CZEŚĆ PIERWSZA

112

CZĘŚĆ DRUGA
NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA,
W MIEJSCE DAWNEGO PRZECIWIEŃSTWA MIĘDZY POZNANIEM
OPARTYM NA ROZUMIE l POZNANIEM OPARTYM NA WIERZE

l. NASTĘPSTWA NOWOCZESNEJ, UNIWERSALNEJ NAUKOWOŚCI DLA FILOZOFII

Niezmierzona twórczość duchowa myśli filozoficznej i teolo­gicznej, która trwa od niemal trzech tysiącleci, jest dla nas nie tylko przedmiotem podziwu. Zawiera bowiem prawdę, którą musi­my sobie stale przyswajać i chronić przed zapomnieniem.

Ale w całej naszej postawie myślowej, w uporządkowaniu i strukturze naszego myślenia i poznawania, dokonała się zmiana, skutkiem której wszystko widzimy w nowym świetle. Doszło do niej dzięki wydarzeniu z ostatnich stuleci, które we wcześniejszych wiekach, także u Greków, miało tylko zarodkową formę. Wydarze­niem tym jest nowoczesna nauka.

Nowoczesna nauka jest, po pierwsze, poznaniem meto­dycznym, które posiada wiedzę o każdorazowo stosowanej meto­dzie. Po drugie, nowoczesna nauka jest niepodważalnie pewna: nikt, kto jest istotą rozumiejącą, nie może odrzucić jej poznania, nie rezygnując z prawdziwości. Po trzecie, nowoczesna nauka jest powszechnie uznawalna, przy czym nie tylko tak, jak wszelkie wcześniejsze poznanie, to znaczy w swych aspiracjach, lecz i fak­tycznie: tylko poznanie naukowe krzewi się jako poznanie, w któ­re każdy może wejrzeć. Po czwarte, nowoczesna nauka jest uni­wersalna: zajmuje się wszystkim, co występuje jako rzeczywistość bądź możliwa myśl.

Doświadczenie nowoczesnej nauki rodzi postawę wewnętrzną, którą nazywamy naukowością. Naukowość zdaje sobie sprawę nie tylko z wiedzy, ale i z granic wiedzy, zarówno z pewności, jak i z nie-

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA...

115

CZĘŚĆ DRUGA

114

pewności; widzi dziedzinę zastosowania i przesłanki każdej meto­dy; poznaje, że poznanie naukowe rozkwita dzięki ograniczoności i rezygnacji, nigdy nie sięgając całości bycia.

Tam, dokąd sięga, nauka jest nieodzowna z uwagi na swą nie­podważalną uznawalność. Pomijać naukę to popadać w nieprawdzi-wość. Jeśli rozległy obszar dostępnej dla nas prawdy leży poza na­ukami (mianowicie w filozofii i w teologii), to jednak i ona prze­staje być prawdą, gdy w swych wypowiedziach narusza poznanie naukowe.

Uniwersalna naukowość stała się możliwa dopiero w naszej epoce, tu i ówdzie urzeczywistniając się jako postawa wewnętrzna. Wprawdzie jest coraz bardziej obecna we wszystkich naukach, ale nawet dziś nie została jeszcze powszechnie przyswojona. Uczeni i badacze urzeczywistniają ją czasem tylko w swej własnej dzie­dzinie. Myślenie, które krzewi się na forum publicznym, ma wię­cej z bezkrytycznego oświecenia niż z tej naukowej postawy.

Uniwersalna naukowość nie jest tożsama z uniwersalną na­uką. Przez długi czas jako uniwersalna nauka występowała filozo­fia — właśnie ona kreśliła obraz świata. Jedno i drugie zmieniła nowoczesna naukowość, która całą tradycyjną prawdę niejako prze­niosła w inny stan. Tak jak jeden hormon potrafi przeobrazić cały organizm, nie niszcząc go, tak nowoczesna naukowość przeobrazi­ła całe tradycyjne myślenie. Nie można porzucać jego wielkiej, żywej prawdy. Stanowi ona fundament naszego ludzkiego bycia — zatracilibyśmy bez niej samych siebie. Ale nowoczesna naukowość istnieje. Bynajmniej nie jest zabójcza, jeśli urzeczywistnia swą czy­stą postać. Staje się zabójcza, jeśli ją odpieramy. Albowiem w at­mosferze nieuczciwości, w zamęcie powodowanym przez fałszywe oświecenie, źródła filozofii i teologii, bijące z wiary, w antynauko-wych szatach nie mogą się utrzymać.

Filozofia i teologia muszą w nowej sytuacji, jaka powstała dzię.-ki uniwersalnej naukowości, zmienić swój kształt, swą samoświa-

domość, swe metody. Filozofia nie jest już nauką. Filozofia stanowi autonomiczne źródło, które leży pomiędzy nauką i wiarą w obja­wienie. Prawda tej tezy ma zasadnicze znaczenie w kontekście wszelkich problemów, którymi się tu zajmujemy.

(1) Nowoczesny rozwój nauki: W ostatnich wiekach dokonano następujących kroków: Nowoczesna nauka oparła się na sobie samej, najwyraźniej jako matematyczne przyrodoznawstwo (reprezentantem Galileusz). Pod głębokim wrażeniem tej nowej od­miany poznania, które postępuje naprzód dzięki projektom mate-matycznyrn i ich potwierdzaniu bądź obalaniu za pośrednictwem eksperymentu i obserwacji, doszło do absolutyzacji przyrodoznaw-stwa, które zaczęto traktować jako jedyną naukę bądź jako wzór dla wszystkich pozostałych.

Sens nowoczesnej nauki od początku był znacznie szerszy. Wyznacza go idea poznawania — niepodważalnego, powszechnie uznawalnego i posługującego się specyficznymi metodami — które jest ukierunkowane na wszystko, co występuje dla nas w rzeczywi­stości, co staje się przedmiotem i czym może zajmować się myśle­nie. Poznawanie to pozostaje zawsze cząstkowo ukierunkowane na rzeczy w świecie i bez końca postępuje naprzód. Wiedza, którą osiągnięto na tej drodze, rzeczywiście zdobyła też powszechną ak­ceptację, jako cechująca się powszechnie uznawalną trafnością, w odróżnieniu od większości wcześniejszych twierdzeń. Na drogę tę wkroczyło nie tylko przyrodoznawstwo matematyczne, ale także biologia i historia, ogół nauk, których nie sposób definitywnie upo­rządkować i zamknąć w żadnym systemie.

Wszędzie pojawiało się napięcie pomiędzy bezpośrednim od­biorem, który oglądając i myśląc, formułuje przedstawiającą się nam rzeczywistość, a ścisłością nauki, która wnika, badawczo do­cieka, rozumie bądź ujmuje przyczynowo w stałym oddziaływaniu projektu i realnych zjawisk — potwierdzających go bądź obalają­cych. Tamto widzenie spełnia się w swej bezpośredniej obecności,

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA...

CZEŚĆ DRUGA

117

116

to badanie, im wspanialej się realizuje i im przejrzyściej jest świa­dome samego siebie, wie, że ciągle tylko podąża drogą, na której najbardziej imponujące osiągnięcia zawsze pozostają jedynie ko­lejnym krokiem, a dla najbardziej świadomych badaczy ledwie po­czątkiem. Badaczom zależało na czystym wypracowaniu naukowo możliwej wiedzy.

Napięcie to do dziś ma swą podstawę w zasadniczej okolicz­ności, która determinuje wszelkie badania. Każda z nowoczesnych nauk wyrosła w przestrzeni wypełnionej przez swoistą substancję filozoficzną: na gruncie nabożnej miłości wobec przyrody pojawiły się motywy, które zaowocowały powstaniem nauk przyrodniczych, na gruncie głębokich idei filozoficznych alchemii zrodziła się che­mia, na gruncie oglądu wszelkiego życia powstała biologia, prag­nienie edukacji humanistycznej zrodziło nauki filologiczne i histo­ryczne. W każdym przypadku radość w kontakcie z rzeczywistością stanowiła źródło pragnienia, by ją dokładnie poznać i znać. Nauki mogą jednak oderwać się od tej podstawy, porzucając owo napię­cie. Stają się wówczas przedsięwzięciem, techniką, konsumpcją materiałów filologicznych. Ich sens może zginąć we wzmożonej, metodycznej akrybii. Gdzie nauki zachowują swój sens, tam ich fundament stanowią w osobie badacza motywy, które nie są nauką, lecz filozofią, i które badacz przezwycięża wtedy, gdy je przeobra­ża, a nie wtedy, gdy je unicestwia.

W każdej dziedzinie poznania wspomniane napięcie prowa­dzi do szczególnych trudności. Przykładem historyczne nauki o du­chu: Nauki te lokują się na dwu płaszczyznach naukowych. Dzięki filozoficznemu humanizmowi wyrosły filologia, krytyka, sztuka ustalania faktów historycznych, technika edytorska, badania nad językiem, wiedza o starożytnościach. Wszystko to uzyskało cha­rakter naukowo przejrzystej, niezbędnej podbudowy. Na drugiej płaszczyźnie — na płaszczyźnie rozumienia sensu, w jego całym zakresie i w jego całej głębi - droga wiodąca od postawy ukształto-

wanej przez edukację humanistyczną do nauki była znacznie trud­niejsza. Kongenialne zaangażowanie i talent formułowania zaowo­cowały niezwykłymi dokonaniami hermeneutycznymi, na przykład u Hegla i badaczy romantycznych. W „szkole historycznej" pro­cedura miała stać się nauką. Dopóki jednak metody służące kon­troli trafności rozumienia cechowały się wadliwością, a świado­mość wielorakich możliwości rozumienia nie była stale obecna, dopóty poznanie pozostawało uwikłane w arbitralne poglądy bada­cza. Stąd za istotny krok w rozwoju nowoczesnej naukowości nale­ży uznać powstanie rozumiejących nauk o duchu, do czego doszło dzięki zarówno teoretycznemu, jak i faktycznemu wyklarowaniu do­tychczas genialnie stosowanych, ale z naukowej perspektywy nie­klarownych metod rozumienia (reprezentantem jest tu Max Weber).

Reasumując: w ostatnich stuleciach we wszystkich dziedzi­nach, zatem uniwersalnie, wielcy badacze dążyli, a w wielu dziedzi­nach faktycznie doszli, do autonomii, niezależności, trafności nau­kowego poznania, jakkolwiek nie udało się ich jeszcze powszech­nie urzeczywistnić.

Dzięki temu osiągnięciu wyszło jednak na jaw, iż sama nauka nie może udzielić odpowiedzi na pytanie o sens nauk (na pytanie, dlaczego nauki mają być uprawiane i co każe nam im służyć). Od­powiedź, która głosiła, że nauka jest celem samym w sobie, nie mogła wystarczyć wobec ataków na naukę, które zarzucały jej, że oddaje się zbędnym wysiłkom, że jest wiedzą o sprawach, które nie są warte wiedzy, że rodzi zgubne dla życia postawy myślowe, że pustoszy substancję człowieka, wreszcie że jest drogą destrukcji istnienia ludzkości w ogóle.

Ujmując naukę jako cel sam w sobie, w gruncie rzeczy wska­zywano, że ma ona podstawę o charakterze wiary — podstawę, któ­ra leży w filozofii.

(2) Nowe doświadczenie autonomii filozofii: Dzięki samokrytyce nauki uświadomiły sobie własne granice, a jed-

CZĘŚĆ DRUGA

118

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA...

119

nocześnie w zupełnie nowy sposób ukazała się autonomia filozofii. Filozofia nie jest nauką w sensie nowoczesnych nauk. Dziedzina, która do nich należy, wypada z filozofii. Zadaniem, które pozostaje filozofii i które od dawna stanowi jej substancję, nie jest poznawa­nie w sensie powszechnie uznawalnej wiedzy, lecz ruch myślenia, który polega na rozjaśnianiu wiary filozoficznej.

Do nowszych wieków filozofia zawierała w sobie nauki, tak jakby filozofia i nauka były jednym i tym samym. Dopokąd obie w ich uskutecznianiu „rozumu naturalnego" uważano za jedność, dopotąd nie pojawiało się pytanie o autonomię filozofii i o różnicę między filozofią i nauką.

Choć dzięki wglądowi w odmienność źródeł ich prawdy do­szło do rozdzielenia filozofii i nauki, podobnie jak ich metod po­znawczych, to jednak filozofia i nauka nierozerwalnie się ze sobą łączą. Przekonanie, że nauka w ogóle powinna być uprawiana, po­waga i niebezpieczeństwo pragnienia wiedzy (sapere aude), bez-warunkowość zaangażowania dają się rozjaśnić tylko filozoficznie i mają swe źródło w wierze.

Autonomiczne źródło filozofii trwa przez tysiąclecia - od po­czątków greckiej myśli filozoficznej. Podjęła je myśl oparta na wierze w objawienie, która jednak później zaprzeczyła mu jako autono­micznemu źródłu wiary. Filozofia ma swą wielką tradycję, która opiera się na jej pismach, będących niejako odpowiednikiem świę­tych ksiąg, i, mimo idei objawienia, mocą własnego źródła ciągle trwa w horyzoncie myślenia opartego na objawieniu.

Wbrew dążeniom, by filozofia zanikła - z jednej strony ustę­pując pola ścisłym i niepodważalnym naukom właściwym, z dru­giej zaś, posłuszeństwu względem wiary i poznania opartego na wierze - ludzie filozofujący opierają się, mocą własnego wglądu, na tej wielkiej i jedynej w swym rodzaju tradycji filozoficznej, któ­rą żywi się również niemal całe myślenie teologiczne jako myśle-

nie.

Zasadniczy dla prawdy ich myślenia punkt w kręgu nauk leży gdzie indziej niż w kręgu filozofii. W kręgu nauk leży on w przed­miocie, w myśli, w sądzie. W kręgu filozofii natomiast leży on w rze­czywistości działania wewnętrznego i zewnętrznego, w postawie psy­chicznej, w decyzji.

W kręgu nauk weryfikacja jest związana z badaniami przedmio­towymi, z dociekaniami, z próbą, w kręgu filozofii natomiast - z rze­czywistością egzystencji.

Rzeczywistość filozofii przygotowują wstępne prace filozoficz­ne: logika filozoficzna, obcowanie z wielkimi filozofami, filozoficzne twory myśli jako mowa, która, jeśli ją dobrze posłyszeć, umożliwia wzlot filozoficzny.

(3)Kiedy nauka i kiedy filozofia zwracają się przeciwko poznaniu teologicznemu, którego pod­stawą jest objawienie?: Gdy filozofia ponownie się utwier­dziła, jej antagonistyczny stosunek do wiary w objawienie nabrał bardziej zróżnicowanego charakteru.

Gdy teologia wiary w objawienie formułuje twierdzenia na temat empirycznie ustalalnych faktów, racja zawsze leży po stronie meto­dycznej nauki. Gdzie nauka sprzeciwia się tym twierdzeniom i gdzie naukowo myślący człowiek, przyswajając sobie metodę, musi przeko­nać się do jej wyników poznawczych, tam pozostaje jedynie: albo iść za nauką, albo dokonać sacrificium intellectus. O ile sacrificium intel-lectus dla rozumnej egzystencji jest trudne do zniesienia, o tyle ak­ceptacja naukowego poznania w żadnym razie nie oznacza końca wia­ry w objawienie. Albowiem naukowe poznanie nie może dosięgnąć wiary w objawienie, ale też nie może jej naruszyć. Wiary w objawienie nie sposób ani poznać, ani zwalczać, jeśli odrzuca ona wypaczenia, które stale się jej przydarzały skutkiem jej błędnego pojmowania sa­mej siebie. Gdzie wiedza naukowa przeciwstawia się wypowiedziom wiary, tam wiara przegrała. Oznacza to zarazem, że wiara wdała się uprzednio w jakąś postać myślenia, która nie jest już samą wiarą.

121

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA...

CZ$ DRUGA

120

Inaczej to wygląda, gdy filozofia broni się przed negującą ją wiarą w objawienie. W takim przypadku przeciwko wierze nie wy­stępuje wiedza, lecz wiara. Filozoficzny antagonizm nie oznacza jednak negacji, lecz odmowę przyswojenia i posłuchu. Wzajemnie wykluczają się jedynie teologia dogmatyczna i filozofia dogmatycz­na, chełpiące się nieprawdziwą absolutnością swej rzekomo po­znanej podstawy. Wiara w objawienie i wiara rozumowa stanowią biegunowe przeciwieństwo, poruszają się nawzajem, nie potrafią w pełni zrozumieć jedna drugiej, ale nie ustają w próbach wza­jemnego zrozumienia. Poszczególny człowiek może zaakceptować w drugim wiarę, którą odrzuca dla samego siebie.

(4) Rozpowszechnione dzisiaj, błędne wyobra­żenia na temat filozofii: W warunkach wyznaczonych przez obecność nauki doszło za sprawą źródeł filozofii do zasadniczego oczyszczenia świadomości poznającej. Ale nie stało się to jeszcze faktem w całej nowoczesnej edukacji, we wszystkich badaczach, we wszystkich nauczycielach filozofii i w całym myśleniu naro­dów. Dlatego w zasadzie już przezwyciężone wyobrażenia utrzy­mują się jeszcze jako obiegowe opinie.

Dzisiejsza teologia i filozofia akademicka, podobnie jak kon­wencjonalna opinia publiczna, spychają filozofię na błędne pozy­cje, uważając ją za jedną z nauk, klasyfikowaną jako kierunek na wydziale uniwersyteckim. Traktuje się filozofię jako obiektywne badania, które wykorzystując narzędzia intelektu, osiągają po­wszechnie uznawalną wiedzę o swym przedmiocie. Stosownie do tego oczekuje się od filozofii, że, podobnie jak inne nauki, będzie wykazywać postęp, a stąd też, że zawsze będzie zajmować najnow­sze i najwyższe z dotychczasowych stanowisk. Filozofii stawia się pytanie o jej wyniki. Chciałoby się je wykorzystać. Albo pogardza się filozofią, nie dostrzegając w niej żadnego postępu i żadnej „wie­dzy". Z tradycyjnego szacunku dla filozofii kwituje się ją milcze­niem i odkłada całą sprawę do lamusa.

Na taki obraz filozofii ona sama godziła się ustami wielu swych przedstawicieli. Doszło do tego skutkiem jej samozapomnienia. Stało się ono możliwe na skutek mniemania, jakoby człowiek we wszystkim, co myśli i co czyni, opierał się na czystym intelekcie. W ogólności tym oparciem ma być filozofia. Po przeciwnej stronie filozofii, poza horyzontem intelektu, umieszcza się „uczucia", któ­re nic nie obchodzą naukowej filozofii. Albo mówi się o „prywat­nej metafizyce", o której nie należy rozmawiać. Albo nazywa się tajemnicą wiary coś niepojętego, co, jak powiada Hobbes, winni­śmy połknąć jak pigułkę, która nam dobrze zrobi - połknąć bez przegryzania, gdyż w przeciwnym razie musielibyśmy ją wypluć z obrzydzeniem.

Prawda wygląda tak, że filozofia zasadza się na myślowym poszukiwaniu pewności, na czymś, w co człowiek może wejrzeć dzięki rozumowi, który korzysta z usług intelektu, i że nie jest to przelewanie z pustego w próżne.

Filozofia zniknęła z oczu. Dlaczego? Ponieważ w swym samo-zapomnieniu nie wywiązuje się już ze swego zadania. Nie rozjaś­nia już spraw, którymi żyje człowiek, zaniedbuje myślenie, które, mocą tego rozjaśniania, daje życiu fundament. Nie ujmuje myślą swego własnego źródła. Dzieje się tak, gdy filozofia zbacza w kie­runku czystej rzeczowości rzekomej wiedzy przedmiotowej, gdy sta­cza się w beztreściowe dyskusje, którym nie ma końca. Jej myślenie traci siłę wewnętrznego działania, dokonywanego wraz z myśle­niem. Myślenie filozofującego człowieka nie wypływa już z total­nego przejęcia. Traci moc zobowiązywania. Skutkiem tego staje się egzystencjalnie zmatowiałe, nawet jeśli jest ostre logicznie i sprawne literacko. Przestaje być filozofią.

Zdarzyło się tak już w czasach późnego antyku — za św. Augu­styna. Ówczesna filozofia ze swymi obiegowymi formułami racjo-nalistycznymi, tak wygodnymi w użyciu, z bezlikiem idei, wciąż się powtarzająca w dogmatyzmie i sceptycyzmie, grzęznąca w for-

CZĘŚĆ DRUGA

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FltOZOFIA, TEOLOGIA...

123

mułach akademickich doktryn, nie mogła już zadowolić powagi Augustyna, mimo poważnej filozoficznie spekulacji neoplatońskiej, którą Augustyn bardzo wysoko cenił. W osobie Augustyna myśl filozoficzna odnalazła swą powagę. Nowa, źródłowa filozofia Au­gustyna wchłonęła treści myślenia biblijnego i objawienia biblij­nego, czerpiąc je z wszystkich tekstów Biblii. Można by rzec, że wiara chrześcijańska, która w owym czasie ciągle jeszcze przecho­dziła żywy proces powstawania, odświeżyła krew filozofii.

Myśliciel taki jak Augustyn nie rozdzielał filozofii i teologii -ani natury i nadnatury — czego dokonano w późniejszych czasach: u Augustyna filozofia i teologia były jednością, podobnie jak, w nie­co innym sensie, u Szkota Eriugeny, u Anzelma, u Mikołaja z Ku-zy. W ich obliczu można zapytać: Czy objawienie nie jest samo czymś naturalnym? Czy natura nie jest sama czymś nadnaturalnym? Wgląd naturalny (lumen naturale) sam ma nadnaturalną podsta­wę.

Gdy dokonano definitywnego rozróżnienia na poznanie natu­ralne i poznanie oparte na objawieniu, wydawało się, że filozofia zagubiła się z jednej strony w poznaniu intelektualnym, z drugiej w tajemnicy.

Filozofia musiała od nowa podjąć namysł nad sobą i swym źródłem. Wyniki poznania intelektualnego - to znaczy nauki - są uznawalne przez wszystkich ludzi, zatem również przez teologie i filozofię. Filozofia, oderwana od objawienia, teologii i jej pod­stawy w Duchu Świętym, zna jednak wewnętrzne świadectwo swe­go ducha, rozumu, egzystencji. Może ono być dla człowieka źró­dłem i ostateczną instancją wglądu i decyzji. W obliczu defini­tywnie zdogmatyzowanej wiary w objawienie filozofia musiała sobie zdać sprawę, że nie może już stanowić z nią jedności w taki sposób, w jaki było to możliwe, gdy wiara w objawienie dopiero powstawała.

2. STOSUNEK MYŚLENIA FILOZOFICZNEGO DO WIARY W OBJAWIENIE

Nauka nie rna nic wspólnego z wiarą w objawienie, inaczej niż filozofia. W jakiej sytuacji znajduje się myślenie filozoficzne, świadome własnego źródła, w obliczu objawienia?

Jak pokazaliśmy w części pierwszej, wiara w objawienie jest faktem w świecie. Ale jedynie człowiek wierzący rozumie, czym jest objawienie. Od czasów Sokratesa filozofia każe nam rozróż­niać między rzeczami, które rozumiemy, i rzeczami, których nie rozumiemy. Zjawisk, których nie rozumiemy, nie musimy negować ani odsuwać na bok jako czegoś obojętnego.

Czy myślenie filozoficzne może przynajmniej niejako z zewnątrz rozpoznać coś, czego nie potrafi zrozumieć? Czy człowiek, który nie wierzy, może jednak swymi pytaniami krążyć wokół objawienia jako czegoś, co rozumie jedynie człowiek, który wierzy? Dla niewierzące­go realność objawienia wyglądałaby tak: Objawienie jest bezpośred­nim komunikatem czy działaniem Boga w czasie i przestrzeni, histo­rycznie zlokalizowanym w konkretnych miejscach. Objawienie ucho­dzi za rzeczywistość, której jeden aspekt jako realność przynależy do historii świeckiej, podczas gdy ono samo jest historią świętą, któ­rą dostrzega jedynie człowiek wierzący. Dla człowieka wierzącego historia świecka i historia święta stanowią jedność. Dlatego chce on się dowiedzieć z przekazów historycznych, jak to wszystko wygląda­ło. Chodzi mu o realność, a jednocześnie o coś zupełnie od niej in­nego — o coś, co trwa jako rzeczywistość i jest pewne, nawet jeśli przekazy historyczne wydają się dalekie od pewności i przejrzysto­ści. Stąd bierze się ogromne zainteresowanie człowieka wierzącego faktami historycznymi, które mają zawierać objawienie i które zara­zem są zupełnie nieważne w kontekście samego objawienia. Albo­wiem objawienie pozostaje sprawą wiary, a nie wiedzy historycznej.

Gdyby bezpośredni komunikat Boży w objawieniu istniał jako realność, tak jak komunikat, w którym ludzie zwracają się do in-

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA...

125

CZEŚĆ DRUGA

124

nych ludzi, można by go, podobnie jak innych faktów historycz­nych, z mniejszą czy większą pewnością dowieść na podstawie do­kumentów. Ale objawienie istnieje tylko dla wiary, dlatego bezpo­średni komunikat Boży musi mieć zasadniczo inny charakter niż bezpośredni komunikat międzyludzki. Istnienie tej rzeczywistości jest tak mało pewne, że wiara, wierząc w nią, „zasługuje" na uzna­nie (jakkolwiek możność wiary nie jest kwestią wolnego wyboru, lecz zostaje udzielona przez objawiającego się Boga aktem jego łaski). Rzeczywistość objawienia istnieje jednak również jako real­ność — w tej mierze, w jakiej człowiek popełnia „winę", jeśli nie wierzy w objawienie (jakkolwiek niemożność wiary zasadza się na braku łaski Bożej, która udziela możności wiary).

Tej ogólnej definicji, określającej objawienie jako bezpośred­ni komunikat czy bezpośrednie działanie Boga w konkretnym punk­cie czasu i przestrzeni, które zarazem, jako jedyne w swym rodza­ju, nie jest bezpośrednim komunikatem czy bezpośrednim działa­niem, w żadnym razie nie można uznać za wystarczającą.

Po pierwsze, chrześcijańska wiara w objawienie nie godzi się, by jej objawienie podciągać wraz z innymi pod pojęcie gatunkowe objawienia. Chrześcijańskie objawienie jest jedyne w swym rodza­ju. A jako takie rozsadza pojęcie gatunkowe. Prawdziwe jest tylko to jedno objawienie.

Po drugie, w objawienie wierzy się w kręgu Kościoła. Wiara stanowi element wspólnoty kultowej, w której Bóg jest obecny tu i teraz w działaniach wykonywanych przez kapłana i członków wspól­noty. Wprawdzie cechuje to wszystkie religie — nie ma wiary w ob­jawienie bez wspólnoty kultowej — ale chrześcijańska wspólnota kultowa wyróżnia się określonymi sakramentami, określonym gło­szeniem słowa, wyraźnie sformułowanym wyznaniem wiary.

Po trzecie, Kościół chrześcijański, oparty na jednym, jedy­nym, określonym objawieniu, paradoksalnie żyje w czasie i ponad czasem. Kościół jest w czasie, ponieważ został założony w okre-

słonym momencie, nie przez człowieka, lecz przez Boga. Dzięki działalności misyjnej rozprzestrzenił się na wszystkie zamieszki­wane przez człowieka regiony, organizując się w coraz to nowe gminy chrześcijańskie. Ma zatem swą historię, odnosi się do niej (Trady­cja), wywodzi specyficzne pełnomocnictwo (Autorytet) swych urzę­dowych przedstawicieli (kapłanów, księży) ze źródłowego powoła­nia, które otrzymali apostołowie. Ale Kościół chrześcijański jest zarazem ponad czasem. Albowiem w czasie stanowi antycy­pację końca czasu i historii (za fundament ma świadomość escha­tologiczną), zadomawiając wiernych w królestwie wiekuistym, które nie jest z tego świata. Nastanie ono jako koniec świata i jako sąd nad światem. Z drugiej strony, istnieje ono już w zmysłowej rze­czywistości wspólnoty, głoszenia, świątyni, świętych działań.

Filozofując, musimy uważać, by przez łagodzenie radykalno-ści pojęcia objawienia nie generować przedwczesnej, fałszywej zgody. Pojęcie objawienia, komunikowane nam przez ludzi wierzą­cych, nie pozwala, by je przybliżać, by je uprzystępniać w pozornym rozumieniu. Łagodząc, aż po niwelację, radykalność chrześcijań­skiego objawienia, zrównujemy go z „objawianiem się" wszystkich rzeczy we wglądzie, w poetyckiej czy artystycznej twórczości — a da­lej, z wielkimi krokami ludzkiego ducha w historii, z wyłanianiem się coraz to nowych postaw ludzkich, którego nie można przewi­dzieć ani retrospektywnie pojąć.

Łagodzimy tę radykalność również wtedy, gdy zrównujemy objawienie z doświadczeniami, które są właściwe człowiekowi jako człowiekowi, na przykład: Doświadczam „cudu", gdy zostaję so­bie podarowany w swej wolności. Gdy w konkretnej sytuacji po­dejmuję decyzję, której, mimo wszelkich prób orientacji, refleksji, argumentacji, nie sposób wystarczająco wydedukować racjona-listycznymi środkami, dokonuje się coś, czego nie mogę na sobie wymusić. Wcześniejszy od mojego myślenia jest pewny i niepojęty wymiar, który dopiero w myśleniu zyskuje na jasności i który na-

127

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA...

126

CZEŚĆ DRUGA

wet badaniom naukowym zapewnia ich sens. Moja miłość, przy­chodząc i odchodząc, już nie tylko jest ruchem witalnym, ale i za­wiera w sobie źródło decyzji, która pozostaje historyczna, której nie sposób pojąć, która nie jest jednym z przypadków, która nie daje się powtórzyć w żadnym innym przypadku, która tylko w so­bie samej stanowi powtórzenie tej źródłowej miłości. Uzus języko­wy, który mówi: „Było to dla mnie objawieniem" czy „Było to dla mnie niczym objawienie", jest zły, gdy przywodzi na myśl obja­wienie chrześcijańskie. Łudzimy samych siebie i naruszamy zasa­dy dobrego smaku, gdy mówiąc o objawieniu, łasce, nie mamy na myśli specyficznego charakteru wiary w objawienie.

Łagodzenie radykalności rodzi zamęt. Pojawia się „albo—albo": Wzgląd na prawdę wymaga, bym wyznał, że nie wierzę w objawienie. Wprawdzie spowodował to ruch autentycznego oświecenia, który ni­gdy nie osiąga końca, ale istotne źródło tej niewiary leży w rzeczywi­stej naturze samej boskości. Jak można jej doświadczać, uświadomi­łem sobie dzięki Biblii, która jest ludzkim dziełem, a stąd zawiera szereg błędów, dzięki Platonowi, Spinozie i Kantowi. Mierząc problem ich miarą, zwłaszcza miarą Biblii, rozumianej pod kątem jej substancji, nie potrzebuję wierzyć w objawienie, nie pragnę w którejś z przed­stawianych form doświadczać objawienia jako rzeczywistości, po czym wyznawać, że wierzę w objawienie. Z pewnością natomiast odczuwam potrzebę, by ten zdumiewający fenomen wiary w objawienie stale do­strzegać, zgłębiać pytaniami i próbować go — daremnie — zrozumieć.

W przypadku człowieka rozumiejącego, który potrafi rozróż­nić pomiędzy rzeczami rozumianymi i rzeczami nierozumianymi przezeń, decydujące znaczenie ma okoliczność, że objawienie, któ­rego nie rozumie, nie jest dlań niczym. Porusza go ono, zwłaszcza że od tysięcy lat wiara w objawienie jest rzeczywistością w sercach ludzi, których wysoko ceni i darzy sympatią.

Wzgląd na prawdę wymaga od filozofowania, by zaaprobowa­ło całą radykalność niezrozumiałej dla niego wiary w objawienie.

Dla racjonalistycznego myślenia wiara w objawienie jest w swych wypowiedziach pełna sprzeczności, a w działaniu i egzystowaniu przejawia się stanowiskami, których nie sposób ze sobą pogodzić. Spotęgowane i wyraźnie uświadomione, stają się one elementem wiary (od credo quia absurdum Tertuliana po Kierkegaardowski paradoks i wiarę mocą absurdu). Objawienie objawia, ale w taki sposób, że skrywa.

Pomiędzy wiarą w objawienie i władzą, którą wiara ta nazywa
„rozumem naturalnym", od samego początku występowało napięcie.
Nasz problem przesłania zaś oczywistość, z jaką mówi się o rozu­
mie naturalnym, tak jakby poznanie naukowe i wgląd filozoficzny
były tym samym.

3. PYTANIE, CZYM JEST ROZUM NATURALNY

Czy na wiarę w objawienie — bądź na samo objawienie, które­go jest ona całkowicie pewna — należy patrzeć jak na coś nienatu­ralnego, antynaturalnego, nadnaturalnego? Przeciwstawienie to ma sens tylko wtedy, gdy wiadomo, co rozumiemy przez „rozum natu­ralny", a co przez „objawienie", które miałoby nie być naturalne.

(1) Rozróżnienie to najpierw ujmowano przez pryzmat wiary w objawienie. Teologia objawienia charakteryzuje swych przeciw­ników - to znaczy ludzi, którzy nie podporządkowują się wykłada­nemu przez nią objawieniu —jako tych, którzy ograniczają się do sfery naturalnej, występującej w myśleniu jako takim, w intelek­cie, w poznaniu świata i w spekulacji nad byciem. Spekulację nad byciem teologia objawienia nazywa teologią naturalną. Cała sfera naturalna ma jednak być zatratą, jeśli chce wystarczać samej so­bie. Zbawienie jest dopiero w sferze nadnaturalnej, danej w obja­wieniu, a uchwytywanej w wierze. Stamtąd również cała sfera na­turalna otrzymuje swój relatywny sens, gdy zawierzające posłu-

CZĘŚĆ DRUGA

128

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA...

129

szeństwo podporządkowuje się Bogu, nadnaturalnie przemawiają­cego przez proroków, apostołów i autorytet, z którego korzystają lu­dzie upełnomocniani przez Kościół.

(2) Co oznaczają pojęcia „natura" i „myślenie naturalne", jak ująć je przez pryzmat nich samych? Wieloznaczne pojęcie „natu­ry" wywodzi się z filozofii stoickiej. Obejmuje wszystko, co wystę­puje w człowieku i w świecie: bycie i powinność, konieczność i wol­ność, logos, który stanowi jedność z boskością, który jako pneuma przenika świat, a w myśleniu i praktyce staje się dla człowieka jako człowieka dostępny dzięki temu, czym sam człowiek jest jako działanie i cząstka Boga-natury. Stoickie pojęcie natury miało wszechobejmujący charakter. Niczego nie pozostawiało poza swym zakresem, nie znało żadnej innej możliwości. W tej jednej jedynej „naturze" mieści się również przeciwieństwo natury i nadnatury, o którym mówi teologia chrześcijańska. Kulty religijne, bogów, ma­gię, dywinację stoicy pojmowali „naturalnie".

Stoicka wykładnia bycia jest historycznym źródłem tak nie­określonego, zawierającego w sobie wszelkie przeciwieństwa, obie­gowego pojęcia natury. Od stoików przyswajamy sobie tylko tezę: Filozofowanie ma dostęp do rzeczywistości, która w ogóle, wszę­dzie w świecie, jest dostępna dla ludzi, ponieważ jako ludzie są oni otwarci względem świata, względem wszelkiego bycia i wzglę­dem siebie samych.

W przeciwieństwie do stoickiego ujęcia teologia wiary w ob­jawienie nie lokuje nadnatury (czy antynatury bądź nienatury) w lu­dziach jako ludziach. Objawienie przychodzi z zewnątrz, gdy Bóg objawia się w jakimś punkcie czasu i przestrzeni. Człowiek sam z siebie nie może znaleźć Boga. Albowiem ze swej „natury" nie jest nań otwarty. Bóg nigdy się mu nie ukazuje, wyjąwszy przypa­dek, gdy wchodzi w relację z owym miejscem i momentem oraz z ludźmi, którzy kiedyś istnieli i go poświadczają. Za sprawą bo­skiego aktu, który przychodzi z zewnątrz, człowiek przeobraża się

dzięki szczególnemu, jedynemu w swym rodzaju zwrotowi, który zwie się nawróceniem. Zwrot nie jest tu, jak w filozofowaniu, owo­cem jego własnego działania. Człowiek staje się nowym człowie­kiem. Dla innych ludzi na ziemi objawienie i nawrócenie pozosta­ją albo czymś nieznanym, ponieważ nie dotarło do nich słowo Boże, albo są im znane tylko zewnętrznie dzięki zdumionemu spojrzeniu na akt nawrócenia, którego nie pojmują.

Rozumienie psychologiczne nie sięga tych wymiarów i doty­czy jedynie masowych aberracji czy złudnych namiastek. Obce musi dla nas pozostać owo Coś, co działo się i dzieje w samym jądrze, Coś, czemu, zważywszy na niezwykłą, uchwytną dla nas realność jego następstw, które trwają przez tysiąclecia, w żadnym razie nie możemy zaprzeczyć. Jeśli czasami jesteśmy skłonni w rozumieniu psychologicznym negować owo Coś jako powszech­ną iluzję, to zaraz odczuwamy zawodność tego rozwiązania, nawet wtedy, gdy możemy mieć rację co do wielu realności, które zwą się chrześcijańskimi, i co do wielu ludzi, którzy twierdzą, że wierzą w objawienie.

(3) W każdym przypadku owo jądro, którego nie potrafimy pojąć, faktycznie pozostaje, wbrew swym uniwersalistycznym aspi­racjom, ograniczone do grup ludzkich, zorganizowanych w Kościół. Utwierdzają one specyficzną sakralność treści swej wiary i swych działań religijnych, którą przeciwstawiają wszystkiemu, co ma czy­sto naturalny charakter.

Dzieje się przy tym coś osobliwego: Teologia wiary w objawie­nie, wznosząc gmach swego poznania opartego na wierze, przej­muje od filozofii, którą nazywa „naturalną", większość jej form myślowych i wiele z jej impulsów egzystencjalnych. Teologia trak­tuje jako swą własność ów wymiar, który w filozoficznym myśleniu naturalnym zwie się transcendencją, boskością, Obejmującym, rze­czywistością i którym w subtelnych operacjach myślowych czło­wiek zajmuje się od zarania filozofii greckiej, indyjskiej, chińskiej.

JJO

CZĘŚĆ DRUGA

}3\

NOWOCZESNY TRÓJPODZIAŁ: NAUKA, FILOZOFIA, TEOLOGIA...

Teologia zwykła przy tym deprecjonujące charkteryzować swych przeciwników, od których najpierw zaczerpnęła metody i treści my­ślenia: Ze dochodzą jedynie połowicznej prawdy, a w kwestiach o zasadniczym znaczeniu w ogóle jej nie znają. We wszystkich wie­kach chrześcijańskich teologia niezmiennie sprzeciwia się wszyst­kiemu, co należy na własność do jej przeciwnika. Również w dzi­siejszych czasach teologowie swój sąd na temat filozofii wyrażają w najostrzejszych sformułowaniach — aż po całkowitą negację.

Mimo to filozofia i teologia poruszają się we wspólnej prze­strzeni myślowej. Zapytajmy: Czy szczególne myślenie — myślenie filozoficzno-spekulatywne — stanowi ich wspólny element? Czy też myślenie, które stanowi element wiary w objawienie, pozostaje specyficznym myśleniem, możliwym jako myślenie jedynie dla lu­dzi wierzących? W takim razie my, którzy nie wierzymy w ob­jawienie, nie moglibyśmy zrozumieć tego myślenia. A przecież partycypuje ona w formach myślowych, które i nam są znane. Dla­tego uważamy, że sami myśląc, musimy rozumieć to myślenie. Miej­scem, gdzie by się to dokonywało, byłaby wspólna przestrzeń spe­kulacji, niedostępna dla intelektu, który wszakże również tam na każdym kroku znajduje zastosowanie. Jak uczy historia, ujęcie to nie satysfakcjonuje wyznawców wiary w objawienie.

(4) Filozofia broni się, gdy teologia nazywają i jej przedmiot „naturalnymi". Filozofia wymagałaby bowiem uzupełnienia, skoro obok tej „naturalności" miałaby istnieć jakaś różna od niej rzeczy­wistość. Tak chciałaby to widzieć teologia, która dopuszcza filozo­fię jako wstępny etap, jak narzędzie, degradując filozofię do pozio­mu nauk i pozbawiając ją jej własnej istoty. Uprawiając filozofowa­nie, nie powinniśmy się bezmyślnie podporządkowywać kategoriom tworzonym przez teologów, którzy patrzą na nasz czyn jakoby z wyż­szego stanowiska i charakteryzują nasz przedmiot jako „naturę", jako „rozum naturalny", czym go ograniczają. Filozofia nie może zastygać w wąskich ramach jakiejś wyodrębnionej naturalności.

„Natury" człowieka nie wyczerpuje wymiar, którym jest on jako przedmiot badań fizjologicznych i psychologicznych. Rozu­mu „naturalnego" nie wyczerpuje intelekt jako punkt świadomo­ści w ogóle, która jest zdolna do trafnego, niepodważalnego pozna­nia. „Naturą" człowieka jest przede wszystkim jego istota, która, podarowana sobie jako egzystencja, ogląda świat, wgląda w bycie, daje się poruszać szyfrom, rozstrzyga o sobie, podejmując decyzje. Żywimy się odniesieniem do transcendencji. Podążamy w nim drogą albo poszukujemy drogi, albo osiągamy poczucie ufności, które trudno bliżej określić. Pytanie, czym jest człowiek „naturalny", pozostaje kwestią otwartą. Nie ma czegoś takiego jak czysta natu­ralność, odizolowana od nadnaturalności.

Człowiek filozofujący doświadcza, że realność objawienia, które pochodzi od Boga, a jednak wymaga ludzkiej interpretacji, nie zga­dza się z samą ideą Boga.

Odmowa wiary w objawienie nie jest następstwem bezbożności, lecz następstwem wiary w egzystencję, którą transcendencja stwa­rza jako wolną.

Wiara filozoficzna, idąc za wskazaniami dostępnej dla niej prawdy oraz odległej transcendencji, która ze swego ukrycia zwra­ca się ku wszystkim ludziom, musi w miejscu realnego objawienia postawić wieloznaczne szyfry. Wiara filozoficzna, występująca w wie­lu postaciach, nie przeobraża się w autorytet, w dogmat, i pozosta­je zdana na komunikację między ludźmi, którzy muszą wspólnie rozmawiać, natomiast nie muszą się wspólnie modlić.

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

---