Paul Morris
Wspólnota poza tradycją
„Co tworzy owo my?” (Lyotard, 1992, p. 25)
Wszyscy bez wyjątku opowiadają się za wspólnotą. Nasi politycy, zarówno zwolennicy starego porządku jak i nowatorzy, ci z lewicy, jak i z prawicy; filozofowie polityczni; przywódcy religijni; nowocześni i ponowocześni teoretycy - wszyscy oni często nie mają ze sobą nic wspólnego poza tym jednym - pobożnym poparciem dla „wspólnoty”. Nieustannie i zewsząd kieruje się do nas wymagania (od)tworzenia wspólnoty. Jesteśmy zasypywani wezwaniami o wspieranie wspólnoty - wspólnoty lokalnej, regionalnej, narodowej, Wspólnoty Europejskiej czy międzynarodowej. Powinniśmy wspierać wszystko to, co wspólnotowe: politykę, medycynę, planowanie, opiekę, architekturę, kościoły i szkoły publiczne. Jak zauważa Raymond Williams, wspólnota, w przeciwieństwie do innych pojęć określających społeczne organizacje (państwo, naród, społeczeństwo itp.) (…) nigdy nie wydajne się być używana w negatywnym sensie i nigdy nie wymaga pozytywnych przeciwstawień. (Williams, 1976, s.66).
„Wspólnota” ma miliony znaczeń - od dobrotliwego, choć zwykle mylącego pojęcia powszechnej społecznej troski („hermeneutyka ciepłego brzuszka”), aż po cyniczne wezwanie Nowej Prawicy do demontażu ustawowych zabezpieczeń i usług społecznych w imię „autonomii lokalnych wspólnot”. Słyszymy dwie często powtarzane frazy oddające popularną dwuznaczność wspólnoty. Pierwsza (opowiadająca o liberalnej wolności) wskazuje władzę i tradycję wspólnoty stanowiące wyzwanie dla prawa jednostki do decydowania o samej sobie oraz ograniczenie wolności wyboru jednostki, jak w przypadku aranżowanych małżeństw czy dzieci świadków Jehowy, którym odmawia się transfuzji krwi. Jedynym antidotum dla opowieści o przymusowej naturze wszystkich „tradycyjnych” wspólnot jest autonomiczna, posiadająca wolność wyboru, liberalna jednostka. Druga (organicystyczna) podkreśla nasilenie indywidualizmu, wytworzonego przez instytucje bezwzględnego i bezosobowego nowoczesnego kapitalizmu. Ten „egocentryzm” czyni wyzute z tradycji „ja” całkowicie samotnym, pozbawionym osobistych związków, odpolitycznionym, bez jasnych wskazówek i poczucia pewności oraz stawia pytanie o samą możliwość jakiejkolwiek wspólnoty w dzisiejszym świecie. Jedynym antidotum na ten nieszczęsny opis jest próba przezwyciężenia utraty wspólnoty poprzez dążenie do odnowionego sensu zbiorowych celów, podzielanych wartości i wspólnego dobra.
Detradycjonalizacja, re-tradycjonalizacja i wspólnota
Równoległe procesy detradycjonalizacji i re-tradycjonalizacji pozwalają nam uchwycić coś z współczesnej nam ambiwalencji dotyczącej wspólnoty. Pierwszy odnosi się do złożonego procesu osłabiania ustanowionej władzy wspólnoty, skutkując wyrugowaniem poszczególnych tradycji i pewnych zwyczajowych praktyk z życia danej wspólnoty. Re-tradycjonalizacja to proces równoległy, w którym „tradycja”, która ma zostać przezwyciężona (zdetradycjonalizowana), powstaje w opozycji do i zwykle jako wcześniejsze stadium zdetradycjonalizowanej teraźniejszości. Takie redefiniowanie i przepracowanie przeszłości w istocie tworzy tę przeszłość. Wspólnotę, jakkolwiek ją rozumieć, aby była wspólnotą, musi cechować trwanie, a co za tym idzie musi ona zakładać jakieś pojęcie tradycji.
Można prześledzić dla przykładu przeobrażanie się nowoczesnych wspólnot Żydowskich postępujące od czasów przyznania praw obywatelskich w następstwie rewolucji francuskiej. Do procesu detradycjonalizacji należały: formalna redefinicja samego pojęcia „Żyd” przenosząca go z gruntu wspólnoty, na grunt jednostki; utrata wcześniejszej władzy wspólnoty; „modernizacja” służby świątynnej; rozwój racjonalnych form Judaizmu; relatywizacja znaczenia ówczesnej edukacji i związanych z nią hierarchii; załamanie się kulturowych barier miedzy Żydami i nie Żydami oraz stworzenie Judaizmu dającego się pogodzić z obywatelstwem, współczesną edukacją i życiem zawodowym. Legitymizacja tych nowych form i idei wymagała jednoczesnego przepracowania i stworzenia od nowa tradycji przeszłości (re-tradycjonalizacji). Stworzono nową wizję przeszłości odwołując się do przesądów lub w sposób romantyczny. W pierwszym podejściu przeszłość została odtworzona jako okres izolacji poprzedzający czasy nowoczesnych swobód. W drugim przeszłość wyobrażona została jako doskonały model życia wspólnotowego gwarantujący bezpieczeństwo, pewność i miejsce w porządku świata. Przeszłość („tradycja”) została zatem wynaleziona i narzucona pamięci tak, by odpowiadać bieżącym celom.
Obydwa procesy, blisko ze sobą splecione i wzajemnie się kształtujące, przyczyniły się do redefinicji nowego typu zdetradycjonalizowanej „tożsamości” oraz stworzyły zretradycjonalizowany model tradycji, którą należało przezwyciężyć. Równolegle do współczesnego dyskursu wolności jednostki i jako nieodłączną jego część odnajdujemy także model organicystyczny tradycyjnego życia, który ma właśnie zostać zastąpiony (dla jednych na mocy przesądów, dla innych - poprzez romantyczną wizję). W toku detradycjonalizacji, „przeszłość” wspólnoty zostaje niejako zamrożona w swojej zretradycjonalizowanej (przednowoczesnej) postaci. Starożytne tradycje, które konserwatyści próbują wskrzesić i odnowić, są produktami ubocznymi samej detradycjonalizacji, mającej objaśniać to dziedzictwo. I tak, na przykład, domaganie się powrotu do ponadczasowego tradycyjnego judaizmu zwykle wymaga powrotu do pierwszej połowy XIX wieku, jak w przypadku tradycyjnych sylabusów seminaryjnych lub wspólnotowych form organizacji. Czy są to jedyne możliwości - wspólnota stwarzająca przymus albo zbiór osobnych jednostek?
Tak pojęta nowoczesność, może być widziana jako szczególna, historyczna, intensyfikacja (oraz wzrastająca częstość) procesów detradycjonalizacji. Ostatnio zaczęliśmy rozpoznawać i ujmować teoretycznie początki rozległej detradycjonalizacji nowoczesności - coś podobnego do tego, co Seyla Benhabib nazywa „odczarowaniem samej nowoczesności” (Benhabib, 1992, s. 68)..Ustalone i dobrze utrwalone praktyki oraz dyskursy nowoczesności są kwestionowane, a nowoczesność ulega re-tradycjonalizacji na szereg różnych sposobów. Niezależnie czy opowiadam się za późną nowoczesnością, drugą nowoczesnością czy ponowoczesnością, jest jasne, że - jak ujął to Joseph Heller w tytule swojej powieści - Coś się stało (Heller, 1972). Kwestionowanie wszelkich form władzy i tradycji, łącznie z nowoczesnymi (np. liberalny konsensus, państwo, autonomiczna jednostka), uświadamia nam, że istotnie coś się dzieje z naszymi wspólnotami. Ponadto ujawnia nam się mnóstwo nowych form wspólnotowych. Te niepokoje znajdują odbicie we wzmożonym w ostatnich latach zainteresowaniu kwestiami wspólnotowymi w szeregu akademickich dyscyplin i działań. Z pewnością ma rację Zygmunt Bauman, pisząc o postmodernizmie, który ogłasza „epoką kontyngencji”, zarazem jako o „epoce wspólnoty”: „o pragnieniu wspólnoty, poszukiwaniu wspólnoty, wymyślaniu wspólnoty, wyobrażaniu wspólnoty”.
W tym rozdziale zamierzam przedstawić argumenty za dwoma stanowiskami. Po pierwsze, nie wszystkie wspólnoty są tego samego typu, a zatem potrzebny jest różnicujący sposób rozumienia pojęcia wspólnoty. Ta kwestia została postawiona w końcowej części rozdziału, gdzie rozwijam dwa radykalnie różne modele wspólnot. Po drugie, w obecnych liberalnych czasach, przy wzrastającej podejrzliwości wobec nowoczesnych projektów tworzenia wspólnoty poza tradycją, paradoksalnie odkrywamy, że próby wyjścia poza tradycję de facto (re)konstruują same te tradycje i prowadzą nas z powrotem do tradycyjnych wspólnot. Wspólnota poza tradycją jest sama w sobie tradycją.
Współczesne skupianie się na problemie wspólnoty jest zarówno wyrazem krytyki jak i prze-formułowaniem szeregu klasycznych tematów nowoczesności. Rozliczne projekty modernizacyjne zajmowały się stworzeniem nowych i lepszych, zdetradycjonalizowanych form wspólnotowych (jak na przykład marksistowskie zabiegi przywrócenia wyalienowanej jednostki wspólnocie) czyli wspólnot poza tradycją. Obecnie wzrasta świadomość, że konceptualne schematy nowoczesności służą jedynie zaciemnianiu i ukrywaniu natury wspólnoty. Liberalna doktryna jednostkowej wolności (od tradycji) wraz z następującymi z nią próbami wywodzenia całego świata od podmiotu, została włączona w panujące wersje wielkich, postępowych narracji nowoczesności. Jednym z przejawów tego zjawiska można odnaleźć w dostrzegalnym zwrocie od wspólnoty ku stowarzyszeniu, od tradycji ku nowoczesności, od opieki i zrozumienia w rodzinie, wśród przyjaciół czy sąsiadów ku stosunkom opartym na poczuciu odrębności i niepodległości aktorów uwikłanych w zróżnicowany układ relacji. Mimo, że brutalna prawda opowieści o detradycjonalizacji i przemianie wspólnoty w stowarzyszenie jest od dawna znana i rozwijana na różne sposoby, sama próba teoretycznego ujęcia wspólnotowości w kategoriach jednostkowych jest problematyczna.
Wychodząc z założenia istnienia i realności jednostki, która jako taka nawiązuje stosunki z innymi, jak ona, osobnymi i oderwanymi jednostkami, nie sposób w ogóle dojść do jakiegokolwiek pojęcia wspólnoty. Jeden plus jeden plus jeden plus jeden plus jeden nigdy nie zsumuje się do czegoś więcej poza samą liczbą. Odseparowane od siebie jednostki, co dobrze przedstawia Michel Foucault, nie stworzą nigdy spójnej całości (Foucault, 1980). Próby te grzęzną od samego początku i zwykle wymagają rozwijania różnego rodzaju dziwnych pojęć odnoszących się do sposobów wzajemnych powiązań jednostek, żeby wyjaśnić naturę wspólnoty. Przykładami są m.in.: świadomość zbiorowa Emila Durkheima, „podzielane społeczne a priori” Georga Simmela, wola organiczna Ferdynanda Tonniesa czy orientacja na wartości Talcotta Parsonsa (por. Birnnbaum i Leca, 1990, ss. 62-92).
Należy zauważyć, że każda teoria dotycząca jednostki wymaga jakiegoś wyjaśnienia tego, jak jednostki są lub powinny być agregowane. Nasz problem dotyczy właśnie owych modeli agregacji. Poszczególne jednostki mogą tworzyć zbiorowości jedynie poprzez stowarzyszanie się, na mocy konwencji, na podstawie umowy, poprzez porozumienie oraz na podstawie zgody. „Tradycja” liberalizmu upiera się, by ta zgoda była swobodnie udzielona. Nawet sam język wspólnoty zdradza jej wtórność wobec jednostki, żądając odpowiedzi: wspólnota czego? Jednostek, podmiotów. W tym wszystkim widoczne jest rozpoznanie, że coś się stało, coś zostało utracone. Wychodzenie od indywidualnego podmiotu może prowadzić tylko do pojęciowego zubożenia, a w najlepszym razie najmniej trafnego opisu wspólnoty.
Chrześcijaństwo można widzieć jako trwające dwa tysiące lat starania stworzenia całkowicie pozbawionej przemocy, nieprzymusowej i równej wspólnoty (Milbank, 1990). W tym miejscu zamierzamy pokrótce rozważyć jedną z nowoczesnych alternatyw wobec „tradycyjnych” form wspólnoty, która częściowo wywodzi się z myśli chrześcijaństwa. Poniżej powrócimy do chrześcijańskiego wyobrażenia wspólnoty i rozwiniemy je. Pawłowy model nowej wspólnoty, składającej się z względnie odrębnych jednostek (zdetradycjonalizowanych Żydów i Greków) odbudowanej w Chrystusie jako Nowy Izrael, był odtwarzany przez późniejszych myślicieli chrześcijańskich (List do Galatów, 3:28-30). U Augustyna, odrębne jednostki maja zostać ponownie włączone, poprzez misterium (tajemnicę) sakramentu Eucharystii, w jedność ciała Chrystusa, tak że każda pojedyncza jednostka przekraczając swoją odrębność uczestniczy w jednym ciele eucharystycznym. To właśnie ta dokonująca się stale na nowo komunia tworzy i od-twarza chrześcijańską wspólnotę. W tym sensie chrześcijanin i Chrystus wzajemnie się konstytuują (Augustyn, 1977).
Siedemnasto- i osiemnastowieczni teoretycy „państwa” ożywili ponownie ten Augustiański model zastępując Chrześcijanina, który przekracza swoją odrębność poprzez uczestnictwo w corpus Christi, życiu (ciele) Chrystusa, obywatelem, który swoją odrębność przekracza, uczestnicząc w „ciele politycznym”, w życiu państwa. Uczestnictwo w nim miało przyczynić się do utworzenia wspólnoty narodowej. Pawłowemu postulatowi detradycjonalizacji uczestniczących (w Chrystusie) pod względem płci czy ethnosu, odpowiada w nowożytnym państwie nacisk na to, by różnice zawodu, miejsca zamieszkania, dialektu, rasy, płci czy religii nie miały wpływu na niepodlegający relatywizacji status jednostki jako uczestniczącego obywatela. Taka też jest podstawa twierdzenia, że nowoczesny liberalny program stworzył „neutralną” przestrzeń - poza tradycją i wspólnotą - umożliwiając powstanie „nowej wspólnoty”. Alternatywne sformułowanie tej tezy głosi, że „demokracja” wymaga jako swej podstawy „nieobecności wspólnoty” (Lasch, 1991, s. 464). Państwo i obywatel są lustrzanymi odbiciami dla siebie nawzajem - każde z nich jest podmiotem absolutnym w znaczeniu filozoficznym. Model państwa narodowego jako wspólnoty narodowej stał się najpoważniejszą alternatywą dla „tradycyjnej” wspólnoty.
Naród jako wspólnota
Państwo narodowe ulega obecnie detradycjonalizacji. Grożące, a przynajmniej wieszczone załamanie się samostanowiącego państwa jest ściśle związane z równoległą „dekonstrukcją” samostanowiącego obywatela (jednostki). Wyzwania dla nowoczesnego państwa przychodzą z dwóch stron: sponad niego w postaci obietnic „wspólnot” wielu państw oraz oddolnie, ze strony „wspólnot” sub-narodowych, często domagających się dla siebie statusu odrębnego narodu (Hobsbawm, 1990, ss. 182-3). O ile kruchość co najmniej jednej formy państwa nowoczesnego jest jasno widoczna na przykładzie byłej Jugosławii, o tyle sub-narodowe wyzwanie przedstawianie w skali globalnej jako wspólnotowa tożsamość „obywateli” przyjmuje bardziej konkretne i lokalne formy (Friedman, 1989, ss. 61-2).
Państwu narodowemu nie udało się stworzyć obiecywanej nowej wspólnoty. Państwo podlega przemyśleniu na nowo i po części rekonfiguracji, z powodu widocznego niepowodzenia w osiągnięciu uniwersalności, efektu i wpływu właściwych mu sposobów partycypacji. Język (wraz z symboliką i rytuałami partycypacyjnymi) państwa narodowego poddany został badaniu w kategoriach bardziej inkluzywnych i mniej odwołujących się do przymusu sposobów rozumienia wspólnoty. Dla przykładu, Benedict Anderson przeciwstawia pojęcie wspólnoty „realnej”, czyli lokalnej - w której każdy zna swojego sąsiada -wyobrażonej wspólnocie narodowej, w której obywatele mogą mieć jedynie wyobrażony „obraz ich łączności” między sobą (Anderson, 1983, s. 6). To wyzwanie odnosi się również do tak zwanych wspólnot etnicznych lub sub-narodowych - Anderson twierdzi, że każda wspólnota, poza grupą znających się osobiście mieszkańców wioski, jest „wyobrażona”, a nawet stawia pytanie, czy i ona mogłaby być wyobrażona. Pięćdziesiąta rocznica zakończenia II Wojny Światowej zmusza do przypomina o jeszcze innym obliczu państwa narodowego- o Narodowym Socjalizmie. W państwie totalitarnym Wódz staje się jedyną władzą, a wszystkie inne głosy są wyciszone. Jednostkowe tożsamości (uznane za dopuszczalne) nie przesłaniają absolutnego podmiotu Wodza, a partycypacja sprowadza się do posłuszeństwa. Jest to przypadek zbiorowego życia według podzielanych wartości, ale czy to mamy na myśli mówiąc o wspólnocie? Upiór nazizmu (i w nieco mniejszym stopniu stalinizmu) wciąż daje o sobie znać w dyskursie o wspólnocie, pobudzając liczne refleksje na temat organicznego modelu wspólnoty jako jednego ciała (lub podmiotu) i do być może przedwczesnych konkluzji, że wszystkie tego typu wspólnoty z definicji są nie tylko oparte na przymusie, lecz także potencjalnie totalitarne. To wspólnota narodowa / państwo narodowe będące koszmarem Augustiańskiego modelu obróconego w swoje przeciwieństwo.
„(…) osoba w sposób konieczny przynależy” (A. Heller, 1984, s. 34)
Nadzieja, że z nowoczesnego, liberalnego, tak zwanego demokratycznego państwa narodowego da się ocalić jakąś część dawnego poczucia wspólnoty i wskrzesić przynajmniej rdzeń wspólnych wartości, kojarzona jest z grupą myślicieli, znanych pod zbiorową nazwą komunitarian. Płynący z głębi serca lament nad utratą wspólnoty - wspólnej kultury instytucji, wartości i praktyk moralnych - skłania ich do snucia wizji nowych sposobów partycypacji, które miałyby przywrócić sferę publiczną obywatelowi, a przez to odnowić jej zdolność działania. The Responsive Community (Społeczeństwo responsywne), komunitariańskie pismo wydawane przez Amitaia Etzioniego, stara się przerzucić most nad przepaścią, jaka dzieli komunitariańską myśl i polityczne praktyki. Wpłynęło na programy centrowych partii politycznych zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i w Wielkiej Brytanii. (najnowszy przykład z Wielkiej Brytanii - por. Atkinson, 1994.) Nowe badania Etzioniego skupiają się na najważniejszych dla komunitarian tematach: wzmacnianie życia rodziny (utrudnianie rozwodu, promowanie bardziej aktywnego rodzicielstwa wspieranego odpowiednim prawem), zachęty do politycznej partycypacji na wszystkich poziomach (głównie na poziomie lokalnym, ale również regionalnym i narodowym) oraz przenoszenie liberalnego akcentu z praw na odpowiedzialność (Etzioni, 1994).
Chociaż komunitarianie stworzyli gruntowne opracowania historii myśli komunitariańskiej, ich obecna kariera ma swoje początki w serii krytycznych reakcji na prace Rawlsa dotyczące teorii sprawiedliwości (Rawls, 1971; MacIntyre, 1985; Walzer, 1983, 1990; Taylor, 1989, 1991, 1992 i Sandel, 1982). Komunitarianie sprzeciwiają się, choć na różne sposoby, twierdzeniu Rawlsa, że sprawiedliwość wymaga, aby państwo zapewniło prawa jednostce, która powinna być wolna w racjonalnym dążeniu do obranych przez siebie celów. Zarzucają temu poglądowi oparcie na wizji jednostki, która nie tylko implikuje nieuprawnioną abdykację z historii i pamięci, lecz także odrzuca możliwość wspólnoty, przeciwstawiając prawa jednostki społeczeństwu. Utrzymują, że jednostki nie są osobnymi atomami, lecz że są formowane i konstytuowane w i przez swoje rodziny i lokalne wspólnoty. Argumentują, że jaźń jest pojęciem znacznie bogatszym i bardziej osadzonym w kontekście, niż dopuszczają to liberałowie, a zatem przyznawanie pierwszeństwa sprawiedliwości praw jednostki jest nieuzasadnioną redukcja rzeczywistości i złożoności jaźni i tego, co się z nią wiąże. Dla przykładu: według MacIntyre'a liberalne odrzucenie tradycji i twierdzenie, że wartości są rzeczą jednostki, implikuje uznanie także moralności za przedmiot wyboru. Twierdzi, że liberalne społeczeństwo nie jest w stanie tworzyć cnoty, tej podstawy wszelkiej wspólnoty.
Komunitarianie mają pewne skłonności do politycznego konserwatyzmu, a program wzmacniania wartości rodzinnych i wspólnotowych łatwo może wyrodzić się w propagowanie spojrzenia wstecz („powrót do podstaw”), pociągając za sobą odrzucenie z trudem wywalczonych liberalnych swobód. Niektórzy z komunitarian dość jawnie wyrażają wolę poświęcenia „praw” jednostkowych na rzecz większego dobra wspólnego. Inni przekonują, że ten nowoczesny konflikt między jednostką a społecznym kolektywem znika, jeśli ich wzajemne relacje są pojmowane prawidłowo. Jeszcze inni walczą w obronie silnych wspólnot utrzymując zarazem wybrane swobody jednostki. Nigdzie to napięcie nie jest lepiej widoczne niż w dziele Charlesa Taylora. Jego „romantyzm” pociąga bardziej pozytywną oceną „ekspresywnego ja” niż u większości komunitarian i prowadzi go do tego, by bronić podstawowych właściwości jednostkowej wolności, poszukując zarazem sposobu zredefiniowania ich w kategoriach komunitariańskich.
Taylor skupia się na czymś, co nazywa „kulturą autentyczności”, a co jest szczególnie nowoczesnym i dominującym obecnie nurtem (Taylor, 1991, s.25). Tak dominującym w istocie, że niezrozumiałym staje się według niego rozważanie powrotu do czasów przed-autentycznych. Autentyczność to świadomość (lub doświadczenie) własnej autentycznej natury, które Taylor porównuje do objawienia („objawienie przez ekspresję”), że nikt nie może przeżywać za mnie mojego życia - to jest moje życie, oparte na moich wyborach (por. znany utwór It's My Life) (ibid., s. 61). Nie poszukujemy już Boga czy Dobra („modelu jak żyć”) poza nami samymi, ale ”wewnątrz” siebie (ibid., ss. 26, 29). Autentyczność (jako forma „jednostkowego samospełnienia”), jeśli osadzić ją w ramach atomistycznych pojęć 'ja' i „rozumu instrumentalnego” kolonizującego wszystkie aspekty naszego życia, prowadzi nieuchronnie do obecnej naszej mizerii - powszechnej de-polityzacji oraz redukowania wszelkich relacji do instrumentalnego wykorzystywania innych ludzi. Czyni to jakiekolwiek „mocne” pojęcie wspólnoty niemożliwym oraz stanowi całkowite załamanie i rozpad (fragmentaryzację) naszej kultury, sprowadzonej do „systemu” wielu zróżnicowanych, rozkiełznanych, samostanowiących o sobie wolności, gdzie jedyną wartością jest sam wybór.
Taylor usiłuje uchronić autentyczność przed liberalizmem. Wykazuje, że do tego, by nasze wartości (pochodzące z wyboru) miały jakiekolwiek znaczenie, konieczne jest, by niektóre wartości (wybory) były ważniejsze od innych. Nie możemy po prostu „wymyślić” sobie tych wartości i zdecydować się postępować zgodnie z nimi, gdyż to byłoby doprawdy „szaleństwo”, a i w rzeczywistości nic takiego nie zachodzi (1991, s. 36). Nasze wybory mają sens jedynie na gruncie naszego języka i kultury, naszego osadzenia we wspólnotach z ich wcześniejszym hierarchicznym porządkiem względnej wagi poszczególnych wartości, dających się znaleźć i/lub pożądać w danej społeczności. Wypracowujemy nasze wartości i wybory w „dialogicznym układzie wiążącym nas z innymi” (ibid., s. 62). Opowiada się za ponownym ustanowieniem powiązań między autentycznością a jej wspólnotowym kontekstem, dzięki czemu rozpoznamy więzy solidarności i wspólnotowe wymogi wiążące się z naszymi wyborami.
Dla Taylora wspólnota już istnieje w sposób konieczny. Musimy jednak rozpoznać i ją, i rolę, jaką odgrywa w tworzeniu samych warunków możliwości autentyczności. Jesteśmy już połączeni, lecz żyjemy pod władzą retoryki jawnie temu zaprzeczającej. Rozpoznanie istniejących wspólnotowych więzi odtworzy nasze poczucie wspólnoty jako moralnych wymogów poza czystym wyborem (a to znaczy - poza nami samymi), zaś faktyczność naszych bezwarunkowych relacji stanie się świadomą podstawą naszych myśli i działań. Taylor wzywa nas do uznania, że „ucieleśniamy działanie, żyjemy w warunkach dialogicznych, zamieszkujemy czas w specyficznie ludzki sposób, to znaczy nadajemy naszym życiom sens opowieści łączącej tę przeszłość, z której przychodzimy z naszymi przyszłymi projektami.” (1991, ss. 105-6).
W jaki sposób, według Taylora, rozpoznanie moralnego wymiaru naszych wyborów miałoby przyczynić się do odnowienia wspólnoty? Jak powracamy od novum autentyczności do „mocnej” wspólnoty? Ponieważ wspólnotowe wartości nie mogą być narzucone przez żadną władzę, ani przez innych bez naruszania autentyczności, wzywa do (publicznej) debaty nad sensem i znaczeniem autentyczności. Ci, którzy uznają swoje zobowiązania wobec wspólnoty, powinni szukać sposobów działania i myślenia w zgodzie z nimi oraz powinni przyjąć na siebie zadanie przekonania innych o realności ich osadzenia we wspólnocie i ciążących na nich jej wymogach. Trudno sobie wyobrazić, biorąc pod uwagę asymetrię władzy, by taka perswazja była skuteczna bez jakiegokolwiek przymusu. Perswazja w wydaniu Etzioniego dzięki polityce zmian w prawie rodzinnym (włącznie z wymuszonym czasem zwolnienia z pracy zarówno dla matek i ojców, by zachęcić do odpowiedzialnego rodzicielstwa) i zmiany w strukturze władz lokalnych, okazuje się równie przymusowa, jak wszelkie inne programy społeczno-kulturalnej inżynierii, choćby liberalna polityka socjalna, przeciwko której występuje.
Wspólnota Taylora wymaga, aby jej członkowie zostali przekonani o samym jej istnieniu! Niejasności, jakie się pojawiają w związku z tym częściowo wynikają z przesunięcia znaczenia - od wspólnoty urodzenia i wychowania do szerszej wspólnoty politycznej. Taylorowskie przykłady działania w świetle moralnych wymogów należałyby do drugiego typu, podobnie, jak publiczny wymiar „wyboru wartości”; natomiast bliskie relacje i zależności „dialogicznego układu” sugerują raczej krąg rodziny, przyjaciół czy sąsiadów. Czy to możliwe, żeby poziom „wspólnoty” wymagany dla autentyczności w ogóle nie był mocną wspólnotą w jego sensie. Przyznaje, że autentyczność jest kluczowa dla naszej kultury, a do tego, okazuje się być taka, bez istotnego bezpośredniego odniesienia do wspólnoty. Czy media masowe stanowią częściowo substytut dialogicznej wspólnoty? Powrót od autentyczności ku wspólnocie nie będzie łatwy.
O ile możemy rozpoznać wartość w Taylorowskiej (Kantowskiej) strategii, wedle której wspólnota musi być założona, by wiarygodnie opisać autentyczność, znacznie trudniej widzieć w tym rozumieniu wspólnoty podstawę dla pokolenia dużo silniej zintegrowanego typu wspólnoty. Nawet, jeśli założymy, że Taylor jest w stanie przekonać rzeczywiście dużą liczbę jednostek o ich wspólnotowych zobowiązaniach, natura tej wspólnoty jest w całości zależna od autentycznego wyboru jej „członków”, być nimi nadal. W każdym momencie realność wspólnoty zależy od bezpośrednich, autentycznych wyborów autentycznych „ja”, które równie autentycznie mogły by wybrać odrzucenie wspólnoty. Można by uzasadnić, że to właśnie jest wybór uczyniony przez dużą część współczesnych. O ile Taylor przekonywująco uzasadnia konieczność rozpoznania wspólnotowych fundamentów naszych „ja” i stałą ważność tego połączenia jako podstawy naszych wolności, o tyle nie udaje mu się przekonująco pokazać, że owo słabsze znaczenie wspólnoty można przełożyć na mocną wspólnotę, o której popieranie tak się troszczy.
(…)
Wspólnoty uzgodnienia i pochodzenia
W ostatniej części chciałbym zaproponować dwa różne heurystyczne modele wspólnoty, wywiedzione z tradycji judaistycznej i chrześcijańskiej. Żydzi, jak inne grupy, byli i są historycznie bardzo doświadczani przez potrzebę mechaniki ciągłości. Żydowska dyskusja na temat kulturowej ciągłości, aż do niedawna, zakładała już istniejącą wspólnotę, której przypisywano charakter rodzinny. Wśród Żydów (do niedawna) przynależność do wspólnoty zapewniało urodzenie z matki Żydówki (pochodzenie matrylinearne) albo konwersja dająca fikcyjne pochodzenie. Odnoszę się do tego modelu żydowskiego (są też inne, np. Hinduistyczny) jako do wspólnoty pochodzenia. Kultura i religia we wspólnocie pochodzenia często pokrywają się ze sobą i są ze sobą ściśle związane. Wspólnoty pochodzenia nie mają charakteru misyjnego, ale zawsze uwzględniają możliwość konwersji i zwykle dążą do ustanowienia prawowitej kultury. Sięgają wstecz, ku początkom wspólnoty. Znamienne jest też to, że nieodłączną cechą jest pluralizm, jako, że tożsamość nie zależy od ideologii, ale zdana jest na pochodzenie.
Wspólnoty uzgodnienia, z drugiej strony, są oparte na modelu chrześcijańskim (ale paralele znajdziemy także w głównym nurcie Buddyzmu i Islamie). Jest to omówiony wyżej model Pawłowy. Rozwinięcie się nie-rodzinnej wspólnoty jest przedstawione w nowatorskim i zapewne bez precedensu chrześcijańskim nauczaniu. Greckie słowo użyte do nazwania tej nowej wspólnoty, eclessia (kościół), dosłownie znaczy „wezwani” - wezwani ze „starego Izraela”, ze wspólnoty uzgodnienia. Wspólnoty uzgodnienia budowane są zawsze na bazie wspólnot pochodzenia i następują po nich. Używając anachronicznego określenia, można powiedzieć, że wspólnoty uzgodnienia to dobrowolne stowarzyszenia lub coś pokrewnego Kantowskiej „wspólnocie estetycznej”. Zawsze są czymś nowym, zorientowane ku przyszłemu dopełnieniu ich wspólnotowości, a zatem nieustannie zaangażowane w proces kształtowania siebie.
Wspólnoty uzgodnienia oparte są na strategiach retorycznej perswazji, zaprojektowanych tak, by doprowadzić do uzgodnienia wspólnego zakresu podzielanych prawd i wartości. Tego typu wspólnoty mają charakter misyjny, odzwierciedlający ich uniwersalistyczny potencjał. Religia i kultura stają się odróżnialne, przy czym ta pierwsza stanowi „pakiet uzgodnienia”. Ze swej istoty takie wspólnoty są międzykulturowe, a uzgodnienia są starannie zestawione (chrześcijańskie doktryny, dogmaty i wiary, Pięć Filarów islamu, Cztery Szlachetne Prawdy buddyzmu i ośmioraka ścieżka) tak, by ułatwić ekspansję w inne konteksty kulturowe. Wspólnoty uzgodnienia zastępują związki rodzinne metaforycznymi braćmi, matkami, siostrami i ojcami. Nacisk kładzie się w nich na zestaw uzgodnień - na przykład czystość doktryny staje się substytutem prawa fizycznej czystości kontaktu i pochodzenia we wspólnocie pochodzenia. Co najważniejsze, tożsamość jest zależna od przyjęcia założycielskich prawd i / lub doktryn. Zogniskowanie tego modelu wspólnoty wokół uzgodnienia czyni go fanatycznie niepluralistycznym i nietolerującym heretyków. Wspólnota uzgodnienia koniecznie wymaga postępowej opowieści o swoim własnym czasowym wyparciu i zastąpieniu wspólnoty pochodzenia.
Należy zauważyć, że owe dwa modele wspólnot reprezentują dwa zasadniczo różne typy. Wszyscy przytoczeni wyżej autorzy ograniczali się do proponowania jednego i jedynego modelu wspólnoty. Przyznanie, że istnieją dwa (i inne) różne typy wspólnoty, sprawia, że dyskusja musi uwzględnić ich zróżnicowanie. Istnieje niebezpieczeństwo stworzenia jednego, postępowego modelu wspólnoty (przednowoczesnej, nowoczesnej czy ponowoczesnej): zakładając historii powszechnej, humanista wpisuje weń daną wspólnotę jako szczególny moment w ogólnym procesie tworzenia się ludzkich wspólnot (Lyotard, 1992, s.34). Upominanie się o uznanie jednostkowości i autentyczności na poziomie osobowym, wymagało by, że rozważa się także jednostkowość lub „autentyczność” wspólnot. Niemal wszystkie modele wspólnot należą do typu wspólnot uzgodnienia, co oznacza, że pewne treści zawierają się w podzielanych wartościach lub prawdach niezależnie od tego, czy wyrażane są w języku sprawiedliwości i praw czy wspólnego dobra. Wyjątkiem jest oczywiście [Jean-Luc] Nancy, ale nawet on przemyca „sprawiedliwość” i „równość” w swoim opisie bycia wspólnym [being-in-common]. To właśnie uzgodnienie stawia pytanie o to, co zrobić z odszczepieńcami. Nancy ma rację mówiąc, że wszystkim wspólnotom uzgodnienia grozi nieodłączne niebezpieczeństwo rozumienia samych siebie jako totalności (kompletnej, utrwalonej), jedni lub podmiotu. Tak się przedstawiają, według niego, niebezpieczeństwa, jakie pociąga za sobą „immanencja wspólności”. Wspólnoty uzgodnienia tłumią jednostkowość przez nadanie przynajmniej minimum treści swoim formom uzgodnienia, a przez to mają pewien „totalitarny” wymiar. Wspólnota wyznawców wymaga, aby każda pojedynczość przyjęła wiarę tej wspólnoty. Nie wykonanie tego prowadzi do marginalizacji, wykluczenia lub śmierci.
Znaczenie modelu pochodzenia polega na tym, w jaki sposób „tożsamość” jest zapewniona przez urodzenie i jako taka (niemal) nie podlega negocjacji. Wspólnoty pochodzenia zbiorowo uzgadniają (sankcjonują) wszelkie podzielane prawdy, choć tożsamość / przynależność nie zależą od nich. We wspólnotach pochodzenia formuły uzgodnień zawsze są drugorzędne i typowy jest luźny sposób ich traktowania, a powszechna zgoda na nie zawsze rodzi opór. W historii Żydów wiele razy próbowano stworzyć coś, co byłoby istotą judaizmu, jak np. trzy wartości zasady; sześćset trzynaście przykazań; trzynaście zasad wiary; Prawo (halakhah); wiara w Boga czy sui generis tożsamość narodu Żydowskiego. Każda z tych prób była jednak kontestowana i odmawiano jej powszechnego uzgodnienia. Ponieważ kwestia tożsamości wspólnoty (lub jej członków) nie zależy od tego powszechnego uzgodnienia, odstępstwo nie jest zagrożeniem, ani wyzwaniem dla tożsamości.
Talmud opowiada o rabim Aher (rabi „Inny”), który stoi w opozycji do większości uzgodnionych sformułowań, a żydowskie autorytatywne źródła zawierają „nieortodoksyjne” i dysydenckie opinie na równi z „ortodoksyjnymi”. W tradycji biblijnej egzegezy jest wiele różnych odczytań każdego wersu i wielka swoboda w kwestia wiary. Przypisanie tożsamości z faktu urodzenia prowadzi do paradoksów takich, jak przypadek zsekularyzowanego Żyda (obecnie jest to możliwe i często spotykane), który nawrócił się na katolicyzm, a następnie został księdzem. Jako „Żyd” starał się o imigrację do Ziemi Izraela. Pozycja rabina sprawiała, że jego tożsamość była w najwyższym stopniu niewłaściwa, lecz nienaruszona. Pochodzenie wymaga różnorodności i pozwala na duży stopień uzgodnionej jednostkowości. Wspólnoty żydowskie utrzymywały grupowy konformizm innymi sposobami, zwykle za pomocą zachowań. Żydzi rozproszeni w wielonarodowej diasporze przetrwali dwa tysiąclecia w zasadniczo nie opartych na przymusie wspólnotach, bez korzystania z sił policyjnych czy armii. Wspólnota dysponowała jednak ostateczną sankcją herem (karą ekskomuniki prowadzącą do wyłączenia ze wspólnoty, jak miało to miejsce w znanym przypadku Spinozy).
We wspólnotach pochodzenia nie ma tendencji do budowy hierarchii (mają sądy i organy władzy lecz tożsamość jest poza ich uprawnieniami, z wyjątkiem przypadków konwersji). Przeciwnie rzecz się ma we wspólnotach uzgodnienia, których hierarchie muszą przesądzać o ortodoksyjnej formie uzgodnienia czyli kto jest wewnątrz, a kto na zewnątrz.. Jednym z większych paradoksów tego typu wspólnot - błąd struktury czy wzoru? - jest to, że powoływane hierarchie tworzą pewne zestawy uzgodnień, które, formułowane w terminach zewnętrznych zagrożeń, służą tworzeniu i nazywaniu zewnętrznych grupy (heretyków lub pogan). W ten sposób każda próba stworzenia warunków dla uniwersalnej wspólnoty [communion] kończy się fiaskiem, bo zawsze ktoś pozostaje poza jej granicami. Sformułowania uzgodnień są zawsze wyidealizowane i wyznaczają zadania polityczne oraz pewien plan działań owych wspólnot. Głównym celem politycznym wspólnot uzgodnienia jest włączenie (jeśli trzeba - siłą) tych, którzy z definicji zostali wykluczeni. Pozostaje to w ostrym kontraście do wspólnot pochodzenia, które już istnieją i których polityka nie musi tak troszczyć się o zapewnienie trwania wspólnoty.
Proces uzgadniania, rozumiany jako kształtowanie pojedynczego podmiotu, prowadzi do ujednolicenia, przymusu i imperializmu. Może prowadzić do edukacyjnych i „postępowych” programów, gdy dąży do zmuszenia tych na zewnątrz do przeistoczenia się w doskonałych uczestników. W modelu pochodzenia, w którym połączenia między członkami mają charakter przed-społeczny, przed-językowy i samo-rozumiejący, może występować obojętność wobec wszystkich, którzy do wspólnoty nie należą. O ile w modelu uzgodnienia, wspólnota nigdy nie będzie skończonym zadaniem, o tyle w modelu pochodzenia - wspólnota ma charakter realny, żeby nie powiedzieć fizyczny.
Obie wspólnoty - pochodzenia i uzgodnienia - są tylko pewnymi modelami i występują niemal w każdym kontekście historycznym. Mimo, że wspólnoty żydowskie fundowane były na pochodzeniu, uzgodnienie odgrywało w nich zawsze większą rolę, szczególnie, gdy w XIX wieku zaczęły się rozwijać nowe formy wspólnotowości (np. ruch chasydzki z przełomu XVIII i XIX wieku). Z drugiej strony, ciężko byłoby prześledzić historię chrześcijaństwa bez odwołania się do więzi i relacji, jakie wynikają z faktu pochodzenia. Analizowane wyżej napięcia, np. w literaturze komunitariańskiej, można rozpatrywać jako utkwienie się pomiędzy wspólnotami urodzenia i wychowania, a nową, nie okrzepłą jeszcze wspólnotą uzgodnienia.
Nancy, podobnie Taylor, w wielu miejscach rozważają kluczową rolę wspólnot urodzenia, przeżyć i śmierci, przez co zbliżają się do pojęcia wspólnot pochodzenia. Czy „pochodzenie” musi nieodzownie łączyć się z budzącym opór kontekstem „biologii” czy „rasy”? Czy pochodzenie nie jest po prostu kolejnym konstruktem, zrozumiałym jedynie na gruncie oryginalnej narracji? Czy liberalny program nie był zaprojektowany właśnie po to, żeby przezwyciężyć przypadkowość urodzenia? Wszystkie wspólnoty mają i mieć muszą swoisty dyskurs wokół pochodzenia, ale znaczące jest to, że w różnych wspólnotach zawsze jest on inny. Trzeba umieć odróżniać „biologię” i „rasę” jako dziewiętnastowieczne kategorie wpisujące się w wielką narrację o Europejskiej dominacji, a samym faktem pochodzeniem.
Nie ulega wątpliwości, że pochodzenie jest kategorią podlegającą konstrukcji. W każdej wspólnocie znajdziemy pewną hierarchię takich konstruktów. Dyskurs pochodzenia w każdej wspólnocie ma swoją własną historię. Jest to zawsze kategoria, wokół której toczy się spór. Obserwować można dość elastyczne podejście do pochodzenia we wspólnotach, które muszą dostosować się do historycznej przypadkowości. I tak na przykład, począwszy od Ezry uwalniającego Żydów z wygnania i prowadzącego ich z Babilonu do Ziemi Izraela, aż po dyskursy dotyczące nowych imigrantów w nowoczesnym państwie Izrael (Żydzi etiopscy, Żydzi z Bombaju, a ostatnio także Żydzi z byłych republik radzieckich), „tradycyjne” ograniczenia związane z pochodzeniem są poddawane dyskusji i najczęściej rozluźniane. Jeśli chce się użyć terminologii biologicznej, można powiedzieć, że wspólnoty pochodzenia opierają się na „otwartym genotypie”. Nie wszystkie ustalenia są równo ważne. Pochodzenie jest najważniejszym elementem wspólnotowych hierarchii, a wszystkie inne ustalenia rozpatruje się w ich świetle.
Według niektórych teoretyków postmodernizmu, najefektywniejszą forma oporu przed tyranią przymusu liberalnego państwa jest koncentracja na lokalności, na wspólnocie lokalnej. Taka „lokalna” wspólnota spełnia sformułowane przez Andersona warunki spotkań twarzą w twarz [face-to-face encounters]. Podobnie, wielu komunitarian nawołuje do powrotu do osobistych kontaktów w ramach lokalnych wspólnot upatrując w nich narzędzia skutecznego oporu przed wpływem kapitalizmu na zatomizowane jednostki. Jednak problemy immanencji pojawiają się na poziomie lokalnym w sposób bardzo podobny, jak na poziomie państwa. Kwestie granic, okres zamieszkiwania kwalifikujący do wspólnoty oraz budowa konsensusu i kompromisu niezbędnego dla działania politycznego to wszystko są tak skuteczne w tworzeniu obcych [outsiders], jak w powoływaniu jednolitego podmiotu (ciała) „wspólnoty”. Tak się sprawy mają, oczywiście, w przypadku wspólnot uzgodnienia, które właśnie dlatego muszą dysponować nie tylko uzgodnionymi regulacjami, ale i władzami stojącymi na ich straży oraz decydującymi o przynależności do wspólnoty. Wspólnoty określane terytorialnie, wynoszą terytorium („umierać za nie”) ponad wszystkie inne wartości. Wyobrażenie mnóstwa nakładających się wspólnot, mimo wszystko implikuje, w każdym bez wyjątku przypadku, wspólną postać uzgodnienia.
Wspólnoty pochodzenia są właściwie lokalne. Na przykład, prawo żydowskie działa tylko na poziomie lokalnej wspólnoty. Ponieważ wspólnoty pochodzenia opierają się na pochodzeniu, a nie na lokalności [locale](czy wspólnym interesie), rzadko są określane czy ograniczane terytorialnie. Żydowska diaspora jest modelem zdetradycjonalizowanej wspólnoty, która przez dwa tysiąclecia przetrwała bez struktur państwowych czy ustalonej hierarchii. Wspólnota nigdy nie była jednak tylko lokalną wspólnotą Żydów. Opierała się na członkach połączonych ze sobą nawzajem i ze wszystkimi razem wspólnotą pochodzenia; każda wspólnota stanowiła lokalną instancję wielkiej wspólnoty pochodzenia. W języku judaizmu, każda wspólnota istniała w „tabernakulum” „Wspólnoty”.
Tak więc są dwa poziomy wspólnoty i obydwa są kluczowe dla naszego zrozumienia wspólnot pochodzenia. Po pierwsze, na poziomie lokalnym o wspólnotę można walczyć, jest ona wytworem, jeśli chodzi o instytucje, praktyki, a nawet wspólne wierzenia kształtowane wg powszechnych reguł. Po drugie, odkrywamy istniejącą już i zdefiniowaną żydowską „wspólnotę” (pochodzenia) dostarczającą mocnej podstawy dla tych wysiłków. Można nawet stwierdzić, że lokalne chrześcijańskie wspólnoty pochodzenia pozostawały w takim samym stosunku wobec większej wspólnoty uzgodnienia fundującej całe chrześcijaństwo. Żeby prawidłowo działać na poziomie lokalnym, wspólnota musi mieć zakorzenienie w szerszej już istniejącej wspólnocie, jako swojej podstawie.
Dwie rzeczy trzeba podkreślić podsumowując kwestie pochodzenia. Po pierwsze, historycznie dominujący dyskurs (chrześcijańskiego) uzgodnienia prowadzi do zaciemnienia realności pochodzenia w literaturze Zachodu. Wspólnoty trwają dzięki pochodzeniu, ale rzadko jest to w ten sposób formułowane. Dopiero bardzo niedawno w historycznych badaniach wypłynął problem rodziny. Różnica między uzgodnieniem a pochodzeniem jest analogiczna do współczesnej pary opozycyjnych wobec siebie modeli wspólnoty i stowarzyszenia. W podobny sposób dominujący dyskurs dotyczący stowarzyszeń zdawał się pomijać kwestie wspólnot. Wiele problemów dotychczas zwykle rozważanych jako klasowe, mogło by z powodzeniem zostać przeanalizowanych pod kątem pochodzenia. Kiedy poddamy w wątpliwość pojęcie kontrolującej roli stowarzyszenia (uzgodnienia), odkryjemy dość wyraźne świadectwa wspólnot pochodzenia. Tak, jak wspólnoty pochodzenia są błędnie rozumiane lub zniekształcane, gdy ujmuje się w kategoriach uzgodnienia, tak współczesne wspólnoty są zbyt często wypaczane przez to, że ujmuje się je w terminach uzgodnienia.
Druga istotna sprawa to fakt, że w opozycji wspólnot pochodzenia i uzgodnienia (co wydaje się wiarygodne w odniesieniu do judaizmu i chrześcijaństwa), którą zbudowałem, pochodzenia nie należy rozumieć jako jawnie sprzecznego z uzgodnieniem. W ramach pogłębiania dyskusji dotyczącej innych wspólnot, możemy pomyśleć o pochodzeniu w innych terminach niż te narzucane przez specyficzny dyskurs historyczny. Co jest znaczące w przypadku pochodzenia to to, że nie będąc negocjowalnym nie reprezentuje tożsamości (pochodzącej raczej z „uznania”), ale jest tym, co dane i co nie podlega ludzkiej konstrukcji (w przywołanym wyżej sensie pochodzenia jako konstrukcji w wysokim stopniu wspólnotowej). Pochodzenie w tym ujęciu może być rozumiane jako pierwotna „tożsamość”, pierwotna auto-kreacja, a dokładnie - wspólnota, w której jednostka fizycznie się narodziła oraz to, co wiąże ją ze wspólnotą, w której jednostka się kształtowała. Wspólnota pochodzenia jest wspólnotą fizyczną (złożoną z poszczególnych istot oraz, jak w przypadku Żydów, odczuwaną na szczególny sposób), a nie wspólnotą metaforyczną (jak w przypadku wspólnot uzgodnienia, które składają się z tych, co w nią wierzą). We wspólnotach uzgodnienia dochodzi do metaforycznego przywłaszczenia „naturalności” (czy pochodzenia), służącego wymazaniu fizycznego wymiaru więzów krwi (pewne formy zdetradycjonalizowanego pochodzenia to „narodzić się powtórnie”, przyznawanie priorytetu klasie lub innej kategorii uzgodnienia). Wyraźnie widoczne jest owo metaforyczne przywłaszczenie w sposobie, w jaki konstruowana jest etniczność, gdy przyjmuje formę zdetradycjonalizowanej wspólnoty urodzenia i ukształtowania się, odbudowanej jako ethosowa jedność (komunia lub podmiot absolutny).
Pochodzenie, w tym rozumieniu, jest pomysłem ograniczonym przez liberalne pojęcie stwarzania samego siebie [self-making]. Jest tym, co nie może w całości podlegać konstrukcji, tym, co niewątpliwie służy połączeniu/powiązaniu jednostkowe istnienie ze wspólnotą urodzenia, doświadczenia i śmierci. Wspólnoty pochodzenia w ten sposób przysłaniają i ukrywają własne korzenie. Żadna jednostka ani grupa jednostek nie może założyć takiej wspólnoty - jest to możliwe tylko w przypadku wspólnot uzgodnienia. Wspólnoty pochodzenia mają swoje mity, lecz tylko mity ich odwiecznego pochodzenia, nie zaś momentu ich poczęcia. Dla każdej jednostki wspólnota istnieje niejako pierwotnie, istniała przed nią samą i trwa z nią lub bez niej. Taylor pisze o „polityce rozpoznania” (Taylor, 1992) czyli o wezwaniu „wspólnot” do rozpoznawania się w wielokulturowym i pluralistycznym społeczeństwie. Jego argumentacja zakłada, że istnieją władze, które akceptują to rozpoznanie. Rzeczywistość wspólnot pochodzenia sugeruje inny model rozpoznania.
Nie jest tak, że członkowie wspólnot pochodzenia (czyli my wszyscy) rezygnują z tworzenia samego siebie, ale raczej chodzi o to, że nie możemy wybrać naszej własnej wspólnoty pochodzenia. One już nas wybrały. Jedyna wolność, jaką mamy w odniesieniu do tego wyboru to prosta binarna opozycja pomiędzy akceptacją a odrzuceniem, odrzuceniem nas przez wspólnotę. Jeśli wybierzemy rozpoznanie tego zewnętrznego odrzucenia, przyjmiemy zobowiązania, jakie to za sobą pociąga. Każda wspólnota pochodzenia określa swój status we właściwy sobie sposób i rozszerza/obejmuje rozpoznanie/m na tych, którzy podlegają pod definicje członkowstwa przez pochodzenia. W ramach każdej wspólnoty pochodzenia kwestia statusu jest ciągle dyskutowana i przebudowywana wraz z pojawiającymi się nowymi wyzwaniami i anomaliami. Być Żydem, przykładowo, to być włączonym w samo uznanie wspólnoty pochodzenia. Daje to możliwość albo potwierdzenia owego rozpoznania i dołączenia do lokalnej instancji wspólnoty albo zaprzeczenia mu (co jest stosunkowo nową możliwością). Inne wspólnoty także oferują odpowiednie rozpoznania, choć różnią się modelem „członkowstwa”. Problem rozpoznania, w języku Taylora, sprowadza się do kwestii uzgodnienia.
Debata między modernistami, a postmodernistami nie dotyczy wcale kwestii zatwierdzenia rzeczywistości przez pierwszych i zaprzeczenia jej przez drugich. Chodzi raczej o to, że postmoderniści sprzeciwiają się stwierdzeniu, że istnieje jeden sposób rozumienia rzeczywistości. Nie głoszą, że niczego nie ma, ale, że to, co jest, jest dużo bardziej skomplikowane i różnorodne, niż chcieliby uznać zwolennicy modernizmu. Jesteśmy świadkami odwrócenia przekonań ostatnich stu pięćdziesięciu lat zaprzeczających ważności wspólnot pochodzenia. Coraz większa liczba osób słyszy „wezwania swego genotypu”,, co oznacza, że pozytywnie odpowiada na rozpoznanie swojej wspólnoty pochodzenia. Zamiast uciekać do wspólnot uzgodnienia (jak w socjologicznej tezie Frommowskiej „ucieczki od wolności”(Fromm, 1960)), wielu świętuje dzisiaj ten jedyny pewien element będący ponad wszelkimi możliwościami konstruowania.
Poziom osobistego poświęcenia się wspólnocie jest raczej impulsywny, gdy wyjaśniamy go poprzez uzgodnienie. Trudno wyjaśnić wyższość przynależności nad szczegółami uzgodnienia, bez odwołania się do jakiegoś pojęcia tego, co „dane” z racji pochodzenia. Interpretacja pochodzenia w terminach uzgodnienia - co jest częstym podejściem - prowadzi do próby wyjaśnienia przynależności w terminach strat i zysków lub Taylorowskiego „rozumu instrumentalnego”. Takie wyjaśnienie właściwie nie oddaje sprawiedliwości pierwszeństwu przynależności przed wszelkim rozumowaniem. Aksjomatyczny charakter pochodzenia traci sens, gdy rozważa się go w terminach racjonalnej kalkulacji. Można jednak prowadzić rozważania o wspólnotach nie-uzgodnienia, jak czynią to niektórzy teoretycy. Wspólnota spoza uzgodnienia wg Bataille'a to wspólnota kochanków. Współczesny rozkwit zainteresowania tematem przyjaźni i bliskości (intymności) także to odzwierciedla. Nancy próbuje wyjść poza wspólnotę nie-uzgodnienia, poza parą, ku bardziej ogólnym ujęciom wspólnoty. Warto zwrócić uwagę na to, że wspólnoty pochodzenia ujmują relacje między członkami w podobny sposób, tj. niepodlegający zakwestionowaniu, wątpliwościom czy wpływom.
Wielość tożsamości jest cechą naszego świata. Co jest stanowi wspólnotę pochodzenia dla tych, którzy wydają się mieć więcej, niż jedną możliwość pochodzenia? W niektórych przypadkach będzie to zależało od kryteriów statusu uznawanych w danej wspólnocie za najważniejsze (matrylinearność, matrylinearność lub inne).Należy zauważyć, że nowe wspólnoty pochodzenia znajdują się w nieustannym procesie tworzenia się i prze-twarzania, przez co pluralistyczne wspólnoty z niedalekiej przeszłości mają szansę stać się „nowymi” wspólnotami pochodzenia. Historycznie, dyskurs każdej wspólnoty pochodzenia zawierał rozpoznanie tego, że istnieją inne wspólnoty pochodzenia (siedemnaście pokoleń w żydowskim Piśmie). Można wyobrazić sobie istnienie różnych wspólnot pochodzenia, włączonych wewnętrznie lub zewnętrznie, w rozmaite programy uzgadniania.
Tłum.: Agata Nowotny
Tytuł oryginału Something happened, polskie tłumaczenie 1974 [przyp. tłum.]
W oryginale nieprzetłumaczalna gra słów - nawiązanie do angielskiej rymowanki, w której występuje przysłowiowa postać Humpty-Dumpty.
Humpty Dumpty na murze siadł.
Humpty Dumpty z wysoka spadł.
I wszyscy konni i wszyscy dworzanie
Złożyć do kupy nie byli go w stanie.
wyd. pol. Etyka autentyczności. (2002). Kraków: Znak
Tak w oryginale, wydaje się, że powinno być pochodzenia [przyp. A.N.].
W tradycji judaistycznej tabernakulum określano szałas lub namiot, w którym przechowywano Arkę Przymierza.
6