Artur Szutta
UG
Argumenty za obowiązkiem posłuszeństwa prawu
[tekst jest fragmentem szerszej całości na temat obywatelskiego nieposłuszeństwa]
Dyskusja na temat usprawiedliwienia obywatelskiego nieposłuszeństwa staje się możliwa dopiero w kontekście tezy o obowiązku posłuszeństwa prawu. Chociaż istnienie takiego obowiązku dla wielu może wydawać się oczywiste, konieczne będzie tutaj przedstawienie argumentów za obowiązkiem posłuszeństwa, tym bardziej, że nie wszyscy zgadzają się, iż jest on koniecznym elementem życia obywatelskiego. Dla zwolenników anarchizmu, takich jak na przykład Robert Paul Wolf, obowiązek posłuszeństwa prawu jest wręcz sprzeczny z autonomią moralną obywatela. Zdaniem tego autora, zgadzając się na to, aby ktoś miał prawo dyktować nam, co mamy czynić, jak i egzekwować swoje rozkazy, nawet uciekając się do środków przymusu, pozbawiamy się możliwości działania zgodnie ze swoim własnym sumieniem, z własnym osądem moralnym. Wymagać od kogoś, aby uznał obowiązek posłuszeństwa, to wymagać, aby zrezygnował ze swojego człowieczeństwa. Jest to poważny argument, a konsekwencją jego przyjęcia byłoby odrzucenie możliwości jakiegokolwiek obowiązku posłuszeństwa prawu, przez co bezsensowne stałyby się wszelkie rozważania na temat usprawiedliwienia obywatelskiego nieposłuszeństwa. Stąd też nasze rozważania dotyczące możliwości usprawiedliwienia obywatelskiego nieposłuszeństwa rozpoczniemy od analizy argumentów za obowiązkiem posłuszeństwa prawu - szukając odpowiedzi na pytanie, czy rzeczywiście taki obowiązek istnieje.
a) Ponieważ tak nakazuje prawo
Jako pierwszy proponujemy poddać analizie tzw. argument pozytywistyczny, zgodnie z którym mamy obowiązek posłuszeństwa prawu, ponieważ to wynika z natury samego prawa. W świetle tego argumentu pytanie, dlaczego powinienem czynić to, co nakazuje prawo, wydaje się niezrozumiałe, jest przykładem pytania, dlaczego jestem prawnie zobowiązany czynić to, do czego jestem prawnie zobowiązany, jest przykładem tautologii. Zadawać je, to nie rozumieć, co to znaczy prawo. Prawo nie może przecież pozwalać na łamanie samego siebie.
Obowiązek posłuszeństwa prawu, zgodnie ze stanowiskiem pozytywistycznym, stanowi niezależną od obowiązków moralnych, swoistą kategorię. Prawo - jak pisze Herbert L.A. Hart - jest niezależną treściowo, ostateczną racją działania, obowiązek prawny jest integralną częścią systemu prawnego. Dla lepszego zrozumienia powyższego stanowiska rozważmy pewien analogiczny dla systemu prawnego przykład. Gra w piłkę nożną jest również pewną rzeczywistością zawierającą system reguł i przepisów. Piłkarze uczestniczący w grze są zobowiązani do przestrzegania tych reguł i słuchania werdyktów sędziego. To należy do istoty samej gry. Pytanie, dlaczego piłkarz powinien przestrzegać przepisów gry wydaje się co najmniej dziwne, gdyż przestrzeganie przepisów gry jest immanentną częścią piłki nożnej, bez których nie byłaby ona w ogóle możliwa. Podobnie w świetle pozytywistycznej argumentacji przedstawia się obowiązek posłuszeństwa prawu, jest on nieodłącznym elementem życia obywatelskiego. Być obywatelem bowiem znaczy należeć do wspólnoty politycznej, żyć i postępować zgodnie z jej regułami.
Mówiąc o odrębnej, prawnej kategorii obowiązku, pozytywiści prawni nie twierdzą jednak, że problem usprawiedliwienia nieposłuszeństwa obywatelskiego sprowadza się jedynie do płaszczyzny prawnej. Raczej problem ten ich zdaniem można rozważać na dwóch odrębnych od siebie płaszczyznach - prawnej i moralnej. Tak oto czyn, polegający na złamaniu prawa, może być moralnie usprawiedliwiony, ale prawnie nie. Na tej podstawie właśnie autorzy reprezentujący stanowisko pozytywistyczne domagają się, aby obywatele dopuszczający się obywatelskiego nieposłuszeństwa, nawet wobec praw moralnie złych, byli za swoje nieposłuszeństwo karani i sami się na to karanie godzili. Wówczas, z jednej strony, zachowają się moralnie właściwie, z drugiej, wykażą szacunek dla obowiązku posłuszeństwa prawu. Podobnie reprezentujący wymiar sprawiedliwości, chociaż być może rozumieją moralne racje łamiących prawo, a nawet prywatnie je podzielają, są prawnie zobowiązani nieposłusznych obywateli sądzić zgodnie z literą prawa. Według takiego rozumowania dane prawo może być moralnie złe, ale prawnie obowiązywać, czyli obywatele są prawnie zobowiązani do przestrzegania takiego prawa.
Taka separacja obowiązków prawnych i moralnych wydaje się jednak problematyczna. W przypadku konfliktu obu rodzajów obowiązku (chociażby ze względów praktycznych) konieczne jest rozstrzygnięcie na korzyść jednego lub drugiego obowiązku. Człowiek nie może w takiej sytuacji jednocześnie działać w zgodzie z prawem i obowiązkiem moralnym. Decydując się na działanie w zgodzie z jednym rodzajem obowiązku, sprzeniewierza się drugiemu. Dlatego też musi istnieć jakieś kryterium rozstrzygające pomiędzy tymi dwoma obowiązkami. Jeżeli źródło obowiązku prawnego ma charakter czysto prawny, wówczas będziemy musieli rozstrzygnąć, który obowiązek jest ważniejszy: moralny czy prawny. Jeżeli natomiast źródło obowiązku prawnego leży na zewnątrz systemu prawnego, to wówczas naturalną konsekwencją będzie przyjąć, że (skoro mówimy tutaj językiem powinności) obowiązek posłuszeństwa prawu ma charakter moralny i jest elementem pewnej szerszej grupy obowiązków moralnych.
Rzeczywiście, porównanie systemu polityczno-prawnego do gry może wydać się trafne. Tak jak każda gra, przedsięwzięcie obywatelskie (którego elementem jest system prawny) ma pewien cel i zespół reguł służących do osiągnięcia tego celu. Przedsięwzięcie to nie ma sensu, gdy reguły gry nie są przestrzegane. Jednak między grą a życiem obywatelskim jest również istotna różnica. Gra jest zasadniczo przedsięwzięciem dobrowolnym, zaczynamy w nią grać z własnej woli i możemy zrezygnować z gry dobrowolnie, o ile nie zobowiązaliśmy się kontynuować gry do określonego momentu. W przypadku przedsięwzięcia obywatelskiego możemy mówić o obowiązku podjęcia gry. Nie jest to bowiem przedsięwzięcie dla przyjemności graczy, nie jest ono również zwykłym przedsięwzięciem handlowym, przemysłowym czy jakimkolwiek innym, którego zaniechanie byłoby jedynie kwestią wolnego wyboru lub kontraktu. Owszem można brać udział w tym przedsięwzięciu z powodu spodziewanych korzyści, tak jak biznesmen postanawia związać się kontraktem z innym biznesmenem w celu powiększenia swoich zysków. Jednak biznesmen może takiego kontraktu nie podpisać, może nawet zdecydować się na poniesienie strat. Wówczas jego działanie (o ile nie zajdą szczególne okoliczności) nie będzie raczej przedmiotem moralnego potępienia, co najwyżej może zostać ocenione jako nieroztropne. Natomiast osoba, która nie chciałaby wziąć udziału w przedsięwzięciu obywatelskim, może zostać oceniona moralnie negatywnie. Zauważmy - oceniona nie za grę niezgodną z regułami, ale za odmowę udziału w grze.
O takiej ocenie nie może jednak decydować sam system reguł gry, który jest immanentną częścią gry. Powód czy obowiązek uczestnictwa w tej grze jest względem niej pierwotny, istnieje nawet wówczas, gdy nie istnieje jeszcze sama gra. Dlatego też nie wystarczy powiedzieć, że mamy obowiązek prawny, tylko dlatego, że jesteśmy uczestnikami przedsięwzięcia obywatelskiego. Wciąż pozostaje możliwość zapytania, dlaczego mamy uczestniczyć w tym przedsięwzięciu. Owszem można sformułować w systemie prawnym regułę mówiącą: „należy przestrzegać praw państwowych”, wówczas jednak problem rozwiązany jest jedynie pozornie. Wciąż pozostaje otwartą kwestią, jakie jest źródło obowiązywalności tego przepisu. Jeśli miałoby ono zawierać się wewnątrz systemu prawnego, musiałby istnieć jeszcze inny przepis (reguła) mówiący, iż należy przestrzegać przepisu nakazującego przestrzeganie prawa. Ten przepis z kolei wymagałby jeszcze innego przepisu, tamten jeszcze innego
i tak dalej. Aby uniknąć regresji w nieskończoność, uzasadniając obowiązek prawny, musimy przyjąć, że ma on pozaprawne źródła.
Można jednak nadal upierać się, że racja posłuszeństwa prawu zawiera się w samym prawie - wskazując na sankcję. Zgodnie z tą argumentacją powinniśmy słuchać prawa, ponieważ w innym przypadku spotka nas kara za nieposłuszeństwo. Przy takim wyjaśnianiu źródła obowiązku posłuszeństwa powstaje jednak problem, jak odróżnić „obowiązujące prawo” od zwykłego szantażu złoczyńcy, przystawiającego nam broń do skroni. Czym różni się sankcja od szantażu? Łatwo sobie wyobrazić sytuację, w której grupa ludzi bezwzględnych, używając siły
i gróźb, obejmuję „władzę”, narzucając swoje prawa pozostałym obywatelom. Czy jednak fakt, że ci ludzie nazywają siebie władzą (ba, nawet zastraszeni obywatele tak ich nazywają) i są w stanie swoje nakazy wyegzekwować, stosując sankcje za nieposłuszeństwo, oznacza, że ich „prawo” obowiązuje? Czym byłby taki „obowiązek”? Obowiązkiem unikania kary? Owszem posłuszeństwo często byłoby w takich warunkach rzeczą roztropną, szczególnie gdyby nasze nieposłuszeństwo miało sprowadzić jakieś nieszczęście na naszych bliskich, za których los jesteśmy odpowiedzialni. Jednak twierdzić, że w takiej sytuacji źródłem naszego obowiązku (roztropnego postępowania) jest prawo, byłoby niedorzecznością. Sama sankcja nie jest elementem konstytuującym obowiązek posłuszeństwa prawu. Musi istnieć jakaś inna cecha, która odróżnia obowiązujące prawo od żądań złoczyńcy.
Na taką cechę, odróżniającą prawo od rozkazu wspartego jedynie sankcją, wskazuje współczesny przedstawiciel pozytywizmu prawnego, H.L.A. Hart. Jego zdaniem obowiązek posłuszeństwa prawu nie jest kreowany przez karę, ale na odwrót, łamanie prawa jest racją dla stosowania kary. Dla Harta reguła prawna jest obowiązująca nie dlatego, że wynika z woli władcy czy jego zdolności stosowania sankcji, ale dlatego, że jest prawomocna. Prawomocna reguła prawna to taka, która powstała zgodnie z istniejącymi już wcześniej obowiązującymi regułami prawa, określającymi sposób, w jaki powinny być formułowane nowe reguły lub została akceptowana „w drodze określonej praktyki”. Tak więc, chociaż system prawny zawiera w sobie mechanizm tworzenia prawomocnych reguł prawnych ostatecznie otrzymuje swoją legitymizację poprzez „akceptację”. Podstawą obowiązywalności prawa jest jego społeczna akceptacja. Wówczas jednak idziemy znacznie dalej, niż pozwala argument odwołujący się do rozumienia samego prawa, wychodzimy poza system reguł, którym jest prawo.
b) Obowiązki wspólnotowe
Według następnego argumentu, jaki tutaj chcemy przeanalizować, istnieje możliwość uzasadnienia obowiązku posłuszeństwa prawu poprzez odwołanie się do faktu, że dany obowiązek jest immanentną częścią praktyk danej wspólnoty, praktyk wyrażających zbiorowe wyobrażenie swoistego dla danej wspólnoty porządku moralnego. Autorzy odwołujący sie do tak zwanych obowiązków wspólnotowych [obligations of community] reprezentują stanowisko komunitariańskie. Zgodnie z nim każdy człowiek rodzi się w jakiejś określonej wspólnocie, która dysponuje własną określoną siecią pojęciową, obejmującą świat wartości moralnych, bez której ani on, ani wspólnota nie mogłyby funkcjonować. Całe osobowe życie człowieka jest właściwie zdeterminowane jego miejscem we wspólnocie, rolą jaką wyznaczają mu praktyki lokalne. Wspólnota wypełnia jego ja treścią. Poprzez proces edukacji człowiek zaczyna ujmować siebie jako członka wspólnoty, „uzgadnia” siebie z jej celami i wartościami. Owo „uzgadnianie się” jest też elementem integrującym wspólnotę, zapewnia jej przetrwanie, przez co staje się powołaniem jednostki, jej obowiązkiem, który może być również rozumiany jako obowiązek dążenia do stania się autentycznym członkiem wspólnoty.
Jak pisze Ronald Dworkin, państwo, które akceptuje integralność wspólnoty politycznej jako polityczny ideał, jest w lepszej sytuacji broniąc swojej legitymizacji, niż inne. Obowiązki wspólnotowe oparte na imperatywie integralności nie są kwestią wyboru, są one definiowane przez społeczne praktyki. Te zaś są skomplikowanym ciągiem wyborów jednostkowych i grupowych, rozmaitych zdarzeń, które, chociaż wzięte każde z osobna, mogą nie dawać podstaw do zaistnienia zobowiązania, to razem współtworzą pewną rzeczywistość moralną, wspólną historię zdarzeń i działań, które pociągają za sobą zobowiązania. Jak utrzymują zwolennicy komunitaryzmu, normatywna moc lokalnych praktyk nie wymaga żadnego zewnętrznego względem nich uzasadnienia. Posiadanie obowiązków jest społecznym faktem, należy do istoty bycia członkiem wspólnoty, jest immanentną częścią ról, jakie zajmujemy w społeczeństwie. Wrastając w te praktyki, przesiąkamy nimi, nawet ich nie wybierając. Odrzucenie ich oznaczałoby przekreślenie własnej tożsamości.
Chociaż teoria komunitariańska jest ciekawą próbą wyjaśnienia fenomenu moralności, życia wspólnotowego, to jednak odwoływanie się do pojęcia obowiązku wspólnotowego nie wydaje się przekonywującym wyjaśnieniem pochodzenia obowiązku prawnego. Istotnym elementem wyjaśniania pochodzenia obowiązków we wspólnocie, zgodnie z teorią komunitariańską, jest wskazywanie na to, jak role społeczne i związane z nimi obowiązki są postrzegane poprzez członków wspólnoty, czyli swoista wspólna świadomość członków wspólnoty. Jednak, jak słusznie pisze A. J. Simmons, dowodzenie istnienia rzeczywistych obowiązków na podstawie tej świadomości, jest myleniem tak zwanych obowiązków odczuwanych z obowiązkami rzeczywistymi. Z faktu, że wiele osób w danej wspólnocie utożsamia daną rolę społeczną z obowiązkiem nie wynika, że faktycznie z obowiązkiem mamy do czynienia.
Ponadto pewną konsekwencją przyjęcia stanowiska komunitariańskiego może być akceptacja postawy egoizmu grupowego. Jeżeli bowiem moja wspólnota, jej przetrwanie i integralność, jest źródłem obowiązku, to wówczas staje się możliwa argumentacja nawołująca do zwalczania wszelkimi środkami innych wspólnot, zagrażających integralności naszej wspólnoty. W świetle takiej argumentacji za usprawiedliwione, a nawet moralnie powinne, można uważać działania ekstremistycznych ugrupowań muzułmańskich, które uciekają się do przemocy, zabójstw w walce o „czystość” islamu. Nie bez racji bowiem dostrzegają w ideach liberalizmu i zachodniej demokracji zagrożenie dla cywilizacji islamskiej, przynajmniej w tej postaci, w jakiej ją rozumieją. Zgodnie z niniejszym tokiem rozumowania za słuszne należałoby uznać również inkwizycję, zbrojne nawracanie albigensów w XII wiecznej Francji czy wojny religijne nowożytnej Europy, wszystkie bowiem miały na celu zachowanie integralności wspólnoty chrześcijańskiej.
Oczywiście tacy zwolennicy obowiązków wspólnotowych jak Dworkin czy Charvet są świadomi podobnych zarzutów i dlatego, w swojej argumentacji, proponują różne zastrzeżenia. Tak oto na przykład Charvet pisze, iż chociaż kontynuacja tożsamości danej grupy jest podstawą wartości moralnych, to możliwość zmiany wspólnoty musi zawsze pozostawać otwarta, także obowiązek rodzi się zasadniczo na bazie dobrowolnego uczestnictwa w moralnych strukturach wspólnoty. Również Dworkin uznaje, że chociaż mamy obowiązek uznawać nasze obowiązki związane z praktykami społecznymi, to tylko do pewnego stopnia, o tyle, o ile spełnione są pewne warunki. Na przykład warunek wzajemności, gdy członkowie wspólnoty są rządzeni przez te same zasady (właściwie można tutaj mówić o warunku równości), gdy nie traktują siebie czysto instrumentalnie, ale po partnersku. Zastrzeżenia te nie opierają się już na praktykach wspólnoty, ale na jakimś zewnętrznym, przekraczającym moralność wspólnoty, porządku. Tak więc, autorzy komunitariańscy ostatecznie uznają, że kontekst wspólnoty nie wystarcza, aby uzasadnić istniejące w niej obowiązki i zasady postępowania - muszą one jeszcze zachować zgodność z zasadami uniwersalnymi.
c) Zgoda
Jednym z najbardziej popularnych sposobów dowodzenia obowiązku posłuszeństwa prawu jest argument odwołujący się do pojęcia zgody czy też umowy społecznej. Nie jest to argument nowy. Do pojęcia akceptacji czy też zgody, formułując teorię umowy społecznej odwoływali się już Thomas Hobbes, John Locke czy Jean Jacques Rousseau. Zgodnie z tą teorią, prawo (wraz z całym systemem politycznym) opiera swoją prawomocność na ugodzie obywateli, którzy dla uniknięcia przykrych konsekwencji życia w stanie anarchii (jakim był stan natury - życia bez prawa) umówili się (zobowiązali) słuchać władzy państwowej i jej praw. W świetle tej teorii, ze względu na wolność człowieka, poza umową nie może być innej podstawy obowiązku posłuszeństwa prawu. Jak pisze Lock: „człowiek jest wolny z natury i nic poza jego własną zgodą nie może poddać go jakiejkolwiek ziemskiej władzy”. Zgoda, stanowiąca rodzaj obietnicy, jest rodzajem zobowiązania, konstytuuje obowiązek uczynienia tego, co się obiecało. Obietnica, jako dobrowolne zobowiązanie, szczególnie wobec osób drugich, sprawia, że osoby te maja prawo oczekiwać, że wywiążemy się z naszego zobowiązania. Wynika to z zasady pacta sunt servanda. Tak więc, odwoływanie się do zgody dla wyjaśnienia istnienia pewnych obowiązków ma swoje racje.
Wielu obywateli mogłoby jednak powiedzieć o sobie, że nigdy w takiej umowie nie brali udziału, że nigdy nie wyrazili osobiście zgody na porządek prawny, w którym żyją, co więcej, że nigdy ich nawet o to nie proszono. Owszem, można wskazać na jednostki, na przykład imigrantów, naturalizowanych obywateli, którzy składali przysięgę wierności swojej nowej ojczyźnie. Ci rzeczywiście, składając przysięgę (obietnicę), mają na tej podstawie obowiązek posłuszeństwa prawu. Jednak prawo nie obowiązuje jedynie tych, którzy explicite wyrazili na nie zgodę, prawo obowiązuje wszystkich.
Czy w takim razie można powoływać się na zgodę wyrażoną przez naszych przodków jako podstawę naszego obowiązku prawnego? Odpowiedź na to pytanie należy zacząć od tego, iż nie wydaje się prawdopodobne, aby akt umowy społecznej miał kiedykolwiek miejsce w historii. Nawet jeśliby tak było, jeśli jacyś nasi odlegli przodkowie zawarli między sobą umowę o wzajemnym przestrzeganiu wspólnych praw, to obowiązek wynikający z takiej umowy ograniczałby się tylko do pokolenia tych, którzy tę umowę osobiście zawierali, bądź wyrazili zgodę, aby ktoś inny w ich imieniu tę umowę zawarł lub też tych, którzy w późniejszym czasie wyrazili zgodę na kontynuację postanowień umowy. Skoro jednak nikt z nas nie brał udziału w tej umowie osobiście - niewielu też mogłoby powiedzieć, że kiedykolwiek miało okazję wprost wyrazić aprobatę dla praw swojego państwa - to powoływanie się na umowę społeczną, jako podstawę obowiązku posłuszeństwa wobec prawa, jest w takim razie nieuprawnione.
Argument odwołujący się do zgody można przedstawić w innej jeszcze formie - można bowiem założyć, że istnieje możliwość wyrażenia tak zwanej milczącej zgody. O zgodzie można wnosić, nie tylko na podstawie wyrażonej wprost obietnicy, ale też na podstawie naszego zachowania sugerującego, że uznajemy dane prawa za obowiązujące. Na przykład poprzez fakt dalszego zamieszkiwania w granicach danego państwa, sugerujący, iż akceptujemy korzyści, jakie daje nam istnienie rządu i prawa.
Owszem, wydaje się prawdopodobne, że wielu obywateli, chociaż nie miało okazji powiedzieć tego wprost, zasadniczo akceptuje istnienie praw
i struktur państwowych. Być może takie osoby stanowią nawet większość społeczeństwa. Jednak jest wątpliwe, czy o zgodzie obywateli możemy wnosić na podstawie faktu, że korzystają z dóbr, jakie daje istnienie porządku polityczno-prawnego, albo że nie wyjeżdżają z kraju? Niespełnione zostają, przynajmniej w przypadku wielu osób, warunki dobrowolności i świadomości. Wiele osób korzystających z dobrodziejstw, jakie daje im porządek prawny, nawet nie zdaje sobie sprawy, że w ten sposób wyrażają zgodę, legitymizują porządek prawny, w którym żyją. Gdyby tak było, nie jeden obywatel III-ej Rzeszy, musiałby mieć wyrzuty sumienia tylko z tego powodu, że korzystał z autostrad wybudowanych przez nazistowski rząd lub, że jego dobytku strzegła policja tego rządu, przez co mógł cieszyć się względnym bezpieczeństwem. Korzystanie z tych dóbr oznaczałoby bowiem, że był zwolennikiem nazistowskich rządów, że popierał prowadzenie wojny i mordowanie rzesz niewinnych ludzi. Z pewnością wiele osób, gdyby tylko dowiedziały się, że pewne ich zachowania oznaczają zgodę na porządek polityczno-prawny, w którym żyją, powstrzymałoby się od czynienia tych rzeczy.
Podobnie fakt dalszego zamieszkiwania w danym państwie nie musi oznaczać, że akceptujemy jego prawa i rząd albo, że w ogóle chcemy w nim mieszkać. Dalsze zamieszkiwanie może mieć miejsce również dlatego, że po prostu nie mamy wyboru, że niejako jesteśmy zmuszeni przez okoliczności do przebywania w miejscu, w którym, nie z własnej woli, urodziliśmy się. Nawet gdybyśmy mieli środki pozwalające nam na emigrację, to może nie być miejsca, w które chcielibyśmy lub moglibyśmy się udać. Nie każdy (szczególnie w dzisiejszym świecie) ma taką możliwość, jak David Thoreau, aby udać się do lasu i żyć z dala od urzędników państwowych. Dzisiaj takich miejsc, do których nie sięga jurysdykcja żadnego państwa, prawie już nie ma.
Zasadne także wydaje się pytanie, dlaczego w ogóle mielibyśmy stawać przed wyborem: „zostań i zaakceptuj prawa albo wyjeżdżaj!” Dlaczego nie można by zostać i pomimo nieakceptowania praw danego państwa?
Możliwa jest jeszcze inna wersja argumentu z milczącej zgody, odwołująca się do pojęcia zwyczaju, analogiczna do przeanalizowanej już przez nas argumentacji komunitariańskiej. Zwyczaj jest szczególnego rodzaju przejawem zbiorowej świadomości wyrażonej w społecznej praktyce. Jak czytamy u Św. Tomasza z Akwinu, jeśli naród jest wolny, zwyczaj ujawnia zgodę całego narodu, zgodę, która jest ważniejsza od powagi prawodawcy. Czyli o fakcie zgody na system prawny możemy wnosić na podstawie zwyczaju przestrzegania prawa. Jeżeli praworządność stała się częścią obyczaju, tradycji danej wspólnoty, oznacza to, że wolą tej wspólnoty jest, aby prawo było przestrzegane, innymi słowy, że wyraziła ona zgodę na rządy tego prawa.
Chociaż w przypadku obyczaju problematyczne może być wyjaśnienie sposobu, w jaki wola poszczególnych osób przekłada się na wolę wspólnoty, to ostatecznie zwyczaj swoje istnienie zawdzięcza temu, że znacząca część członków danej wspólnoty wyraża nań zgodę, dobrowolnie go praktykując. Istnienie zwyczaju nie oznacza jednak tego, że wszyscy go uznają i wydali na niego zgodę. Bywa też tak, że wiele z tych osób, które zewnętrznie zdają się żyć zgodnie ze zwyczajami danej wspólnoty, tak naprawdę albo czyni to bezrefleksyjnie, niezastanawiając się nad racjami leżącymi u podstaw danego zwyczaju, albo czyni tak jedynie ze względu na presję społeczną, bojąc się moralnego potępienia i odrzucenia przez wspólnotę. W przypadku takich osób, jak i tych, które otwarcie sprzeciwiają się danemu zwyczajowi, należałoby uznać, że zgoda nie miała miejsca. Nie można wykluczyć także, że pewne osoby mogą, na podstawie swoich krytycznych przemyśleń, zmienić zdanie co do wartości obyczaju, zaprzestać jego przestrzegania.
W ramach argumentu odwołującego się do pojęcia zgody, istnieje jeszcze możliwość dowodzenia, że chociaż zgoda nie została być może wyrażona, to istnieje obowiązek jej wyrażenia ze względu na zasady stosujące się do życia społecznego. Jednak w tego typu argumentacji już nie fakt zgody, ale inne racje (np. zasada większości lub odwoływanie się do pożądanych konsekwencji systemu prawnego) stają się podstawą wyjaśnienia obowiązku posłuszeństwa prawu.
Zatem, podsumowując nasze rozważania na temat zgody jako źródła obowiązku posłuszeństwa prawu, możemy powiedzieć, że zgoda sama w sobie, chociaż w indywidualnych przypadkach bywa podstawą zobowiązania, nie może stanowić wyjaśnienia istnienia obowiązku prawnego.
d) Wdzięczność
Zgodnie z następnym argumentem, jaki zamierzamy tutaj poddać analizie, jesteśmy winni posłuszeństwo prawu, ponieważ żyjąc w społeczeństwie praworządnym, przestrzegającym prawa, czerpiemy z tego korzyści. Bezpieczeństwo, ochrona prawna, ład ekonomiczny, z istnienia których niewątpliwie korzystamy, nie byłyby naszym udziałem, gdyby znakomita większość obywateli nie przestrzegała prawa. Chociaż samo korzystanie z dóbr, osiąganych dzięki praworządności obywateli, nie oznacza zgody na system prawa, dzięki któremu są one nam dostępne, to wdzięczność względem zadających sobie trud przestrzegania prawa obywateli nakazuje dzielenie tego trudu wspólnie z nimi.
Niniejsza argumentacja ma następujący przebieg: (a) istnienie prawa przynosi korzyści obywatelom; (b) korzyści te nie byłyby możliwe, gdyby nie wysiłek prawodawców i całego społeczeństwa włożony w tworzenie
i przestrzeganie prawa; ergo c) obywatele zobowiązani są swoim prawodawcom i współobywatelom wdzięczność. Do tego momentu argumentacja jest poprawna, jednak nieuzasadniony wydaje się być wniosek, że z zasady wdzięczności wynika, iż powinna ona przejawiać się właśnie poprzez posłuszeństwo prawu.
Wdzięczność można bowiem wyrazić na różny sposób, niekoniecznie poprzez posłuszeństwo prawu. Jeżeli osoba X uczyniła osobie Y jakieś dobro, nie na mocy kontraktu, umowy, ale dobrowolnie, wówczas osoba Y jest winna jej wdzięczność. Jednak osoba X, chociaż słusznie oczekuje, że taka wdzięczność zostanie wyrażona, to w żadnym wypadku nie powinna stosować siły, aby zmusić osobę Y do spłacenia długu wdzięczności, a tym bardziej dyktować, w jaki sposób dług wdzięczności powinien być spłacony. Tymczasem prawo jednoznacznie określa, w jaki sposób obywatel winien postępować, nie pozostawiając mu możliwości wyboru formy spłaty długu wdzięczności.
Następna wątpliwość dotycząca argumentu odwołującego się do zasady wdzięczności, dotyczy niedobrowolnego charakteru daru, jakim jest porządek prawny i związane z nim korzyści. Korzyści jakie czerpiemy z życia w ramach porządku prawnego, nie mają charakteru opcjonalnego, nie są one darem, którego można nie przyjąć. Ma to istotne znaczenie dla charakteru długu wdzięczności. W niektórych przypadkach można nawet powiedzieć, że przymuszanie do korzystania z jakichś dóbr, niweluje obowiązek wdzięczności. Wyobraźmy sobie taką sytuację. Bardzo lubimy czytać książki, jednak nie stać nas na ich zakup. Pewnego jednak dnia pod naszymi drzwiami znajdujemy paczkę z kilkoma książkami. Czytamy je z przyjemnością, po pewnym czasie pod naszymi drzwiami leży następna paczka z ciekawą literaturą, po upływie kilku tygodni znowu i tak przez kilka lat, ktoś podrzuca nam książki, dając możliwość spędzenia miłych chwil przy ich lekturze. Pewnego jednak dnia zamiast książek pojawia się w drzwiach miły pan, wręczając nam rachunek za książki. Oczywiście ma świadomość, że nie zamawialiśmy ich, ale też i nie protestowaliśmy otrzymując je, a suma, jakiej się ten pan domaga jest i tak o połowę mniejsza, niż przy normalnym zakupie. Nie ulega wątpliwości, że mamy obowiązek w jakiś sposób wyrazić wdzięczność za przysyłanie nam książek. Wątpliwe jest jednak, czy obowiązek ten polega na powinności zapłaty za książki, jak tego oczekuje nasz „dobroczyńca”. Co więcej mamy prawo uważać, że padliśmy ofiarą oszustwa. To samo, jeśli pominiemy inne możliwe racje za obowiązkiem posłuszeńśtwa prawu, mógłby powiedzieć obywatel, od którego żąda się wdzięczności wyrażonej poprzez posłuszeństwo prawu.
e)Zasada większości
Źródła obowiązku posłuszeństwa prawu, jak mogłoby się wydawać, można szukać nie w zgodzie na system prawa, ani w fakcie korzystania z jego dobrodziejstw, ale w sprawiedliwych procedurach, zgodnie z którymi system prawa jest tworzony - na przykład w zasadzie większości, leżącej u podstaw tych procedur. Do zasady większości mógłby się odwołać zwolennik argumentu ze zgody. Chociaż rzeczywiście, zgoda, ani wyrażona wprost, ani pośrednio, nie miała miejsca, to przynajmniej w krajach demokratycznych - gdzie istniejące prawa powstają poprzez demokratyczne procedury oparte na woli większości - prawa mają aprobatę (zgodę) przynajmniej większości obywateli. Zaś, ponieważ zasada większości jest najbardziej sprawiedliwą ze znanych w naszym świecie zasad rozstrzygania kwestii spornych w życiu publicznym, to ci, którzy nie podzielają woli większości, również są zobowiązani do posłuszeństwa wobec praw ustanowionych przez większość.
Zasada większości jest uznawana za fundament procedur demokratycznych. Oparte są na niej wybory parlamentarne, wybory na liczne stanowiska publiczne, referenda, także w radach miejskich, powiatowych, sejmikach wojewódzkich. W samym parlamencie decyzje również podejmowane są przez głosowanie, gdzie decyduje większość. Bez tej zasady nie sposób wyobrazić sobie demokracji, bez której z kolei większość obywateli nie potrafiłaby sobie wyobrazić sprawiedliwego porządku politycznego. Zasada większości jako jedyna (poza zasadą jednomyślności) wychodzi naprzeciw wolności obywateli, jednocześnie umożliwiając skuteczne działanie. Jest ona niejako kompromisem pomiędzy równą wolnością, prawem do równej partycypacji w procesie decydowania, a praktyczną możliwością podejmowania decyzji grupowej - jest ona najbardziej sprawiedliwą zasadą rozstrzygania politycznego.
Jednak zasada większości wskazuje jedynie na metodę działania, zaś metoda jest konieczna dopiero wówczas, gdy samo działanie jest konieczne. W kontekście obowiązku posłuszeństwa prawu, można powiedzieć, że sprawiedliwość procedur tworzenia prawa nie ma znaczenia, dla obowiązku posłuszeństwa prawu, jeśli nie ma moralnego obowiązku tworzenia prawa w ogóle. Dopiero wówczas, gdy zostajemy powołani do tworzenia ładu prawnego, metody tworzenia prawa stają się moralnie istotne. Nie możemy przecież powiedzieć, że ponieważ większość Polaków wybrała, że na przykład od dzisiaj w języku polskim nie będzie się używało spółgłoski „b”, to wszyscy obywatele Polski maja obowiązek unikania tej spółgłoski, taka decyzja mogłaby się stać zobowiązująca, gdyby, oprócz faktu, że została podjęta przez większość, istniały jeszcze inne racje uzasadniające konieczność jej podjęcia.
f) Zasada fair play
Pokrewny poprzedniemu jest argument odwołujący się do zasady fair play. Zgodnie z nim osoby mają obowiązek równego (w miarę możliwości) ponoszenia kosztów przedsięwzięcia, z którego czerpią korzyści. Korzystanie „za darmo” z dóbr wypracowanych przez innych jest nie fair, jest bowiem wykorzystywaniem pracy innych dla egoistycznych celów. Także z drugiej strony, jeśli ludzie, dla osiągnięcia wspólnej korzyści, ponoszą pewne koszta, mają prawo oczekiwać, że inni, chcąc brać udział w wypracowanych dobrach, powinni wziąć udział w ponoszeniu kosztów. W systemie polityczno-prawnym koszta utrzymania porządku prawnego polegają na przestrzeganiu prawa, a ponieważ wypracowanymi przez obywatelską współpracę dobrami (którymi są pokój wewnętrzny
i zewnętrzny, koordynacja działań umożliwiających unikanie niepożądanych konfliktów paraliżujących życie obywateli) cieszą się wszyscy obywatele, wszyscy też są zobowiązani do posłuszeństwa prawu.
Słuszne wydaje się zarówno odwołanie się do zasady fair play, jak
i wskazanie na fakt, że obywatele - przynajmniej krajów demokratycznych - ostatecznie korzystają na pokoju, jaki daje istnienie państwa wraz z jego prawami. Niemniej jednak zasada fair play nie wydaje się być wystarczającą podstawą dla obowiązku posłuszeństwa prawu. Fakt, że pewne osoby ponoszą koszta osiągnięcia pewnego dobra nie oznacza, że wszyscy członkowie danej wspólnoty mają obowiązek uczestniczenia w ponoszeniu tych kosztów, nawet jeśliby wszyscy mieli z tego dobra ostatecznie korzystać.
Spróbujemy tę wątpliwość zobrazować na podstawie przykładu. Wyobraźmy sobie, że mieszkańcy pewnego osiedla postanowili zatrudnić pewnego artystę, aby ten na ścianach ich szarych bloków namalował obrazy i uczynił z osiedla niepowtarzalną galerię. Niewątpliwie (załóżmy, że jest to prawdziwy artysta, którego dzieła maja wysoką wartość estetyczną) efekt pracy artysty, będzie miał wpływ na jakość życia większości mieszkańców osiedla, a możliwość podziwiania jego obrazów stanie się udziałem wszystkich mieszkańców. Oczywiście artysta nie zrobi tego za darmo, trzeba będzie mu zapłacić. Pomysłodawcy tego projektu zaproponowali, że skoro wszyscy mieszkańcy będą korzystali z tej niewątpliwej korzyści, wszyscy powinni ponieść koszt realizacji projektu. Udało się im przekonać wszystkich, oprócz kilku osób, które uważały, że są inne potrzeby, na które należałoby przeznaczyć pieniądze. Pomimo ich sprzeciwu projekt zrealizowano.
Chociaż, nawet te osoby, które odmówiły udziału w ponoszeniu kosztów, ostatecznie skorzystały na realizacji projektu, trudno zgodzić się, że mają one bezwzględny obowiązek poniesienia części kosztów jego realizacji. Podobnie bowiem jak w przypadku zasady większości, sprawiedliwe rozłożenie kosztów realizacji przedsięwzięcia jest jedynie środkiem do celu, środkiem, którego wartość zależy przede wszystkim od celu, jakiemu służy. Jeżeli realizacja danego celu nie jest konieczna lub przynajmniej nie wyrażono na nią zgody, to nie stoją za nią żadne racje, które mogłyby być źródłem powinności moralnej. Sam fakt, że dążenie do jakiegoś celu pociąga za sobą pewne koszta, nie może stanowić argumentu za tym, że wszyscy członkowie wspólnoty mają obowiązek brania udziału w podziale tych kosztów. Nie decyduje o tym nawet to, że będą oni z korzystali z owoców danego przedsięwzięcia. Każdy musi mieć możliwość wyboru: korzystać lub nie. Dopiero jeśli taka alternatywa istnieje, wówczas fakt korzystania z danych dóbr może oznaczać przyjęcie na siebie obowiązku udziału w kosztach ich uzyskania. Jeżeli natomiast takiego wyboru nie ma, fakt korzystania z tych dóbr nie ma znaczenia, jest to niejako narzucone przez wspólnotę.
Udowodnienie konieczności uczestniczenia w kosztach przedsięwzięcia obywatelskiego polega w pierwszej kolejności na wykazaniu powinności uczestniczenia w nim ze względu na konieczność realizacji celu, któremu służy, dopiero w drugiej kolejności, ze względu na zasadę fair play czy inne wspomniane wcześniej zasady: sprawiedliwości procedur, obowiązek wdzięczności.
g) Argument z konsekwencji
Obowiązku posłuszeństwa prawu można również bronić przez odwołanie się do konsekwencji nieposłuszeństwa, zadając pytanie, co by było gdybyśmy nie przestrzegali prawa? Oczywiście odpowiedź wskazująca na negatywne konsekwencje jest bezsprzeczna, wynikiem braku posłuszeństwa byłyby chaos i bezprawie. Prawo wnosi element porządku, koordynuje działania ludzkie, umożliwia w miarę bezkonfliktowe współżycie obywateli. Słusznie zatem argumentuje Erwin Griswold, iż zorganizowane społeczeństwo nie może trwać na żadnej innej zasadzie jak tylko w oparciu o rządy prawa. Jednak czy porządek, zorganizowane społeczeństwo są wartością samą w sobie, ostateczną racją obowiązku posłuszeństwa? Chociaż wskazanie na negatywne konsekwencje nieposłuszeństwa idzie naszym zdaniem w dobrym kierunku, domaga się ono dalszego wyjaśnienia, wskazania, jakie wartości są zagrożone w warunkach chaosu oraz jakim wartościom koordynacja i porządek, wprowadzone dzięki istnieniu instytucji prawa, winny służyć? Dopiero poprzez wskazanie na owe wartości, możliwe jest ostateczne wyjaśnienie obowiązku posłuszeństwa.
g) Sprawiedliwe instytucje
Próbą wyjścia naprzeciw naszemu postulatowi, aby obowiązek posłuszeństwa uzasadnić w oparciu o jakieś wartości, może być stwierdzenie, że powinniśmy przestrzegać przepisów prawa, ponieważ jego istnienie przyczynia się do realizacji sprawiedliwości w społeczeństwie. Czyli możliwa jest argumentacja, że nasz obowiązek posłuszeństwa prawu zasadza się na "naturalnym obowiązku sprawiedliwości". W ten sposób argumentuje John Rawls. Jak twierdzi, obowiązek sprawiedliwości zasadza się na dwóch pierwotnych zasadach:
- „Pierwsza: Każda osoba ma mieć równe prawo do jak najszerszej podstawowej wolności możliwej do pogodzenia z podobna wolnością dla innych.
-Druga: nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, by (a) można się było rozsądnie spodziewać, że będzie to z korzyścią dla każdego oraz by (b) wiązały się z pozycjami i urzędami na równi dla wszystkich.
Sprawiedliwość, według Rawlsa, polega na równym traktowaniu wszystkich osób w ich dążeniach do realizacji swojej wolności. Na bazie zasad sprawiedliwości każdy jest zobowiązany wspierać i rozwijać sprawiedliwe instytucje. Jeśli więc podstawowa struktura społeczeństwa (w tym instytucja prawa) w miarę możliwości służy praktykowaniu równej wolności, to wówczas „każdy ma obowiązek, czynienia tego, czego się od niego [w ramach tej instytucji - A.Sz.] wymaga.”
Z pewnością jest to najbardziej przekonujący argument ze wszystkich przytoczonych do tej pory, jednak samo wskazanie na sprawiedliwość jako podstawę obowiązku nie wystarcza. Istotne jest również rozumienie sprawiedliwości oraz sposobu wyjaśnia jej normatywnego charakteru. Tego Rawls, jak się wydaje, nie czyni w sposób wystarczający. Sprawiedliwość u niego ma charakter abstrakcyjny. Owszem, u podstaw jej rozumienia leży przekonanie, że człowiek jest istotą moralną i zasługuje na równy szacunek, wyrażony zrozumieniem jego indywidualnego punktu widzenia. Rawls podkreśla również znaczenie zasady wzajemnej pomocy, której zaprzeczenie byłoby „wyrazem obojętności, jeśli nie pogardy dla istot ludzkich, sprawiającej, że poczucie własnej wartości byłoby czymś dla nas nie możliwym.” Jednak tym spostrzeżeniom brak normatywnego wniosku o moralnej powinności zadośćuczynienia prawdom o osobie ludzkiej. Rawls bardziej koncentruje się na problemie zasad sprawiedliwości z punktu widzenia układających się stron, w momencie zawierania umowy społecznej. Pytanie, jakie sobie stawia, nie brzmi, co powinniśmy czynić, ale jakie zasady współdziałania zostałyby przyjęte w sytuacji tzw. "zasłony niewiedzy". Rawls wycofuje się z poziomu ontologicznych rozważań na temat natury i wartości osoby ludzkiej na poziom hipotetycznych rozważań dotyczących wyboru zasad w "sytuacji pierwotnej". Owszem, jest to pewna metoda argumentowania za zasadami sprawiedliwości, która umożliwiłaby pokonanie różnic pomiędzy stronami pluralistycznego społeczeństwa
i przyjęcie jakiejś wspólnej koncepcji sprawiedliwości, alewydaje się, że te rozważania pozostają zawsze na poziomie jakiegoś taktycznego działania. Owa koncepcja sprawiedliwości domaga się obiektywnego uzasadnienia.
Jeśli chcemy wyjaśnić, dlaczego winniśmy dążyć do dóbr, których realizację umożliwia system polityczno-prawny, powinniśmy pójść jeszcze dalej niż Rawls - powinniśmy wskazać na źródło determinujące, co jest sprawiedliwe, nie uciekając się jedynie do zasady równości i technicznych zabiegów, polegających na pokazaniu, co wybraliby uczestnicy sytuacji pierwotnej, gdyby spełnili warunki bezstronności, ale wskazując, jakie racje ostatecznie decydują, że wybór tych dóbr powinien być taki, a nie inny.
h) Argument personalistyczny
Podstawową bazę teoretyczną dla naszych rozważań w tej pracy jest personalistyczna koncepcja człowieka. Zgodnie z nią człowiek jest rozumiany jako osoba, wolna i rozumna istota, niesprowadzalna do kategorii środka, bezwolnego narzędzia. Ów wewnętrzny świat nie jest jednak całkowicie odizolowaną od zewnętrznego świata monadą. Osoba niejako wychodzi poza siebie, zarówno poprzez akty poznania, jak i akty woli, wychodzi na zewnątrz, "przyglądając się" światu i działając w świecie. Ta poznawczo-wolitywna otwartość na zewnętrzny świat jest również otwartością na inne osoby, człowiek-osoba żyje w świecie wspólnie z innymi osobami. To wspólne życie nie oznacza jedynie życia obok siebie, ale wzajemne poznawcze "przenikanie się" oraz współoddziaływanie. Człowiek-osoba dzięki swoim zdolnościom poznawczym dociera do prawdy o osobowym wymiarze innych. Owo dotarcie do prawdy o drugim człowieku-osobie zwieńczone zostaje w postaci sądu: On jest taki sam jak ja. "Taki sam" oznacza tutaj, wolny, samo-posiadający, rozumny, ktoś a nie coś - możemy też powiedzieć, że "taki sam" oznacza swoistą równość, "taki sam", czyli nie stojący "poniżej", nie będący tylko rzeczą, która co najwyżej może się mi przydać w realizacji moich celów. Ten spontaniczny sąd jest zarazem aktem uznania, że ten oto jest tym, kim jest. Ponadto człowiek-osoba, dzięki swojej sprawczości i świadomości, może dobrowolnie wpływać na istnienie innych osób, może okazać szacunek dla ich godności, nieść pomoc, ale może też szkodzić, niszczyć. Tak więc, człowiek-osoba jest niejako odpowiedzialny za los drugich osób, znajdujących się w polu jego działania. Uznając osobową godność drugiej osoby i jednocześnie będąc w mocy oddziaływać na jej los, człowiek-osoba spontanicznie zobowiązuje siebie do afirmacji godności drugiego w swoim działaniu. Problem, przed którym stoimy, to pokazanie, w jaki sposób fakt powołania do potwierdzenia osobowej wartości drugiej osoby staje się podstawą obowiązku posłuszeństwa prawu, inaczej mówiąc, w jaki sposób obowiązek posłuszeństwa prawu wynika z powinności afirmacji osoby.
Konieczne w naszej argumentacji będzie odwołanie się do następujących dwóch faktów dotyczących osoby ludzkiej. Po pierwsze, osoba ludzka jest istotą dynamiczną, jej dynamizm polega na działaniu, ciągłym ruchu, oddziaływaniu na swoje środowisko, podleganiu ciągłym zmianom. Określiliśmy, że owe zmiany w człowieku charakteryzuje się swoistą strukturą, można ja określić terminem rozwoju. Rozwój ten może zachodzić na wielu płaszczyznach: biologicznej, psychologicznej, duchowej. Rozwijając się, osoba w pewnym sensie umacnia swoje istnienie. Ów dynamizm może mieć też wektor przeciwny: osoba może podlegać regresowi, jej osobowe istnienie może zostać osłabione. To, co osłabia istnienie osobowe lub nawet je unicestwia możemy nazwać złem dla osoby, a to, co je umacnia, dobrem. Drugi istotny fakt dotyczący osoby ludzkiej, to jej zależność od innych osób. Człowiek, aby mógł się rozwijać, aby w ogóle mógł przetrwać, potrzebuje pomocy innych osób, potrzebuje wspólnoty.
Skoro człowiek-osoba, z jednej strony, jest powołany do potwierdzenia wartości innych osób poprzez swoje działanie, z drugiej strony, on sam jak i inne osoby dla swojego rozwoju i przetrwania potrzebują wspólnoty, to jest on moralnie powołany do życia we wspólnocie i wspomagania życia wspólnotowego (w tym zakresie, w jakim ono służy osobom).
Następnym krokiem, jaki musimy poczynić, jest zwrócenie uwagi na charakter życia wspólnotowego. Jego istotnym elementem jest wielość. W przypadku społeczeństwa, wielość oznacza ogromną ilość osób zajmujących wspólną czasoprzestrzeń. Ponieważ zaś ludzkie życie charakteryzuje się ciągłym dynamizmem, ludzie żyjąc, działając nieustannie wzajemnie na siebie oddziaływają, to nieuchronne staja się różne „kolizje” i konflikty, które paraliżują życie wspólnoty, czasem uniemożliwiając nawet spełnianie przez wspólnotę jej istotnych funkcji (ochrona osoby, wspieranie jej osobowego rozwoju). Konieczna jest koordynacja. Osoba zatem, powołana do afirmacji godności osoby, jest jednocześnie powołana do wspomagania koordynacji, bez której rozwój i życie osoby staje się zagrożone. Najpełniejszą odpowiedź na potrzebę koordynacji stanowi zorganizowanie wspólnoty politycznej (przedsięwzięcie obywatelskie) wraz z jej instytucjami rządu i prawa. Osoba w warunkach wielości staje się powołana do życia obywatelskiego, obejmującego też szacunek wobec prawa, wyrażony w przestrzeganiu jego reguł.
Argument, który nazwaliśmy tutaj personalistycznym, właściwie jest wersją argumentu odwołującego się do pojęcia dobra wspólnego, w mniejszym zaś stopniu wersją argumentu z prawa naturalnego. Warunki, jakie umożliwia funkcjonowanie autentycznej wspólnoty politycznej, wraz z jej systemem prawnym, stanowią zespół dóbr koniecznych dla osobowego rozwoju każdej osoby. Mogą one zostać określone mianem dobra wspólnego. Dobro wspólne, aby było autentycznym dobrem, musi odpowiadać naturze osoby, zachować zgodność z jej wolnościową i rozumną naturą, a także musi stanowić wsparcie dla osobowego rozwoju. Nie było jednak naszym celem w tej pracy koncentrować się na zawiłości zagadnień związanych z pojęciem prawa naturalnego, ale wskazać jedynie na te elementy, które są konieczne dla uzasadnienia obowiązku posłuszeństwa prawu.
Należy zauważyć, że chociaż argument personalistyczny, wskazujący na konieczność koordynacji życia społecznego za pomocą prawa, ze względu na wartość osobową człowieka, najpełniej wyjaśnia podstawy obowiązku posłuszeństwa prawu, to jednak większość argumentów wymienionych wcześniej także nie jest bez znaczenia. Argumenty odwołujące się do zasady fair play, sprawiedliwych instytucji, niepożądanych konsekwencji, a także do zasady większości, nabierają szczególnej mocy, gdy oparte są na personalistycznej koncepcji osoby i dobra wspólnego. Wskazują one bowiem na warunki, jakie organizacja wspólnoty politycznej winna spełniać, aby jej prawa mogły rzeczywiście wiązać ludzkie sumienie.
Wskazanie na istnienie moralnej powinności posłuszeństwa prawu było pierwszym krokiem w naszych rozważaniach dotyczących usprawiedliwienia obywatelskiego nieposłuszeństwa. W świetle naszych ustaleń, dotyczących istnienia takiego obowiązku, pytanie o usprawiedliwienie nieposłuszeństwa staje się zasadne. Dalszym zadaniem, przed jakim staniemy, będzie próba określenia charakteru obowiązku posłuszeństwa prawu: czy jest on absolutny, czyli czy zawsze mamy obowiązek posłuszeństwa, bez względu na okoliczności, czy też obowiązek ten dopuszcza wyjątki. Dopiero wskazanie, iż obowiązek posłuszeństwa prawu ma charakter ograniczony, pozwoli nam poczynić krok następny i przeanalizować warunki usprawiedliwienia obywatelskiego nieposłuszeństwa.
Por. R.P. Wolf, The Conflict between Authority and Autonomy, w: J. Raz [red.], Authority, dz. cyt.
Powyższą argumentację jako jeden ze sposobów dowodzenia, że nieposłuszeństwo wobec prawa nie może być usprawiedliwione, w sposób interesujący relacjonuje Richard Wasserstrom, (Por. tenże, Disobeying the Law, dz. cyt,)
Por. A. Gewrith, Civil Disobedience, Law, and Morality: An Examination of Justice Fortas' Doctrine, The "Monist" 54(1970), s. 542. Taką opinię o wielu prawnikach i intelektualistach amerykańskich wyraża Ronald Dworkin (Por. tenże, Obywatelskie nieposłuszeństwo, dz. cyt., s. 370.)
Wielu autorów przywołuje istnienie takiego stanowiska nie podzielając go, można jednak powiedzieć, że jest ono charakterystyczne dla pozytywizmu prawnego, takich autorów jak John Austin, Hans Kelsen czy dzisiaj Herbert L.A. Hart. (Zob. tenże, Positivism and the Separation of law and Morals, dz. cyt.).
Por. H.L.A. Hart, Commands and Authoritative Legal Reasons, w: J. Raz, Authority, dz. cyt.
Takie stanowisko wydaje się prezentować A. Fortas (Por. tenże, Concerning Dissent and Civil Dissobedience, Sygnet Books, New York 1968). Por. Także interpretację poglądów Fortasa, przedstawioną przez A. Gewrith'a. (Tenże, Civil Disobedience, Law, and Morality: An Examination of Justice Fortas' Doctrine, dz. cyt.).
Dla oddania podobieństwa do gry, będącej rodzajem przedsięwzięcia, proponujemy całą skomplikowaną sieć relacji i działań, które razem składają się na to, co rozumiemy przez społeczeństwo obywatelskie, określić nazwą obywatelskiego przedsięwzięcia.
Por. P. Singer, Democracy and Disobedience, dz. cyt., s. 3.
Tak czynili pierwsi przedstawiciele pozytywizmu prawnego, np. J. Austin.
Podobny charakter miała władza PRL, przynajmniej w pierwszych latach po Drugiej Wojnie Światowej. Filozofia władzy komunistycznej opierała się na stwierdzeniu Mao Tse-tunga, że „władza wyrasta z luf karabinów”.
Por. A.P. D'Entrevės, On the Nature of Political Obligation, "Philosophy" 43(1968), s. 311.
Według Harta mamy w systemie prawnym dwa rodzaje reguł: reguły pierwotne i reguły wtórne. Reguły pierwotne określają, co obywatele winni czynić, reguły wtórne określają procedury powstawania prawomocnych reguł prawa. Zob. H.L.A. Hart, Pojęcie prawa, tłum. J. Wileński, PWN, Warszawa 1998, s. 130-139.
Chociaż można by jeszcze argumentować, że pojęcie akceptacji zawiera się w samym rozumieniu prawa jako zbioru reguł państwowych nie narzuconych, ale ostatecznie opierających się na akceptacji społecznej. Wówczas ta cecha byłaby cechą odróżniająca prawo od innego rodzaju rozkazów, w tym szantażu złoczyńcy. Niemniej jednak i taki sposób argumentacji byłby pewnego rodzaju „zaciemnianiem” problemu, gdyż ostatecznie i tak należałoby uznać, że akceptacja społeczna jest czymś pierwotnym względem istnienia systemu prawnego i chociaż jest jego czynnikiem konstytuującym, sama znajduje się poza systemem prawnym.
Znamienitymi przedstawicielami komunitaryzmu są tacy znani autorzy jak Alisdair McIntyre czy Charls Taylor, jednak w dyskusji dotyczącej obowiązku posłuszeństwa prawu, do filozofii komunitariańskiej odwołują się Ronald Dworkin (Zob. Obligations of Community, w: J. Raz [red.], Authority, dz. cyt.) oraz John Charvet (Zob. Political Obligation. Individualism and Communitarianism, w: P. Harris [red.], Political Obligation, Routledge, New York 1990); Również ciekawą analizę tego typu argumentacji przedstawia krytycznie A.J. Simmons (Zob. Associative Political Obligations, "Ethics" 106(1996), s. 247-273).
J. Charvet, Political Obligation. Individualism and Communitarianism, dz. cyt.,
s. 85.
R. Dworkin, Obligations of Community, dz. cyt. s. 219.
Tamże, s. 224.
Por. A.J. Simmons, Associative Political Obligations, dz. cyt., s. 256.
J. Charvet, Political Obligation. Individualism and Communitarianism, dz. cyt., s. 84.
Tamże, s. 85.
R. Dworkin, Obligations of Community, dz. cyt., s. 224.
Tamże, s. 232.
Por. Ch. Gans, Political Anarchism and Political Disobedience, Cambridge University Press, Cambridge 1992, s. 49.
J. Lock, Dwa traktaty o rządzie, dz. cyt., traktat II, par. 119, s. 248.
Por. J. Feinberg, Civil Disobedience In the Modern World, dz. cyt., s. 129.
Por. tamże.
J. Lock, Traktat drugi, w: tenże, Dwa traktaty o rządzie, dz. cyt., § 119.
Por. Ch. Gans, Political Anarchism and Political Disobedience, dz. cyt., s. 55.
Summa Theologiae, I-II, q. 97. art.3.
Por. Ch. Gans, Political Anarchism andpolitical Disobedience, dz. cyt., s. 49.
Do obowiązku wdzięczności odwołuje się wielu autorów, np. Sokrates w Platońskim Kritonie, T. Hobbes, czy ze współczesnych autorów A.J. Simmons (Zob. tenże, Moral Principles and Political Obligation, Princeton University Press, Princeton1979,
s. 170-174). (Podaję za Ch. Gans, Political Anarchism nad Political Disobedience, dz. cyt. s. 43-44.)
Por. Ch. Gans, Political Anarchism nad Political Disobedience, dz. cyt. s. 46.
Takie stanowisko przyjmuje na przykład A.J.M. Milne. Zgodnie z jego słowami jako demokraci (czyli osoby uznające demokrację za system o najbardziej sprawiedliwych procedurach) mamy obowiązek przychylać się do opinii większości bez względu na to, czy uznajemy ją za słuszną. (Zob. tenże, Political Obligation and the Public Interest, w: P. Harris [red.], On Political Obligation, dz. cyt., s. 22.
Por. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, dz. cyt., par. 54: Status reguły większości.
Za zwolenników tego argumentu można uznać (podaję za Ch. Gans, Political Anarchism nad Political Disobedience, dz. cyt., s. 57- 66.): H.L.A. Harta (Por. tenże, Are There Any Natural Rights?, “Philosophical Review” 64(1955), s. 185.), M.B.E. Smitha (Por. tenże, Is There Any Prima Facie Obligation to Obey the Law, “Yale Law Journal” 82(1973), s.950-976), R. Arnesona (The Principle of Fairness and Free Rider Problems, "Ethics" 92(1982), s. 616-633), także J. Rawlsa ( Teoria Sprawiedliwości, dz. cyt.).
Por. J. Feinberg, Civil Disobedience In the Modern World, dz. cyt., s. 130.
Podobnie argument z zasady Fair Play krytykuje George Klosko (Zob. tenże, The Principle of Fairness and Political Obligation, “Ethics” 97(1986-7), s. 353).Według tego autora zasada fairness stosuje się do dóbr, których konsumpcji nie da się uniknąć, gdy istnienie tych dóbr jest konieczne ze względu na osiągnięcie minimum godnego życia. (Podaję za Ch. Gans, Political Anarchism and Political Disobedience, dz. cyt.,
s. 62.)
Por. Ch. Gans, Political Anarchism and Political Disobedience, dz. cyt., s. 66; także R. Wasserstrom, Disobeying the Law, dz. cyt.
Por. R. Dworkin, Obywatelskie nieposłuszeństwo, dz. cyt., s. 370.
Por. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, dz. cyt., s. 458nn.
Tamże, s. 87.
Tamże, s. 458.
Tamże, s. 465.
Por. tamże, s. 458.
Zob. rozdział pierwszy niniejszej pracy.