmysłowy zamieniłby się w samą tylko złudę. A mianowicie, najpierw wypaczono wszelki filozoficzny pogląd na naturę poznania zmysłowego przez to, że uznano zmysłowość jedynie za mętny sposób przedstawiania sobie, za pomocą którego [jednak] wciąż jeszcze poznawalibyśmy rzeczy takimi, jakimi one są, tylko bez możności doprowadzenia wszystkiego w takim naszym przedstawieniu do jasnej świadomości; myśmy natomiast dowiedli, że zmysłowość polega nie na tej logicznej różnicy jasności czy niejasności, lecz na genetycznej różnicy pochodzenia samego poznania, gdyż poznanie zmysłowe zupełnie nie przedstawia rzeczy takimi, jakimi one są, lecz tylko sposób, w jaki pobudzają one nasze zmysły, i że zmysłowość daje intelektowi do rozważania tylko zjawiska, a nie same rzeczy. Otóż po tym niezbędnym sprostowaniu budzi się zarzut, pochodzący z nie dającego się wybaczyć i prawie rozmyślnego błędnego rozumienia, jakoby mój system zamieniał wszystkie rzeczy świata zmysłów w samą tylko złudę (in laułer Schein).
Gdy jest nam dane zjawisko, to mamy jeszcze zupełną swobodę, jak na tej podstawie chcemy rzecz

6o

Jak jest możliwa czysta matematyka. ż 13.

osądzić. Mianowicie zjawisko polegało na zmysłach, osądzenie zaś na intelekcie, i powstaje jedynie pytanie, czy w określeniu przedmiotu zawarta jest prawda, czy też nie. Różnica zaś między prawdą a marzeniem sennym polega nie na własności przedstawień odnoszących się do przedmiotów, te bowiem w obydwóch przypadkach są jednakowe, lecz tylko na powiązaniu tych przedstawień według prawideł określających ich związek w pojęciu przedmiotu oraz na możliwości lub niemożliwości ich współistnienia w jednym doświadczeniu. I nie zjawiska to sprawiają, jeśli poznanie nasze złudę bierze za prawdę, tj. jeżeli naoczność, przez którą dany jest nam przedmiot, uważa się za pojęcie przedmiotu lub też za pojęcie jego istnienia, które intelekt może tylko pomyśleć. Zmysły przedstawiają nam bieg planet już to jako postępowy, już to jako wsteczny, i nie ma w tym ani błędu, ani też prawdy; dopóki bowiem poprzestajemy na tym, że na razie jest to tylko zjawisko, to nie wydajemy jeszcze wcale sądu o przedmiotowej naturze ich ruchu. Ponieważ jednak łatwo powstać może błędny sąd, jeżeli intelekt nie stara się temu zapobiec, by ten podmiotowy sposób przedstawiania sobie [rzeczy] nie był uważany za przedmiotowy, przeto powiada się: wydaje się, że planety cofają się; ta ułuda jednak nie idzie na rachunek zmysłów, lecz intelektu, gdyż jemu jedynie przystoi na podstawie zjawiska wydawać sąd obiektywny.
W ten sposób, gdybyśmy nawet wcale nie zastanawiali się nad pochodzeniem naszych przedstawień i gdybyśmy nasze naoczne dane zmysłowe, bez względu na to, co w sobie zawierają, wiązali w jednym doświad-

Jak jest możliwa czysta matematyka. ż 13.

61

czeniu w przestrzeni i czasie, według prawideł związku wszelkiego poznania, to już wtedy w zależności od tego, czy bylibyśmy nieostrożni, czy też przezorni, mogłaby powstać albo złuda zwodnicza, albo też prawda. Dotyczy to jedynie użycia przedstawień zmysłowych przez intelekt, nie zaś ich pochodzenia. Podobnie, gdy uważam wszystkie przedstawienia zmysłów wraz z ich formą, mianowicie z przestrzenią i czasem, tylko za zjawiska, przestrzeń zaś i czas za samą jedynie formę zmysłowości, której poza zmysłowością wcale nie spotyka się w przedmiotach, i gdy posługuję się tymi przedstawieniami tylko w związku z możliwym doświadczeniem, wtedy to, że uważam je za same tylko zjawiska, nie skłania wcale do błędu ani nie zawiera złudy; mogą one bowiem pomimo to trafnie wiązać się z sobą w doświadczeniu według prawideł prawdy. W ten sposób wszystkie twierdzenia geometrii, dotyczące przestrzeni, są ważne również dla wszystkich przedmiotów zmysłów, a więc ze względu na wszelkie możliwe doświadczenie, niezależnie od tego, czy przestrzeń uważam za samą jedynie formę zmysłowości, czy też za coś, co tkwi w samych rzeczach - choć tylko w pierwszym przypadku pojąć mogę, w jaki sposób jest możliwe głoszenie a priori owych twierdzeń o wszystkich przedmiotach zewnętrznego oglądania. Poza tym pozostaje wszystko ze względu na wszelkie możliwe doświadczenie w tym samym stanie, jak gdybym zupełnie nie był dokonał owego odstępstwa od pospolitego mniemania. Jeżeli jednak ośmielę się wyjść z moimi pojęciami przestrzeni i czasu poza wszelkie możliwe doświadczenie - czego nie można uniknąć, jeśli podam je jako

62

Jak jest możliwa czysta matematyka. ż IJ.

własności przywiązane do rzeczy samych w sobie (cóż bowiem mogłoby mi wtedy przeszkodzić w sądzeniu, że przecież przysługują one tymże rzeczom, nawet gdyby zmysły nasze były inaczej urządzone i odpowiadały im lub też nie odpowiadały)-wówczas powstać może poważny błąd polegający na złudzeniu, w którym za powszechnie ważne podałbym to, co stanowiło związany jedynie z tym podmiotem, którym ja jestem, warunek1 oglądania rzeczy i obowiązywało z pewnością [tylko] wszystkie przedmioty zmysłów, a więc wszelkie możliwe doświadczenie - ponieważ odniosłem pojęcia przestrzeni i czasu do rzeczy samych w sobie, a nie ograniczyłem ich do warunków doświadczenia. Jest więc tym większym błędem [przypuszczać], że nauka moja o idealności przestrzeni i czasu czyni z całego świata zmysłowego złudę, i nauka ta, przeciwnie, stanowi jedyny środek, aby jednemu z najważniejszych poznań, temu mianowicie, które wygłasza a priori matematyka, zapewnić zastosowanie do rzeczywistych przedmiotów i zapobiec temu, by nie uważano go jedynie za złudzenie. Bez poczynienia tego spostrzeżenia byłoby bowiem rzeczą niemożliwą rozstrzygnąć, czy dane naoczne przestrzeni i czasu, których nie zaczerpnęliśmy z żadnego doświadczenia, a które przecież a priori tkwią w naszym przedstawieniu, nie są jedynie stworzonymi przez nas samych urojeniami, którym żaden przedmiot, przynajmniej w sposób im dorównujący, nie odpowiada, czy więc sama
1 �Związany ... warunek -Ś w oryginale: �bloss raeinem Subjekt anhangende Bedingung; por. wyżej przypis na str. 46. (I. K.)

Jak jest możliwa czysta matematyka. ż 13.
geometria nie jest jedynie złudą; gdy tymczasem jej bezsporną ważność w odniesieniu do wszystkich przedmiotów świata zmysłowego mogliśmy wykazać dlatego właśnie, że te przedmioty są tylko zjawiskami.
Po wtóre, jest tym większym błędem [przypuszczać], że te moje zasady, zamiast przynieść prawdę doświadczeniu, zamieniają je jakby w samą tylko złudę przez to, że z przedstawień zmysłów czynią zjawiska, i wręcz przeciwnie, stanowią one jedyny środek, by zapobiec złudzie transcendentalnej, która od dawna wprowadzała w błąd metafizykę i właśnie przez to zwiodła ją do [podejmowania] dziecinnych usiłowań uganiania się za bańkami mydlanymi, że zjawiska, które są przecież samymi tylko przedstawieniami, brano za rzeczy same w sobie. Stąd zaś wynikły wszystkie owe szczególne pojawiania się antynomii rozumu, o której później wspomnę, a która zostaje usunięta przez tę jedną uwagę, że zjawisko, dopóki go używamy w doświadczeniu, daje prawdę, natomiast skoro tylko przekracza granice doświadczenia i staje się transcendentne, wytwarza jedynie złudę.
Ponieważ więc rzeczom, które przedstawiamy za pomocą zmysłów, pozostawiam ich rzeczywistość i tylko nasze zmysłowe oglądanie tych rzeczy ograniczam w tym kierunku, że ono pod żadnym względem, nawet w czystych danych naocznych przestrzeni i czasu, nie przedstawia nic więcej, jak tylko samo zjawisko owych rzeczy, a nigdy nie przedstawia własności im samym przysługujących, przeto nie ma tu powszechnej złudy, którą miałbym w zmyśleniu przypisywać naturze. Toteż mój protest przeciwko pomawianiu mnie o idealizm

64

Jak jest możliwa czysta matematyka. ż jy.

jest tak zwięzły i przekonujący, że mógłby się wydawać nawet zbyteczny, gdyby nie było niepowołanych sędziów, którzy dla wszystkiego, co odbiega od ich opacznego, choć pospolitego, mniemania, radzi by mieć jakąś dawną nazwę, a nigdy nie wydają sądu o duchu nazw filozoficznych, lecz tylko trzymają się liter, wobec czego są też gotowi stawiać własne urojenia na miejsce pojęć dobrze określonych i w ten sposób wypaczać je i zniekształcać. Albowiem to, że ja sam tej swojej teorii nadałem nazwę idealizmu transcendentalnego, nie może nikogo upoważniać do mieszania tego idealizmu z empirycznym idealizmem Descartes'a (chociaż ten idealizm był tylko zagadnieniem, którego nierozwiązalność - według mniemania Descartes'a - dawała każdemu swobodę odrzucenia istnienia świata cielesnego, jako że nie może ono - jak mniemał - zostać rozstrzygnięte w sposób zadowalający) lub z mistycznym i marzycielskim idealizmem Berkeleya (przeciwko któremu, jak i przeciwko innym podobnym urojeniom, Krytyka nasza zawiera raczej właściwy środek zaradczy). Albowiem mój tak przeze mnie nazwany idealizm nie dotyczył istnienia rzeczy (a powątpiewanie o ich istnieniu stanowi właściwie idealizm w przyjętym znaczeniu), gdyż wątpić o tym nigdy mi na myśl nie przyszło, lecz dotyczył tylko zmysłowego przedstawienia rzeczy, do czego przede wszystkim należy przestrzeń i czas; i o nich to, a więc w ogóle o wszystkich zjawiskach wykazałem jedynie, że nie są one rzeczami (lecz tylko sposobami przedstawiania [sobie rzeczy]) ani też własnościami (Bestimmungen) należącymi do rzeczy samych w sobie.

Jak jest możliwa czysta matematyka. ż 13.
Takiemu błędnemu rozumieniu powinno było zapobiec słowo �transcendentalny, które u mnie nigdy nie oznacza odnoszenia się naszego poznania do rzeczy, lecz tylko do władzy poznawczej (Erkenntnistermogen). Póki jednak ta nazwa powodować może nadal błędne rozumienie, wolę ją raczej wycofać i nazwę swój idealizm krytycznym. Jeżeli jednak istotnie godny jest odrzucenia idealizm, który rzeczywiste rzeczy (nie zjawiska) zamienia w same przedstawienia, to jakże nazwać taki idealizm, który odwrotnie, same tylko przedstawienia czyni rzeczami? Myślę, że można go nazwać idealizmem marzącym (trdumend) w odróżnieniu od poprzedniego, który niechaj nosi nazwę marzycielskiego (schwdrmend); obydwa miał pohamować mój idealizm, zwany gdzie indziej transcendentalnym, a lepiej: kry-tycznym. * t
GŁÓWNEGO PYTANIA TRANSCENDENTALNEGO CZĘŚĆ DRUGA
W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWE CZYSTE PRZYRODOZNAWSTWO?
ż 14
Przyroda jest to istnienie (Dasein) rzeczy, o ile ono jest określone według praw ogólnych. Jeżeliby przyroda miała oznaczać istnienie rzeczy samych w sobie, to nigdy nie moglibyśmy jej poznać, ani a priori, ani a posteriori. A priori nie, w jakiż bowiem sposób mielibyśmy wiedzieć, co przysługuje rzeczom samym w so-

66

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż 14-15.

bie, skoro nie można tego nigdy osiągnąć przez rozbiór naszych pojęć (przez sądy analityczne); chcę bowiem wiedzieć nie o tym, co jest zawarte w moim pojęciu pewnej rzeczy (to bowiem należy do logicznej istoty pojęcia), lecz o tym, co się w rzeczywistości rzeczy dołącza do tego pojęcia i przez co rzecz sama w swym istnieniu jest określona poza moim pojęciem. Intelekt mój tudzież warunki, przy których jedynie może on powiązać określenia rzeczy w ich istnieniu, nie przepisuje rzeczom samym żadnych prawideł; rzeczy te nie stosują się do mego intelektu, lecz intelekt mój musiałby się do nich stosować; musiałyby więc one być mi dane uprzednio, ażeby można było z nich wydobyć te określenia, lecz wtedy nie poznawalibyśmy tych rzeczy a priori.
Również i a posteriori poznanie natury rzeczy samych w sobie byłoby niemożliwe. Bo jeżeli doświadczenie ma mnie pouczyć o prawach, którym podlega istnienie rzeczy, to prawa te, o ile dotyczą rzeczy samych w sobie, musiałyby przysługiwać im z koniecznością także poza moim doświadczeniem. Otóż doświadczenie poucza mnie wprawdzie o tym, co istnieje i jak istnieje, nigdy jednak, że coś musi istnieć koniecznie tak, a nie inaczej. A więc nigdy nie może ono pouczyć o naturze rzeczy samych w sobie.
Jesteśmy jednak rzeczywiście w posiadaniu czystego przyrodoznawstwa, które a priori i % wszelką kottiecz-

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 15.
nością, wymaganą dla zdań apodyktycznych, głosi prawa, którym podlega przyroda. Trzeba mi tu tylko po- 295 wołać na świadka tę propedeutykę nauki o przyrodzie, która pod nazwą przyrodoznawstwa ogólnego poprzedza wszelką fizykę (opartą na zasadach empirycznych). Znajdziemy tam matematykę zastosowaną do zjawisk oraz czysto dyskursywne zasady ([wyprowadzone] z pojęć), które stanowią część filozoficzną czystego poznania przyrody. Jest jednak w niej również niejedno, co nie jest zupełnie czyste i niezależne od źródeł doświadczalnych: jak np. pojęcie ruchu, nieprze-nikliwości (na czym opiera się empiryczne pojęcie materii), bezwładności, i inne pojęcia, które nie pozwalają uważać jej za przyrodoznawstwo zupełnie czyste. Przy tym dotyczy ona tylko przedmiotów zmysłów zewnętrznych, a więc nie przedstawia przykładu przyrodoznawstwa ogólnego w ścisłym tego słowa znaczeniu; to bowiem musi podciągnąć przyrodę w ogóle pod prawa ogólne, niezależnie od tego, czy dotyczy ono przedmiotu zmysłów zewnętrznych czy zmysłu wewnętrznego (zarówno przedmiotu fizyki, jak i psychologii). Między zasadami owej fizyki ogólnej znajdują się jednak pewne zasady, które rzeczywiście posiadają żądaną przez nas ogólność: jak np. twierdzenie, Że substancja pozostaje i trwa, że wszystko, co się, dzieje, zawsze bywa z góry określone przez pewną przyczynę. według praw stałych itd. Są to rzeczywiście ogólne prawa przyrody, które istnieją całkowicie a priori. Istnieje więc faktycznie czyste przyrodoznawstwo, i zachodzi oto pytanie: w jaki sposób jest ono możliwe ?

68 Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż 16-iy.
ż 16
Słowo �przyroda przybiera jeszcze inne znaczenie, określające mianowicie przedmiot, podczas gdy w wyżej podanym znaczeniu oznaczało tylko prawidłowość(Gesetz-massigkeit) określeń istnienia rzeczy w ogóle. A więc przyroda rozpatrywana materialiter jest to ogół wszystkich przedmiotów doświadczenia. Z nią tylko mamy tu do czynienia, bo inaczej, gdyby rzeczy, które nigdy nie mogą stać się przedmiotami doświadczenia, miały być poznane co do swej natury, doszlibyśmy z konieczności do pojęć, których znaczenie nigdy nie mogłoby być dane in concreto (na jakimś przykładzie w możliwym doświadczeniu), i o naturze tych rzeczy musielibyśmy tworzyć sobie same takie pojęcia, co do których wcale nie można by było rozstrzygnąć, czy są one realne, tj. czy rzeczywiście odnoszą się do przedmiotów, czy też są samymi tylko tworami myśli. Poznanie tego, co nie może być przedmiotem doświadczenia, byłoby hiperfizyczne, a z takim poznaniem nie mamy tu wcale do czynienia, a tylko z poznawaniem przyrody, którego realność może być potwierdzona przez doświadczenie, aczkolwiek jest ono możliwe a priori i wyprzedza wszelkie doświadczenie.
Tym, co formalne w przyrodzie w tym znaczeniu ciaśniejszym, jest zatem prawidłowość wszystkich przedmiotów doświadczenia i, o ile poznajemy ją a priori, ich prawidłowość konieczna. Lecz wykazaliśmy właśnie,

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż ly.
że praw przyrody nie można nigdy poznać a priori w odniesieniu do przedmiotów rozpatrywanych nie w związku z możliwym doświadczeniem, lecz jako rzeczy same w sobie. Nie mamy też jednak tu do czynienia z rzeczami samymi w sobie (jakie są ich własności, to pozostawiamy w zawieszeniu), lecz tylko z rzeczami jako przedmiotami możliwego doświadczenia; ich to ogół właściwie jest tym, co nazywamy tutaj przyrodą. I oto zapytuję, czy - gdy mowa o możliwości apriorycznego poznania przyrody - lepiej jest zagadnienie postawić w ten sposób: jak jest możliwe poznanie a priori koniecznej prawidłowości rzeczy jako przedmiotów doświadczenia, czy też: jak jest możliwe poznanie a priori koniecznej prawidłowości samego doświadczenia Św odniesieniu do wszystkich jego przedmiotów w ogóle.
Przy bliższym rozpatrzeniu widzimy, że czy kwestię tę przedstawimy tak, czy inaczej, rozwiązanie jej wypadnie zupełnie jednakowo w odniesieniu do czystego poznania przyrody (które właściwie stanowi tu jądro zagadnienia). Albowiem prawa podmiotowe, przy których jedynie możliwe jest doświadczeniowe poznanie rzeczy, obowiązują również dla tych r7.c.czy jako przedmiotów możliwego doświadczenia (ale naturalnie nie obowiązują dla nich jako rzeczy samych w sobie, którymi wszakże tutaj wcale się nie zajmujemy). Wychodzi zupełnie na jedno, czy powiem, iż sąd spostrzeżeniowy nie może nigdy uchodzić za doświadczenie bez [przyjęcia] prawa głoszącego, że gdy spostrzegamy jakieś zdarzenie, to odnosimy je do czegoś, co je poprzedza i po czym ono według prawidła powszechnego następuje - czy też powiem, że wszystko, o czym

Jak jest możliwe czyste przyndoznawstwo. ż 17.
doświadczenie uczy, że się dzieje, musi mieć jakąś przyczynę.
Jest jednakże przecież stosowniej obrać pierwsze sformułowanie. Albowiem, ponieważ a priori i przed wszelkimi danymi przedmiotami możemy posiadać poznanie warunków, przy których jedynie jest możliwe doświadczenie dotyczące tych przedmiotów, ale nigdy nie możemy posiadać poznania, jakim to prawom mogą one podlegać same w sobie bez związku z możliwym doświadczeniem, przeto naturę rzeczy będziemy mogli badać fl/>non tylko w ten sposób, że wykryjemy warunki i powszechne (choć podmiotowe) prawa4 przy których zachowaniu jedynie takie poznanie jest możliwe jako doświadczenie (co do samej tylko formy), i zgodnie z tym określimy możliwość rzeczy jako przedmiotów doświadczenia. Gdybym atoli obrał drugi sposób wyrażania się i a priori szukał warunków, przy których możliwa jest przyroda jako przedmiot doświadczenia, to mógłbym łatwo narazić się na błędne zrozumienie i wyobrazić sobie, że mam tu mówić o przyrodzie jako o rzeczy samej w sobie. Wtedy zaś bezowocnie błądziłbym w nieskończonych usiłowaniach, by odszukać prawa dla rzeczy, z których nic nie jest mi dane.
Będziemy tu przeto mieli do czynienia tylko z doświadczeniem i powszechnymi oraz a priori danymi warunkami jego możliwości i na tej podstawie określimy przyrodę jako całkowity przedmiot wszelkiego możliwego doświadczenia. Sądzę, że zostanę zrozumiany, iż nie mam tutaj na myśli prawideł obserwowania przyrody, która już jest dana - te zakładają już bowiem doświadczenie. Chodzi mi więc nie o to, w jaki sposób

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż iy-18. 71
(przez doświadczenie) możemy od przyrody nauczyć się jej praw - wtedy bowiem nie byłyby to prawa a priori i nie dawałyby nam czystego przyrodoznawstwa; lecz chodzi mi o to, w jaki sposób warunki aprioryczne możliwości doświadczenia są równocześnie źródłem, z którego muszą być wyprowadzone wszystkie powszechne prawa przyrody.
,. ' . ż l8 *-
Musimy tedy najpierw zauważyć, że choć wszystkie sądy doświadczeniowe są empiryczne, tj. podstawę swoją mają w bezpośrednim spostrzeżeniu zmysłowym, to jednak nie wszystkie sądy empiryczne są już tym samym sądami doświadczeniowymi, lecz że do tego, co empiryczne, i w ogóle do tego, co jest dane zmysłowej naoczności, dołączyć się muszą specjalne pojęcia, początek swój mające całkowicie a priori w czystym intelekcie, pod które najpierw może być podciągnięte wszelkie spostrzeżenie, a za których pomocą następnie może ono być zamienione w doświadczenie.
Sądy empiryczne, o ile posiadają ważność przedmiotową, są sądami doświadczeniowymi; te zaś, które są tylko podmiotowo ważne, nazywam sądami jedynie spostrzeżeniowymi. Te drugie nie wymagają żadnego czystego pojęcia intelektu, lecz tylko logicznego powiązania spostrzeżeń w jednym podmiocie myślącym. Pierwsze sądy wymagają natomiast prócz przedstawień zmysłowej naoczności jeszcze specjalnych pojęć wytworzonych pierwotnie w intelekcie, które sprawiają właśnie to, że sąd doświadczeniowy jest ważny przedmiotowo.

72 Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż 18-rg.
Wszystkie nasze sądy są najpierw tylko sądami spostrzeżeniowymi; są one ważne jedynie dla nas, tj. dla tego podmiotu, którym my jesteśmyx, i dopiero później nadajemy im nowe odniesienie, mianowicie odniesienie do przedmiotu, i chcemy, żeby taki sąd był także zawsze ważny dla nas, a tak samo dla każdego człowieka. Jeżeli bowiem sąd zgodny jest z przedmiotem, to wszystkie sądy o tym samym przedmiocie muszą być również i między sobą zgodne; i w ten sposób przedmiotowa ważność sądu doświadczeniowego nie oznacza nic innego, jak jego konieczną ważność powszechną. Ale i odwrotnie, jeżeli znajdujemy powód, dla którego uważamy p'ewien sąd za powszechnie ważny w sposób konieczny (a nie polega to nigdy na spostrzeżeniu, lecz tylko na czystym pojęciu intelektu, pod które podciągnięte jest spostrzeżenie), to musimy uważać go również za przedmiotowy, tj. taki, że wyraża on nie tylko stosunek spostrzeżenia do podmiotu, lecz także pewną własność przedmiotu. Nie byłoby bowiem powodu, dla jakiego sądy innych ludzi musiałyby koniecznie zgadzać się z moim sądem, gdyby nie jedność przedmiotu, do którego się one wszystkie odnoszą i z którym się zgadzają, a dlatego i ze sobą wszystkie zgadzać się muszą.
ż l9
A więc przedmiotowa ważność i konieczna ważność powszechna (dla każdego) to pojęcia zamienne, i choć przedmiotu samego w sobie nie znamy, to jednak,
1 Dosłownie: �dla naszego podmiotu ( fur unser Subjekt ); por. �wyżej, przypisy na str. 46 i 62. (I. K.)

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż ig.

73

jeżeli pewien sąd uznajemy za powszechnie ważny, a więc i za konieczny, rozumiemy przez to właśnie jego ważność przedmiotową. Poznajemy przedmiot przez ten sąd (choćby zresztą co do tego, jakim by mógł być sam w sobie, pozostawał nieznany), przez powszechnie ważne i konieczne powiązanie danych spostrzeżeń. A ponieważ to zachodzi przy wszelkich przedmiotach zmysłowych, przeto sądy doświadcze-niowe czerpać będą swą ważność przedmiotową nie z bezpośredniego poznania przedmiotu (które jest nie- 299 możliwe), lecz tylko z warunku powszechnej ważności sądów empirycznych, która, jak powiedzieliśmy, nigdy nie opiera się na empirycznych i w ogóle zmysłowych warunkach, lecz na czystym pojęciu intelektu. Przedmiot pozostaje sam w sobie zawsze nieznany; jeżeli jednak powiązanie przedstawień, których on dostarcza naszej zmysłowości, jest przez pojęcie intelektu określone jako powszechnie ważne, to przez ten stosunek zostaje określony przedmiot, a sąd jest przedmiotowy. Wyjaśnijmy to bliżej. Że w pokoju jest ciepło, że cukier jest słodki, piołun zaś wstrętny *, są to sądy
* Chętnie przyznaję, że przykłady te nie przedstawiają takich sądów spostrzeżeniowych, które stać by się mogły kiedykolwiek sądami do-świadczeniowymi, nawet gdybyśmy dodali do nich pojęcie intelektu; albowiem sądy te odnoszą się tylko do uczucia, które każdy uznaje tylko za podmiotowe i które przeto nigdy nie powinno być przypisane przedmiotowi, i dlatego też nigdy nie mogą one stać się przedmiotowymi. Chciałem tylko na razie dać przykład sądu, który jest ważny jedynie podmiotowo i nie zawiera w sobie żadnej podstawy do koniecznej ważności powszechnej, a przez to i do odnoszenia się do przedmiotu. Przykład sądów spostrzeżeniowych, które dzięki dołączonemu pojęciu intelektu stają się sądami doświadczeniowymi, podam w następnym przypisie.

74

Jak jest możliwe czyste prgyrodoznawstwo. żż 19-so.

ważne tylko podmiotowo. Nie wymagam wcale, abym był zawsze tego zdania, lub żeby każdy inny człowiek był tego samego zdania, co ja. Sądy te wyrażają tylko pewien stosunek dwóch wrażeń do tego samego podmiotu, mianowicie do mnie samego, a i to tylko w moim obecnym stanie spostrzegania, i dlatego też nie mają one posiadać ważności dla przedmiotu. Sądy takie nazywam sądami spostrzeżeniowymi. Zupełnie inaczej rzecz się ma z sądem doświadczeniowym. Czego doświadczenie uczy mnie w pewnych okolicznościach, tego uczyć mnie musi zawsze, i także każdego innego; ważność jego nie ogranicza się do podmiotu lub chwilowego jego stanu. Dlatego wypowiadam wszystkie tego rodzaju sądy jako przedmiotowo ważne. Np. gdy mówię: �powietrze jest sprężyste, to sąd ten jest na razie tylko spostrzeżeniowy, odnoszę tylko dwa wrażenia w moich zmysłach do siebie. Jeżeli zaś chcę, żeby sąd ten nazywał się doświadczeniowym, to wymagam, by to powiązanie podlegało warunkowi, który czyni je powszechnie ważnym. Chcę więc, ażebym ja zawsze i żeby także każdy inny musiał w tych samych okolicznościach podzielać koniecznie to samo spostrzeżenie.
s�� ż 20
Będziemy przeto musieli zanalizować doświadczenie w ogóle, ażeby zobaczyć, co się zawiera w tym wytworze zmysłów i intelektu i w jaki sposób jest też możliwy sąd doświadczeniowy. U podstawy znajdują się tu dane naoczne, których jestem świadom, tj. spostrzeżenie (perceptio) należące tylko do zmysłów. Jako

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 20.

75

drugi czynnik należy tu również sądzenie (które tylko intelektowi przysługuje). Otóż to sądzenie może być dwojakie: po pierwsze, gdy tylko porównuję spostrzeżenia i łączę je w świadomości mego stanu, lub po wtóre, gdy je łączę w ogóle w jednej świadomościł. Pierwszy sąd jest tylko sądem spostrzeżeniowym i posiada ważność podmiotową; przedstawia on jedynie powiązanie spostrzeżeń w moim stanie umysłu, bez odniesienia do przedmiotu. Dlatego też do [uzyskania] doświadczenia nie wystarcza, jak to sobie pospolicie wyobrażają, porównywać spostrzeżenia i wiązać [je] za pomocą sądzenia w [pewnej] świadomości. W ten sposób nie powstaje żadna powszechna ważność i konieczność sądu, dzięki którym jedynie może on być przedmiotowo ważny i być doświadczeniem.
A więc jeszcze całkiem inny sąd najpierw się dokonuje, zanim ze spostrzeżenia może powstać doświadczenie. Dana naoczność musi być podciągnięta pod pewne pojęcie, które określa formę sądzenia w ogóle w odniesieniu do naoczności, empiryczną świadomość naocz-ności wiąże w ogóle w jednej świadomości2 i przez to
1 W oryginale: �oder zweitens, da ich sie in einem Bewusstsein iiberhaupt verbinde. Niektórzy neokantyści marburscy łączą owo �uberhaupt z �Bewusstsein i czytają to zdanie: �lub po wtóre, gdy łączę je w świadomości w ogóle. Sądzą przy tym, że owa �świadomość w ogóle jest czymś innym od indywidualnej świadomości, i uważają to pojęcie za podstawowe dla transcendentalizmu Kantowskiego. W Prolegomenach pojawiłoby się ono tutaj po raz pierwszy. (R. I.)
1 W oryginale: �das empirische Bewusstsein der letzteren in einem Bewusstsein uberhaupt verkniipft. Można, jak poprzednio, wiązać �uberhaupt z �Bewusstsein i tłumaczyć: �wiąże empiryczną świadomość... w świadomości w ogóle. (R. I.)

Jak jest możliwe czyste przyrodoenawstwo. ż 20.
sądom empirycznym nadaje powszechność. Pojęcie tego rodzaju jest czystym pojęciem intelektu a priori, które nie czyni nic innego, jak tylko w ogóle wyznacza na-oczności sposób, w jaki można jej użyć do sądzenia. Jeśli tego rodzaju pojęciem będzie pojęcie przyczyny, to określa ono ze względu na sądzenie w ogóle tę daną naoczność, która jest pod nie podciągnięta, np. naoczność powietrza, a mianowicie, że pojęcie powietrza w stosunku do rozprężania służy w sądzie hipotetycznym za poprzednik w stosunku do następnika. Pojęcie przyczyny jest to więc czyste pojęcie intelektu, które różni się całkowicie od wszelkiego możliwego spostrzeżenia i służy tylko do tego, by przedstawienie przez nie objęte określić ze względu na sądzenie w ogóle i w ten sposób umożliwić sąd ważny powszechnie.
Otóż zanim z sądu spostrzeżeniowego będzie mógł powstać sąd doświadczeniowy, potrzeba, aby spostrze- żenię było podporządkowane pod jedno z takich pojęć intelektu; np. powietrze podpada pod pojęcie przyczyny, które sąd o powietrzu w stosunku do rozprężenia się określa jako sąd hipotetyczny *. Przez to przedsta-
* Ażeby mieć przykład łatwiej zrozumiały, weźmy przypadek następujący: Jeżeli słońce oświeca kamień, wtedy ten się ogrzewa. Ten sąd jest sądem tylko spostrzeżeniowym i nie zawiera konieczności, choć mogłem to spostrzegać nie wiem jak często i choć równie często mogli to spostrzegać inni; spostrzeżenia są tu zazwyczaj tylko w ten sposób połączone. Jeżeli jednak powiadam: �Słońce ogrzewa kamień, to dołącza się tu do spostrzeżenia jeszcze intelektualne pojęcie przyczyny, które wiąże w sposób konieczny pojęcie ciepła z pojęciem światła słonecznego, i wtedy sąd syntetyczny z koniecznością staje się ważny powszechnie, a więc przedmiotowy, i ze spostrzeżenia przekształca się w doświadczenie.

Jak jest możliwi czyste przyrodoznawstwo. ż 20.

77

wiamy sobie to rozprężanie się nie jako należące jedynie do mego spostrzegania powietrza w pewnym moim stanie lub w szeregu moich stanów, czy też jako należące do stanu spostrzegania innych ludzi1, lecz jako należące do tego spostrzegania w sposób konieczny, sąd zaś: �powietrze jest sprężyste staje się powszechnie ważny i przez to dopiero staje się sądem doświadcze-niowym, że poprzedzają go pewne sądy, które podciągają naoczną daną powietrza pod pojęcie przyczyny i skutku, a przez to określają spostrzeżenia we mnie, w podmiocie 2, nie tylko w ich wzajemnym stosunku do siebie, lecz co do formy sądzenia w ogóle (tutaj formy hipotetycznej), i w ten sposób czynią sąd empiryczny sądem powszechnie ważnym.
Jeżeli zanalizujemy wszystkie nasze sądy syntetyczne, o ile mają one ważność przedmiotową, to się okaże, że nigdy nie składają się z samych danych naocznych, które - jak to się pospolicie mniema - tylko przez porównanie zostały powiązane [z sobą] w sądzie. Sądy te byłyby niemożliwe, gdyby do pojęć wyprowadzonych z naoczności nie dołączyło się jeszcze czyste pojęcie intelektualne, pod które tamte pojęcia zostały pod-
1 Zdanie to brzmi w tekście w ten sposób: �Dadurch wird nun nicht
diese Ausdehnung als bloss zu meiner Warnehmung der Luft in meinem
Zustande oder in mehreren meiner Zustande oder in dem Zustande
der Wahrnehmung anderer gehórig.... Oczywista, że zamiast �in
dem Zustande der Wahrnehmung... anderer)) powinno być �zu dem
Zustande.... Gdybyśmy zostawili �in, to mielibyśmy wtedy �zu meiner
Wahrnehmung der Luft... in dem Zustande der Wahrnehmung ande-
rer - co jest oczywistym nonsensem. (J. S.)
2 �We mnie? w podmiocie)) - dosłownie: �w moim podmiocie
(�in meinem Subjektw); por. wyżej, przypis na str. 72.

78 Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż 20-sr.
ciągnięte i w ten sposób dopiero z sobą powiązane w sądzie przedmiotowo ważnym. Nawet sądy czystej matematyki wjej najprostszych pewnikach nie są wyjęte spod tego warunku. Twierdzenie: linia prosta jest najkrótszą [z linii] między dwoma punktami, zakłada, że linia jest podciągnięta pod pojęcie wielkości, które .z pewnością nie jest samą tylko daną naoczną, lecz siedlisko swe ma jedynie w intelekcie i służy do tego, żeby mając na uwadze sądy, które mogą być o mej wydane, określić tę daną naoczną (linii) co do ich ilości, a mianowicie wielości (jako judicia pluratwa *), albowiem przez sądy takie rozumiemy, że w danej naoczności zawartych jest wiele czynników jednorodnych.
ż 2i
Ażeby więc wyłożyć możliwość doświadczenia, o ile opiera się ono na czystych pojęciach intelektu a priori, musimy najpierw przedstawić w [postaci] tablicy zupełnej to, co należy do sądzenia w ogóle, oraz rozmaite zawarte w nich momenty intelektu; albowiem
* Tak wolałbym nazywać sądy, które w logice zwane są particularia. Ta ostatnia bowiem nazwa zawiera już w sobie myśl, że nie są one powszechne. Kiedy jednak zaczynam od jedności (w sądach jednostkowych) i w ten sposób posuwam się do ogółu, to stosunku do ogółu nie mogę tu jeszcze wprowadzać; myślę tu tylko wielość bez ogółu, lecz nie wyjątek z ogółu. Jest to potrzebne, jeżeli momenty logiczne mamy podłożyć pod czyste pojęcia intelektu; w logicznym jednak użyciu może wszystko zostać po dawnemu.

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstiw. ż 21.

79

najściślej równolegle do tych momentów wypadną czyste pojęcia intelektu, które nie są niczym innym, jak pojęciami danych naocznych w ogóle, o ile te ze względu na ten lub inny moment sądu (zu Urteilen) są określone same w sobie, a więc w sposób konieczny i powszechnie ważny. Przez to zostaną też zupełnie ściśle określone aprioryczne zasady możliwości wszelkiego doświadczenia jako przedmiotowo ważnego poznania empirycznego. Nie są one bowiem niczym innym, jak twierdzeniami, które wszelkie spostrzeżenie (zgodnie z pewnymi ogólnymi warunkami naoczności) podciągają pod owe czyste pojęcia intelektu.
LOGICZNA TABLICA SĄDÓW
Co do ilości Ogólne Szczegółowe Jednostkowe

Co do jakości Twierdzące Przeczące Nieskończone

Co do stosunku Kategoryczne Hipotetyczne Rozjemcze

Co do modalności
Problematyczne
Asertoryczne Ś"
Apodyktyczne <

8o

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 21.

TRANSCENDENTALNA TABLICA POJĘĆ INTELEKTU
Co do ilości Jedność (miara) Wielość (wielkość) Wszystkość (całość)

Co do jakości Realność Przeczenie Ograniczenie

Co do stosunku Substancja Przyczyna Wspólnota

303
Co do modalności Możliwość Istnienie Konieczność
CZYSTA TABLICA FIZJOLOGICZNA OGÓLNYCH ZASAD PRZYRODOZNAWSTWA
' 1.
Pewniki naoczności

Antycypacje spostrzeżenia

Analogie doświadczenia

Postulaty
empirycznego myślenia w ogóle1
1 Zestawione tutaj przez Kanta trzy tablice pozwalają nam dostrzec związek i ścisłą korelację elementów jego systemu oraz architektoniczną symetrię tegoż: podziałowi sądów (tablica logiczna) odpowiada podział

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 21 a.

81



ż 2ia
Ażeby wszystko, co dotychczas zostało powiedziane, ująć w jedno pojęcie, trzeba najpierw przypomnieć czytelnikowi, że nie mówi się tu o powstawaniu doświadczenia, lecz o tym, co się w nim zawiera. Pierwsza sprawa należy do psychologii empirycznej i nawet tam nie mogłaby nigdy być należycie rozwinięta bez sprawy drugiej, która należy do krytyki poznania, a specjalnie intelektu.
Doświadczenie składa się z danych naocznych, które należą do zmysłowości, i z sądów, które są wyłącznie sprawą intelektu. Te jednak sądy, które intelekt tworzy jedynie ze zmysłowych danych naocznych, są jeszcze dalekie od sądów doświadczeniowych. Albowiem w pierwszym przypadku sąd wiązałby tylko spostrzeżenia tak, jak są one dane w naoczności zmysłowej, w drugim natomiast sądy mają powiedzieć to, co zawiera w sobie doświadczenie w ogóle, a więc nie samo tylko spostrzeżenie, posiadające ważność tylko podmiotową. Sąd doświadczeniowy musi przeto do naoczności zmysłowej i jej logicznego powiązania (skoro naoczność ta została drogą porównania uogólniona) dodać w sądzie jeszcze coś, co określa sąd syntetyczny

304

kategorii (tablica transcendentalna); podziałowi zaś kategorii odpowiada podział �zasad naczelnych przyrodoznawstwa, czyli naczelnych zasad możliwości doświadczenia (tzw. �czysta tablica fizjologiczna*). Mamy tu zharmonizowane trzy systemy: logiczny, transcendentalny i czystego przyrodoznawstwa. Por. ż 23 (zob. Jeanne Suchorzewska, Le scheme gSometriąue du systóme Kantien w �Rapports et comptes rendus du II congres polonais de philosophie a Varsovie, 1930). (J. S.)

82

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż sia-22.

jako konieczny, a przez to i powszechnie ważny, to zaś nie może być niczym innym, jak pojęciem przedstawiającym daną naoczną jako samą w sobie określoną raczej ze względu na jedną niż inną formę sądu, tj. pojęciem tej syntetycznej jedni danych naocznych, którą można przedstawić tylko za pomocą pewnej danej funkcji logicznej sądów.
ż 22
Wynik tego jest następujący: rzeczą zmysłów jest oglądać, rzeczą intelektu myśleć. Lecz myśleć, to znaczy łączyć przedstawienia w jednej świadomości. To połączenie powstaje albo tylko w odniesieniu do podmiotu i jest przypadkowe, albo też zachodzi bezwarunkowo i jest konieczne oraz przedmiotowe. Połączenie przedstawień w jednej świadomości jest sądem. A więc myśleć znaczy tyle, co wydawać sąd albo odnosić wyobrażenia do sądów w ogóle. Stąd też sądy bywają albo tylko podmiotowe, jeżeli przedstawienia są odniesione jedynie do świadomości w jednym podmiocie i w niej połączone, albo też bywają przedmiotowe, jeżeli przedstawienia są połączone w jednej 305 świadomości w ogóle, a więc w sposób konieczny. Momenty logiczne wszystkich sądów - to tyleż możliwych sposobów łączenia przedstawień w jednej świadomości. Jeżeli jednak służą one jako pojęcia, to są to pojęcia koniecznego połączenia przedstawień w świadomości, a więc są to zasady (Prinzipien) sądów przedmiotowo ważnych. To połączenie w jednej świadomości

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż 22-23. 83
jest albo analityczne, za pomocą tożsamości, albo też syntetyczne, za pomocą zestawienia lub przyłączenia do siebie rozmaitych przedstawień. Doświadczenie polega na syntetycznym powiązaniu zjawisk (spostrzeżeń) w jednej świadomości, o ile powiązanie to jest konieczne. Stąd też czyste pojęcia intelektu są to te pojęcia, pod które muszą być najpierw podciągnięte wszystkie spostrzeżenia, zanim będą mogły służyć do utworzenia sądów doświadczeniowych, w których syntetyczna jedność spostrzeżeń bywa przedstawiana jako konieczna i powszechnie ważna *.
-- ż 23
Sądy, rozpatrywane tylko jako warunek połączenia danych przedstawień w [jednej] świadomości, są pra-
* W jakiż jednak sposób to zdanie, że sądy doświadczeniowe mają zawierać konieczność w syntezie spostrzeżeń, może się zgadzać z moim powyżej wielokrotnie podkreślanym twierdzeniem, że doświadczenie jako poznanie a posteriori może dostarczać sądów tylko przypadkowych? Jeżeli powiadam: doświadczenie uczy mnie czegoś, to mam na myśli zawsze tylko spostrzeżenie, które jest w nim zawarte, np. że po oświetleniu kamienia przez słońce zawsze następuje ciepło, i o tyle też zdanie doświadczeniowe jest zawsze przypadkowe. Że [natomiast] to ogrzanie wynika z oświetlenia przez słońce w sposób konieczny -Ś to jest wprawdzie zawarte w sądzie doświadczeniowym (dzięki pojęciu przyczyny), lecz tego nie uczę się przez doświadczenie, lecz odwrotnie, doświadczenie wytwarza się dopiero przez to dodanie pojęcia intelektualnego (przyczyny) do spostrzeżenia. W jaki sposób spostrzeżenie dochodzi do tego stanu, w tej kwestii należy zajrzeć do Krytyki, do rozdziału o transcendentalnej władzy rozpoznawania, [A], str. 137 i nast.

84

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 23.

widłami. O ile zaś te prawidła przedstawiają połączenie jako konieczne, to są prawidłami a priori, a o ile nie ma nad nimi innych, z których są wyprowadzane, to są zasadami. Ponieważ zaś ze względu na możliwość wszelkiego doświadczenia, gdy rozpatrujemy w nim tylko formę myślenia, nie ma żadnych warunków sądów doświadczeniowych prócz tych, które podporządkowują zjawiska stosownie do rozmaitej formy ich na-306 oczności pod czyste pojęcie intelektu, czyniące sąd empiryczny przedmiotowo ważnym - więc warunki te są zasadami a priori możliwego doświadczenia.
Zasady możliwego doświadczenia są zaś zarazem prawami przyrody, które mogą być poznane a priori. I w ten sposób zostaje rozwiązane zadanie, które tkwi w naszym drugim pytaniu: W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo ? Albowiem czynnik systematyczny, wymagany dla formy nauki, da się tu w zupełności znaleźć, gdyż poza wzmiankowanymi formalnymi warunkami wszystkich sądów w ogóle, a więc też wszystkich prawideł w ogóle, których dostarcza logika, żadne inne już nie są możliwe. Warunki te stanowią więc system logiczny, oparte zaś na nich pojęcia, zawierające warunki a priori wszelkich syntetycznych i koniecznych sądów, stanowią dlatego właśnie system transcendentalny. I wreszcie zasady, za pomocą których wszystkie zjawiska bywają podciągane pod te pojęcia, stanowią system fizjologiczny, tj. system przyrody, który wyprzedza wszelkie empiryczne poznanie przyrody, umożliwia je dopiero, i dlatego też można go nazwać właściwym ogólnym i czystym przyrodo-znawstwem.

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 34.
ż 24
Pierwsza * z owych zasad fizjologicznych podciąga wszelkie zjawiska, jako dane naoczne w przestrzeni i czasie, pod pojęcie wielkości i o tyle też jest zasadą naczelną zastosowania matematyki do doświadczenia. Druga zasada nie podciąga właściwie pod pojęcie wielkości tego, co we właściwym sensie empiryczne, a mianowicie wrażenia oznaczającego czynnik realny danych naocznych; wrażenie bowiem nie jest daną naoczną, która by zawierała w sobie przestrzeń lub czas, chociaż umieszcza przedmiot mu odpowiadający zarówno w przestrzeni, jak i w czasie. Ale między realnością (wrażeniowym wyobrażeniem, Empfindungsvor-słellung) a zerem, tj. zupełną próżnią naoczności w czasie, zachodzi jednak pewna różnica, mająca pewną wielkość. Albowiem między każdym danym stopniem światła a ciemnością, między każdym stopniem ciepła a zupełnym zimnem, między każdym stopniem ciężkości a bezwzględną lekkością, między każdym stopniem zapełnienia przestrzeni a przestrzenią całkowicie próżną, zawsze pomyśleć sobie można jeszcze 307 mniejsze stopnie, podobnie jak nawet między świadomością a całkowitą nieświadomością (ciemnością psychologiczną) istnieją zawsze jeszcze niższe stopnie. Dlatego też niemożliwe jest spostrzeżenie, które by
* Te trzy kolejne paragrafy z trudnością będzie można należycie rozumieć bez zajrzenia do tego, co mówi o tych zasadach Krytyka. Mogą one jednak przynieść ten pożytek, że łatwiej będzie uzyskać przegląd tych zasad i zwrócić uwagę na momenty główne. [Por. Kryt. cz. roz. [A], str. 158; [B], str. 148, 202, 207. (J.S.)]

86

Jak jest możliwe czyste przyrodaznawstwo. żż 24-25.

wykazywało brak bezwzględny, np. ciemność psychologiczna, której by nie można uważać za świadomość przewyższoną tylko przez inną, silniejszą - i tak we wszystkich przypadkach wrażenia. Z tego powodu intelekt może antycypować nawet wrażenia stanowiące właściwą jakość przedstawień empirycznych (zjawisk), a to za pomocą zasady, że wszystkie one, a więc i to, co realne we wszelkim zjawisku, posiada stopnie - i to stanowi drugie zastosowanie matematyki (mathesis intensorum r) do przyrodoznawstwa.
ż 25 . .
Gdy chodzi o stosunek zjawisk, i to jedynie co do ich istnienia, to określenie tego stosunku nie jest matematyczne, lecz dynamiczne, i nie może nigdy być przedmiotowo ważne, a więc przydatne do doświadczenia, jeżeli nie podlega zasadom a priori, które dopiero umożliwiają poznanie doświadczeniowe dotyczące zjawisk. Dlatego też zjawiska muszą być podciągnięte albo pod pojęcie substancji, które jako pojęcie samej rzeczy leży u podstaw wszelkiego określenia bytu, albo, po wtóre, pod pojęcie skutku w stosunku do przyczyny, o ile napotykamy między zjawiskami następstwo w czasie, tj. pewne zdarzenie, albo też pod pojęcie wspólnoty (wzajemnego oddziaływania), o ile współistnienie ma być poznane przedmiotowo, tj. przez sąd
Mathesis intensorum, czyli nauka o wielkościach intensywnych. (B. B.)

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 25.

87

doświadczeniowy1. I w ten oto sposób zasady a pńori znajdują się u podstawy sądów przedmiotowo ważnych^ choć empirycznych, tj. u podstawy możliwości doświadczenia, o ile ma ono wiązać w przyrodzie przedmioty według ich istnienia. Te zasady są właściwymi prawami przyrody, które mogą nosić nazwę dynamicznych.
Do sądów doświadczeniowych należy wreszcie rów
nież poznanie zgodności i powiązania - [chodzi tu]
nie tyle [o powiązanie] zjawisk między sobą w do
świadczeniu, ile raczej [o] ich stosunek do doświadcze
nia w ogóle 2. Stosunek ten zawiera w sobie ich zgod
ność z formalnymi warunkami poznawanymi przez in
telekt, lub też ich związek z czynnikiem materialnym 308
zmysłów i spostrzeżenia, lub też z obydwoma połą
czonymi w jedno pojęcie, a więc zawiera możliwość,
rzeczywistość i konieczność według praw powszech
nych. To zaś stanowiłoby metodologię fizjologiczną
(odróżnienie prawdy od hipotez i granice pewności
tych ostatnich). x . t ,
1 Substancja, przyczynowość i wzajemne oddziaływanie - trzy kategorie stosunku, na których opierają się dynamiczne zasady doświadczenia, tzw. �analogie doświadczenia*. (J. S.)
8 W oryginale: �... die Erkenntnis der Uebereinstimmung und Ver-knupfung: nicht sowohł der Erscheinungen untereinander in derErfah-rung, als vielmehr ihr Verhaltnis zur Erfahrung uberhaupt.... Zdanie to jest syntaktycznie niespójne, i dlatego Natorp proponował czytać �im Verhaltnis (zamiast: �ihr Verhaltnis) -ale emendacja ta nie wydaje się dobra. Raczej mamy w tekście do czynienia z pewną eliptycznoscią, którą wyjaśniają słowa dodane w przekładzie (w nawiasach granias-tych). (I. K.)

88

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż sS.

ż 26
Trzecia tablica zasad, wyprowadzona wedle metody krytycznej z natury samego intelektu, wykazuje w sobie doskonałość (Vollkommenheit), która stanowi o jej wyższości nad każdą inną, jaką kiedykolwiek o rzeczach samych ludzie starali się (choć daremnie) ułożyć w sposób dogmatyczny lub starać się może będą w przyszłości: mianowicie wszystkie syntetyczne zasady a priori są w niej wyprowadzone w zupełności i na podstawie jednej zasady naczelnej, mianowicie na podstawie władzy wydawania sądów (das Vermogen zu Urteilen) w ogóle, która stanowi istotę doświadczenia ze względu na to, co jest w nim z intelektu; stąd więc można mieć pewność, iż nie ma już więcej tego rodzaju zasad (a tego zadowolenia nigdy nie może dać metoda dogmatyczna). Ale to nie jest jeszcze wcale największą zaletą tej tablicy.
Trzeba mianowicie zwrócić uwagę na argument podstawowy, który wykrywa możliwość tego poznania a priori, a zarazem wszystkie tego rodzaju zasady ogranicza do pewnego warunku, którego nie należy nigdy przeoczyć, jeżeli zasady te nie mają być błędnie zrozumiane i w użyciu rozszerzone dalej, niż na to pozwala pierwotne znaczenie, które im nadaje intelekt: mianowicie, że zawierają one tylko warunki możliwego doświadczenia w ogóle, o ile ono podlega prawom a priori. Tak więc nie powiadam, że w rzeczach samych w sobie zawarta jest wielkość, w ich realności - stopień, w ich istnieniu - powiązanie cech przypadkowych w substancji itd., tego bowiem nikt dowieść nie może, gdyż jest bezwarunkowo niemożliwe takie syntetyczne po-

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 26.

89



wiązanie na podstawie samych tylko pojęć, w którym brak, z jednej strony, wszelkiego stosunku do naocz-ności zmysłowej, a z drugiej, wszelkiego ich powiązania w możliwym doświadczeniu. Istotne więc ograniczenie pojęć w tych zasadach polega na tym, że wszystkie rzeczy tylko jako przedmioty doświadczenia podlegają w sposób konieczny a priori wymienionym warunkom.
Po drugie, wynika stąd również pewien im swoiście właściwy sposób ich dowodzenia, to mianowicie, że wspomniane zasady odnosimy nie wprost do zjawisk i ich stosunku, lecz do możliwości doświadczenia, któ- 909 rego tylko materię, nie zaś formę, stanowią zjawiska, tj. że odnosi się je do zdań syntetycznych przedmiotowo i powszechnie ważnych, czym właśnie sądy do-świadczeniowe różnią się od sądów tylko spostrzeżeniowych. Odbywa się to w ten sposób, że zjawiska, jako same tylko dane naoczne, zajmujące pewną cześć przestrzeni i czasu, podpadają pod pojęcie wielkości, które to, co w nich różnorodne, jednoczy syntetycznie a priori według prawideł; a nadto, że o ile spostrzeżenie poza naocznością zawiera w sobie jeszcze wrażenie, między którym to wrażeniem a zerem, tj. zupełnym jego zniknięciem, zawsze dokonuje się przejście przez umniejszanie, to, co realne w zjawiskach, musi posiadać pewien stopień, bo choć ł samo wrażenie nie zajmuje
1 W tekście oryginału występuje spójnik �sofern (= o ile), który nie jest zrozumiały w związku z całym zdaniem. Tłumaczenie Born-stema, choć niedosłowne, oddaje jednak prawdopodobnie trafnie myśl Kanta. (J.S.)

ggMgJj

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 26.
żadnej części przestrzeni lub czasu *, to jednak przejście z pustego czasu lub przestrzeni do wrażenia jest możliwe tylko w czasie; chociaż więc wrażenie -jako jakość oglądu empirycznego co do tego, czym się ono różni swoiście od innych wrażeń, nigdy a priori nie może być poznane, to jednak w możliwym doświadczeniu w ogóle będzie ono mogło być jako wielkość spostrzeżenia odróżnione co do intensywności od każdego innego z nim jednorodnego wrażenia. Przez to zaś staje się dopiero możliwe i zostaje określone zastosowanie matematyki do przyrody z uwagi na naoczność zmysłową, przez którą przyroda jest nam dana.
Główną jednak uwagę musi zwrócić czytelnik na sposób dowodzenia zasad występujących pod nazwą analogii doświadczenia. Nie dotyczą one bowiem wytwarzania danych naocznych - jak zasady zastosowania matematyki do przyrodoznawstwa w ogóle - lecz 310 połączenia ich istnienia w jednym doświadczeniu, to zaś nie może być niczym innym, jak określeniem ist-
* Ciepło, światło itd. są w małej przestrzeni równie wielkie (co do stopnia), jak i w wielkiej; podobnie przedstawienia wewnętrzne, ból, w ogóle świadomość, nie są co do stopnia mniejsze w zależności od tego, czy trwają krótko, czy długo. Dlatego też wielkość jest tu w jednym punkcie i w jednej chwili równie wielka, jak i w dowolnie wielkiej przestrzeni lub czasie. Przeto stopnie są to wielkości, lecz nie w danych naocznych, a tylko ze względu na samo wrażenie, lub też są wielkością podstawy naoczności, i mogą być oceniane jako wielkości tylko za pomocą stosunku 1 do o, tj. przez to, że każde wrażenie w ciągu pewnego czasu przez nieskończone stopnie pośrednie dojść może do zniknięcia lub też przez nieskończoność momentów przyrostu może wzrosnąć od zera do pewnego określonego wrażenia {ąnantitas gualitałis est gradus, stopień jest to wielkość jakości).

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż

9"

nienia w czasie według praw koniecznych, przy których jedynie to określenie jest przedmiotowo ważne, a więc jest doświadczeniem. Przeto dowód tych zasad dotyczy jedności syntetycznej powiązania wedle praw powszechnych nie rzeczy samych w sobie, lecz spostrzeżeń, i to nie ze względu na ich treść, lecz ze względu na określenie czasu! i na stosunek istnienia w czasie. Te prawa powszechne zawierają więc w sobie konieczność określenia istnienia w czasie w ogóle (zatem określenia według apriorycznego prawidła intelektu), jeżeli określenie empiryczne w czasie względnym ma być przedmiotowo ważne, czyli ma być doświadczeniem. Nie mogę tutaj, w Prolegomenach, nic więcej dodać, jak tylko zalecić czytelnikowi, który trwa w przyzwyczajeniu uważania doświadczenia za tylko empiryczne nagromadzenie spostrzeżeń i który z tego powodu nie myśli, że sięga ono
0 wiele dalej od spostrzeżeń, że mianowicie nadaje
powszechną ważność sądom i wymaga dlatego czystej
jedności intelektu, która jest a priori wcześniejsza, ażeby
baczną zwrócił uwagę na tę różnicę pomiędzy do
świadczeniem a samym tylko doborem spostrzeżeń
1 z tego punktu widzenia osądził ten sposób dowo
dzenia. � i ' �-Ś -<� :,:, Ś�Ś . Ś "'i f> �
Ś Ś' ż27 ' .:';:...''J.x" "ŚŚŚ:/
Tu jest miejsce właściwe, aby do gruntu wyplenić wątpliwości Hume'a. Słusznie twierdził on, że w żaden sposób za pomocą rozumu nie pojmujemy możliwości
1 W oryginale �Zeitbestimmung, co jest dwuznaczne. Może chodzić o określenie samego czasu albo o określenie co do czasu (czasowe) tego, co jest w czasie. (J. S.)

g2 Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż 27-s8.
przyczynowości, tj. odnoszenia się istnienia jednej rzeczy do istnienia czegoś innego przez tę rzecz z koniecznością ustanowionego. Ja zaś dodam tu jeszcze, że równie mało rozumiemy pojęcie subsystencji, tj. konieczności tego, aby u podstawy istnienia znajdował się podmiot, który sam nie mógłby być orzeczeniem jakiejś innej rzeczy, a nawet, że nie możemy sobie wyrobić pojęcia o możliwości takiej rzeczy (chociaż w doświadczeniu możemy wskazać przykłady jego użycia), i podobnie, że taka sama właśnie niepojętość dotyczy również wspólnoty rzeczy, nie można bowiem zupełnie zrozumieć, w jaki sposób ze stanu jednej rzeczy można wyprowadzić wniosek co do stanu zupełnie innych rzeczy, leżących poza nią, i odwrotnie, a także, w jaki sposób substancje, z których każda posiada przecież własne oddzielne istnienie, mają od siebie wzajemnie zależeć, i to w sposób konieczny. Jednakże jestem bardzo daleki od tego, aby uważać pojęcia te 3'1 za zapożyczone tylko z doświadczenia, a konieczność w nich wyrażoną za urojoną i za samo tylko złudzenie będące wynikiem długotrwałego nawyku. Przeciwnie, wykazałem w sposób wystarczający, że pojęcia te i zasady z nich płynące są pewne a priori przed wszelkim doświadczeniem i posiadają niezaprzeczoną prawdziwość przedmiotową, oczywiście jednak tylko w obrębie doświadczenia.
ż 28
Aczkolwiek więc nie posiadam najmniejszego pojęcia o takim powiązaniu rzeczy samych w sobie, w którym by one mogły istnieć jako substancja lub działać

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 28.

93

jako przyczyna, albo też być we wspólnocie z innymi rzeczami (jako części realnej całości), a tym mniej jeszcze mogę pomyśleć tego rodzaju własności w zjawiskach jako zjawiskach (gdyż pojęcia te nie zawierają nic, co by leżało w zjawiskach, a tylko to, co jedynie intelekt musi pomyśleć), to przecież posiadamy pojęcie powiązania przedstawień w naszym intelekcie, a mianowicie w sądach w ogóle, i to pojęcie takie: że przedstawienia przynależą do siebie w jednym rodzaju sądów jako podmiot w stosunku do orzeczenia, w innym - jako racja w stosunku do następstwa, a w trzecim - jako części stanowiące razem całość możliwego poznania. Poznajemy nadto a priori, że bez traktowania przedstawienia przedmiotu jako określonego ze względu na jeden lub drugi z tych momentów, nie moglibyśmy mieć wcale poznania, które byłoby ważne dla przedmiotu. Gdybyśmy się zaś zajmowali przedmiotem samym w sobie, to nie byłaby możliwa ani jedna taka cecha, po której mógłbym poznać, że przedmiot ten jest określony co do jednego lub drugiego ze wspomnianych momentów, tj. że podpada pod pojęcie substancji lub przyczyny, lub też (w stosunku do innych substancji) pod pojęcie wspólności. O możliwości bowiem takiego powiązania samego bytu nie mam żadnego pojęcia. Lecz zagadnienie nie polega na tym, w jaki sposób są określone rzeczy same w sobie, lecz w jaki sposób jest określone poznanie doświadczeniowe rzeczy co do wspomnianych momentów sądów w ogóle, tj. w jaki sposób rzeczy jako przedmioty doświadczenia mogą i powinny być podporządkowane owym pojęciom intelektu. I w tym

94

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż 28-2g.

przypadku jest jasne, że pojmuję całkowicie nie tylko możliwość, lecz także konieczność podporządkowania wszelkich zjawisk tym pojęciom, tj. użycia tych pojęć do zbudowania zasad możliwości doświadczenia.
ŚŚŚŚŚŚ< ż 29
Wystawmy na próbę problematyczne pojęcie Hume'a (tę jego crux metaphysicorum 1), mianowicie pojęcie przyczyny. Otóż najpierw za pośrednictwem logiki jest mi a priori dana forma sądu warunkowego w ogóle, mianowicie forma używania pewnego danego poznania jako racji, a innego jako następstwa. Jest jednak możliwe, że napotkamy w spostrzeżeniu prawidło stosunku, które głosi, że po pewnym zjawisku stale następuje inne (choć nie odwrotnie). I to jest przypadek, żeby się posłużyć sądem hipotetycznym i np. powiedzieć: �Jeżeli ciało jest dostatecznie długo oświetlane przez słońce, to się ogrzewa. Nie ma tu jeszcze czynności konieczności powiązania, a więc pojęcia przyczyny. Idę jednakże dalej i powiadam: �Jeżeli zdanie powyższe, będące tylko podmiotowym powiązaniem spostrzeżeń, ma być zdaniem doświadczeniowym, to musi być uznane za konieczne i powszechnie ważne. Takim zaś byłoby zdanie następujące: �Słońce jest przez swe światło przyczyną ciepła. Powyższe prawidło empiryczne uważa się teraz za prawo, i to prawo ważne nie tylko dla zjawisk, lecz ważne dla zjawisk w celu
1 Crwe metaphysicorum (= krzyż metafizyków) znaczy tu: problem trudny, zasadniczy. (B. B.)

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż eg-30.

95

uzyskania możliwego doświadczenia, które wymaga pra
wideł bez wyjątku, a więc koniecznie ważnych. Pojmuję
tedy dobrze pojęcie przyczyny jako pojęcie koniecznie
należące do samej tylko formy doświadczenia; a także
jego możliwość jako syntetycznego zjednoczenia spo
strzeżeń w jednej świadomości w ogóle. Natomiast nie
rozumiem wcale możliwości rzeczy w ogóle jako przy
czyny, a to dlatego, że pojęcie przyczyny wcale a wcale
nie oznacza warunku należącego do rzeczy, lecz tylko
do doświadczenia, tj. że to doświadczenie może być
tylko o tyle przedmiotowo ważnym poznaniem zja
wisk i ich następstwa w czasie, o ile zjawisko poprze
dzające daje się połączyć z następującym według pra
widła sądów hipotetycznych. *'
ż 3O
Dlatego też czyste pojęcia intelektu nie posiadają żadnego zupełnie znaczenia, jeżeli oddalają się od przedmiotów doświadczenia i chcą być stosowane do rzeczy samych w sobie (noumena). Służą one niejako jedynie do sylabizowania zjawisk, by móc je odcyfro-wać jako doświadczenie. Zasady wypływające z ich stosunku do świata zmysłowego służą naszemu intelek- su towi tylko do używania w doświadczeniu; poza nim są to dowolne połączenia bez przedmiotowej rzeczywistości i ani nie można a pńori poznać ich możliwości, ani też potwierdzić ich związku z przedmiotem jakimkolwiek przykładem, ani choćby tylko uczynić go zrozumiałym. Wszelkie bowiem przykłady mogą być zaczerpnięte wy* łącznie z jakiegoś możliwego doświadczenia. Przeto

96 Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż 30-31.
i przedmiotów owych pojęć nie można napotkać nigdzie indziej, jak tylko w możliwym doświadczeniu.
To zupełne rozwiązanie, choć wbrew spodziewani u Hu-me'a uzyskane, postawionego przezeń problemu pozwala zachować czystym pojęciom intelektu ich pochodzenie a priori, a powszechnym prawom przyrody ich ważność jako prawom intelektu. Dzieje się to jednak w ten sposób, że to rozwiązanie ogranicza ich użycie tylko do doświadczenia, gdyż możliwość ich ma swą podstawę jedynie w stosunku intelektu do doświadczenia. Nie jest tedy tak, żeby one wynikały z doświadczenia, lecz doświadczenie z nich wypływa. Ten wręcz odwrotny sposób powiązania nigdy Hume'owi na myśl nie przyszedł.
Wynika stąd tedy następujący rezultat wszystkich dotychczasowych badań: �Wszystkie syntetyczne zasady a priori nie są niczym więcej, jak zasadami możliwego doświadczenia, i nie mogą nigdy odnosić się do rzeczy samych w sobie, lecz tylko do zjawisk jako przedmiotów doświadczenia. Dlatego też zarówno czysta matematyka, jak i czyste przyrodoznawstwo, nigdy nie mogą dotyczyć czegoś więcej, jak samych tylko zjawisk, i tylko to przedstawiają, co albo czyni w ogóle możliwym doświadczenie, albo też co, będąc wyprowadzone z tych zasad naczelnych, musi się zawsze dać przedstawić w jakimś możliwym doświadczeniu.
Mamy w ten sposób nareszcie coś określonego i coś, czego się możemy trzymać przy wszelkich przedsięwzięciach metafizycznych, które dotychczas dosyć

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 31.

97

śmiało, lecz zawsze na oślep, kroczyły poprzez wszystko bez różnicy. Dogmatyczni myśliciele nie dopuszczali nigdy do siebie myśli, że cel ich usiłowań miałby być wytknięty na tak krótką metę. Nie przyszło to na myśl nawet tym, którzy dufni w swój rzekomo zdrowy rozum wyszli z poprawnymi wprawdzie i naturalnymi, ale tylko do doświadczalnego użytku przeznaczonymi, pojęciami i zasadami czystego rozumu na poszukiwanie poznań, dla których nie znali, ani znać nie mogli, określonych granic, a to dlatego, że nad naturą, ani nawet nad możliwością takiego czystego intelektu, nie 314 rozmyślali nigdy ani też rozmyślać nie byli zdolni. Niejeden naturalista czystego rozumu (mam tu na myśli człowieka, który sądzi, że jest zdolny bez wszelkiej nauki rozstrzygać w sprawach metafizyki) mógłby wprawdzie udawać, że to, co tutaj zostało wyłożone z takimi przygotowaniami lub, jeżeli woli, z taką rozwlekłą pedantyczną wystawnością, dawno już dzięki proroczemu duchowi swego zdrowego rozumu nie tylko przypuszczał, lecz i wiedział oraz rozumiał: �że mianowicie całym naszym rozumem nie możemy nigdy wyjść poza zakres doświadczenia. Jednakże gdy wypytujemy go stopniowo o jego zasady rozumu, musi on przecież przyznać, że między nimi jest wiele takich, których nie zaczerpnął z doświadczenia, które przeto są od doświadczenia niezależne i ważne a priori. W jaki tedy sposób i na jakiej podstawie chce on utrzymać w szrankach dogmatyka - i siebie samego - który posługuje się tymi pojęciami i zasadami poza granicami wszelkiego możliwego doświadczenia dlatego właśnie, że są one poznawane niezależnie od doświad-

98 Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż 31-33.
czenia? A nawet on, ów adept zdrowego rozumu, nie jest znów tak pewny tego, że, mimo całą swą rzekomą a tanio zdobytą mądrość, nie zapuści się niepostrzeżenie poza granice przedmiotów doświadczenia w dziedzinę urojeń. Jest on też na ogół dość głęboko w nie uwikłany, chociaż swym bezpodstawnym urosz-czeniom daje pewien piękny pozór za pomocą popularnego języka, w którym podaje wszystko jako tylko prawdopodobieństwo, rozumne przypuszczenie lub analogię.
ż 32
Już od najdawniejszych czasów filozofii badacze czystego rozumu wyobrażali sobie, że oprócz przedmiotów zmysłów1, czyli zjawisk (phaenomena), stanowiących świat zmysłowy, są jeszcze specjalne przedmioty intelektu (noumena), które stanowić miały świat intelektualny. A że zjawisko (Erscheinung) i złudę (Schein) uważali za to samo (co zresztą epoce jeszcze mało wykształconej można było wybaczyć), więc przyznawali rzeczywistość jedynie przedmiotom intelektu (Ver-słandeswesen).
W istocie, jeżeli przedmioty zmysłów uważamy, i słusznie, za same tylko zjawiska, to przez to przyznajemy jednak zarazem, że u ich podstaw znajduje się rzecz sama w sobie, chociaż jej nie znamy takiej,
1 W tekście: �Sinnenwesen.Na początku następnego a linea Kant
sam mówi już cGegenstande der Sinne.Na ogół jednak używa chęt
niej, wobec swej predylekcji do wyrażeń scholastycznych, terminu
Sinncnwcsen. (B. B.) ;

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż 32-33.

99

jaką jest sama w sobie, a znamy tylko jej zjawisko, tj. sposób, w jaki owo coś nieznanego pobudza nasze zmysły. Intelekt więc przez to właśnie, że przyjmuje zjawiska, przyznaje również istnienie rzeczom samym w sobie, i o tyle też możemy powiedzieć, że przedstawienie przedmiotów, które znajdują się u podstaw zjawisk, a więc przedmiotów samego tylko intelektu, nie tylko jest dopuszczalne, lecz nawet nie da się uniknąć.
Nasz wywód krytyczny nie wyłącza też wcale tego rodzaju rzeczy (noumena), lecz raczej ogranicza zasady estetyki w tym kierunku, że nie mają się one rozciągać na wszystkie rzeczy, przez co wszystko zamieniłoby się w samo tylko zjawisko, lecz ważne być mają tylko dla przedmiotów możliwego doświadczenia. A więc przedmioty intelektu będą na tej podstawie dopuszczone, lecz przy wyraźnym zaznaczeniu następującego, nie znoszącego wyjątków prawidła: że o tych czystych przedmiotach intelektu zgoła nic określonego nie wiemy ani wiedzieć nie możemy, gdyż zarówno nasze czyste pojęcia intelektu, jak i czyste dane naoczne, dotyczą tylko przedmiotów możliwego doświadczenia, a więc samych tylko przedmiotów zmysłowych, a gdy tylko od nich się oddalimy, to pojęcia owe tracą wszelkie znaczenie.
ż 33
Jest istotnie coś zdradliwego w naszych czystych pojęciach intelektu z uwagi na to, że nęcą nas do transcendentnego użytku; tak bowiem nazywam ich

i oo Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż 33-34.
używanie wykraczające poza wszelkie możliwe doświadczenie. Nie tylko bowiem to, że nasze pojęcia substancji, siły, działania, realności itd. są zupełnie niezależne od doświadczenia i nie zawierają w sobie żadnego zmysłowego zjawiska, że więc istotnie, jak się zdaje, dotyczą rzeczy samych w sobie (noumena), lecz bardziej jeszcze umacnia nas w tym przypuszczeniu to, iż zawierają w sobie konieczność określenia, której doświadczenie nigdy nie dorówna. Pojęcie przyczyny zawiera prawidło, według którego z jednego stanu wynika drugi w sposób konieczny, doświadczenie jednak może nam tylko pokazać, że często lub co najwyżej zazwyczaj po jednym stanie rzeczy następuje inny, nie może nam przeto dostarczyć ani ścisłej powszechności, ani konieczności itd.
Dlatego też wydaje się, że pojęcia intelektu posiadają zbyt wiele znaczenia i treści na to, żeby sam tylko użytek w doświadczeniu mógł wyczerpywać całe ich przeznaczenie. I oto niepostrzeżenie intelekt dobu-dowuje sobie do domu doświadczenia o wiele jeszcze 316 rozleglejszą przybudówkę, którą zapełnia samymi przedmiotami myślowymi (Gedankenwesen), nie spostrzegając nawet, że ze swymi skądinąd słusznymi pojęciami zapuścił się poza granice ich użytku.
ż 34
Potrzebne były przeto dwa ważne, a nawet niezbędne, choć nadzwyczaj suche, dociekania w Krytyce, [A], str. 137 i nast., oraz [A], str. 235 i nast. W pierwszym

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 34.
z nich pokazaliśmy, że zmysły nie dostarczają nam czystych pojęć intelektu in concreto, lecz tylko schematu do ich użytku, oraz że odpowiadający mu przedmiot napotykamy tylko w doświadczeniu (jako w wytworze intelektu z materiałów zmysłowości). W drugim [Krytyka [A], str. 235) pokazujemy, że mimo niezależności naszych czystych pojęć intelektu i zasad od doświadczenia, a nawet mimo ich pozornie większego zakresu użycia, nie można jednak za ich pomocą niczego pomyśleć poza dziedziną doświadczenia, albowiem nie mogą one nic innego uczynić, jak tylko określić formę logiczną sądu w odniesieniu do danych naocznych. Wobec tego jednak, iż poza dziedziną zmysłowości nie ma żadnej zgoła naoczności, owym czystym pojęciom brak całkowicie znaczenia, gdyż za pomocą żadnego środka nie można ich przedstawić in concreto. Wszelkie tego rodzaju noumena oraz cały ich ogół, świat czysto myślowy (intelligibele Welt) *, nie są niczym innym, jak przedstawieniami pewnego zadania, którego przedmiot jest sam w sobie zupełnie możliwy, którego jednak rozwiązanie jest wobec natury naszego inte-
* Nie zaś, jak się mówi pospolicie, świat intelektualny. Albowiem intelektualne (intellektuell) są poznania, które uzyskujemy dzięki intelektowi, i poznania takie odnoszą się również do naszego świata zmysłowego, natomiast czysto myślowymi (intelligibel) nazywają się przedmioty, o ile mogą być przedstawione jedynie przez intelekt i do których żadna naoczność zmysłowa nie może się odnosić. Wobec tego jednak, że każdemu przedmiotowi musi przecież odpowiadać jakaś możliwa naoczność, musielibyśmy sobie pomyśleć intelekt, który by bezpośrednio rzeczy oglądał; lecz o takim intelekcie, a więc i o przedmiotach intelektu (Ver-sfandeswesen), do których ma się on odnosić, nie mamy najmniejszego pojęcia.

102 Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż 34-35.
lektu całkowicie niemożliwe, gdyż nasz intelekt nie jest władzą oglądania, lecz tylko władzą łączenia danych naocznych w jednym doświadczeniu. W doświadcze-317 niu tym muszą się więc zawierać wszystkie przedmioty dla naszych pojęć, a poza doświadczeniem wszelkie pojęcia pozbawione będą znaczenia, gdyż nie można pod nie podłożyć żadnej naoczności.
Ś'ŚŚ ;; ' ' - ŚŚŚ*�Ś ż 35 "' '�-
Można jeszcze, być może, wybaczyć wyobraźni, gdy niekiedy fantazjuje, tj. nie trzyma się oględnie granic doświadczenia, bo przynajmniej przez taki swobodny polot staje się żywsza i silniejsza i zawsze będzie łatwiej powściągnąć jej śmiałość, aniżeli zaradzić jej znużeniu. Jeżeli jednak intelekt, który powinien myśleć^ zamiast tego fantazjuje - to tego mu nigdy nie można wybaczyć, gdyż w nim jednym cała ostoja, jeżeli zachodzi potrzeba postawienia granic fantazjowaniu wyobraźni.
Z początku intelekt postępuje w tej sprawie bardzo niewinnie i skromnie. Najpierw daje sobie radę z pozna-niami elementarnymi, które są mu właściwe przed wszelkim doświadczeniem, choć pomimo to muszą mieć zawsze zastosowanie w doświadczeniu. Stopniowo odrzuca te szranki, bo i cóż miałoby mu w tym przeszkodzić, skoro intelekt zupełnie swobodnie czerpie swe zasady z samego siebie? I oto najpierw będziemy mieli nowo wymyślone siły w przyrodzie, potem istoty poza przyrodą, słowem świat, do którego urządzenia

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż 35-36.

103

nie może nam zabraknąć materiału budowlanego, gdyż bujna fantazja dostarcza go w obfitości, a doświadczenie, choć go nie potwierdziło, lecz i nie obaliło go nigdy. W tym też tkwi przyczyna, dlaczego młodzi myśliciele tak lubią metafizykę traktowaną w sposób prawdziwie dogmatyczny i często jej poświęcają swój czas i swój talent, który mógłby się przydać na co innego.
Na nic się jednak nie zda chcieć powściągnąć owe bezpłodne próby czystego rozumu za pomocą rozmaitych napomnień, mówiących o trudności rozwiązania pytań tak głęboko ukrytych, za pomocą skarg na ograniczoność naszego rozumu oraz sprowadzania twierdzeń do poziomu samych tylko przypuszczeń. Dopóki bowiem nie będzie wyraźnie ukazana niemożliwość tych prób i samopoznanie rozumu nie stanie się prawdziwą nauką, w której zakres trafnego użytku rozumu będzie, że tak powiem, z geometryczną pewnością odgraniczony od zakresu jego użytku czczego i bezowocnego, dopóty owe próżne usiłowania nigdy całkowicie nie ustaną.
ż 36 ; 318
W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA SAMA PRZYRODA?
Pytanie to, będące najwyższym punktem, jaki kiedykolwiek filozofia transcendentalna może osiągnąć i do którego musi być doprowadzona jako do swego kresu i wykończenia, zawiera właściwie dwa pytania:
Po pierwsze: W jaki sposób jest w ogóle możliwa przyroda w znaczeniu materialnym, mianowicie z uwagi na

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawslwo. ż 36.
to, że jest dana naocznie, jako ogół zjawisk? W jaki sposób możliwe są przestrzeń, czas i to, co obydwa wypełnia, przedmiot wrażenia? Odpowiedź brzmi: Za pośrednictwem tej własności naszej zmysłowości, dzięki której bywa ona w sposób dla niej swoisty poruszana przez przedmioty, które są jej nieznane same w sobie i całkowicie różne od owych zjawisk. Odpowiedź ta została podana w samej książce * w Estetyce transcendentalnej, tutaj zaś, w Prolegomenach, została podana przez rozwiązanie pierwszego głównego pytania.
Po drugie: W jaki sposób jest możliwa przyroda w znaczeniu formalnym, jako ogół prawideł, którym podlegać muszą wszystkie zjawiska, jeżeli mamy je pomyśleć jako powiązane ze sobą w jednym doświadczeniu? Odpowiedź nie może wypaść inaczej, jak w ten sposób: Przyroda jest możliwa tylko dzięki tej właściwości naszego intelektu, za . pomocą której wszystkie owe przedstawienia zmysłowe bywają odniesione w sposób konieczny do jednej świadomości. Przez to dopiero staje się możliwy ten swoisty rodzaj naszego myślenia, mianowicie myślenia według prawideł, a za ich pośrednictwem staje się możliwe doświadczenie, które należy całkowicie odróżnić od wglądu (Einsicht) w przedmioty same w sobie. Odpowiedź ta została w samej książce podana w Logice transcendentalnej, tu zaś, w Prolegomenach, w rozwiązaniu drugiego głównego pytania.
W jaki zaś sposób możliwa jest sama ta szczególna właściwość naszej zmysłowości czy też naszego inte-
1 Tj. w Krytyce czystego rozumu.

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 36.

105



lektu oraz owej koniecznej apercepcji, będącej podstawą intelektu i całego myślenia, tego nie można już dalej rozwiązać ani odpowiedzieć na to, gdyż właściwość ta wciąż jest nam potrzebna do wszelkiej odpowiedzi i do wszelkiego myślenia o przedmiotach.
Wiele jest praw przyrody, o kórych wiedzieć możemy tylko za pośrednictwem doświadczenia; lecz prawidłowości w powiązaniu zjawisk, tj. przyrody w ogóle, nauczyć się nie możemy przez żadne doświadczenie, samo bowiem doświadczenie wymaga takich praw, które a priori są podstawą jego możliwości.
Możliwość doświadczenia w ogóle jest więc zarazem ogólnym prawem przyrody i zasady tej możliwości są same prawami przyrody. Albowiem przyrodę znamy tylko jako ogół zjawisk, tj. przedstawień w nas samych, i z tego powodu prawo ich powiązania zaczerpnąć możemy wyłącznie tylko z zasad powiązania zjawisk w nas samych, tj. z warunków koniecznego zjednoczenia w jednej świadomości, które stanowi możliwość doświadczenia.
Już główne twierdzenie rozwijane w całym tym rozdziale, mówiące, że ogólne prawa przyrody mogą być poznane a priori, samo przez się prowadzi do twierdzenia, że naczelne prawodawstwo przyrody musi znajdować się w nas samych, tj. w naszym intelekcie, i że powinniśmy dążyć nie do tego, żeby ogólne prawa tego prawodawstwa wyprowadzić z przyrody za pośrednictwem doświadczenia, lecz odwrotnie, żeby przyrodę co do jej ogólnej prawidłowości wyprowadzić jedynie z warunków możliwości doświadczenia, znajdujących się w naszej zmysłowości i w intelekcie. W jaki sposób

319

io6

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 36.



8�o

bowiem byłoby inaczej możliwe poznanie a priori tych praw, skoro nie są one jakimiś prawidłami analitycznego poznania, lecz prawdziwym syntetycznym jego rozszerzeniem? Taka, i to konieczna, zgodność zasad naczelnych możliwego doświadczenia z zasadami możliwości przyrody może zachodzić tylko z dwóch przyczyn: albo prawa te zostają za pośrednictwem doświadczenia zapożyczone od przyrody, albo odwrotnie, przyroda zostaje wyprowadzona z praw możliwości doświadczenia w ogóle i jest całkowicie tym samym, co sama tylko ogólna prawidłowość doświadczenia. Pierwsze przeczy samemu sobie, albowiem ogólne prawa przyrody mogą i muszą być poznane a priori (tj. niezależnie od wszelkiego doświadczenia) i założone u podstawy wszelkiego empirycznego użytku intelektu; pozostaje więc tylko druga możliwość *.
Musimy jednak odróżnić empiryczne prawa przyrody, które zakładają zawsze istnienie poszczególnych spostrzeżeń, od czystych, czyli ogólnych, praw przyrody, które nie mają u swej podstawy poszczególnych spostrzeżeń, a zawierają tylko warunki ich koniecznego zjednoczenia w jednym doświadczeniu. Ze względu na te ostatnie prawa przyroda i możliwe doświadczenie
� Jeden tylko Crusius znał drogę pośrednią, mianowicie że duch, który nie może błądzić ani zwodzić, zaszczepił nam pierwotnie te prawa przyrody. Wobec tego jednak, że często przecież mamy tutaj wplątane również i zawodne zasady (czego niemało przykładów dostarcza nam sam system tego filozofa), wobec braku zatem pewnych sprawdzianów dla odróżnienia prawdziwego pochodzenia od nieprawdziwego, sprawa użycia takiej zasady przedstawia się bardzo wątpliwie, nigdy bowiem nie możemy wiedzieć z pewnością, co wpoił w nas duch prawdy, a co ojciec kłamstw.

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż 36-38.

107

są w zupełności jednym i tym samym. A że w przyrodzie prawidłowość polega na koniecznym powiązaniu zjawisk w [jednym] doświadczeniu (bez czego nie możemy poznać żadnego zgoła przedmiotu świata zmysłowego), a więc na pierwotnych prawach intelektu, przeto, choć brzmi to początkowo dziwnie, lecz jednak jest pewne, gdy ze względu na te prawa powiem: Intelekt nie czerpie swych praw (a priori) z przyrody, lecz je przyrodzie dyktuje.
ż 37
Chcielibyśmy to na pozór ryzykowne zdanie wyjaśnić za pomocą przykładu, który by pokazał, że prawa odkrywane przez nas w przedmiotach zmysłowej na-oczności, zwłaszcza gdy są uznane za konieczne, są już przez nas samych uważane za prawa, które wprowadza intelekt, chociaż są one pod każdym względem podobne do praw przyrody, które przypisujemy doświadczeniu.
ż 38
Gdy rozpatrujemy własności koła, dzięki którym figura ta jednoczy w sobie od razu tak wiele dowolnych określeń przestrzeni w prawidle ogólnym, to nie możemy się powstrzymać od tego, by przedmiotowi geometrycznemu nie przypisać pewnej natury. Tak np. dwie linie przecinające się nawzajem i przecinające zarazem koło, przeprowadzone zupełnie dowolnie, dzielą się przecież zawsze tak prawidłowo, że prostokąt zbu-

io8

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 38.

dowany z części jednej linii jest równy prostokątowi zbudowanemu z części drugiej linii. I oto zapytuję: Czy prawo to tkwi w kole, czy też w intelekcie, tj. czy figura ta zawiera w sobie podstawę tego prawa niezależnie od intelektu, czy też intelekt, skonstruowawszy samą figurę podług swych pojęć (mianowicie równości promieni), wkłada w nią równocześnie prawo, że cięciwy przecinają się według proporcji geometrycznej? 321 Jeżeli prześledzimy dowód tego prawa, to zaraz zauważymy, że może ono być wyprowadzone jedynie z warunku, który intelekt założył u podstawy konstrukcji tej figury, mianowicie z równości promieni. Jeżeli teraz pojęcie to rozszerzymy, ażeby móc dalej jeszcze dochodzić jedności rozmaitych własności figur geometrycznych, podlegających wspólnym prawom, i rozpatrywać będziemy koło jako przecięcie stożkowe, które przeto wraz z innymi przecięciami stożkowymi podlega tym samym zasadniczym warunkom konstrukcji, to przekonamy się, że wszystkie cięciwy przecinające się wewnątrz przecięć stożkowych, a więc wewnątrz elipsy, paraboli i hiperboli, czynią to zawsze w ten sposób, że prostokąty z ich części zbudowane nie są wprawdzie równe, lecz zawsze zachowują ten sam stosunek względem siebie. Jeżeli stąd posuniemy się dalej jeszcze, mianowicie przejdziemy do podstawowych twierdzeń astronomii fizycznej, to odsłoni się fizyczne prawo wzajemnego przyciągania, obejmujące całą przyrodę materialną, prawo, którego prawidło powiada, że przyciąganie zmniejsza się odwrotnie do kwadratu odległości od wszelkiego przyciągającego punktu zupełnie tak samo, jak wzrastają powierzchnie

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 38.

iog

kul, na które siła ta się rozpościera. Wydaje się to koniecznie zawarte w naturze samych rzeczy i z tego też powodu zwykle bywa wykładane jako dające się poznać a priori. Jakkolwiek proste są źródła tego prawa, gdyż polegają jedynie na stosunku powierzchni kul
0 rozmaitych promieniach, to jednak następstwa jego
są tak doskonałe, ze względu na rozmaitość ich zgodności
1 ich prawidłowość, że nie tylko wszystkie możliwe
drogi ciał niebieskich odbywają się według przecięć
stożkowych, lecz zachodzi między nimi również taki
stosunek, iż nie można wymyślić żadnego innego
prawa przyciągania jako nadającego się do systemu
świata, jak tylko prawo odwrotnego stosunku kwadratu
odległości.
Jest to więc przyroda, która opiera się na prawach poznawanych przez intelekt a priori, i to przede wszystkim na podstawie ogólnych zasad określenia przestrzeni. Otóż zapytuję:Czy te prawa przyrody tkwią w przestrzeni, a intelekt uczy się ich, starając się tylko dociec bogatej treści, która jest w niej zawarta, czy też prawa te tkwią w intelekcie i w sposobie, w jaki określa on przestrzeń stosownie do warunków jedności syntetycznej, do której się sprowadzają wszystkie jego pojęcia? Przestrzeń jest czymś tak jednorodnym i co do wszelkich szczegółowych właściwości czymś tak nieokreślonym, że skarbnicy praw przyrody na pewno szukać w niej nie będziemy. Przeciwnie, tym, co nadaje przestrzeni kształt koła, figury, stożka i kuli - jest intelekt, o ile zawiera w sobie podstawę jedności ich konstrukcji. Sama bowiem tylko ogólna forma naoczności, zwana przestrzenią, jest wprawdzie podłożem wszelkich da-

i io Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. żż38-39.
nych naocznych, dających się określić jako poszczególne przedmioty, i w podłożu tym zaiste zawarty jest warunek możliwości i rozmaitości danych naocznych, lecz jedność przedmiotów wyznaczona jest przecież jedynie przez intelekt, i to stosownie do warunków tkwiących w jego własnej naturze.
W ten sposób intelekt jest początkiem powszechnego porządku w przyrodzie przez to, że ujmuje wszelkie zjawiska we własne prawa r dzięki temu dopiero stwarza a priori doświadczenie (co do jego formy). Dzięki temu wszystko, cokolwiek ma być poznane za pośrednictwem doświadczenia, bywa w sposób konieczny poddane prawom intelektu. Albowiem mamy tu do czynienia nie z przyrodą rzeczy samych w sobie, która jest niezależna zarówno od warunków naszej zmysłowości, jak i intelektu, lecz z przyrodą jako z przedmiotem możliwego doświadczenia. I tutaj to intelekt, umożliwiając doświadczenie, sprawia zarazem, że świat zmysłowy albo wcale nie jest przedmrotem doświadczenia, albo jest przyrodą.
ż 39 ' ŚŚ
DODATEK DO CZYSTEGO PRZYRODOZNĄWSTWA O SYSTEMIE KATEGORYJ
Nic nie może być bardziej dla filozofa pożądane nad możność wyprowadzenia a priori z jednej zasady naczelnej całej rozmaitości pojęć lub zasad, które przedtem w użyciu in concreto przedstawiały mu się jako rozproszone, i zjednoczenia w ten sposób wszystkiego w jedno poznanie. Poprzednio wierzył on tylko, że

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 39.
to, co pozostało po dokonaniu pewnej abstrakcji i co dzięki porównaniu [poszczególnych poznań] między sobą zdawało się stanowić szczególny ich rodzaj, zostało zebrane całkowicie w jedną całość. Był to jednak tylko pewien agregat. Teraz zaś wie, że ściśle tylko tyle, nie mniej i nie więcej, stanowić może ten rodzaj poznania, oraz rozumie konieczność swego podziału, który jest pojmowaniem. I teraz dopiero posiada pewien system.
Wyszukanie w pospolitym poznaniu pojęć, których podstawy nie stanowi żadne poszczególne doświadczenie, a które mimo to występują we wszelkim poznaniu doświadczeniowym, stanowiąc jak gdyby tylko formę jego powiązania, nie wymaga większego rozmy- sss siania ani też większego zrozumienia rzeczy niż wyszukanie w ogóle w jakimś języku prawideł rzeczywistego użytku wyrazów i zebranie w ten sposób elementów do gramatyki (w istocie oba badania są też z sobą bardzo blisko spokrewnione), bez możności jednak podania właśnie podstawy tego, dlaczego każdy język posiada akurat tę właśnie, a nie inną, właściwość formalną, a tym bardziej bez wyjaśnienia tego, że można napotkać tyle właśnie, nie mniej i nie więcej, takich formalnych określeń języka.
Arystoteles zebrał pod nazwą kategoryj dziesięć takich pojęć pierwotnych*. Do tych pojęć, które nazywano również predykamentami, musiał później dołączyć
* 1. Substantia. 2. Qualitas. 3. Ojianłitas. 4. Relatio. 3. Actio. 6. Passio. 7. Quando. 8. Ubi. 9. Situs. 10. Habitus. (Substancja, jakość, ilość, stosunek, czynność, bierność, kiedy, gdzie, położenie, stan (Lustand).

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 39.
jeszcze pięć postpredykamentów *, które jednak po części mieszczą się już w tamtych (jak prius, simuł, motus). Lecz ta rapsodiar mogła uchodzić raczej za wskazówkę dla przyszłego badacza niż za prawidłowo rozwiniętą myśl (Idee), która by zasługiwała na uznanie, i dlatego też wraz z większym oświeceniem (Auf-kldrung) filozofii zarzucono ją jako zupełnie nieużyteczną.
Przy badaniu czystych (nic empirycznego nie zawierających) elementów poznania ludzkiego udało mi się dopiero po długim rozmyślaniu z pewnością odróżnić i wyodrębnić czyste elementarne pojęcia zmysłowości (przestrzeń i czas) od pojęć elementarnych intelektu. Na tej podstawie z tamtego wykazu wyłączone zostały kategorie: siódma, ósma i dziewiąta. Pozostałe nie mogły mi się na nic przydać, gdyż nie było zasady, według której intelekt dałby się całkowicie wymierzyć, a wszystkie jego funkcje, z których wypływają jego czyste pojęcia, dałyby się określić w pełnej ich liczbie i zupełnie dokładnie.
Ażeby znaleźć jednak taką zasadę naczelną, rozglądałem się za taką czynnością intelektu, która zawiera w sobie wszystkie inne, a w której różnice zachodzą tylko dzięki rozmaitym modyfikacjom, czyli momentom w podciąganiu rozmaitości wyobrażeń pod jedność myślenia w ogóle; i wtedy znalazłem, że ta czynność
* Oppositum, Prius, Simul, Motus, Habere, (Przeciwieństwo, wprzód, razem, ruch, mieć).
1 Przez �rapsodię pojmuje Kant dorywczość i brak powziętej zasady, które zarzuca Arystotelesowi w jego układzie kategoryj. - Tego samego wyrażenia używa Kant w tym samym zastosowaniu w Kryt. cz. roz. (J. S.)

Jak jest możliwe czyste przytodoznawstwo, ż 3g.

"3

intelektu polega na sądzeniu. Tutaj już miałem oto przed sobą gotową, choć niezupełnie od braków wolną, pracę logików, dzięki której mogłem przedstawić zupełną tablicę czystych funkcji intelektu, nie określonych jednak co do żadnego przedmiotu. W końcu s�* odniosłem te funkcje sądzenia do przedmiotów w ogóle lub raczej do warunku określenia sądów jako przedmiotowo ważnych. I tak powstały czyste pojęcia intelektu, co do których mogłem nie mieć wątpliwości, że właśnie one tylko, i tylko w tej liczbie, nie mniejszej ani nie większej, mogą stanowić całe nasze poznanie rzeczy z samego tylko intelektu płynące. Nazwałem je, jak należało, po dawnemu kategoriami. Przy tym zastrzegłem sobie, że gdy powstanie system filozofii transcendentalnej, gwoli której zajmowałem się teraz tylko krytyką samego rozumu, to do nich całkowicie dołączę pod nazwą predikabiliów wszystkie pojęcia, które dają się z tych kategorii wyprowadzić przez ich powiązanie bądź między sobą, bądź też z czystą formą zjawiska (przestrzeń i czas), bądź z jego materią, o ile ta nie jest jeszcze określona empirycznie (przedmiot wrażenia w ogóle).
Istotny jednak moment w tym systemie kategoryj, odróżniający go od owej dawnej rapsodii, która rozwijała się bez jakiejkolwiek zasady naczelnej, i pozwalający dopiero na zaliczenie go do filozofii, polega na tym, że za jej pomocą *� można było dokładnie okre-
1 W oryginale: �vermittdst derselben, a z budowy zdania wynikałoby, że to �derselben odnosi się do filozofii. Prosiłoby się raczej �des-selberm - wówczas odnosiłoby się to do systemu kategorii (�za jego, tj. systemu kategorii. pomocą). (R.I.)

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 39.
ślić znaczenie czystych pojęć intelektu i warunek ich użycia. Albowiem okazało się wtedy, że pojęcia te same przez się nie są niczym innym, jak tylko funkcjami logicznymi, jako takie zaś nie stanowią wcale pojęcia jakiegoś przedmiotu samego w sobie, lecz wymagają, aby u ich podstawy znajdowała się naoczność zmysłowa. I wtedy służą tylko do tego^ by sądy empiryczne, które co do wszelkich funkcji sądzenia poza tym są nieokreślone i obojętne, określić ze względu na te funkcje i nadać im przez to ważność powszechną i za ich pomocą uczynić możliwymi w ogóle sądy doświadczeniowe.
Takie wniknięcie w naturę kategoryj, ograniczające je zarazem do użycia w samym tylko doświadczeniu, zgoła na myśl nie przyszło ani pierwszemu ich twórcy, ani też nikomu po nim; ale bez takiego ich rozumienia (najściślej zależącego od ich wywodu, czyli dedukcji) są one zupełnie nieprzydatne i przedstawiają tylko mizerny wykaz nazw, bez objaśnienia i bez prawideł używania. Gdyby coś podobnego przyszło kiedyś na myśl starożytnym, to bez wątpienia cała nauka o czystym poznaniu rozumowym, która pod nazwą metafizyki przez tak wiele stuleci niejedną tęgą głowę zepsuła, doszłaby do nas w zgoła innej postaci i oświe-335 ciłaby intelekt ludzki zamiast - jak to się faktycznie stało - wyczerpywać go w ciemnych i próżnych dociekaniach i czynić go nieprzydatnym dla prawdziwej nauki.
Ten system kategorii nadaje znów systematyczność wszelkiemu traktowaniu każdego przedmiotu czystego rozumu i dostarcza niewątpliwej wskazówki czy też nici przewodniej do tego, w jaki sposób i poprzez

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 39.
jakie etapy badania winno się prowadzić wszelkie metafizyczne rozważanie, jeżeli ma ono być zupełne. System ten bowiem wyczerpuje wszystkie czynniki intelektu, którym musi być podporządkowane wszelkie inne pojęcie. W ten sposób powstała również tablica zasad, a jej zupełności można być pewnym tylko dzięki systemowi kategorii. Nawet w podziale pojęć wybiegających poza fizjologiczny użytek intelektu [Krytyka [A], str. 344; również [A], str. 415) mamy zawsze tę samą nić przewodnią. Wobec tego, że nić ta musi zawsze być przeprowadzona przez te same stałe, w intelekcie ludzkim a priori wyznaczone punkty, to zawsze tworzy ona zamknięte koło, które nie pozostawia żadnej wątpliwości, że przedmiot czystego intelektualnego lub rozumowego pojęcia, jeżeli ma być rozważany filozoficznie i według zasad a priori, może być w ten sposób całkowicie poznany. Nie mogłem nie skorzystać z tych wytycznych nawet wtedy, gdy szło
0 jeden z najbardziej abstrakcyjnych podziałów onto-
logicznych, mianowicie o rozmaite rozróżnienia pojęć
�coś i �nic, aby stosownie do tego ułożyć prawid
łową i konieczną tablicę [Krytyka [A], str. 292 *).
* O przedstawionej tablicy kategorii można poczynić rozmaite trafne uwagi, jak to: i. że trzecia kategoria powstaje z pierwszej i drugiej przez ich połączenie w jedno pojęcie; 2. że w kategoriach wielkości
1 jakości zachodzi jedynie postęp od jedności do wszystkości lub od
czegoś do niczego (w tym celu kategorie jakości musiałyby takie miejsca
zajmować: realność, ograniczenie, całkowite przeczenie) bez correlata
lub opposita, gdy tymczasem te ostatnie towarzyszą kategoriom stosunku
i modalności; 3. że jak w dziedzinie logicznej sądy kategoryczne stanowią
podstawę wszystkich innych sądów, tak kategoria substancji stanowi
podstawę dla wszystkich pojęć rzeczy rzeczywistych; 4. że jak modalność

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwc. ż 3g.
Ten to system, podobnie jak każdy prawdziwy system oparty na pewnej zasadzie ogólnej, i w tym również ukazuje pożytek, którego nie można się dość nachwalić, że usuwa wszelkie obce mu pojęcia, które by się inaczej mogły wśliznąć między czyste pojęcia intelektu, i wyznacza każdemu poznaniu właściwe miejsce. Pojęcia, które pod nazwą pojęć refleksyjnych ułożyłem w tablicę, posługując się również nicią przewodnią kategorii, mieszają się w ontologii, nie posiadając do tego uprawnienia ani też uzasadnionego roszczenia, pomiędzy czyste pojęcia intelektu, jakkolwiek te ostatnie są pojęciami powiązania, a przez to i samego przedmiotu, tamte zaś [tj. refleksyjne] są jedynie pojęciami samego tylko porównania pojęć już danych i mają dlatego zupełnie inną naturę i zastosowanie. Dzięki mojemu (wedle praw przeprowadzonemu) podziałowi (Krytyka [A], str, 260) pojęcia tej zostają wydzielone z tej mieszaniny. O wiele jaśniej jednak bije w oczy pożytek owej wyodrębnionej tablicy kategorii, jeżeli tablicę transcendentalnych pojęć rozumowych, posiadających zgoła inną naturę i pochodzenie
325 w sądach nie jest specjalnym orzeczeniem, tak również pojęeia modal-
ności nie dodają do rzeczy żadnych określeń itd. Rozważania takie są
326 bardzo pożyteczne. Jeżeli poza tym wyliczymy wszystkie predikabilia,
które możemy w sposób dosyć zupełny zaczerpnąć z każdej dobrej
ontologii (np. Baumgartena), i podporządkujemy je według klas kate
goriom, przy czym nie należy zaniechać dołączenia możliwie zupeł
nego wyanalizowania wszystkich tych pojęć, to w ten sposób powstanie
czysto analityczna część metafizyki, która nie zawierając jeszcze żadnego
systematycznego zdania, mogłaby poprzedzać część drugą (syntetyczną),
a przez swą określoność i zupełność byłaby nie tylko pożyteczna, lecz
dzięki systematyczności miałaby w sobie jeszcze nadto pewne piękno.
326

Jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. ż 39.
niż owe pojęcia intelektu (a stąd tablica ta musi też mieć inną formę), oddzielimy, jak się to zaraz stanie, od owych pojęć. Tego tak koniecznego wyodrębnienia nigdy przecież nie dokonano w żadnym systemie metafizyki, i dlatego też owe idee rozumowe mieszają się bez różnicy z pojęciami intelektu, jak gdyby należały, niby rodzeństwo, do tej samej rodziny. Wobec braku osobnego systemu kategorii, pomieszania tego nie można było nigdy uniknąć.
GŁÓWNEGO PYTANIA s�7
TRANSCENDENTALNEGO CZĘŚĆ TRZECIA
W JAKI SPOSÓB METAFIZYKA JEST W OGÓLE MOŻLIWA?
ż 4�
Czysta matematyka i czyste przyrodoznawstwo wcale nie wymagałyby dla swego własnego bezpieczeństwa i pewności takiego wywodu, jakiego co do obu tych nauk dokonaliśmy dotychczas; pierwsza bowiem opiera się na własnej oczywistości, druga zaś, choć płynie z czystych źródeł intelektu, opiera się przecież na doświadczeniu i na powszechnym potwierdzeniu przez nie; a tego ostatniego świadectwa dlatego nauka ta nie może zupełnie odrzucić i obejść się bez niego, że pomimo całej swej pewności nie może jednak, jako filozofia, nigdy dorównać matematyce. Obie więc nauki

n8

Jak jest w ogóle możliwa metafizyka. ż 40.

wymagały wspomnianych badań nie dla nich samych, lecz dla innej nauki, mianowicie dla metafizyki.
Metafizyka poza pojęciami dotyczącymi przyrody, a znajdującymi zawsze zastosowanie w doświadczeniu, ma jeszcze do czynienia z czystymi pojęciami rozumowymi, które nie są nigdy dane w żadnym kiedykolwiek możliwym doświadczeniu, a więc z pojęciami, których realności przedmiotowej (tj. tego, że nie są one tylko urojeniami), i z twierdzeniami, których prawdy lub błędu nie można przez żadne doświadczenie potwierdzić lub wykryć. A ta część metafizyki jest poza tym tą właśnie, która stanowi istotny jej cel, do czego wszystko inne służy tylko jako środek. W ten sposób nauka ta wymaga takiej dedukcji dla samej siebie. Przedłożone więc nam teraz pytanie trzecie dotyczy niejako jądra i szczególnej właściwości metafizyki: tego mianowicie, że rozum, zajmując się tylko samym sobą i zastanawiając się nad własnymi pojęciami, uzyskuje rzekomo bezpośrednio stąd wynikającą znajomość przedmiotów, która nie wymaga pośrednictwa doświadczenia, a nawet w ogóle przez doświadczenie nie może być uzyskana *.
Nie rozwiązawszy tego pytania, rozum nigdy siebie nie zadowoli. Stosowanie w doświadczeniu, do którego rozu-
* Jeżeli można powiedzieć, że pewna nauka jest przynajmniej w idei wszystkich ludzi rzeczywista, skoro zostało ustalone, iż natura ludzkiego rozumu stawia przed każdym człowiekiem zadania, które do nauki tej 328 prowadzą, i że dlatego też zawsze są nieuniknione liczne, choć chybione, próby ich rozwiązania -� to trzeba będzie również powiedzieć: metafizyka jest subjective (i to w sposób konieczny) rzeczywista. Pytamy tedy teraz słusznie, w jaki sposób jest ona możliwa (objectwe).

Jak jett w ogóle możliwa metafizyka. ż 40.
niowi każe się ograniczyć czysty intelekt, nie wypełnia całkowicie jego własnego przeznaczenia. Każde po- 328 jedyncze doświadczenie jest tylko częścią całego obszaru jego dziedziny. Absolutna całość wszelkiego możliwego doświadczenia sama nie jest doświadczeniem, a przecież ona to stanowi konieczne zagadnienie dla rozumu, i to takie, że dla samego tylko przedstawienia sobie tego zagadnienia potrzebne są rozumowi zgoła inne pojęcia niż owe czyste pojęcia intelektu, których użytek jest tylko immanentny, tj. dotyczy doświadczenia w tych granicach, w jakich może ono być dane, gdy tymczasem pojęcia rozumowe dotyczą zupełności, tj. kolektywnej jedności całego możliwego doświadczenia, i przez to wykraczają poza wszelkie dane doświadczenie i stają się transcendentne.
Podobnie więc jak intelekt wymagał dla doświadczenia kategoryj, tak samo rozum zawiera w sobie podstawę dla idej, przez co rozumiem pojęcia konieczne, których przedmiot nie może być jednak dany w doświadczeniu. Te idee tak samo tkwią w naturze rozumu, jak tamte w naturze intelektu, i jeżeli towarzyszy im ów pozór, który łatwo może nas zwieść, to pozór ten jest nieunikniony - choć możemy się ustrzec przed tym, �by nie wiódł nas na pokuszenie.
Ponieważ wszelka złuda polega na tym, że podmiotową podstawę sądu uważa się za przedmiotową,, przeto samopoznanie czystego rozumu [wziętego] w jego transcendentnym (przesadnym) użyciu będzie jedynym środkiem zapobiegawczym przeciw błądzeniom, w które popada rozum, jeżeli mylnie rozumie swe przeznaczenie i w sposób transcendentny do przedmiotu samego w so-

Jak jest w ogóle możliwa metafizyka. żż40-43.
bie odnosi to, co dotyczy tylko jego własnego pod- miotu, i kierowania nim we wszelkim użyciu imraa-nentnym.
Odróżnienie idej, tj. czystych poj'ęć rozumowych, i kategoryj, czyli czystych pojęć intelektu, jako poznań zgoła różnego rodzaju, pochodzenia i użytku, stanowi tak ważny czynnik przy zakładaniu podwalin pod naukę, która ma w sobie zawierać system wszystkich tych poznań a priori, że bez takiego odróżnienia metafizyka jest 329 bezwzględnie niemożliwa lub jest co najwyżej bezładną partacką próbą sklecenia domku z kart bez znajomości materiałów, z którymi ma się do czynienia, i ich przydatności do tego czy innego celu. Gdyby krytyka czystego rozumu zdziałała to jedno tylko, że po raz pierwszy wskazałaby wyraźnie tę różnicę, to już przez to samo więcej by się przyczyniła do wyjaśnienia naszego pojęcia metafizyki i do kierowania badaniami w jej dziedzinie niż wszystkie bezpłodne usiłowania uczynienia zadość transcendentnym zadaniom czystego rozumu, jakie od dawien dawna podejmowano, nigdy nie przypuszczając, że znajdujemy się tu w dziedzinie zupełnie innej niż dziedzina intelektu. Z tego też powodu jednym tchem wymieniano pojęcia intelektu i rozumu, jak gdyby to były pojęcia tego samego rodzaju.
ż 42
Wszelkie czyste poznania intelektualne mają to do siebie, że ich pojęcia mogą być dane doświadczeniu, a ich zasady dadzą się potwierdzić przez doświadczę-

Jak jest w ogóle możliwa metafizyka. żż 43-43.

121

nie; natomiast transcendentne poznania rozumowe ani, co się tyczy ich idej, nie mogą być dane w doświadczeniu, ani też, o ile chodzi o ich twierdzenia, nie mogą być nigdy przez doświadczenie ani potwierdzone, ani odparte. Dlatego też błąd, który się tu może wśliznąć, nie da się wykryć inaczej, jak tylko przez sam czysty rozum. Jest to jednak bardzo trudne zadanie, gdyż tenże rozum za pomocą swych idej staje się w sposób naturalny dialektyczny, a ta nieunikniona złuda nie da się utrzymać w ryzach przez żadne przedmiotowe i dogmatyczne badanie rzeczy, lecz jedynie przez podmiotowe badanie samego rozumu jako źródła idej.
ż 43
Było to w Krytyce zawsze moją największą troską, żeby nie tylko starannie odróżnić rodzaje poznania, lecz zarazem, by wszystkie do każdego z nich przynależne pojęcia wywieść ze wspólnego im źródła. Czyniłem to zaś nie tylko w tym celu, by dowiedziawszy się, skąd te pojęcia pochodzą, móc z pewnością określić ich użycie, lecz nadto by osiągnąć tę nigdy jeszcze nie przeczuwaną, ale bezcenną korzyść, jaką jest poznanie a priori, a więc na podstawie ostatecznych zasad, zupełności w wyliczeniu, klasyfikacji i specyfikacji pojęć. Bez tego wszystko w metafizyce będzie jedynie 330 rapsodią, w której nigdy nie wiadomo, czy to, co jest w naszym posiadaniu, jest wystarczające, czy też czegoś, i gdzie, brak jeszcze. Korzyść tę można wprawdzie osiągnąć tylko w czystej filozofii, ale stanowi też ona jej istotę.

Jak jest w ogóle możliwa metafizyka. ż 43.
Ponieważ źródło kategoryj znalazłem w czterech czynnościach logicznych wszelkich sądów intelektu, przeto było rzeczą zupełnie naturalną poszukiwać początku idej w trzech czynnościach wniosków rozumowych. Skoro bowiem są już dane tego rodzaju czyste pojęcia rozumowe (idee transcendentalne), to - jeżeli tylko nie zechce się ich uważać za wrodzone - można je napotkać jedynie w tej samej czynności rozumowej, która, o ile dotyczy jedynie formy, stanowi czynnik logiczny wniosków rozumowych, o ile zaś przedstawia sądy intelektu jako a priori określone co do tej lub innej formy, stanowi znów pojęcia transcendentalne czystego rozumu.
Różnica formalna zachodząca między wnioskami rozumowymi czyni koniecznym ich podział na kategoryczne, hipotetyczne i rozjemcze. Oparte na tym podziale pojęcia rozumowe zawierają więc, po pierwsze, ideę zupełnego podmiotu (substantiale), po drugie, ideę zupełnego szeregu warunków, po trzecie, określenie wszystkich pojęć w idei zupełnego ogółu możliwości *. Pierwsza idea była psychologiczna, druga kosmologiczna, trzecia teolo-
* W sądzie rozjemczym traktujemy cały zakres możliwości w odniesieniu do pewnego pojęcia jako podzielony. Ontologiczna zasada wszechstronnego określenia rzeczy w ogóle (ze wszystkich możliwych przeciwstawnych orzeczeń jedno przysługuje każdej rzeczy), będąca równocześnie zasadą wszystkich sądów rozjemczych, zakłada jako podstawę ogól wszelkiej możliwości, w którym możliwość każdej rzeczy w ogóle uważana jest za określoną. Służy to jako małe wyjaśnienie powyższego zdania, że czynność rozumowa w rozjemczych wnioskach rozumowych jest co do formy tożsama z tą czynnością, która stwarza ideę ogółu wszelkiej realności, zawierającą w sobie czynnik pozytywny wszelkich orzeczeń przeciwstawnych.

Jak jest w ogóle możliwa metafizyka. żż 43-44.

123

giczna, a że wszystkie trzy, jednakże każda na swój sposób, dają powód do dialektyki, więc na tym oparłem podział całej dialektyki czystego rozumu: na paralogizm, na antynomię i wreszcie na ideał czystego rozumu. Przez ten zaś wywód uzyskujemy zupełną pewność, że przedstawiliśmy tu w sposób całkowicie zupełny wszystkie roszczenia czystego rozumu i że żadnego z nich brakować nie może, albowiem sama władza rozumowa, z której jedynie biorą one początek, zostaje przez ten podział całkowicie wyczerpana.
ż 44 ' '" Ś
Przy tym rozważaniu jest w ogólności jeszcze godne zastanowienia, że idee rozumowe nie są bynajmniej, jak np. kategorie, pożyteczne przy zastosowaniu intelektu do doświadczenia, lecz są dla tego zastosowania zupełnie zbędne, a nawet są przeciwne maksymom rozumowego poznania przyrody i stoją im na zawadzie; mimo to są jednak konieczne w innym celu,' który trzeba dopiero określić. Czy dusza jest substancją prostą, czy nie, to przy wyjaśnianiu zjawisk duszy może być dla nas rzeczą zupełnie obojętną, ponieważ za pomocą żadnego możliwego doświadczenia nie potrafimy pojęcia istoty prostej uczynić zrozumiałym w sposób zmysłowy, a więc in concreto. Okazuje się więc, że to pojęcie jest zupełnie czcze, gdy chodzi o spodziewany wgląd w przyczynę zjawisk, i że nie może służyć za zasadę wyjaśnienia tego, czego dostarcza nam wewnętrzne lub zewnętrzne doświadczenie. Tak samo idee kosmologiczne dotyczące początku świata lub

124

Jak jest w ogóle możliwa metafizyka. ż 44.

jego wieczności (a parte ante) nie mogą nam pomóc do tego, by na tej podstawie wyjaśnić jakiekolwiek zdarzenie w samym świecie. Według trafnej maksymy filozofii przyrody musimy się wreszcie powstrzymać od wszelkiego wyjaśnienia urządzenia przyrody, które by wypływało z woli Istoty Najwyższej, to bowiem nie jest już filozofią przyrody, lecz przyznaniem się, że z tą filozofią jest u nas krucho. A więc idee te mają zupełnie inne przeznaczenie, jeśli chodzi o ich stosowanie, aniżeli kategorie, dzięki którym oraz dzięki opartym na nich zasadom samo doświadczenie staje się dopiero możliwe. Tymczasem nasza żmudna analityka intelektu byłaby przecież zupełnie zbyteczna, gdyby nasz zamiar nie był na nic innego skierowany, jak tylko na samo poznanie takiej przyrody, jaka może być dana w doświadczeniu. Albowiem zarówno w matematyce, jak i w przyrodoznawstwie, rozum i bez całej tej subtelnej dedukcji zupełnie pewnie i dobrze daje sobie radę. Łączy się więc nasza krytyka intelektu z ideami czystego rozumu w jeden zamiar, który wykracza poza stosowanie intelektu w doświadczeniu. O takim zaś przekraczającym doświadczenie stosowaniu intelektu powiedzieliśmy wyżej, że jest ono całkiem niemożliwe oraz pozbawione przedmiotu i znaczenia. A przecież musi istnieć zgodność między tym, co należy do natury rozumu, a tym, co należy do natury intelektu, i pierwszy musi się przyczyniać do doskonałości drugiego, a nie może w żaden sposób wprowadzać do niego zamętu.
Rozwiązanie tej kwestii jest następujące: Czysty rozum przez swe idee nie ma na względzie specjalnych

Jak jest w ogóle możliwa metafizyka. żż 44-45.

135

przedmiotów leżących poza obszarem doświadczenia, S3 lecz domaga się tylko zupełności użycia intelektu w związkach doświadczenia. Ta zaś zupełność może być tylko zupełnością zasad, nie zaś zupełnością danych naocznych i przedmiotów, żeby zaś ją sobie przedstawić w sposób określony, rozum myśli ją sobie jako poznanie przedmiotu, którego poznanie jest ze względu na owe prawidła zupełnie określone; ale przedmiot ten jest tylko ideą, mającą jak najbardziej zbliżyć poznanie intelektualne do tej zupełności, którą owa idea oznacza.
ż 45
UWAGA TYMCZASOWA DOTYCZĄCA DIALEKTYKI CZYSTEGO ROZUMU
Pokazaliśmy wyżej w żż 33 i 34, że to, iż kategorie są wolne od jakiejkolwiek domieszki zmysłowego określenia, może łatwo skłonić rozum do rozszerzenia ich ; użycia całkowicie poza wszelkie doświadczenie, na rzeczy same w sobie. A przecież kategorie, będąc jedynie czynnościami logicznymi, choć mogą same przez się przedstawiać rzecz w ogóle, niezdolne są jednak dać określone pojęcie o jakiejkolwiek rzeczy, ponieważ same nie znajdują danych naocznych, które by im in concreto mogły nadać znaczenie i sens. Takimi przedmiotami hiperbolicznymi są oto przedmioty, które noszą nazwę noumenów, czyli czystych istności intelektualnych (Yerstandeswesen) (lepiej: istności myślowych, Ge-dankenwesen), jak np. substancja, lecz pomyślana bez trwałości w czasie, lub przyczyna, która by jednak nie działała w czasie itd.; przydajemy im bowiem orzeczenia, które