LUDWIG ANDREAS FEUERBACH

Zasady filozofii przyszłości

Tożsamość myślenia i bytu, centralny punkt filozofii identyczności, nie jest niczym innym jak koniecznym skutkiem i wnioskiem z pojęcia boga jako takiej istoty, której pojęcie czy istota zawiera istnienie. Filozofia spekulatywna tylko uogólniła, uczyniła własnością myślenia i pojęcia w ogóle to, co teologia traktowała jako wyłączną właściwość pojęcia boga. Tożsamość myślenia i bytu jest więc tylko wyrazem boskości rozumu- wyrazem tego, że myślenie, czyli rozum jest istotą absolutną, stanowi całość wszelkiej prawdy i realności; że nie ma żadnego przeciwieństwa rozumu; że raczej rozum jest wszystkim, podobnie jak w teologii bóg jest wszystkim - wszystkim istotnym i istniejącym naprawdę. Jednakowoż byt nieodróżniony od myślenia, będący jedynie orzecznikiem lub właściwością rozumu, był abstrakcyjny i pomyślany, naprawdę zaś żaden byt.

Tożsamość myślenia i bytu wyraża więc jedynie tożsamość myślenia z sobą samym. To znaczy, że absolutne myślenie nie wychodzi poza siebie, nie dosięga bytu. Byt pozostaje tamtym światem. Filozofia absolutna uczyniła tamten świat teologii naszym światem, ale w zamian za to, nasz świat rzeczywisty stał się tamtym światem.

Myślenie filozofii absolutnej albo spekulatywnej określa byt, w odróżnieniu od s i e b i e jako czynności pośredniczenia, jako coś b e z-pośredniego, nie zapośredniczonego. Dla myślenia, przynajmniej takiego, o jakim tu mowa, byt nie jest niczym innym. Myślenie przeciwstawia sobi e byt, ale wewnątrz siebie samego, i w ten sposób, bez trudności, znosi przeciwieństwo bytu w stosunku do siebie; albowiem byt jako przeciwieństwo myślenia w myśleniu nie jest niczym innym jak myślą jedynie. Jeżeli byt nie jest niczym więcej jak tym, co bezpośrednie, jeżeli bezpośredniość tworzy jego odrębność od myślenia, jakże wtedy łatwo dowieść, że także i myśleniu przysługuje określenie bezpośredniości, a więc istnienie! Jeżeli istotę istnienia tworzy tylko określoność myślowa, jak wówczas odróżnić byt od myślenia?

Dowód, że coś istnieje, nie ma innego sensu jak ten, że coś jest nie tylko pomyślane. Dowód ten jednakowoż nie może być zaczerpnięty tylko z myślenia. Jeżeli jakiemuś przedmiotowi myślenia mamy przypisać i s t n i e n i e, to do myślenia musimy dodać coś od myślenia różnego.

Wybrany przez Kanta podczas krytyki dowodu ontologicznego dla określenia różnicy między myśleniem a bytem, natomiast wyszydzany przez Hegla, przykład różnicy między stu talarami w wyobrażeniu a w rzeczywistości jest, w istocie, całkowicie słuszny. Albowiem pierwsze talary mam tylko w głowie, natomiast te drugie trzymam ręku; tamte są tylko dla m n i e, te natomiast także i dla innych- można je dotknąć i obejrzeć. Istnieje jednak tylko to, co jest jednocześnie dla mnie i dla kogoś innego, w czym ja i inny zgadzamy się, co jest nie tylko moje, lecz i powszechne.

W myśleniu jako takim jestem identyczny z sobą samym, jestem panem absolutnym; nikt mi się nie sprzeciwia, jestem jednocześnie sędzią i stroną, tam nie ma więc krytycznej różnicy między przedmiotem a moimi o nim myślami. Ale gdy chodzi o istnienie jakiegoś przedmiotu, to nie mogę pytać tylko samego siebie o radę, muszę przesłuchać świadków różnych ode mnie. Tymi różnymi od( mnie jako podmiotu myślącego świadkami są zmysły. Byt to cos takiego, w czym udział biorę nie tylko ja, lecz i inni, a przed wszystkim sam przedmiot. Być - znaczy być podmiotem, by dla s i e b i e. l naprawdę nie jest obojętne, czy jestem podmiotem, cz tylko przedmiotem, istotą dla siebie samego, czy tylko dla inny c istot, toznaczy tylko myślą. Tam bowiem, gdzie jestem tylko przeć miotem wyobrażenia, a więc już nie sobą samym - jak człowiek p śmierci - tam muszę się godzić na wszystko, tam mogą sobie im uczynić taki mój obraz, który jest prawdziwą karykaturą, bez możliwości protestu z mojej strony. Ale jeżeli jeszcze istnieję rzeczywiści mogę przekreślić ich rachuby, dać im odczuć, dowieść, że pomiędzy: mną takim jaki jestem w ich wyobrażeniu a mną w rzeczywistośi a więc, między mną jako ich przedmiotem a mną jako podmiotem istnieje olbrzymia różnica. W myśleniu jestem absolutnym podmiotem; wszystko ma znaczenie jedynie jako mój przedmiot bądź on

cznik mnie jako myślącego; jestem nie tolerancyjny. W działalności zmysłowej natomiast jestem liberalny; pozwalam przedmiotowi być tym, czym jestem sam - podmiotem, istotą rzeczywistą, która potwierdza się czynem. Tylko dzięki zmysłom, tylko dzięki oglądowi może mi się coś jawić jako podmiot.

Istota, która tylko, i to abstrakcyjnie, myśli, nie ma żadnego wyobrażenia o bycie, egzystencji, rzeczywistości. Byt jest granicą myślenia. Byt jako byt nie jest już przedmiotem filozofii - przynajmniej abstrakcyjne j, absolutnej. Filozofia spekulatywna wypowiada to samo w sposób pośredni, przez stwierdzenie, że dla niej, byt równa się niebytowi - nicości. Nicość zaśnie jest przedmiotem myślenia. Byt j ako przedmiot myślenia s p e kuł a ty w n e go jest czymś bezpośrednim, tzn. nieokreślonym; niczego w nim zatem nie można wyróżnić, niczego pomyśleć. Ale myślenie spekulatywne jest dla siebie miarą realności; uznaje za coś to tylko, w czym znajduje zatrudnienie, w czym ma materiał do myślenia. Byt jest więc dla abstrakcyjnego myślenia nicością w sobie i dla siebie, ponieważ jest nicością myślenia, tzn. niczym dla myśli - czymś pozbawionym myśli. Właśnie dlatego byt taki, jakim filozofia spekulatywna posługuje się w swojej dziedzinie, przyznając sobie to pojęcie, jest czystą zjawą pozostającą w absolutnej sprzeczności z rzeczywistym bytem oraz tym, co człowiek pod pojęciem bytu rozumie. Jako byt, człowiek rozumie bowiem, zgodnie z rozsądkiem i stanem faktycznym, istnienie, istnienie dla siebie, realność, egzystencję, rzeczywistość, obiektywność. Wszystkie te określenia lub nazwy wyrażają tylko z różnych punktów widzenia jedną i tę samą sprawę. Byt w myślach, bez obiektywności, bez rzeczywistości, bez istnienia dla siebie jest rzeczywiście nicością; przez ową nicość wypowiadam jednak tylko ubóstwo tej mojej abstrakcji.

Byt w logice heglowskiej - to byt starej metafizyki, orzekany o wszystkich rzeczach bez różnicy, bowiem wedle niej, wszystkie przedmioty mają to wspólne, że istnieją. Ten niezróżnicowany byt jest jednakowoż my ś la abstrakcyjną, myślą pozbawioną realności. Byt jest równie zróżnicowany jak rzeczy,które istnieją

Wedle pewnej metafizyki ze szkoły Wolffa, bóg, świat, człowiek, stół, książka itd. w tym są ze sobą zgodne, że istnieją. A chrześcijański Tomasz powiada: „Byt jest wszędzie jednaki. Istota jest tak różnorodna jak i rzeczy". Ten właśnie wszędzie jednakowy, niezróżnicowany i pozbawiony treści byt jest bytem heglowskiej logiki. Hegel sam zauważa, że polemika przeciwko tezie o identyczności bytu i nicości stąd tylko się bierze, że z bytem wiąże się określoną treść. Ale świadomość bytu jest właśnie związana nieuchronnie z określonymi treściami. Jeżeli abstrahuję od t r e ś c i bytu - i to od wszelkiej treści, gdyż wszystko jest treścią bytu - to rzeczywiście nie pozostaje mi nic poza myślą o nicości. I jeżeli Hegel zarzuca potocznej świadomości, że podstawia na miejsce bytu ujmowanego jako przedmiot logiki coś, co do bytu nie należy, to jego tym bardziej dotyczy zarzut, że bezpodstawną abstrakcję podstawia na miejsce tego, co świadomość ludzka słuszniej i rozsądniej przyjmuje za byt. Byt nie jest pojęciem ogólnym, dającym się oddzielić od rzeczy. Stanowi jedność z tym, co jest. Jest do pomyślenia tylko pośrednio - tylko poprzez orzeczniki ugruntowujące istotę jakiejś rzeczy. Byt jest ustanowieniem istoty. To, co jest moją istotą.jest także moim bytem. Ryba jest w wodzie, ale od tego jej istnienia nie można oddzielić jej istoty. Już język utożsamia byt z istotą. Tylko w życiu człowieka - i to także tylko w nienormalnych, nieszczęśliwych przypadkach - byt oddziela się od listy. Zdarza się, że byt oddziela się od istoty, ale właśnie z powodu tego oddzielenia zdarza się, że nasza istota nie jest tam, gdzie znajduje się nasze istnienie; że prawdziwe, że duszą nie jesteśmy tam, gdzie ciałem. Jesteś tam tylko, gdzie jest twoje serce. Wszelkie jednakże istoty - wyłączając przypadki przeciwne naturze - są chęnie tam, gdzie są i tym, czym są, tzn. ich istota nie oddziela się od bytu, a byt od istoty. Nie możesz zatem ustalać bytu jako czegoś po prostu identycznego w odróżnieniu od różnorodności istoty. Po odjęciu wszelkich istotnych jakości rzeczy, byt jest tylko twym wyobrażeniem bytu - bytem sztucznym, wymyślonym, bytem pozbawionym istoty bytu.

Heglowska filozofia nie wyszła poza sprzeczność myślenia i bytu. Byt, od którego zaczyna fenomenologia, jest nie mniej sprzeczny z bytem rzeczywistym, niż ten byt który spoczywa u podstaw logiki.

Sprzeczność ta ujawnia się w fenomenologii w postaci kategorii „tego oto" i „ogólnego", gdyż to, co pojedyncze, przynależy do bytu, zaś to, co ogólne, jest właściwe myśleniu¹.

W fenomenologii, łączą się one w sposób nieodróżnialny dla myślenia; a przecież, jakże potężna jest różnica między „tym oto" jako przedmiotem abstrakcyjnego myślenia i nim samym, gdy jest przedmiotem rzeczywistym! Ta o to kobieta n p. to moja kobieta, ten oto dom to mój dom, jakkolwiek każdy o swym domu i swej kobiecie powiada „ten dom" i „ta kobieta". Obojętność i nieodróżnial-ność logicznego „tego oto" zostaje więc tutaj przerwana i zniesiona przez poczucie prawne. Gdybyśmy w prawie naturalnym pozwolili działać logicznie rozumianemu „to oto", doszlibyśmy bezpośrednio do wspólnoty kobiet i dóbr, gdzie nie ma żadnej różnicy między tym i tamtym, gdzie każdy ma każdą, a raczej osiągnęlibyśmy nawet zniesienie wszelkiego prawa; prawo opiera się bowiem na rozróżnie­niu między „tym" i „tamtym".

Na początku fenomenologii nie mamy przed sobą niczego innego jak sprzeczność między słowem, które jest zawsze ogólne, a rzeczą, która jest zawsze pojedyncza. Myśl, która opiera się tylko na słowie, nigdy poza tę sprzeczność nie wykroczy. Podobnie jednak jak słowo nie jest rzeczą, tak i byt wypowiedziany lub pomyślany nie jest bytem rzeczywistym. Jeżeli się odpowie, że u Hegla mowa jest nie o praktycznym punkcie widzenia lecz teoretycznym, to nasuwa się odpowiedź, że ten pierwszy jest tu całkowicie na miejscu. Pytanie o byt jest właśnie praktyczne, jest pytaniem, w którym nasz byt uczestniczy, pytaniem na życie i śmierć. I jeżeli słusznie trwamy przy naszym istnieniu, to nie pozwolimy go sobie odebrać także i logice. Także i ona musi uznać byt, jeżeli nie chce trwać w sprzeczności z rzeczywistym bytem. Zresztą praktyczny punkt widzenia - punkt widzenia jedzenia i picia - zostaje nawet przyjęty przez fenomenologię dla odrzucenia prawdziwości bytu zmysłowego, to znaczy pojedynczego, konkretnego. Także i tutaj, nawet egzystencję swą zawdzięczam nie językowemu czy logicznemu chlebowi - chlebowi w sobie - lecz tylko t e m u oto, „nie dającemu się wyrazić" chlebowi. Byt oparty na samych takich niewyrażalnych rzeczach jest także sam niewyrażalny. Tak jest, niewyrażalny. Życie zaczyna się tam dopiero, gdzie kończą się słowa; tam dopiero otwiera się tajemnica bytu. Jeżeli więc niewyrażalność jest nierozumnością, to cała egzystencja, wszelki byt - ponieważ zawsze jest konkretny - jest także nierozumny. Tak jednak nie jest. Egzystencja posiada swój sens oraz rozum także i bez możliwości wypowiedzenia się.

Tym, co „odmienne", co „różne od myślenia"jest jednakże byt. Myślenie „wykraczające" poza byt, to myślenie przekraczające swe naturalne granice. Myślenie sięga swego przeciwieństwa -to znaczy, że przywłaszcza sobie ono to, co przysługuje nie myśleniu, lecz bytowi. Bytowi przysługuje jednak jednostkowość, indywidualność, myśleniu - ogólność. Myślenie przywłaszcza więc sobie jednostkowość - czyni zaprzeczenie ogólności, istotną formę zmysłowości, jednostkowość - momentem myślenia. W ten sposób myślenie „abstrakcyjne" lub pojęcie abstrakcyjne - posiadające byt na zewnątrz siebie - staje się pojęciem „konkretnym". Jak człowiek dochodzi do owych przekroczeń przez myślenie własności bytu? Poprzez teologię. W bogu bezpośrednio są powiązane istota lub pojęcie z bytem, ogólność z indywidualnością jako formy egzystencji. „Pój ecie konkretne"-to bóg przekształcony w pojęcie. Jak jednak człowiek dochodzi od myślenia „abstrakcyjnego" do myślenia „konkretnego" lub absolutnego, od filozofii do teologii? Historia dała już odpowiedź na to pytanie pod postacią przejścia od starej filozofii pogańskiej do tzw. neoplatońskiej; filozofia neoplatońskabowiem różni się od starej tym tylko, że jest teologią, podczas gdy tamta jest tylko filozofią. Zasadą starej filozofii był rozum, „idea", ale „Platon i Arystoteles nie traktowali idei jako zawierającej wszystko". Stara filozofia pozostawia coś oprócz myślenia - resztę, która nie sprowadzała się do myślenia. Obrazem tego bytu poza myśleniem jest materia -substrat realności. Rozum miał swą granicę w materii. Stara filozofia uznawała jeszcze rozróżnienie między myśleniem i bytem. Idea, myślenie, duch nie były jeszcze dla niej wszechogarnia jąć ą, tzn. jedyną, wy łączną, absolutną realnością. Starzy filozofowie byli jeszcze mędrcami świeckimi- fizjologami, politykami, zoologami - krótko mówiąc, antropologami, nie teologami, a przynajmniej tylko częściowo teologami - wprawdzie dlatego, że byli tylko częściowymi, a więc niedoskonałymi antropologami. Dla neoplatoników, przeciwnie, materia, materialny, rzeczywisty świat nie jest żadną instancją, realnością. Ojczyzna, rodzina, związki ze światem, w ogóle te dobra, które stara filozofia perypatetycka zaliczała jeszcze do dobrodziejstw człowieka - wszystko to jest niczym dla neoplatońskiego mędrca. Uznaje on nawet śmierć za coś lepszego od życia cielesnego; nie zalicza dala do swej istoty, dobrodziejstwo przenosi tylko do swej duszy, oddzielając się od wszelkich rzeczy cielesnych, zewnętrznych. Tam jednak, gdzie człowiek nie ma nic poza sobą, szuka i znajduje wszystko w sobie, tam stawia na miejsce świata rzeczywistego urojony, intelligibilny świat, w którym jest to wszystko, co w świecie rzeczywistym, ale w sposób abstrakcyjny, wyobrażony. W niematerialnym świecie neoplatoników znajduje się nawet materia, ale tylko na sposób idealny, pomyślany, imaginacyjny. A tam, gdzie człowiek nie ma i s t o ty na zewnątrz siebie, tam ustanawia w myśleniu istotę, która jednak, jako istota myślowa, posiada jednocześnie własności istoty rzeczywistej; która jest jako przedmiot teoretyczny jednocześnie przedmiotem praktycznym, jako istota niezmysłowa - jednocześnie istotą zmysłową. Ta istota to bóg - najwyższe dobro dla neoplatoników. Człowiek zaspokaja się tylko w istocie. Brak istoty rzeczywistej zastępuje on przeto istotą idealną, to znaczy, podstawia na miejsce zniesionej lub utraconej rzeczywistości swe wyobrażenia i myśli; wyobrażenie n i e jest już dlań wyobrażeniem, lecz samym przedmiotem; obraz przestaje być obrazem, staje się rzeczą; myśl, idea - realnością. Właśnie dlatego, że człowiek nie ujmuje już siebie jako podmiotu w stosunku do świata rzeczywistego, traktowanego jako przedmiot, jego wyobrażenia stają się przedmiotami, istotą, duchami, bogami. Im bardziej abstrakcyjny, niechętny w stosunku do rzeczywistej zmysłowości staje się człowiek, tym bardziej zmysłowo odnosi się do ab s trak c j i. Bóg-jedyny, najwyższy przedmiot i istota wyabstrahowana od wszelkiej wielości i różnorodności, tzn. zmysłowości - zostaje poznany przez dotknięcie, poprzez bezpośrednią obecność (rcapouSia). Tak jak to co najniższe - materia - tak i to co najwyższe, jedynie zostaje poznane poprzez n i e - wiedzę, nieświadomość. Znaczy to, że tylko pomyślana, abstrakcyjna istota n i e zmysłowa i ponad zmysłowa istnieje rzeczywiście i zmysłowo.

Podobnie jak odcieleśniony człowiek, negując ciało, ową rozumną granicę subiektywności, popada w fantastyczną praktykę transcendentną, obcuje z cielesnymi zjawiskami boga i duchów, znosząc zatem praktycznie różnicę między wyobraźnią a oglądem, tak i teoretycznie, również gubi się różnica pomiędzy myśleniem i bytem, subiektywnym i obiektywnym, zmysłowym i niezmysłowym, gdyż materia nie jest już dlań rzeczywistością, a zatem i granicą myślącego rozumu, natomiast rozum, istota intelektualna, istota subiektywności w ogóle, w swej nie-ograniczoności, stanowi jedyną istotę absolutną. Myślenie neguje wszystko, tylko po to jednak, by wszystko w siebie wchłonąć. To, co istnieje poza nim, nie stanowi już dlań granicy. Lecz myślenie tym samym wykracza poza swą immanentną, naturalną granicę. W ten sposób, rozum, idea staje się konkretna: co znaczy, że to, czego ma dostarczyć ogląd, zostaje przyswojone myśleniu; co zaś jest funkcją, sprawą zmysłu, wrażenia, życia, staje się funkcją, sprawą myślenia. To, co konkret n e staje się w ten sposób orzecznikiem myśli; byt uczyniony zostaje czystą określonością myśli, ponieważ zdanie: „pój ecie jest konkretne" jest identyczne ze zdaniem: „byt jest określonością myślenia". Hegel przekształcił tylko w pojęcia, zracjonalizował to, co u neoplatoników jest wyobrażeniem i fantazją. Hegel nie jest „niemieckim lub chrześcijańskim Arystotelesem" - to niemiecki Proklos. „Filozofia absolutna" to odrodzona filozofia aleksandryjska. Wedle wyraźnego określenia Hegla, filozofia arystotelesowska, podobnie jak i cała filozofia staropogańska, nie jest absolutna, natomiast aleksandryjska, chrześcijańska - wprawdzie jeszcze ciągle z pogańskimi domieszkami - osiąga ten poziom, ale dopiero jedynie w sferze abstrakcji od konkretnej samowiedzy. Zauważmy jeszcze, że teologia neoplatońska szczególnie wyraźnie wskazuje, że przedmiot jest taki jak podmiot i odwrotnie; przedmiotem teologii nie jest zatem nic innego jak uprzedmiotowiona istota podmiotu, człowieka. Bóg w najwyższej potędze jest dla neoplatoni-ków tym, co proste, pojedyncze, po prostu nieokreślone i niezróżnicowane - nie jest istotą, lecz stoi ponad nią, gdyż istota jest określona choćby przez to samo, że jest istotą. Nie jest także pojęciem, rozumem, lecz jest ponad rozumem i bez rozumu, albowiem także i rozum jest przez to określony, że jest rozumem właśnie; tam gdzie jest rozum, tam występuje zróżnicowanie, rozdwojenie na istotę myślącą i pomyślaną, co nie może przecież zachodzić w czymś co proste. Co jednak jest najwyższą istotą obiektywnie, jest dla neoplatonika nią także i subiektywnie; to, co zakłada w przedmiocie, w bogu jako byt, zakłada również w sobie jako działanie, jako dążenie. Nie być już różnicą, rozumem, nie być sobą znaczy być bogiem. Neoplatonik dąży jednak do tego, by stać się tym, czym bóg j e s t. Celem jego działalności jest „przestać być sobą, rozumem i rozsądkiem". Ekstaza i zachwycenie są dla neoplatonika najwyższym, psychologicznym stanem człowieka. Stan taki, uprzedmiotowiony jako istota, stanowi istotę boską. Tak więc bóg wywodzi się z człowieka, nie zaś odwrotnie, przynajmniej pierwotnie. Ukazuje się to szczególnie wyraźnie w pojawiającym się również u neoplatoników określeniu boga jako istoty nie potrzebującej niczego, szczęśliwej. Gdzież bowiem, jeśli nie w potrzebach i bólach człowieka, ma swe źródło i zasadę owa istota wolna od potrzeb i bólu? Wyobrażenie i odczucie szczęścia idą w parze z bólem i potrzebą. Tylko jako przeciwstawienie nieszczęścia jest szczęście czymś realnym. Jedynie w nędzy człowieka znajduje się miejsce narodzin boga. Tylko z człowieka pochodzą wszelkie określenia boga, bóg jest tym, czym człowiek chce być - jest własną istotą człowieka, jego celem przedstawionym jako istota rzeczywista. Tu także leży różnica między neoplatonikami a stoikami, epikurejczykami i sceptykami. Wyzwolenie od namiętności, szczęścia, brak potrzeb, wolność, samodzielność - to również był cel owych filozofów, ale tylko jako cnota ludzka. Znaczy to, że za prawdziwą podstawę przyjmowano jeszcze konkretnego, rzeczywistego człowieka. Wolność i szczęście miały zostać przypisane temu podmiotowi jako orzeczniki. U neoplatoników natomiast - mimo że pogańska cnota, także dla nich, była jeszcze prawdą - stąd ich odmienność od teologii chrześcijańskiej, transponującej ludzkie szczęście, doskonałość i podobieństwo bogu w zaświaty - ów orzecznik stał się podmiotem, przymiotnik człowieka - rzeczownikiem, istotą rzeczywistą. Właśnie dlatego również rzeczywisty człowiek stał się abstrakcją bez krwi i ciała, alegoryczną figurą istoty boskiej. Ploty n - wedle swych biografów przynajmniej - wstydził się, że ma ciało.

Określenie, że tylko pojęcie „konkretne" jest pojęciem właściwym, prawdziwym, zgodnym z naturą tego, co rzeczywiste, wyraża uznanie prawdziwości konkretu lub rzeczywistości. Ponieważ jednak z góry zakłada się pojęcie, tzn. istotę myślenia jako istotę absolutną i jedynie prawdziwą, to, co rzeczywiste lub prawdziwe, może zostać uznane jedynie pośrednio, jako istotna i konieczna własność pojęcia. Hegel jest realistą ale czysto idealistycznym, czy raczej abstrakcyjnym -realistąw abstrakcji od wszelkiej realności. Neguje myślenie, mianowicie - myślenie abstrakcyjne; ale właśnie za pomocą myślenia abstrakcyjnego, tak że negacja abstrakcji sama jest znów abstrakcją. Przedmiot filozofii, wedle niego, stanowi tylko to, „co jest, ale samo to „jest" jest wyłącznie pomyślane, abstrakcyjne. Hegel jest myślicielem, który samego siebie prześc iga w myśleniu - chce uchwycić samą rzecz, ale w myślach o rzeczy, być poza myśleniem, ale w samym myśleniu - stąd trudności w uchwyceniu „konkretnego" pojęcia.

Uznanie światła rzeczywistości w ciemnościach abstrakcji jest sprzecznością - potwierdzeniem rzeczywistości w jej negacji. Nowa filozofia, która to, co konkretne ujmuje w sposób konkretny, a nie abstrakcyjny, która to, co rzeczywiste uznaje za prawdziwe w jego rzeczywistości, a więc w sposób odpowiadający istocie tego, co rzeczywiste, która czyni to, co konkretne zasadą i przedmiotem filozofii - ona dopiero jest prawdą filozofii heglowskiej i filozofii n owoczesnej w ogóle.

Historyczna konieczność wyłonienia się filozofii nowej ze starej, jej genesis jest taka: pojęcie konkretne, idea jest wedle Hegla, początkowo jedynie abstrakcyjna, zawiera się jedynie w myśleniu - jest to zracjonalizowany bóg teologii przed stworzeniem świata. Tak jednakże jak bóg się uzewnętrznia, objawia, wciela w świat, urzeczywistnia - tak realizuje się idea: filozofia Hegla jest przekształconą w logiczny proces historią teologii. Jeżeli jednak, wraz z realizacją idei, przejdziemy do państwa realizmu, to p r a w d ą idei staje się to, że jest rzeczywista, że egzystuje; uzyskujemy w ten sposób egzystencję jako kryterium prawdy: tylko to co rzeczywiste jest prawdziwe. Powstaje teraz pytanie, co jest rzeczywiste?

To, co jest tylko pomyślane? To, co jest wyłącznie przedmiotem myślenia, rozumu? Ale w ten sposób nie wyszliśmy poza ideę in abstracto. Przedmiotem myślenia jest także idea platońska; przedmiotem wewnętrznym - przedmiotem wiary, wyobrażenia - także niebiańskie zaświaty. Jeżeli rzeczywistość myślenia jest rzeczywistością jako pomyślana, to rzeczywistość myślenia znowu jest tylko myślą, to pozostajemy stale przy identyczności myśli z nią samą, pozostajemy w idealizmie, który od idealizmu subiektywnego różni się tym, że obejmuje całą zawartość rzeczywistości i czyni ją określonością myśli. Jeżeli zatem rzeczywistość myśli lub idei traktować naprawdę na serio, to musi dołączyć się do myśli coś innego niż ona sama: albo też - myśl urzeczywistniona musi być inna, różna od myśli czy s te j, nieurzeczywistnionej- jako przedmiot nie tylko myślenia, lecz i n i e myślenia. Urzeczywistnienie myśli jest bowiem negacją myśli, która przestaje być myślą czystą. Czymże więc jest owo niemyślenie, owo coś różne od myślenia? - Zmysłowością. Myśl urzeczywistnia się - znaczy więc: staje się przedmiotem zmysłów. Zmysłowość jest więc rzeczywistością idei, lecz rzeczywistość jest jej p r a w d z i w o ś c i ą: dopiero więc zmysłowość jest jej prawdziwością. Tak czy inaczej, uczyniliśmy jednak zmysłowość tylko orzecznikiem, ideę zaś lub myśl - podmiotem. Dlaczego jednak idea uzmysławia się? Dlaczego nie jest prawdziwa wtedy, gdy nie jest rzeczywista, tzn. zmysłowa? Czyż jej prawdziwość nie staje się wtedy zależna od zmysłowości? Czyż nie przyznaje się wtedy wartości i znaczenia zmysłowości jako takiej, niezależnie od tego, że jest ona realnością idei? Jeśli zmysłowość sama w sobie jest niczym, dlaczego potrzebuje jej idea? Jeżeli dopiero idea nadaje zmysłowości wartość i treść, to zmysłowość jest czystym luksusem, błyskotka -iluzją tylko, którą roi sobie myśl. Ale tak nie jest. Żądanie, by myśl się realizowała, uzmysławiała, wysuwane jest pod jej adresem tylko dlatego, że nieświadomie zakłada się rzeczywistość, zmysłowośćniezależną od myśli jako prawdę. Myśl poświadcz się poprzez zmysłowość - czyż byłoby to możliwe, gdyby zmysłowość nie była nieświadomie uznawana za coś prawdziwego? Ponieważ jednak świadomie wychodzi się od prawdziwości myśli, orzeka się prawdziwość zmysłowości dopiero po niej, czyniąc ze zmysłowości jedynie atrybut idei. To jest jednak sprzeczność; jest ona tylko atrybutem, a przecież dopiero ona przydaje myśli prawdziwość: jest więc jednocześnie rzeczą główną i poboczną, istotą i akcydensem. Ze sprzeczności tej wyzwolimy się wtedy dopiero, gdy to co realne, zmysłowe uczynimy jego własnym podmiotem; gdy przypiszemy mu znaczenie w pełni samodzielne, boskie, pierwotne, nie wyprowadzane dopiero z idei.

To, co rzeczywiste w swej rzeczywistości, to znaczy jako rzeczywiśte, jest rzeczywiste jak o przedmiot zmysłów: jest tym, co zmysłowe. Prawdziwość, rzeczywistość i zmy­słowość są identyczne. Tylko istota zmysłowa jest rzeczywista, prawdziwa. Przedmiot¹ w prawdziwym znaczeniu jest da­ny tylko poprzez zmysły - nie poprzez samo myślenie. Przedmiot identyczny z myśleniem, albo dany tylko przez myśl jest tylko myślą. Przedmiot, obiekt rzeczywisty jest mi bowiem dany tam tylko, gdzie zostaje mi dana istota działająca na mnie; gdzie moje własne działanie - gdy wychodzę z punktu widzenia myśli - znajduje swą granicę, napotykając opór zawarty w działaniu czegoś innego. Pojęcie przedmiotu pierwotnie nie jest niczym innym jak pojęciem innego „ja" - człowiek w dzieciństwie ujmuje przecież wszystkie przedmioty jako działające swobodnie, samowolne istoty; stąd też pojęcie przedmiotu zostaje przekazane poprzez pojęcie „ty", uprzedmiotowionego „ja". Przedmiot, to jest inne „ja" - mówiąc słowami Fichtego - nie jest dany mojemu „ja", lecz swojemu „nie-ja", tylko tam bowiem, gdzie z „ja" zostaję przekształcony w „ty", gdzie cierpię, powstaje wyobrażenie istniejącej poza mną aktywności, tzn. przedmiotowości. ,Ja" jest jednak „nie-ja" tylko poprzez zmysły.

Dla wcześniejszej filozofii abstrakcyjnej, charakterystyczne jest pytanie: jak mogą na siebie oddziaływać różne samodzielne istoty,

substancje, np. ciało na ducha, „ja"? Pytanie to było dla niej nierozwiązalne, ponieważ abstrahowano od zmysłowości, ponieważ substancje, które miały na siebie oddziaływać ujmowano jako istoty abstrakcyjne, czyste byty rozumowe. Tylko zmysłowość odsłania tajemnicę wzajemnego oddziaływania. Tylko zmysłowe byty oddziałują na siebie. Jestem „ja" dla siebie i jednocześnie „ty" dla innych. Jestem tym jednak tylko jako byt zmysłowy. Abstrakcyjny rozum izoluje jednak owo bycie dla siebie jako substancję, atom, „ja", boga - zatem, może z nimi łączyć byt dla innych jedynie arbitralnie; połączenie owo konieczne jest jedynie z punktu widzenia zmysłowości, od której jednak abstrahuje. Cokolwiek myślę bez zmysłowości, myślę także poza i bez jakiegokolwiek połączenia. Jak więc mogę to, co nie połączone, ujmować jednocześnie jako połączenie?

Nowa filozofia rozpatruje i uwzględnia byt takim, jakim on jest dla nas, nie tylko jako myślących, lecz także jako rzeczywiście istniejących - traktuje więc b y t j ako przedmiot bytu, jako przedmiot samego siebie. Byt jako przedmiot bytu - a tylko taki jest dopiero bytem i zasługuje na miano bytu - jest bytem zmysłu, oglądu, wrażenia, miłości. Byt jest więc tajemnicą oglądu, wrażenia, miłości. „To oto" - ta osoba, ta rzecz - tzn. to, co pojedyncze ma wartość absolutną tylko we wrażeniu, w miłości; tylko tam to co skończone staje się nieskończone: w tym i tylko w tym zawiera się nieskończona głębia, boskość i prawdziwość miłości. Tylko w miłości realny i prawdziwy jest bóg, potrafiący przeliczyć włosy na głowie. Bóg chrześcijański jest tylko abstrakcją ludzkiej miłości, tylko jej obrazem. Ale ponieważ właśnie „to oto" posiada absolutną wartość tylko w miłości, więc w niej jedynie, nie zaś w abstrakcyjnym myśleniu, ujawnia się tajemnica bytu. Miłość jest namiętnością, a tylko namiętność jest prawdziwą oznaką istnienia. Istnieje tylko to, co jest - rzeczywistym lub możliwym przedmiotem namiętności. Pozbawione uczucia i namiętności, abstrakcyjne myślenie znosi różnicę pomiędzy bytem i niebytem: dla miłości jednak ta wymykająca się myśli różnica jest realna. Kochać - to nic innego jak uświadomić sobie tę różnicę. Kto niczego nie kocha - przedmiot miłości jest tu całkowicie obojętny - temu jest zupełnie wszystko jedno, czy coś istnieje, czy też nie. Ale podobnie jak tylko poprzez miłość, wrażenie w ogóle, uświadamiam sobie różnicę między bytem a niebytem, tak poprzez nią, dany mi jest przedmiot w odróżnieniu ode mnie. Ból jest głośnym protestem przeciwko identyfikacji subiektywnego i obiekywnego. Ból miłości polega na tym, że w rzeczywistości nie ma tego, co istnieje w wyobrażeniu. Subiektywne staje się tu obiektywnym, wyobrażenie - przedmiotem; ale tak być właśnie nie powinno; to sprzeczność, nieprawda, nieszczęście. Stąd pragnienie ustanowienia prawdziwego stosunku, w którym subiektywne i obiektywne nie byłyby ze sobą identyczne. Już zwierzęcy ból wyraża dostatecznie jasno tę różnicę. Ból głodowy polega na tym tylko, że ponieważ w żołądku nie ma nic przedmiotowego, jest on sam dla siebie przedmiotem; puste jego ścianki trą się same o siebie zamiast o jakiś inny materiał. Wrażenia ludzi nie mają zatem znaczenia empirycznego, antropologicznego w sensie starej filozofii transcendentnej. Mają znaczenie ontologiczne, metafizyczne: we wrażeniach, nawet we wrażeniach codziennych, ukryte są najgłębsze i najwyższe prawdy. I tak miłość jest prawdziwym, ontologicznym dowodem istnienia jakiegoś przedmiotu poza naszą głową - i nie ma żadnego innego dowodu bytu poza miłością, poza wrażeniem w ogólności. Jest tylko to, czego istnienie sprawia ci radość, a nieistnienie - ból. Różnica między przedmiotem a podmiotem, między bytem a niebytem jest równie radosna jak i bolesna.

Nowa filozofia opiera się na prawdzie miłości, prawdzie wrażenia. W miłości, we wrażeniu w ogólności, każdy człowiek przyznaje prawdziwość nowej filozofii W odniesieniu do swej podstawy, nowa filozofia nie jest niczym innym jak podniesioną do rangi świadomości istotą wrażenia: potwierdza ona tylko w rozumie i przy pornocy rozumu to, co każdy człowiek - rzeczywisty człowiek przyznaje w sercu. Jest sercem wniesionym do rozumu. Serci nie chce istot abstrakcyjnych, metafizycznych lub teologicznych • chce istot i przedmiotów rzeczywistych, zmysło wych.

11

Jeżeli stara filozofia mówiła, że n i e istnieje to, co nie mo że być pomyślane, nowa-powiada: nie istnieje to, co nie jest i nie może być kochane. A nie można modlić się do tego, co nie może być kochane. Przedmiotem filozofii jest to tylko, co może być przedmiotem religii. Miłość jest jednak, zarówno obiektywnie jak i subiektywnie, kryterium bytu - kryterium prawdy i rzeczywistości. Tam, gdzie nie ma miłości, nie ma także prawdy. A ten tylko jest czymś, kto coś kocha -być niczym i nie kochać niczego jest tym samym. Im bardziej ktoś istnieje, tym bardziej kocha - i odwrotnie.

Jeżeli stara filozofia miała za punkt wyjścia zdanie: jestem istotą abstrakcyjną, jestem tylko istotą myślącą, ciało nie należy do mej istoty, nowa filozofia, przeciwnie, zaczyna od zdania: jestem istotą rzeczywistą, zmysłową, ciało w swym całokształcie jest moim „ja", mą i s t o t ą. Stary filozof myślał zatem w ciągłej sprzeczności i waśni ze zmysłami, aby odrzucić wyobrażenia zmysłowe, nie zanieczyścić pojęć abstrakcyjnych; nowy filozof, przeciwnie, myśli w zgodzie ze zmysłami. Stara filozofia przyznawała prawdziwość zmysłowości - nawet w pojęciu boga, zawierającym w sobie istnienie, gdyż istnienie to miało być przecież bytem różnym od bycia pomyślanym, bytem poza duchem, poza myśleniem, bytem rzeczywiście obiektywnym, tzn. zmysłowym - ale tylko w ukryciu, tylko pojęciowo, nieświadomie i niechętnie, tylko z musu; nowa filozofia natomiast uznaje prawdziwość zmysłowości z radością, świadomie: jest filozofią otwarcie zmysłową.

Nowa filozofia szukała czegoś bezpośrednio pewnego. Dlatego odrzucała pozbawione fundamentu i podstawy myślenie scholastyki, a filozofię ugruntowała na samowiedzy, tzn. na miejsce istoty tylko pomyślanej, na miejsce boga: najwyższej, ostatniej istoty całej filozofii scholastycznej, postawiła istotę myślącą, „ja", ducha świadomego siebie, gdyż to, co myślące jest nieskończenie bliższe, bardziej współobecne, pewniejsze dla innego myślącego niż to, co pomyślane. Kwestionowalne jest istnienie boga, w ogóle wszystko, co myślę: ale niewątpliwe jest, że ja jestem, ja, który myślę, wątpię. Lecz samowiedza nowszej filozofii jest istotą tylko pomyślaną, zapo-średniczoną przez abstrakcję, a więc kwestionowalną. Niewątpliwie, pewne bezpośrednio jest to tylko, co stanowi przedmiot zmysłów, ogląd u, wrażenia.

Prawdziwe i boskie jest to tylko, co nie wymaga dowód u: co jest pewne bezpośrednio, przez siebie samo:co mówi bezpośrednio za siebie i siebie uje; co pociąga za sobą bezpośrednie potwierdzenie tego, że jest - p o prostu pewne, po prostu niewątpliwe, jasne jak słońce. Ale jasne jak słońce jest tylko to, co zmysłowe. Tam tylko, gdzie zaczyn a się zmysłowość, kończą się wszelkie wątpliwości i spory. Tajemnica wiedzy bezpośredniej tkwi w zmysłowości. Heglowska filozofia powiada, że wszystko jest zapośredniczone. Ale prawdziwe jest coś tylko wtedy, gdy jest nie zapośredniczone, lecz bezpośrednie. Epoki historyczne powstają więc tam tylko, gdzie to, co poprzednio było jedynie pomyślane, zapośredniczone, co było jedynie myślą, staje się przedmiotem bezośredniej, zmysłowej pewności, a więc prawdą. Czynić z pośredniczenia boską konieczność i istotną właściwość prawdy jest scholastyką. Jego konieczność jest tylko warunkowa: pośredniczenie jest niezbędne tam tylko, gdzie u podstawy tkwi jeszcze fałszywe założenie, gdzie pojawia się prawda, doktryna sprzeczna z doktryną jeszcze uznawaną za prawdziwą, jeszcze respektowaną. Prawda, która sama siebie zapośrednicza, to prawda jeszcze obarczona swym przeciwieństwem. Zaczyna się od przeciwieństwa, które jednak potem zostaje zniesione. Lecz jeśli jest ono czymś, co należy znieść i zanegować, dlaczego mam zaczynać od niego, a nie zaraz od jego negacji? Oto przykład. Bóg jako bóg jest istotą abstrakcyjną; konkretyzuje się on, określa, realizuje w świecie, w człowieku; w ten sposób tylko staje się konkretny, tak jedynie neguje istotę abstrakcyjną. Ale dlaczego, w takim razie, nie mam od razu zaczynać od tego, co konkretne? Dlaczego to, co pewne samo przez się i sprawdzone nie ma być wyższe od tego, co pewne przez znikomość swego przeciwieństwa? Kto może zatem podnieść pośredniczenie do rangi konieczności, prawa prawdy? Tylko ten, kto sam jeszcze skrępowany jest tym, co negowane, kto jeszcze walczy i spiera się sam ze sobą, kto jeszcze ni e w pełni sam ze sobą jest w porządku: krótko mówiąc, ten tylko, w kim prawda jest tylko talentem, sprawą szczególnej lub nawet wybitnej zdolności, nie zaś geniuszem, sprawą całego człowieka. To, co talent ma tylko w głowie, geniusz ma w ciele i krwi, tzn. to, co dla talentu jest jeszcze przedmiotem myślenia, dla geniusza jest przedmiotem zmysłów.

Dawna filozofia absolutna wypędziła zmysły w dziedzinę zjawisk, skończoności, a przecież określiła, w sprzeczności z tym, absolut, boskość jako przedmiot sztuki. Ale przedmiotem sztuki jest - pośrednio w sztuce słownej, bezpośrednio w plastyce - przedmiot wzroku, słuchu, uczucia. A więc nie tylko to, co skończone, zj a w i s k o w e, lecz i to, co prawdziwe, boskie jest przedmiotem zmysłów - zmysł jest narządem absolutu. Sztuka „przedstawia prawdę w tym, co zmysłowe" - to znaczy, w poprawnym ujęciu i wyrazie: sztuka przedstawia prawdę tego, co zmysłowe.

Z religią jest tak samo jak ze sztuką. Istotą religii chrześcijańskiej nie jest wyobrażenie, lecz ogląd zmysłowy (sinnliche AnschauiLng); jest to forma, narząd najwyższej, boskiej istoty. Tam jednak, gdzie ogląd zmysłowy uznawany jest za narząd boskiej, prawdziwej istoty, tam istota boska wyrażana i uznawana jest jako zmysłowa.a istota zmysłowa jako boska: przedmiot jest bowiem taki jak podmiot. „A słowo stało się ciałem i mieszkało między nami i widzieliśmy jego chwałę". Tylko dla późniejszych wyznawców przedmiot religii chrześcijańskiej jest obiektem wyobraźni i fantazji; ale pierwotny ogląd zostaje ustanowiony ponownie. W niebie, Chrystus, Bóg jest przedmiotem bezpośredniego oglądu zmysłowego; z przedmiotu wyobraźni, myśli, z istoty duchowej, którą jest dla nas tutaj, staje się tam istotą zmysłową, odczuwalną, widzialną. I ogląd ten jest zarówno początkiem, jak i celem - a więc istotą chrześcijaństwa. Spekulatyna filozofia ujmowała i przeciwstawiała zatem sztukę i religię nie w prawdziwym świetle rzeczywistości, lecz w półmroku refleksji, na skutek swej zasady, którą jest abstrahowanie od zmysłowości, pozwalając zmysłowości rozpłynąć się jedynie w określoności formy.

Sztuka jest bogiem w formalnej określoności oglądu zmysłowego; religia jest bogiem w wyobrażeniu. Ale w rzeczywistości istotą właśnie jest to, co jawi się refleksji tylko jako forma. Tam gdzie bóg pojawia się i jest czczony w ogniu, tam naprawdę czci się ogień jako boga. Bóg w ogniu nie jest niczym innym jak frapującą człowieka -ze względu na jego działanie i właściwości - istotą ognia; Bóg w człowieku nie jest niczym innym j a k istotą człowieka. I dokładnie tak sarno, to, co sztuka przedstawia w formie zmysłowości, jest niczym innym jak nieoddzielną od tej formy, własną istotą zmysłowości.

Dla zmysłów przedmiotem są nie tylko rzeczy „zewnętrzne". Człowiek samemu sobie dany jest tylko poprzez zmysły - sam jest dla siebie przedmiotem jako obiekt zmysłowy. Identyczność podmiotu i przedmiotu, będąca w samoświadomości jedynie abstrakcyjną myślą, jest prawdą i rzeczywistością tylko w zmysłowym oglądzie człowieka przez człowieka.

Czujemy nie tylko kamienie i drewno, nie tylko mięso i kości; doznajemy także uczuć dotykając rąk bądź ust czującej istoty; pojmujemy uszami nie tylko szum wody lub szelest liści, lecz także uduchowiony głos miłości i mądrości; widzimy nie tylko powierzchnię lustra czy kolorowe zjawy, spoglądamy także w ludzkie spojrzenie. Nie tylko to, co zewnętrzne zatem, lecz także i wewnętrzne, nie tylko ciało, lecz i d u c h, nie tylko rzecz, lecz i „ja" jest przedmiotem zmysłów. Wszystko jest przeto postrzegalne zmysłami - jeżeli nawet nie bezpośrednio, to pośrednio; jeżeli nie przy pomocy plebejskich, surowych, to przy pomocy wyrobionych zmysłów; jeżeli nawet nie oczami anatoma czy chemika, to przecież oczami filozofa. Słusznie zatem empiryzm wywodzi nasze idee z naszych zmysłów; zapomina tylko, że najważniejszym, najistotniejszym przedmiotem zmysłowym człowieka jest sam człowiek; że tylko spojrzenie człowieka w człowieka zapala światło świadomości i rozumu. Idealizm ma więc rację, gdy szuka początków idei w człowieku, ale nie ma jej, gdy chce je wywieść z izolowanej, istniejącej dla siebie istoty, z człowieka ujętego jako dusza, słowem, z „ja" bez danego zmysłowo „ty". Idee wynikają tylko z obcowania, z rozmowy człowieka z człowiekiem. Nie samotnie, lecz samowtór dochodzi się do pojęć, do rozumu w ogóle. Dla spłodzenia człowieka - zarówno duchowego, jak i fizycznego -potrzeba dwojga ludzi: wspólnota człowieka z człowiekiem jest pierwszą zasadą i kryterium prawdy oraz powszechności. Pewność o rzeczach na zewnątrz mnie jest mi udzielana poprzez pewność istnienia innego człowieka poza mną. Wątpię w to, co widzę sam: pewne jest dopiero to, co inny widzi także.

Różnice między istotą a pozorem, przesłanką i następstwem, substancją i akcydensem, koniecznym i przypadkowym, spekulatywnym i empirycznym nie ustanawiają dwóch państwlubświadków - nadzmysłowego, do którego należy istota i zmysłowego, któremu właściwy jest pozór. Różnice te mieszczą się wewnątrz dziedziny zmysłowości.

Oto przykład z dziedziny nauk przyrodniczych. W linneuszowej systematyce roślin określono pierwsze klasy wedle liczby pręcików. Ale już w klasie jedenastej, gdzie występuje od 12 do 20 pręcików, tym bardziej zaś w klasie dwudziestopręcikowych lub wielopręcikowych, określenie liczby staje się obojętne, pręcików dalej już się nie liczy. Mamy tu więc, w tej samej dziedzinie, przed naszymi oczami różnicę między wielością określoną i nieokreśloną, konieczną i obojętną, racjonalną i nieracjonalną. N i e potrzebujemy więc wykraczać poza zmysłowość, bydojść do granicy tego,co tylko zmysłowe, tylko empiryczne w sensie filozofii absolutnej; nie powinniśmy tylko oddzielać rozumu od zmysłów, aby znaleźć w z m y s ł o wy m to, co nadzmysłowe, tzn. ducha i rozum.

Przedmiot nowej filozofii - to, co rzeczywiste w swej rzeczywistości i całokształcie - jest także tylko przedmiotem rzeczywistej i całej istoty. Nowa filozofia zatem przyjęła jako swą zasadę poznawczą, jako swój podmiot nie „ja", nie ducha absolutnego, czyli abstrakcyjnego, a więc nie jedynie rozum dla siebie, lecz rzeczywistą i całą istotę człowieka. Realnością, podmiotem rozumu, jest tylko człowiek. To człowiek myśli, a nie „ja", nie rozum. Nowa filozofia zatem nie opiera się na boskości, tzn. prawdzie rozumu samej dla siebie, lecz na boskości, tzn. prawdzie całego człowieka. Inaczej mówiąc, opiera się wprawdzie też na rozumie, ale na takim rozumie, którego istotą jest istota człowieka; a więc n i e na rozumie pozbawionym istoty, bezbarwnym, bezimiennym, lecz na pełń o krwi s ty m rozumie człowieka. Jeżeli więc stara filozofia mówiła: tylko to, co rozumne jest rzeczywiste i prawdziwe, nowa powiada: tylko to, co ludzkie jest prawdziwe i rzeczywiste, tylko to, co ludzkie bowiem jest rozumne; człowiek jest miarą rozumu.

Jedność myślenia i bytu ma sen s i jest prawdziwa tylko wtedy, gdy człowiek traktowany jest jako podstawa, podmiot tej jedności. Tylko istota realna poznaje rzeczy realne; tylko tam, gdzie myślenie nie jest podmiotem dla siebie samego,lecz orzecznikiem rzeczywistej istoty, tylko tam także myślenie nie jest oddzielone od bytu. Jedność myślenia i bytu nie jest formalna, taka, by myśleniu samemu w sobie i dla siebie przysługiwał byt jako określoność; zależy ona tylko od p r z e d m i o t u, od treści myślenia.

Wynika stąd następujący, kategoryczny imperatyw. Nie chciej być filozofem w odóżnieniu od człowieka; bądź jedynie myślącym człowiekiem- myśl nie jak myśliciel, tzn. dzięki wyrwanej z pełni rzeczywistej istoty człowieka i izolowanej od innych zdolności, myśl jak rzeczy wista, żywa istota, którą jesteś, ponieważ dzięki temu, że nią jesteś, wystawiony jesteś na działanie ożywczych i odświeżających fal oceanu świata. Myśl o bycie, w świecie, jako jego część, nie zaś w próżni abstrakcji jako pojedyncza monada, jako absolutny monarcha, jako obojętny, pozaświatowy bóg - wówczas możesz liczyć na to, że twoje myśli stanowić będą jedność myślenia i bytu. Jak mogłoby myślenie będące działaniem rzeczywistej istoty nie ująć rzeczywistych istot i przedmiotów? Tylko gdy oddzielimy myślenie od człowieka, utwierdzimy jako coś samodzielnego, powstają bolesne, bezpłodne i nierozwiązalne z tego punktu widzenia problemy: jak się ma myślenie do bytu, do przedmiotu? Albowiem utwierdzone jako coś samodzielnego, tzn. postawione poza człowiekiem, myślenie jest poza wszelkim związkiem ze światem. Wznosisz się ku przedmiotowi tylko w ten sposób, że się zniżasz, aby samemu być przedmiotem dla innych. Myślisz tylko dlatego, że twoje myśli mogą zostać pomyślane, a one są prawdziwe tylko wtedy, gdy wytrzymają próbę obiektywności, gdy poznaje także ten n a zewnątrz ciebie, dla którego są one tylko przedmiotem. Widzisz tylko jako ktoś, kto sam jest widzialny, czujesz tylko jako istota, która sama jest odczuwalna. Świat stoi otworem jedynie przed otwartą głową, a otworami głowy są tylko zmysły... Natomiast myślenie izolowane, zamkni te w s o b i e, myślenie bez zmysłów, poza człowiekiem, jest absolutnym podmiotem, który nie może być przedmiotem dla innych i nie powinien nim być. Ale właśnie dlatego, mimo wszelkich wysiłków, nigdy i nigdzie myślenie to nie znajduje drogi do przedmiotu, do bytu; podobnie jak oddzielona od tułowia głowa nie znajduje drogi do pochwycenia przedmiotu, ponieważ brakuje jej środków - narządów chwytania.

Nowa filozofia jest całkowitym, absolutnym, pozbawionym sprzeczności rozpłynięciem (Auflósung) się teologii w antropologii; jest ona bowiem tym rozpłynięciem się nie tylko w rozumie, jak to było w starej filozofii, lecz także w sercu, krótko mówiąc w całej, rzeczywistej istocie człowieka. Pod tym względem jest tylko koniecznym rezultatem starej filozofii - ponieważ to, co rozpływa się w rozumie, musi się w końcu rozpłynąć wżyciu, sercu, we krwi człowieka - ale jest także prawdą, i to jako nowa samodzielna prawda, gdyż tylko prawda, która stała się ciałem i krwią jest prawdą. Stara filozofia nieuchronnie wracała do teologii: to, co zniesione jest tylko w rozumie, tylko w pojęciu, posiada także jeszcze przeciwieństwo w sercu; natomiast nowa filozofia nie może już się cofnąć: to, co martwe ciałem i duszą, nie może powrócić nawet jako zjawa.

Ludwig A. Feuerbach, Zasady filozofii przyszłości, tłum. M. Skwieciński, w: R. Panasiuk, Feuerbach, W. P., Warszawa 1972, ss. 183-204 oraz 213-215.

---