Filozofia losu ludzkiego

O. Uwagi wstępne

Filozofia jest nie tylko namysłem nad naturą świata i nad poznaniem ludzkim. Od zawsze była też próbą zrozumienia doli ludzkiej, jakąś mądrością życiową. Za A. Grzegorczykiem można rozważania nad kondycją ludzką, sensem życia i szczęściem określić mianem filozofii losu ludzkiego. Dawniej zazwyczaj te kwestie zaliczano do etyki lub do antropologii filozoficznej. Nie ma to jednak większego znaczenia. Istotniejsze są próby rozwiązania dylematów dotyczących sensu życia i szczęścia niż rozstrzygnięcia klasyfikacyjne czy terminologiczne, które mają zawsze niezbywalny element konwencji.

Próby sugerowania jakiegoś sensu życia czy dróg mogących prowadzić do szczęścia muszą być poprzedzone analizą różnorodnych czynników warunkujących nasze ludzkie położenie i ustaleniem ich znaczenia. N. White, autor jednej z najlepszych w ostatnich latach wydanych monografii na temat szczęścia, we wstępie zaznacza, że „idea szczęścia zakłada wszechstronną ocenę ludzkiej kondycji”. Podobnie próby rozstrzygnięcia dylematu sensu życia wymagają wcześniejszego zrozumienia roli czynników konstytuująch naszą naturę. Dlatego wpierw skupię swe uwagi na analizie egzystencjalnej roli śmierci, cierpienia, miłości, pracy, zabawy, twórczości i innych czynników kształtujących nasz los.

I. Czynniki decydujące o poczuciu wartości życia

A. Śmierć

Istotnym faktem, który najpierw musi być uwzględniony w rozważaniach nad losem ludzkim jest śmierć. Współczesny hiszpański teolog J. Alfaro stwierdza: „Każda interpretacja istnienia pomijająca śmierć jest nieuchronnie nieegzystencjalną, [bo] śmierć jest obecna w nas jako nieuniknione przeznaczenie i jako stałe zagrożenie. Istnienie ludzkie uzyskuje dzięki śmierci swój charakter zdecydowany i nieodwołalny; dlatego śmierć stawia człowieka przed zasadniczym problemem dotyczącym jego samego”. Inny myśliciel - M. Heidegger - sugerował, że świadomość śmierci skłania nas do podejmowania rozważań na temat najbardziej fundamentalnych problemów ludzkiej egzystencji. „Śmierć wyznacza ramy możliwościom człowieka”. Śmierć zmusza do przemyślenia naszych celów życiowych. Niektórzy sądzą, że życie pozbawione śmierci miałoby zupełnie inny wymiar. Wg A. Grzegorczyka, gdyby nie śmierć, człowiek nie widziałby sensu w samoprzymuszaniu. „Tylko kruchość życia każe nam jeść, starać się o pokarm, wstawać sprężyście rano, podejmować decyzje. Gdyby życie było niezniszczalne, żaden wysiłek nie byłby usprawiedliwiony. [...] Zniknąłby podstawowy bodziec życia, jakim jest zagrożenie istnienia”. Z tymi uwagami współbrzmi maksyma Seneki: „Kocham cię życie dzięki łasce śmierci”. Jednak te spostrzeżenia są nietrafne. Obok zagrożenia istnienia czynnikiem mobilizującym może być ambicja, miłość, nienawiść, ciekawość i in. Zaś świadomość śmierci może niekiedy działać demobilizująco.

Ze względu na egzystencjalną doniosłość śmierci niektórzy filozofowie sprowadzali filozofię do sztuki umierania (ars moriendi) czy refleksji nad śmiercią (meditatio mortis). Tak robili Platon, Cyceron, Erazm z Rotterdamu. M. Montaigne podchodził do takiego rozumienia filozofii z ironią. Mówił: „Jeśli nie wiesz, jak umierać, nie trap się. Wkrótce Natura dobrze cię tego nauczy. Zrobi to najrzetelniej; nie musisz się kłopotać”. Sprowadzenie filozofii do roli sztuki umierania brało się z przerysowania znaczenia śmierci dla naszej egzystencji (porównaj długość świadomego życia do świadomie odczuwanej obecności nadciągającej śmierci). Dlatego, jak trafnie B. Spinoza spostrzegł, „bardziej potrzebna jest pomoc do ustalenia jak żyć, nie zaś jak umierać, bo cała mądrość jest mądrością życia, a nie mądrością śmierci”.

Refleksja nad śmiercią jest jednym z najpierwotniejszych przejawów samoświadomości człowieka. Niektórzy sądzili (np.: H. Bergson, M. Heidegger), że świadomość śmierci wyróżnia człowieka w świecie istot żywych. Wg Heideggera, „ludzie mogą przeżywać śmierć jako śmierć. Umiera tylko człowiek. Zwierzę ginie”. W podobny sposób wypowiada się współczesny antropolog D. Reanney. Sądzi on, że „najważniejszą cechą ludzkiej psychiki, właściwą tylko naszemu gatunkowi, jest głęboko zakorzeniony lęk przed śmiercią i dążenie do nieśmiertelności”. Za obiektywne manifestacje tego rodzaju świadomości uważa się obrzędy pogrzebowe. Faktycznie, jeśli archeolodzy natrafiają na ślady rytuałów pogrzebowych u hominidów, to nie mają wątpliwości, że te ślady pozostawiły istoty ludzkie. A więc świadomość przemijania i wiara w życie pozagrobowe jest traktowana jako przejaw człowieczeństwa. Ale ta świadomość może być ciężarem. Ph. Ariés wspomina renesansowego pisarza G. Gelliego, który tak interpretuje pewien fakt z Odysei: „Na wyspie Kirke Ulisses […] pyta jednego z towarzyszy zamienionych w wieprze, dlaczego nie chce odzyskać ludzkiej postaci. Zwierzę […] odpowiada, że wielkim nieszczęściem człowieka jest świadomość, ze umrze, strach, jaki budzi ta świadomość, i poczucie mijania czasu. Zwierzęta są wolne od tej świadomości i od tego poczucia”. Przytoczone wyżej uwagi Bergsona, Reanney'a i Gelliego trzeba chyba jednak nieco skorygować. Po prostu, nie powinniśmy stanowczo się wypowiadać w kwestii zdolności niektórych zwierząt. W przypadku zwierząt wyższych może wchodzić w rachubę nie tylko strach przed śmiercią zadaną przez drapieżcę ale i strach przed śmiercią naturalną. Część wielkich zwierząt umiera śmiercią naturalną. Być może w umyśle zwierzęcia umierającego i zwierząt mu towarzyszących może pojawiać się lęk przed śmiercią. Zachowania słoni czy małp człekokształtnych zdają się na to wskazywać. Oczywiście, zwierzęta same nam tego nie powiedzą, ale my możemy się z pewnych ich zachowań tego domyślać. Abstrahując od możliwości zwierząt, możemy powiedzieć, że człowiek na pewno jest zdolny uświadamiać sobie swą przemijalność nawet jeśli nic mu doraźnie nie zagraża i potrafi oddawać się refleksji na jej temat. Świadomość nieuchronnej przemijalności nadaje pewien rys tragiczności egzystencji ludzkiej (wytrąca z pewnej błogości), bo „samo życie daje jedną [tylko] nadzieję - na śmierć”(A. Kamieńska).

W refleksji filozoficznej śmierć ludzką umieszczano w szerszej perspektywie. Była ona przejawem niekonieczności (kruchości, nietrwałości, przemijalności) wszelkiego bytu, zwanej przygodnością. Najwyżej nie dotyczyła ona bytu koniecznego, o ile istnienie takiego bytu przyjmowano. Takim postulowanym bytem, który nie może nie istnieć był Bóg, przyroda jako całość lub jej substrat, jakim jest, materia. Motywem ikonograficznym, odzwierciedlającym przygodność bytu, był motyw vanitas, popularny głównie w malarstwie holenderskim XVII w. Przeważnie w martwych naturach, obok owoców, kwiatów, różnych sprzętów umieszczano czaszkę lub ślady destrukcji czy psucia na przedstawianych przedmiotach. W sztuce innych regionów tę samą rolę w okresie baroku odgrywał motyw czasu przykrywający zasłoną nawet to, co zdawałoby się przeczyć jego upływowi (np. zakochanych, a przecież miłość uważana często jest za przeciwwagę śmierci).

Ale śmierć wyznacza nie tylko ogólną perspektywę ontologiczną analizy bytu ludzkiego, może też w indywidualnej perspektywie być szansą właściwego spojrzenia na własne życie. Francuski lekarz J. Breehant zapytuje: „czyż ta faza zmierzchu, gdy człowiek stopniowo oddala się od znajomych brzegów, gdy uwalnia się od swego otoczenia [...], nie daje szans obserwowania tego, co w człowieku jest najbardziej autentyczne, najbardziej odsłonięte, najbardziej nagie?” I odpowiada: „zapewne śmierć jest nocą naszego bytu, ale ostatnie promienie zachodu może [...] pozwolą naszym oczom, dotąd wypełnionym światłem, dostrzec szczegóły, które pozostały niezauważone...” Z osobistej perspektywy (beznadziejnie chory na gruźlicę) podobne podejście ujawnił S. Jaracz. Pisał: „choroba pozwoliła mi zrobić wielki rachunek ze sobą [...]. Uciekałem od tego niemal całe życie [...], a wreszcie choroba zmusiła mnie, bym stanął odważnie wobec pewnych omijanych zagadnień. Jest to wielkie dobrodziejstwo nieszczęścia”. A poetka A. Kamieńska, posługując się podobną metaforyką jak Breehant („Może śmierć kryje dla nas to samo orzeźwienie i spokój, co wiatr morski po trudach codzienności i klęsk żywiołowych?”), dodawała: „Nawet gdyby tak nie było, jak dobrze to sobie wyobrażać...” Jest to jednak możliwe pod warunkiem, że wszystko to, co towarzyszy agonii nie mąci naszej świadomości.

Teologowie toczyli spory o rolę ostatniej próby. Np. z tej samej epoki mamy przeciwstawne opinie. I tak Savonarola twierdził: „Człowieku, diabeł gra z tobą w szachy i usiłuje zaskoczyć cię; aby dać ci w tym momencie [chodzi o śmierć] szacha i mata. Bądź więc gotów, myśl o tym momencie, bo jeśli wygrasz wtedy, wygrasz wszystko, a jeśli przegrasz, wszystko czego dokonałeś, nic nie będzie warte”. Zaś angielski humanista N. L. Beaty inaczej to widział: „Nasza skrucha na łożu śmierci znaczy tyle, co toaleta trupa, […] jest czysta i godziwa - ale to nie zmienia istoty rzeczy”. Podobnie J. de Vauzelles: „Nie jest to ani rozsądne, ani sprawiedliwe, że popełniwszy tyle grzechów przez całe życie, chcemy, aby jeden dzień albo jedna godzina wystarczyła na opłakanie ich i na skruchę”.

Prezentacja egzystencjalnego znaczenia śmierci musi być poprzedzona biologicznym spojrzeniem na śmierć. Nawet tak spekulatywny myśliciel, jak M. Heidegger, uznał, że w „medyczno - biologicznym badaniu utraty życia potrafimy uzyskać wyniki, które mogą nabrać też ontologicznego znaczenia”. Pewnych faktów, wg mnie, nie można pomijać. W przypadku śmierci, podobnie jak i innych wyznaczników ludzkiego losu, ważne są ustalenia biologii ewolucyjnej. One powinny stanowić punkt wyjścia do dalszych analiz.

Śmierć z punktu widzenia biologii jest zjawiskiem naturalnym. „Śmierć jest zatrzymaniem procesów, które nazywamy metabolizmem, jest ustaniem - u określonej istoty - nieprzerwanego strumienia zjawisk chemicznych kierujących życiem. Śmierć [to] rozpad i rozproszenie materii budującej osobnika”(L. Margulis). W innym miejscu ta sama autorka stwierdza, że „śmierć oznacza utratę kontroli organizmu nad warunkami, w których ktoś/coś żyje”. Mówiąc bardziej filozoficznym żargonem, śmierć osobnika oznacza utratę jego odrębności i integralności. W przyrodzie śmierć jako zjawiskiem naturalnym wcale nie jest zjawiskiem powszechnym. Właściwie umierają tylko wszystkie organizmy żywe rozmnażające się płciowo (inne tylko giną). To spostrzeżenie wykorzystał K. Zanussi aby nadać swemu filmowi tytuł (trzeba przyznać, że nieco pretensjonalny): Życie jako śmiertelna choroba przenoszona drogą płciową. Wcześniej L. Margulis pisała, że „zaprogramowana śmierć, [to] pierwsza z przekazywanych drogą płciową chorób”. „Śmierć jest zapewne późnym wynalazkiem w ewolucji [ok. dwa miliardy lat temu]. Trzeba by odbyć długą podróż poprzez ewolucję, aby odnaleźć pierwszego autentycznego trupa”(G. Wald). Wg L. Margulis „starzenie się i śmierć pojawiły się najpierw u naszych odległych jednokomórkowych przodków, [...] zwanych protistami”. Najprostsze organizmy śmierć może spotkać (np. przez spalenie, zagłodzenie, uduszenie, zatrucie czy pożarcie), ale nie podlegają one zaprogramowanej śmierci. Medycy śmierć komórek przez zagłodzenie, uduszenie (wskutek braku tlenu), fizyczne uszkodzenie i zatrucie nazywają martwicą (inaczej - nekrozą), jest to śmierć przychodząca z zewnątrz; śmierć zaprogramowaną nazywają apoptozą, jest ona immanentnie wpisana w plan życiowy komórki. Otóż „w kodzie genetycznym pojedynczego [wyższego] organizmu jest już zapisana jego śmierć po spełnieniu podstawowego zadania biologicznego, czyli po zreprodukowaniu się” (A. Urbanek). Trzeba dodać, że w przypadku człowieka ten mechanizm odchodzenia jest znacznie opóźniony (współcześnie kobiety żyją statystycznie ponad ćwierć wieku po zakończeniu okresu rozrodczego). Im więcej umiejętności uzyskiwanych jest drogą przekazu kulturowego, tym dłuższy czas jest potrzebny na wychowanie potomstwa. Ale zaprogramowana śmierć spotyka nie tylko organizmy, ale również ich elementy składowe, jak poszczególne komórki (np. komórki wyściełające macicę kobiety wydalane w cyklu czterotygodniowym z krwią menstruacyjną) czy nawet całe organy (np. zrzucane jesienią liście). Z apoptozą mamy już do czynienia w okresie płodowym człowieka. Pod koniec drugiego miesiąca ciąży umierają wszystkie komórki tworzące błonę między palcami rąk i nóg.

Dziś wiemy jaki mechanizm jest odpowiedzialny za zaprogramowaną śmierć: to znajdujące się na końcach chromosomów telomery nie pozwalają, by komórki powielały się w nieskończoność. W miarę kolejnych podziałów komórki chromosom staje się coraz krótszy (za każdym razem o jeden telomer). Gdy zmniejszająca się z każdym podziałem ilość telomerów dojdzie do zera, uruchamia się w komórce mechanizm samozniszczenia.

L. Margulis uważa, że „zaprogramowane starzenie się i śmierć było wielkim przełomem ewolucyjnym”. Rozmnażanie płciowe powoduje powstanie większej różnorodności w ramach populacji, a tym samym zwiększa szanse jej przetrwania. Dla trwania gatunku śmierć jest koniecznością. „Rozwój świata żywego jest pobudzany przez śmierć składających się nań osobników. Gdyby nie śmierć jego przedstawicieli, gatunek, przygnieciony własną liczebnością, byłby skrępowany w działaniach mających na celu przeżycie, jak np. wędrówki czy poszukiwanie pokarmu. Odnowa gatunku i a fortiori [tym bardziej] ekspansja wymagają wykruszania się osobników wyeksploatowanych. Przypadkowe zgony - wskutek drapieżnictwa, nieszczęśliwych wypadków, chorób - nie wystarczają. Przyroda uczyniła znacznie więcej, wpisując maksymalną długość życia w zapis dziedziczny. Długość życia, a więc także przybliżona godzina śmierci, jest swoista dla gatunku”(Ph. Meyer). Mamy w ten sposób zarazem „trwałość gatunku i nietrwałość jednostki” (D. Reanney). Potencjalnie gatunek jest nieśmiertelny, choć tworzące go osobniki są śmiertelne.

Jak na paradoks zakrawa fakt, że w śmiertelnych organizmach nieśmiertelnymi są komórki nowotworowe (pobrane przed śmiercią od zmarłej w 1951 r. w USA H. Lacks komórki nowotworowe w różnych laboratoriach świata wciąż żyją i dzielą się przynajmniej raz dziennie osiągając w efekcie wagę wielokrotnie większą od wagi ciała zmarłej; na pocz. XXI w. było to ponad 50 t.). Ale przez to stanowią one zagrożenie dla naszego życia. „Komórka rakowa [...] nie starzeje się [...], staje się nieśmiertelna i wciąż się dzieli. Normalna komórka dzieli się pewną ilość razy, zapisaną w genach, później kończy swój żywot. Komórka rakowa [...] nie uznaje już praw rządzących życiem” (Ph. Meyer). Komórki nowotworowe syntetyzują białko (zwane telomerazą) zdolne odbudowywać telomery. Zrozumienie tych mechanizmów rodzi pokusę. „A gdyby tak udało nam się przeprogramować normalne komórki na podobieństwo rakowych? Niestety, mogłoby to nie przynieść pożądanego skutku, ponieważ systemy biologiczne są tak złożone, że nawet pożądana modyfikacja jednego elementu nie pociąga za sobą zmiany wszystkich innych biorących udział w procesach starzenia się”(M. Shermer).

Przekonanie o pewnego rodzaju racjonalności śmierci (że jest zaprogramowanym, korzystnym z punktu widzenia trwania populacji rozwiązaniem) pojawiło się dopiero obecnie. Ale nie jest to stanowisko powszechne. Często biolodzy upatrują przyczynę śmierci w jakichś błędnych rozwiązaniach (jest to stanowisko dominujące do l. 90-tych XX w.). I tak L. V. Thomas stwierdza, że wg genetyki śmierć można określić jako „nieuchronną akumulację błędów w programowaniu”. Wydaje się, że łącznie dwa mechanizmy, apoptoza i akumulacja błędów, wyjaśniają zarówno śmierć, jak i starzenie. Przesądza o tym fakt, że ludzie umierają zwykle znacznie przed górną, genetycznie zaprogramowaną, dla człowieka granicą życia (prawdopodobnie wynosi ona ok. 125 lat). J. Ruffie, choć postrzega „pewne korzyści” w wynalazku zaprogramowanej śmierci, to jednak stwierdza, że „na pierwszy rzut oka śmierć może wydawać się zjawiskiem absurdalnym, niedoskonałością natury, [także] z punktu widzenia `ekonomii biologicznej' (czyli brutalnego końca długiego procesu inwestycji w dziedzinie informacji i energii)”. D. Hamer stwierdza: „W istocie nie jesteśmy zaprogramowani, by umrzeć - jesteśmy jedynie zaprogramowani, by żyć na tyle długo, aby się rozmnożyć. Śmierć może przynosić gatunkowi pewne korzyści, lecz jest to obszar czystych spekulacji”. Konkluzja wydaje się racjonalna, choć pierwszego zdania tej wypowiedzi (w całości) niewielu biologów by zaakceptowało.

Trzeba o jeszcze jednej rzeczy powiedzieć, jeśli chodzi o śmierć w przyrodzie. Większości organizmów nie jest dana śmierć naturalna. Giną przez zabicie i pożarcie. W przyrodzie utrzymuje się równowaga między populacją ofiar i drapieżców. „Jest to swoista sprawiedliwość natury, albowiem tylko w taki sposób może być utrzymana równowaga między gatunkami. Istotnie, w doznaniu przez […] miliardy żywych organizmów, które stają się pożywieniem silniejszych od nich zwierząt, ciężkich cierpień przedśmiertnych objawia się racjonalność przyrody, ale - choć nie oceniamy funkcjonowania przyrody kryteriami etycznymi - to jednak jest to w naszym ludzkim odczuciu racjonalność pełna okrucieństwa”(E. Grodziński). Powinniśmy dodać, że obok tych cierpień, immanentnie wpisanych w stan przyrody, wiele niepotrzebnych cierpień my sami powodujemy i to niekiedy cierpień zadawanych dla zaspokojenia niskich pragnień (np. corrida).

Przechodząc do rozważań nad śmiercią człowieka, można dodać, że z biologicznym mechanizmem zaprogramowanej śmierci współgra wypowiedź stoickiego filozofa Marcusa Maniliusa (powtarzana potem przez Bernarda z Clervaux i Montaigne'a.): „Rodząc się zaczynamy umierać i koniec zaczyna się u początku”. Inny stoik, Seneka, bardziej obrazowo tę samą ideę wyraził: „Śmierć nie spotyka nas nagle, [...] umieramy po troszeczku co dzień. [...] Tak jak klepsydrę wodną opróżnia nie ostatnia kropla, lecz wszystko to, co wypłynęło przedtem, podobnie i ostatnia godzina, w której żyć przestajemy, nie sama tylko przyprawia nas o śmierć, choć sama śmierć dopełnia. Dochodzimy do śmierci w określonej godzinie, ale przedtem idziemy do niej długo”. Taki sposób myślenia oddaje popularny w sztuce XVI i XVII w. motyw ikonograficzny okresów życia. Zwykle malowano obok siebie trzy osoby: dziecko, osobę dorosłą i starą, chcąc pokazać, że taki jest nieunikniony cykl życia. H. Baldung Grin do szeregu coraz to starszych postaci (podobnych do siebie, żeby było wiadomo, że chodzi o etapy życia jednej i tej samej osoby) dodawał jeszcze śmierć.

Zadawano sobie pytanie, czy śmierć jest momentem czy procesem. Wszak obserwowano u trupa rośnięcie zarostu na twarzy jeszcze przez kilka dni (dzisiaj patolodzy twierdzą, że ulegamy tutaj złudzeniu; kurcząca się i schnąca tkanka odsłania zarost czy paznokcie). P. Ariés wspomina, jaki sens nadawano na początku czasów nowożytnych zwrotowi „niech ci ziemia lekką będzie”. Wierzono, „że w martwym ciele pozostaje pewna forma życia i wrażliwości, przynajmniej dopóki zachowuje ono kształt cielesny i nie stanie się wyschniętym szkieletem”. Tenże autor stwierdza, iż lud wierzył, „że człowiek po śmierci słyszy i pamięta i dlatego nie należy przy nim mówić więcej, niż to konieczne” (stąd być może powiedzenie: „ciszej nad tą trumną”). W XVIII i początkach XIX w. powstało wiele tekstów o pozornej śmierci (konstruowano nawet urządzenia mające sygnalizować wybudzenie się ze śmierci osób już pogrzebanych). Wierzono wtedy w istnienie stanu mieszanego, mającego w sobie coś ze śmierci i coś z życia. „Śmierć stawała się realna i absolutna dopiero później, od chwili rozkładu”(P. Ariés). W końcu XIX w. lekarze odrzucili ideę śmierci pozornej. Instytucje religijne zawsze stały na stanowisku, że śmierć to opuszczenie ciała przez duszę i że ten akt ma charakter momentalny i bezpowrotny.

Czasami przydatne jest rozróżnianie między śmiercią, umieraniem, agonią i zgonem. Zwykle umieranie i śmierć się ze sobą utożsamia. Ale niekiedy się je odróżnia. Wtedy umieranie to „ta faza życia poprzedzająca śmierć, która zaczyna się z chwilą, gdy człowiek zdaje sobie sprawę, że jest skazany nieodwołalnie i że jego śmierć nastąpi w czasie możliwym do przewidzenia”(J. Garewicz). Agonia byłaby stanem towarzyszącym bezpośrednio śmierci. Zaś zgon, to ten moment, w którym śmierć „przyszła”. Gdy odróżniamy śmierć od umierania, śmierć to tyle co zgon. Rozważania tutaj prowadzone dotyczą nie tylko momentu śmierci ale także umierania i agonii. Śmierć jest tutaj kategorią wyróżnioną, bez uwzględnienia jej, ani umieranie, ani agonia nie byłyby zrozumiałe.

Mimo, że z punktu widzenia biologii śmierć może wydać się czymś naturalnym, to z punktu widzenia niemal każdego człowieka śmierć jest czymś absurdalnym, niezrozumiałym. Mała to pociecha, że śmierć dotyka wszystkich ludzi. Niemal „każdemu jest trudno pogodzić się z tym, że to już koniec”(A. Grzegorczyk). Jednak czym innym są indywidualne odczucia, a czym innym opinia obiegowa. Zgodnie z wyobrażeniami obiegowymi śmierć człowieka starego wydaje się być czymś naturalnym. „Umieranie zgodne z rytmem życia [...] następuje na starość i nie łączy się z jakąś przewlekłą chorobą, lecz jest efektem stopniowego zaniku sił biotycznych [i psychicznych]. Z samym faktem [umierania] człowiek oswaja się stopniowo, słabnie lęk [przed śmiercią], samo pełnienie fizycznych, biologicznych [i umysłowych] funkcji staje się coraz trudniejsze” (M. Gołaszewska). W każdej innej sytuacji mamy poczucie nienaturalności zjawiska śmierci. A więc nawet śmierć ludzi starych, ale będąca skutkiem jakiegoś kataklizmu, agresji ze strony innych, czy też jakiegoś przymusu (np. wyrok śmierci, nieuleczalna choroba) wydaje się czymś nienaturalnym. A co dopiero, gdy śmierć spotyka ludzi w pełni sił lub tym bardziej - dzieci. Wydaje się, że wtedy uległ zachwianiu naturalny porządek zdarzeń. „Najbardziej dojmujące jest, kiedy dorośli czy starzy rodzice żyją dłużej niż ich potomstwo” (M. Gołaszewska), wtedy dopiero ujawnia się tragicznie dojmujący absurd śmierci.

Niekiedy człowiek próbuje nadać swej śmierci jakiś sens (choć nie zawsze jest to możliwe). Ma to miejsce wtedy, gdy swoje życie składa w ofierze broniąc jakichś wartości. Wartości, które zamierza bronić muszą zasługiwać na uznanie, bo inaczej jego śmierć będzie oceniona jako bezsensowny, choć tragiczny, gest. Sens będzie miała śmierć nawet jeśli obrona wielkich wartości nie przyniesie skutku, nawet jeśli będzie to ofiara daremna.

Zjawisko śmierci uzmysławia nam kruchość naszej egzystencji („obnaża się wtedy słabość całej natury ludzkiej. Umierający obraża naszą zarozumiałość ludzi żywych”- A. Grzegorczyk). Najsłynniejszym aforyzmem podkreślającym kruchość kondycji ludzkiej jest wypowiedź B. Pascala: „Człowiek jest tylko trzciną, najwątlejszą w przyrodzie, ale trzciną myślącą. Nie trzeba, by cały wszechświat uzbroił się, aby go zmiażdżyć: mgła, kropla wody wystarczą, aby go zabić”. Podobną ideę wyraża wypowiedź współczesnego teologa P. Hebblethwaite'a, który dostrzega „zupełny brak proporcji między przyczyną śmierci a skutkiem tej przyczyny. Ukąszenie owada, zastrzyk - najzwyklejsze drobnostki”. Śmierć uzmysławia też naszą w tej kwestii bezsilność (prof. med. J. Medina napisał: „najpotężniejszym uczuciem, jakiego kiedykolwiek doznałem, jest świadomość własnej bezbronności wobec czasu i nieprzerwanie tykającego zegara życia”). Aforystycznie ujął to Szekspir w Henryku IV: „Życie jest błaznem czasu, a czas musi/ Stanąć. O, mógłbym teraz prorokować,/ Ale ziemista, zimna ręka Śmierci/ Leży na moim języku...” Jeśli śmierć przychodzi z ręki innych objawia ponadto pewne mroczne oblicze natury ludzkiej, mianowicie zdolność czynienia zła.

W powszechności i nieuchronności śmierci widziano jakiś przejaw sprawiedliwości (Klaudian mówił: „omnia mors aequat”- śmierć wszystko zrównuje). Nawet możni tego świata są wobec niej bezsilni (dobrze to ujmował popularny w plastyce europejskiej XV - XVIII w. motyw tańca śmierci). Był to, trzeba przyznać, tylko w małym stopniu element pocieszający w tym zjawisku. Nie był on w stanie przeciwstawić się jego grozie.

Przerażała nie tylko nieuchronność śmierci, ale i przypadkowość chwili jej przyjścia. U. Kozioł tak to wyraziła: „co nam jest pisane, nigdzie zapisane nie jest./ To nas zastaje nie przygotowanych”. Ujmowała to trafnie sentencja łacińska: „mors certa, hora incerta” (śmierć pewna, godzina niepewna). Dlatego w suplikacjach pojawia się prośba: „od nagłej a niespodziewanej śmierci uchowaj nas Panie”.

Oprócz przypadkowości chwili śmierci przerażały także towarzyszące śmierci cierpienia. Cierpienia fizyczne mogą być całkowicie nie do zniesienia. „Może nadejść moment, gdy człowiek mówi: Nie mogę tego dłużej znieść. Niech umrę, niech zniknę z tego świata, ale muszę mieć wybawienie od cierpień”(E. Grodziński). Nie ma demokracji w sposobie umierania, choć jest ona w samym nieuchronnym fakcie śmierci. Teolog J. Salij pytał: „Dlaczego jeden kona w długich i strasznych męczarniach, podczas gdy drugi prawie nie zazna bólu śmierci?” Oprócz cierpień fizycznych pojawiają się często, wynikające z nich, cierpienia psychiczne. Jeśli człowiek nie jest w stanie kontrolować swej fizjologii, jeśli całkowicie jak niemowlę musi być zdany na pielęgnację ze strony innych, stwarza to poczucie upokarzającej zależności.

Gdy jesteśmy młodzi świadomość śmierci rzadko nam towarzyszy. Śmierć można „ignorować ponieważ kres życia jest bardzo odległy”(M. Prowse). Niekiedy można spotkać nawet takie dziwne stwierdzenia, jak ta wypowiedź T. Kielanowskiego: „człowiek młody, który rozmyśla o śmierci nie jest człowiekiem zdrowym fizycznie albo psychicznie”. Niewątpliwie „przejaskrawiona świadomość śmierci może do tego stopnia paraliżować świadomość, że normalne życie ulegnie zaburzeniu. Ale czy można odnaleźć prawdziwy sens życia nie biorąc pod uwagę faktu śmierci, a zwłaszcza jej negatywnego znaczenia”(A. Siemianowski)? A poetka A. Kamieńska trafnie zauważa: „Myśl o śmierci przyspiesza [...] dojrzewanie wewnętrzne”.

Jeśli mowa o przejaskrawionej świadomości śmierci warto wspomnieć o wzajemnym pozdrowieniu kamedułów „memento mori” (pamiętaj o śmierci). Zaś Savonarola zalecał noszenie przy sobie małej kościanej trupiej czaszki, by stale przypominać sobie o śmierci. Gdybyśmy dzisiaj nosili taki „breloczek” rodziłoby to uzasadnione podejrzenia o naszą normalność.

Wraz z wiekiem, gdy nasze siły zaczynają słabnąć, gdy coraz więcej naszych znajomych zaczyna odchodzić, świadomość kresu staje się coraz powszechniejsza. Niektórzy jednak sądzą, że „w starości medytowanie o śmierci wcale nie przychodzi łatwiej niż w zaraniu życia. I mniej niż mogłoby się wydawać dopomaga nam tutaj [fakt], że gwałtownie kurczy się grono istot, z którymi wędrowaliśmy razem”(F. Mauriac). Współcześnie żyjemy coraz dłużej. Mamy tym samym więcej czasu na rozmyślania o śmierci. „Obserwując latami stałe pogarszanie się swego stanu zdrowia, słabnięcie sił życiowych, ludzie […] coraz intensywniej rozmyślają o zbliżającej się śmierci”(E. Grodziński). Ale także, wg E. Grodzińskiego, długotrwałe rozmyślanie nie czyni śmierci „mniej niepożądaną, mniej okrutną i odpychającą”. Tę niemożność zaakceptowania śmierci tłumaczy on strachem przed niebytem, strachem przed „bezpowrotną utratą `mego świata', [bo] w odczuciu człowieka `jego świat' jest w pewnym sensie wieczny, gdyż otacza go i towarzyszy mu, odkąd on sam siebie przypomina”.

Rzadko nadciągającej śmierci towarzyszy świadomość spełnienia, całkowitego zrealizowania planów życiowych. A. Malraux tak to wyraził: „...trzeba sześćdziesięciu lat, żeby stworzyć człowieka, sześćdziesięciu lat poświęcenia, woli i tylu,...tylu innych rzeczy! A kiedy ten człowiek dojrzeje, kiedy już nie będzie w nim śladu dziecka ani młodzieńca, kiedy naprawdę będzie człowiekiem, nadaje się tylko do śmierci”. J. Ruffie podkreśla, że bardziej niż z punktu widzenia „ekonomii biologicznej” śmierć jest absurdalna z punktu widzenia „ekonomii kulturowej”. „Zjawisko to jest szczególnie widoczne u człowieka, którego wiedza i umiejętności stają się wraz z wiekiem coraz większe, i właśnie w momencie, gdy intelekt i kompetencje osiągają swe apogeum, człowiek umiera. Można to uznać za nieuzasadnione marnotrawstwo, nie wiedzieć czemu tolerowane przez selekcję naturalną”.

Czasami, choć dzieje się to rzadko, mimo że śmierć przychodzi wcześnie towarzyszy jej poczucie spełnienia. „Umieram młodo, a żyłem długo” pisał w l. 30-tych XIX w. A. de La Ferronays. Stoicy lubili podkreślać, że długość życia jest nie sprawą czasu lecz intensywności i jakości. Seneka mówił: „Musimy się starać nie o to, aby żyć długo, lecz aby żyć dość długo. Abyś żył długo, to sprawa przeznaczenia, abyś żył dość długo, to sprawa twej woli. Życie jest dość długie, jeśli wypełnione treścią. Napełnia się treścią, jeśli duch przywraca sobie swe dobro i przejmuje panowanie nad sobą. Co komu z tego, że przeżył osiemdziesiąt lat życia w gnuśności? Wcale nie żył, ale trwał w życiu, i nie próżno umarł, lecz długo umierał”. W innym miejscu pisał: „Podobnie rzecz się ma z życiem jak ze sztuką sceniczną: nieważne jak jest długa, ale jak ją dobrze odegrasz. Nie ma znaczenia w którym momencie ją przerwiesz”(metafora życia jako gry aktora na scenie pojawia się też u innych stoików, u Epikteta, Marka Aureliusza).

Rozstanie z tym wszystkim, co było treścią naszego życia jest bolesne. Rzadko jesteśmy do śmierci przygotowani. „Choroba a wraz z nią możliwość śmierci wdziera się zwykle nagle i brutalnie w spokojne dotychczas życie. [Chorzy], ale i ich rodziny stają się nagle odcięci od swego dawnego życia. Choroba staje się ich nową rzeczywistością”(B. Zaorska). Jak sobie z tym radzą próbowała przedstawić amerykańska psycholog E. Kübler - Ross. Na podstawie obserwacji ok. dwustu śmiertelnie chorych pacjentów wyodrębniła w ich zachowaniu, od chwili uzyskania niepomyślnej diagnozy, pięć kolejno po sobie następujących etapów zmagania się z własną nadciągającą śmiercią. Są to etapy zaprzeczenia, gniewu, targowania się, depresji i pogodzenia się.

Stadium zaprzeczania zaczyna się z chwilą uzyskania niepomyślnej informacji. Pacjent nie dopuszcza do świadomości myśli, że jest śmiertelnie chory („nie, to nie może być prawda!”). Sądzi, że lekarze się pomylili, albo są niekompetentni. Szuka innych lekarzy. Gdy jednak złe przypuszczenia się potwierdzą, rodzi się gniew („dlaczego właśnie ja?”). Złości go wtedy zdrowie i pomyślność innych. Jest zagniewany na wszystkich, na bliskich, na Boga. Gdy gniew ulega osłabnięciu zaczyna się targowanie z Bogiem, z losem („jeśli wyzdrowieję, obiecuję inaczej żyć”). Postępy choroby uzmysławiają beznadziejność położenia chorego. Zaczyna się depresja. Autorka wyróżnia jej dwie postaci, depresję reaktywną (świadomość nie zrealizowanych planów) i przygotowawczą (antycypuje żałobę po sobie samym). Na koniec pojawia się akceptacja. Nie jest gniewny, załamany. Pojawia się spokój, wyciszenie, ale i wyczerpanie. Wg autorki na każdym etapie istotna może być pomoc bliskiego otoczenia. Już na pierwszym etapie nieunikanie rozmów o śmierci może pomóc pacjentowi dostrzec powagę sytuacji. Łagodniej będzie przebiegał gniew. W stadium gniewu potrzebna jest tolerancyjna wyrozumiałość ze strony otoczenia. W depresji bliscy powinni pozwolić wyżalić się choremu. W ostatnich chwilach przydatne jest zaakcentowanie choremu bliskości, bycie z nim razem do końca.

W związku, ze stosunkiem najbliższego otoczenia do umierającego pojawia się problem mówienia prawdy. Dziełem literackim sugestywnie ukazującym tę sprawę jest opowiadanie L. Tołstoja Śmierć Iwana Ilicza. „Najcięższą męką dla Iwana Ilicza było kłamstwo, że jest on chory, a nie umierający […]. To kłamstwo męczyło go, męczyło i to, że nikt nie chciał się przyznać do tego, o czym wszyscy wiedzieli i o czym on wiedział, i że chciano go oszukiwać w jego okropnej sytuacji; chciano go oszukiwać i zmuszano do brania udziału w tym kłamstwie. […] I rzecz dziwna, wiele razy, kiedy tamci wyczyniali te błazeństwa, był o włos od tego, aby zawołać do nich: przestańcie kłamać, i wy wiecie, i ja wiem, że umieram, więc przynajmniej przestańcie kłamać. Ale nigdy nie miał dość odwagi, aby to zrobić”.

Gdy świadomość nieuchronnego, rychłego końca się pojawi niekiedy problemem staje się sposób zagospodarowania czasu, który pozostał. B. Zaorska przytacza wypowiedź pewnego chorego: „Najtrudniejszym dla mnie problemem był nie fakt, że muszę umrzeć, ale to, co mam zrobić z życiem, które mi jeszcze pozostało”. Wtedy „każda chwila nabiera olbrzymiego znaczenia wobec uciekającego szybko życia”. Niektórzy zadawali pytanie, czy powinniśmy kontynuować codzienne zajęcia mimo zbliżającej się śmierci, czy śmierć powinna coś zmieniać w naszym życiu. „Filozof Kaniusz został skazany przez Kaligulę na śmierć. Kiedy przyszedł kat, aby zabrać go na egzekucję, okazało się, że skazaniec gra w szachy, podobnie jak święty Ludwik Gonzaga grał w piłkę. […] Dla człowieka przygotowanego na śmierć wszystkie chwile są podobne do chwili odejścia”(Ph. Ariés). Podobnie sądził M. Luter. Ale w takim zachowaniu jest jednak coś z narzuconej sobie pozy.

Nieuchronność śmierci zmusza nas do pewnej selektywności celów i działań. Życie jest za krótkie, by wszystko, co wydaje się nam godne starań, osiągnąć. Dlatego potrzebna jest jakaś hierarchia istotności (ważności) dóbr. E. Dyson tak to ujęła: „Osobiście podoba mi się, że śmierć jest taka pewna. To wielka ulga, kiedy człowiek zda sobie sprawę, że nie może zrobić wszystkiego. Gdybym wiedziała, że mam żyć wiecznie, czułabym się zobligowana do naprawiania wszystkich moich niedoskonałości. Musiałabym nauczyć się wielu więcej języków [itd.]”

Dlatego, że umieraniu towarzyszą zwykle, niekiedy trudne do zniesienia, cierpienia, umiejętność zapanowania nad nimi zawsze była odbierana jako przejaw heroizmu. Pisarz E. Naganowski umierał w straszliwej i długiej agonii. W pewnej chwili powiedział do czuwającego obok syna: „Nudne to umieranie, Tomek!” Podobnie B. de Fontenelle zmęczony powolną agonią rzekł do czuwających przy nim: „nigdy nie zamierzałem robić tyle ceregieli”. Tradycję takiego dzielnego umierania, pozbawionego patosu, a za to pełnego ironii, zapoczątkował Sokrates. Po wypiciu trucizny, z nakazu skazującego go bezpodstawnie na śmierć sądu, Sokrates umierając powiedział: „zdaje się, że jesteśmy winni Asklepiosowi koguta”(ofiarę z koguta składano w podzięce za cudowne wyzdrowienie). Jedno ze znaczeń zwrotu „godne umieranie” sugeruje męstwo w obliczu śmierci. Jeśli starożytni myśliciele mówili o godnym umieraniu, to chodziło im o spokojne, bez lęku przyjęcie tego nieuchronnego wyroku losu. Mężna postawa w obliczu śmierci należała w starożytnej kulturze greckiej i rzymskiej do elementarnych wymogów człowieczeństwa. Począwszy od Heraklita i Pitagorasa, przez Demokryta, Sokratesa, cyników, Platona, do sceptyków, epikurejczyków i stoików dość powszechne taki wymóg wysuwano. Rzymianie, jak stwierdza E. Kuryluk, „śmierć ujmowali z właściwą sobie nonszalancją”. Znalazło to wyraz w powiedzeniu: „non fui - fui - non sum - non curo” (nie byłem - byłem - nie jestem - nie dbam [o to]). I dziś taka postawa wzbudza w nas podziw. W żebraniu o jeszcze chwilę życia widzimy niekiedy coś niestosownego. W. Myśliwski w powieści Pałac tak pisze: „śmierć nie lubi gdy ktoś jej się boi. Bo ten, kto się boi, urąga jej, z majestatu ją obdziera. Wstyd takiego nawet uśmiercać, bo to tak, jakby katowi zabicie myszy powierzał. I dla takich jest najbardziej bez litości. Nie da nawet umrzeć w spodziewanej porze, w obecności najbliższych, w bólu pogrążonych, przy gromnicach, w pościelach wypranych na jej przyjście. Ale rozwłóczy to umieranie na dnie, tygodnie, lata, aż nieoczekiwanie gdzieś tam podejdzie i nie tchnieniem cię zabija, ale może w przepaść zrzuca, może na powrozie wlecze, może nawet umrzeć nie daje, choć i żyć już nie pozwala. A z zemsty to jeszcze w ziemię wdepcze, z ziemią zmiesza. Toteż nigdy nie wiadomo potem, czy śmierć człowieka zabiła, czy umarł, czy tylko sczezł. [...] Bo do śmierci trzeba doróść.” I dalej: „jeśli już człowiek nie może śmierci poradzić, to przynajmniej nie powinien jej ośmieszać, lecz wobec śmierci trzeba zdobyć się na wzniosłość, bo to ostatnia możliwość ocalenia i życia”. Nieraz dopiero godnie przyjęta śmierć pozwala nadać jakąś wartość życiu. „Bo piękna śmierć warta nieraz całego życia. O, nieraz z życia tylko ta śmierć zostaje. Nieraz śmierci trzeba czekać, aby doznać, że się jest człowiekiem. A przeklętych to już zawsze śmierć dopiero uczłowiecza, w śmierci się dopiero rodzą, w śmierci olśnienie ich nawiedza, że byli także ludźmi”(jw.).

Musimy tutaj zatrzymać się przy kwestii, czy lęk przed śmiercią odbiera umierającemu godność. Jeśli taki lęk jest powszechną i naturalną reakcją, to dlaczego miałby jakoś deprecjonować człowieka? Negatywną odpowiedź dają np. E. Grodziński i A. Grzegorczyk. Grodziński do niej dodaje uwagę, że narzucanie sobie odwagi w tej sytuacji jest pozą, „choć pozą zasługującą na wielki szacunek ze względu na ogromny wysiłek, jaki musi umierający włożyć w to, aby tę pozę przybrać. Zachowajmy jednak pełną tolerancję także dla tych, którzy nie potrafią lub nie chcą przybrać tej pozy, tym bardziej, że nie wiemy, jak się sami zachowamy w podobnej chwili”.

Nieco inny sens godnemu umieraniu nadajemy dzisiaj, gdy mówimy o prawie do godnej śmierci. Chodzi nam wtedy o to żeby na siłę nie podtrzymywać biologicznej wegetacji. Człowiek wtedy „żyje tylko jako organizm kontrolowany, odżywiany, odpompowywany i odkażany przez aparaty”(A. Siemianowski). Ta sytuacja stwarza poczucie upokarzającej zależności. Taka egzystencja jest ciężarem dla umierającego i jego otoczenia. Cytowany ks. A. Siemianowski dodaje: „Istotnie człowiek ma prawo umrzeć, nie wolno jego egzystencji zamieniać w przedłużającą się agonię”. Ta sytuacja od poprzedniej różni się tym, że tam umierający kurczowo trzyma się życia, tutaj niezależnie od jego woli wydłuża się jego ledwo tlące się trwanie.

W powyższym akapicie zasugerowano etyczny problem granic terapii. Czy tzw. zawziętość terapeutyczna (podtrzymywanie życia za wszelką cenę) jest uzasadniona? Niech próbą odpowiedzi będzie uwaga inicjatorki ruchu hospicyjnego, C. Saunders, która miała powiedzieć, że „jest w szczęśliwej sytuacji, gdyż hospicjum, w którym pracuje, nie jest wyposażone w odpowiedni sprzęt i nie może stosować `heroicznych' metod przedłużania życia”(inf. za B. Zaorską).

Tym, co obok cierpień często przeraża w nadciągającej śmierci jest poczucie osamotnienia. Niektórzy sądzą, że śmierć zawsze przeżywa się w samotności. H. Fallada nadał nawet swojej powieści tytuł Każdy umiera w samotności. J. Dobraczyński tak pisał: „w tym, co jest czyjąś drogą do śmierci, można być tylko obok. W szpalerze świadków. Samotności odchodzenia współprzeżyć nie można”. W podobny sposób mówił wcześniej B. Pascal: „Pocieszni jesteśmy, że szukamy wytchnienia w towarzystwie podobnych nam, nędznych jak my, bezsilnych jak my: nie pomogą nam; umiera się samemu”. W tych refleksjach jest jakaś doza zasadności. Nie można przecież powiedzieć człowiekowi umierającemu: „rozumiem, co czujesz”. Doświadczenie umierania w tej chwili jest tylko jemu dane, a nie nam. Samotność umierania dostrzeżemy, gdy śmierć nam samym w oczy zajrzy. Wtedy odczujemy, że „żal [innych jest być może] nieszczery, a umierać [nam] trzeba szczerze”(B. Leśmian). Ale obok takiej samotności, samotności nieusuwalnej, można mówić o innej. Nieobecność osób bliskich może potęgować grozę śmierci. Prof. med. B. Kamiński stwierdza: „nie ma śmierci, która byłaby lekka wśród obcych”. „Samotność zawsze jest straszna, samotność człowieka, który wie, że niebawem umrze wśród obcych, jest może gorsza niż sam wyrok śmierci”(J. Garewicz). W czasach spokojnych, jeszcze przed II wojną światową, umierało się niemal zawsze w domu, w otoczeniu najbliższych. Umierający miał możność dokonania ostatecznych ustaleń, możność wyrażenia swoich oczekiwań co do dalszych losów jego rodziny, jego gospodarstwa itd. Obecność bliskich łagodziła grozę odejścia. Odchodzeniu towarzyszyły uroczyste rytuały. Teraz umieranie z dala od bliskich, w szpitalu czy w domach opieki stało się zjawiskiem powszechnym. Towarzyszyć może temu poczucie odtrącenia, wyrzucenia na śmietnik. Jest to jednak częściowo nieunikniona konsekwencja zmiany stylu życia. Otóż żyjemy w świecie, gdzie często nasi najbliżsi układają sobie swoje życie daleko od nas i nie zawsze mogą być z nami w ostatniej chwili. Poza tym upowszechniło się dziwne przekonanie, że gdy gwałtownie pogarsza się zdrowie starego człowieka, to koniecznie musi znaleźć się w szpitalu, bo inaczej będzie to odbierane jako przejaw zaniedbania ze strony najbliższego otoczenia.

Z osamotnieniem człowieka cierpiącego wiąże się pragnienie skrócenia własnego życia drogą eutanazji. Prof. med. T. Kielanowski mówił: „eutanazja jest przyznaniem się do porażki i rozwiązaniem negatywnym. Potrzebne jest działanie, by stała się niepotrzebna”. Francuski lekarz J. Lejeune zwraca uwagę, że „bardzo mało jest samobójstw wśród ciężko chorych; pacjent, kiedy się zwraca do swojego lekarza czy do bliskich ze słowami: zabijcie mnie - co się zdarza - nie prosi wcale o to, by go zabić, lecz woła ratunku. Kiedy jego cierpienie fizyczne, albo i duchowe, jest ogromne, chory mówi sobie, że już nie może wytrzymać i powiada: zabijcie mnie. Ale właściwie to nie mówi: odbierzcie mi życie, lecz: odbierzcie mi moje cierpienie. […] Jeżeli mi odbierzecie moje cierpienie, będę bardzo pragnął żyć dalej”. To cierpienie ulegnie w istotny sposób złagodzeniu, gdy chory odczuje, że jest kochany lub, że jest komuś potrzebny. Z takim przypadkiem mieliśmy do czynienia w Polsce. Gdy J. Świtaj, sparaliżowany od szyi w dół, otrzymał zajęcie, które go absorbuje, i które daje mu poczucie bycia potrzebnym komuś, przestał pragnąć śmierci. Wspomniany francuski lekarz trafnie podsumował swoją refleksję dotyczącą eutanazji. Powiedział: „wartość kultury mierzy się [trzeba dodać: m.in.] troską, jaką otacza swoich najsłabszych członków”.

Świadomość nieuchronności śmierci jest współcześnie na różne sposoby spychana w cień. Człowiek stara się tak żyć jak gdyby śmierci nie było. Miał tego świadomość już Pascal. Wg niego, ludzie „nie mogąc znaleźć lekarstwa na śmierć, nędzę, niewiedzę, postanowili - aby osiągnąć szczęście - nie myśleć o tym”. Z drugiej strony mass media i niektóre dziedziny sztuki (gł. film) atakują nas ustawicznie informacjami o śmierci, często naturalistycznie ją pokazując. Ale paradoks jest tylko pozorny. Mass media i sztuki wizualne żerują na śmierci, cierpieniu, okrucieństwie. Traktują je jak towar, który dobrze się sprzedaje. Poprzez nadmierne i zarazem spłycone ich przekazywanie trywializują je. Przez to, że nie jesteśmy ich naocznymi świadkami, te nieszczęścia mają jakby wymiar fikcji. Media eksponują śmierć nienaturalną, gwałtowną, brutalną, nie wahają pokazywać jej w sposób naturalistyczny. O śmierci naturalnej wspominają tylko w przypadku osób publicznych. Śmierć naturalna traktowana jest jako z jednej strony wstydliwa, intymna i nieprzyzwoita, z drugiej jako nieestetyczna, w swej ohydzie odpychająca.

Ma rację J. Alfaro mówiąc: „Zanurzając się w sposób oszałamiający w nadzieje i troski powszednie [tzn. żyjąc, jak gdyby nie miało się umrzeć], człowiek współczesny banalizuje śmierć, ale nie zdaje sobie sprawy, że przez to samo banalizuje życie”.

Innym przejawem spychania śmierci jest izolowanie od społeczności żywych ludzi umierających. Człowiek nie chce być świadkiem tego bolesnego faktu, faktu, który nieuchronnie i jego samego będzie dotyczyć. Mimo, że staramy się usunąć śmierć sprzed oczu, to - choć rzadko - się z nią stykamy. Ktoś obok nas ginie w wypadku, ktoś inny śmiertelnie zasłabł, a my bezsilni nie jesteśmy w stanie mu pomóc. Nie mogąc usunąć ze świadomości widma śmierci próbuje niekiedy człowiek ją ośmieszyć (np. hallowen) oszukując się, że w ten sposób śmierć sobie oswaja.

Sprawą istotną jest kwestia relacji między stosunkiem do śmierci a wiarą w życie przyszłe. T. Kielanowski sądzi, że dla ateisty śmierć jest wydarzeniem o wiele poważniejszym niż dla człowieka wierzącego, gdyż „jest definitywnym końcem wszystkiego, co stanowiło podziwiany przez nas, najdoskonalszy twór przyrody, jest końcem jego myśli, wspomnień, planów, końcem jego świadomości”. Nie mając przygotowania do przeprowadzenia analizy porównawczej nastawienia do śmierci różnych religii zatrzymam się nad ujęciem chrześcijańskim. Wg św. Pawła śmierć jest karą za grzech pierworodny („Przez jednego człowieka grzech na świat wszedł, a przez grzech śmierć”- Rz 5,12). Podtrzymał takie przekonanie św. Augustyn („Śmierć człowieka nie jest koniecznym następstwem natury tylko skutkiem grzechu”). W średniowieczu Rupertus przedstawiał taką teologię śmierci: „Gdybyśmy bowiem po upadku grzechowym zachowali nieśmiertelność, musielibyśmy byli dzielić los demonów: wieczne potępienie. Więc choć sprzeczna z pierwotnym założeniem natury, a więc straszna, wtórnie jako kara wyzwalająca nas od zła największego - potępienia - jest śmierć pewnym dobrem. Bo śmierć jest początkiem nowego życia, wstępem do wiecznego bytowania zarówno duszy jak i nowego - tym razem już nieśmiertelnego - ciała” (za I. Dąmbską). Takie wyjaśnienie śmierci prowokuje pewne pytania. Teolog J. Salij zdaje się rozumieć wątpliwości, które rodzi przekaz biblijny. „Powiedzieć, że śmierć jest skutkiem, konsekwencją grzechu, urąga oczywiście poczuciu nowożytnego realizmu. Przecież jeśli człowiek jest istotą cielesną, jeżeli stanowi określony gatunek w królestwie zwierząt, podlega śmierci z natury rzeczy. Przekaz biblijny, że ustrzeglibyśmy się śmierci, gdybyśmy nie popadli w grzech, nowożytna mentalność przyjmuje nie tylko z niedowierzaniem: dla niej jest to tylko mityczny wyraz nieosiągalnych tęsknot”. Jezus swoją śmiercią odkupił człowieka. W związku z tym zdarzeniem rodzą się pytania: „Dlaczego jednak w ogóle podlegamy śmierci, skoro jesteśmy odkupieni? Dlaczego w śmierci nadal jest tyle tragizmu i okrucieństwa?”(J. Salij). Tenże teolog tak odpowiada na te pytania: „Oczywiście, nadal podlegamy śmierci, ale Chrystus podciął jej korzeń: przywrócił nam łączność z Bogiem, zapoczątkował Wielki Powrót. A dzięki temu i sama śmierć ma teraz - lub może mieć- zupełnie inny sens, który jest całkowitym przewartościowaniem sensu pierwotnego”. A więc można powiedzieć, że w sensie empirycznym (w świecie dostępnych nam faktów) nic się nie zmieniło, zmienił się tylko sens śmierci. Ale twierdzić, że sens śmierci jest już (od czasu męki Jezusa) inny, to sprawa wiary, a nie faktów.

Optymistycznie chrześcijańskie podejście do śmierci tak wyraził S. Kierkegaard: „...rozumując po chrześcijańsku, śmierć nie jest czymś ostatecznym, jest tylko drobnym zdarzeniem w przebiegu całości, to znaczy życia wiecznego i, rozumując po chrześcijańsku, w śmierci jest nieskończenie więcej nadziei niż wtedy, kiedy po ludzku mówimy, że istnieje jeszcze życie...” W dawnych epokach wielu ludzi religijnych uważało za niewłaściwe okazywanie żalu po śmierci bliskich. Ks. J. Kracik wspominając „wymówki czynione przez św. Hieronima matce, która - płacząc na pogrzebie córki - zachowywała się jakoby niezgodnie z nadzieją wiecznego życia” opatruje je aforystycznym komentarzem: „Żelazna logika świętych mężów piszących o świętych sprawach nie zawsze musi prowadzić do sedna świętości”. Jakąś nienaturalność takiej postawy jak św. Hieronima ujawnia przypadek P. Salutatiego. Miał sobie za złe opłakiwanie zmarłego przyjaciela, bo przecież śmierć oznacza przejście do lepszego życia. Ale gdy pewnego majowego dnia 1400 r. zmarł jego syn, dostrzegł czczość argumentów, które za niestosowne miały ujawnianie rozpaczy. Przykład ten ukazuje naturalność spontanicznej rozpaczy po utracie bliskich. Podobnie może wyglądać sprawa z lękiem przed własną śmiercią. Wymownie może tu zabrzmieć fragm. wywiadu z malarzem i teologiem prawosławnym J. Nowosielskim. Gdy po uwadze artysty: „lęk przed śmiercią jest podstawą wszelkiej refleksji, myślenia religijnego” dziennikarz stwierdza ze zdziwieniem: „chrześcijanin chyba nie powinien bać się śmierci”, otrzymuje odpowiedź: „to takie gadanie młodych księży. Póki jest młody, to się nie boi śmierci, ale jak przyjdzie leżeć w łóżku i cierpieć, to on się już trochę boi. Chrystus w Ogrójcu też się bał śmierci”. Mimo najgłębszej wiary, śmierć niesie ze sobą zawsze jakieś ryzyko nieznanego. U „ludzi wierzących można byłoby się spodziewać zmniejszenia się, a nawet zanikania strachu przed śmiercią. Tymczasem - jak się wydaje - nic podobnego się nie dzieje. Wierzący i niewierzący z odrazą i zgrozą przyjmują śmierć, upatrując w niej utratę swej osobowości. Być może głęboka wiara tę grozę osłabia, ale z pewnością jej nie znosi”(E. Grodziński). Dlaczego taki lęk towarzyszy także ludziom wierzącym odpowiada katolicki pisarz francuski F. Mauriac: „Wierzyć w życie wieczne to co innego, a co innego je pojąć. Nie wyobrażam sobie tego, w co wierzę [...], nawet bardzo żywa wiara, nadzieja niczym nie dająca się zachwiać, nie ułatwiają nam wcale rozważań o śmierci. Buntujemy się, opieramy się przed wrotami rzeźni, nie będąc w stanie przedstawić sobie, co się dzieje, a tylko odczuwając zgrozę i przerażenie wobec tych ciemności”. Podobnie pisała katolicka poetka A. Kamieńska: „Kłamstwem są wszelkie słowa wobec śmierci, bo kłamstwem są wszelkie nadzieje. Słowa to daremne nadzieje. Nie kłamie gruda ziemi, kamień, żarłoczny strzęp zieleni”. Wspomniane wypowiedzi Mauriaca i Kamieńskiej mogą wydawać się nie do zaakceptowania z punktu widzenia ludzi wierzących. Ale już nie budząca obiekcji jest inna uwaga poetki: „'wierzący' i `niewierzący' jednakowo jest bezradny wobec śmierci najbliższych”. Różne nastawienie do śmierci mimo podzielanej postawy religijnej mogło zależeć od tego jaką koncepcję bóstwa i życia przyszłego proponowała dana religia. Jeśli Bóg (bogowie) był pojmowany jako istota groźna i tajemnicza (misterium tremendum), to zrozumiałe że zejściu z tego świata mógł towarzyszyć lęk. Zresztą, sam żywot wieczny miałby być albo nieustającą szczęśliwością albo niekończącą się męczarnią. Niezależnie od wspomnianych obiekcji, niektórzy socjolodzy (np. E. Becker) stwierdzają następującą zależność: im większa (intensywniejsza) religijność, tym mniejszy lęk przed śmiercią.

Pewnym argumentem za tym, że wiara religijna może łagodzić lęk przed śmiercią jest spotykana dość często sytuacja nawróceń na łożu śmierci (odzwierciedla to przysłowie ludowe: „Jak trwoga, to do Boga”). Gdy „strach przed śmiercią zaczyna coraz częściej towarzyszyć człowiekowi, rodzi się niezwykle silne pragnienie: zachowania swego `ja' również po śmierci. Ale żeby to swoje `ja' zachować, należy zwrócić się do Boga, gdyż żaden czynnik ziemski w tym pomóc nie może. Argumenty, które przedtem skłaniały ateistę do odrzucenia możliwości istnienia Boga, agnostykowi zaś nakazywały głoszenie, że problem Jego istnienia lub nieistnienia jest dla człowieka niemożliwy do rozwiązania, w obliczu grozy przed śmiercią przestają wydawać się im ważne”(E. Grodziński). Jak oceniać takie przemiany. Być może niewierzący będą ją oceniać jako przejaw osłabienia władz umysłowych spowodowanych starością lub chorobą albo jako koniunkturalną próbę zabezpieczenia się na wszelki przypadek. A wierzący chętniej dostrzegą w niej autentyczne, choć co prawda późne, zwrócenie się ku Bogu.

Jakąś religijną próbą zaradzeniu nieszczęsnemu losowi człowieka jest hipoteza teologii pluralistycznej J. Hicka. Wg niego, różne religie świata (buddyzm, hinduizm, judaizm, chrześcijaństwo, islam) muszą być prawdziwe w swej ofercie zbawienia, bo wtedy niezawinione ludzkie cierpienie byłoby bezsensowną, zmarnowaną ofiarą.

W sercu człowieka drzemie „nieśmiertelna tęsknota za nieśmiertelnością”(M. de Unamuno). Przybiera ona różne postaci. Przejawem tej tęsknoty jest wszelka wiara, w tym i wiara religijna. A. Sołżenicyn w Oddziale chorych na raka pisze: „Można urządzać sobie kpiny z cudów, dopóki jesteśmy zdrowi i silni, dopóki cieszymy się szczęściem, ale jeśli życie tak się skomplikuje, i tak zostanie zaklinowane, że tylko cud nas może uratować, to człowiek zaczyna wierzyć w ten jedyny, wyjątkowy cud”. Dlatego tak zrozumiała jest łatwowierność ludzka w tych sytuacjach. Trzeba zaznaczyć, że w sytuacjach ekstremalnych, a do takich należy sytuacja umierania, następuje odchodzenie od wymogów racjonalnego myślenia.

Jakimś innym rozpaczliwym (bo nie mogącym osiągnąć w sposób absolutny swego celu) przejawem tej tęsknoty są usiłowania wydłużenia życia. Odwieczną jej oznaką jest wiara w eliksiry młodości (w sztukach plastycznych w XV-XVI w. modny był motyw źródła lub sadzawki młodości, po zanurzeniu się w których stare osoby wychodziły odmłodzone); współcześnie zaś jakimś przejawem tej tęsknoty są operacje plastyczne. „Ale gdyby nawet naukowcom udało się podwoić długość średniego życia ludzkiego, nasze poczucie czasu odpowiednio by się do tego dostosowało. Życie trwające 160 lat wydawałoby się równie krótkie jak obecnie, trwające 80 lat, i kończyłoby się w taki sam sposób. [...] Przeciętna długość życia już się podwoiła - z około 40 do 80 lat - a tymczasem ludzie są prawdopodobnie bardziej przerażeni dzisiaj perspektywą osobistego odejścia w niepamięć niż byli w średniowieczu”(M. Prowse). Mamy poczucie krótkości życia ponieważ zbyt pospiesznie żyjemy. W pewnym sensie wymusza to na nas system polityczno - gospodarczy, w którym żyjemy. „Utrzymać się w interesach znaczy żyć w pośpiechu - popędzać klienta i pędzić szybciej niż konkurencja. [...] Ale w życiu osobistym i w interesach za rutynowy pośpiech płaci się [...]. Brak spojrzenia z boku, brak zewnętrznej perspektywy, brak opowieści, która objęłaby więcej niż `a co teraz?'[...]” (S. Brand). Naszą kulturę nazywa się niekiedy kulturą natychmiastowości. A przecież, już psalmista, choć żył w niespiesznych czasach, radził: „Sfolguj, a daj się ochłodzić,/ Póki nie przyjdzie wychodzić/ Na drogę, z której człowieka/ Już nie ujźrzeć aż do wieka”(ps. 39 w parafrazie J. Kochanowskiego).

Jakimś innym przejawem tej tęsknoty za nieśmiertelnością jest też cały teatr związany z pochówkiem i troska o przetrwanie ciała po śmierci. Śmierć to zniknięcie „bezwzględne, totalne, a zarazem trudne do zaakceptowania. Miejsce pochówku, nagrobek wprowadzają pewne złudzenia, stwarzają tylko pozorną obecność. Balsamowanie zwłok miało to złudzenie podtrzymywać na długie lata”(A. Siemianowski). Takim nowym zjawiskiem występującym w kulturze amerykańskiej jest zamrażanie w ciekłym azocie świeżo umarłych lub tylko ich głów w nadziei, że medycyna przyszłości przywróci im życie i zdrowie (jest to jednak złudne oczekiwanie: w trakcie zamrażania występująca w komórkach organizmu woda bezpowrotnie uszkadza strukturę komórek).

Innym jeszcze przejawem tęsknoty za nieśmiertelnością jest troska o zachowanie nas w pamięci przyszłych pokoleń. Jakże często zwycięzcy próbowali nie tylko fizycznie eliminować swoich przeciwników, ale i wymazać ich z pamięci. Niszczono posągi i skuwano inskrypcje z ich imieniem. Ale starano się też mgłą niepamięci okryć imiona złoczyńców. Imię podpalacza świątyni Artemidy w Efezie w 356 r. p. n. e. Herostrata miało pójść w wieczną niepamięć (jest swoistą przewrotnością historii, że znamy imię skazanego na wieczną niepamięć złoczyńcy, a nie znamy imion sędziów, którzy taki wyrok zasądzili). W tym kontekście można dostrzec ile jest goryczy w słowach autora Księgi Koheleta: „Nie ma trwałej pamięci ani po mędrcu, ani po głupcu; za dni przyszłych wszystko będzie zapomniane”(2,16). Odbiega to od dominującej w ST tradycji. Księga przysłów stwierdza: „Pamięć o prawym jest błogosławiona, a imię nieprawych zaginie”(10,7). Komentator Księgi Koheleta M. Filipiak pisze: „W ST przetrwanie imienia, pamięci o sobie po swojej śmierci było traktowane jako wielkie dobro; wykorzenienie pamięci o sobie stanowiło jedno z największych nieszczęść”. Dlatego, że pamięć po zmarłych wygaśnie („ich miłość, ich nienawiść oraz ich zazdrość już dawno zaginęły i nie mają już nigdy więcej udziału w tym wszystkim, co się dzieje pod słońcem”-9,6), dla Koheleta życie ma wartość dopóki trwa. Wręcz cynicznie stwierdza: „żywy pies jest lepszy od martwego lwa”(9,4).

Jak wygląda sprawa z trwałością pamięci po zmarłych (również, czy ich dzieła jakoś rekompensują ich nieobecność) pokazała dojmująco na przykładzie własnego bólu po śmierci męża, poety J. Śpiewaka, A. Kamieńska. Na sugestię prof. W. (autorka nie podaje jego nazwiska), że umarli mogą istnieć „przez to, co pozostawili po sobie, przez pamięć, oddziaływanie itd.” odpowiada: „Żadna to pociecha, gdy się wyje z tęsknoty po znajomych rękach, piersiach, całym bliskim jedynym ciele”. W innym miejscu swego Notatnika dodaje: „Na próżno pozostawiasz jego pusty stół do pracy, pusty fotel, pusty talerz przy wieczerzy wigilijnej. Napełnia je sobą tylko całkowita nieobecność”. A jeszcze w innym miejscu: „Fotografie umierają. Po pewnym czasie mało już przypominają umarłych. Z początku każde zdjęcie jest wstrząsem. Potem coś się staje ze zdjęciami, oddają już tylko schemat twarzy, nie jej prawdę”. Te uwagi poetki formułowane były kolejno: rok, dwa i trzy po śmierci męża. Pokazują pewien naturalny proces (dobrze odzwierciedlony w Trenach J. Kochanowskiego), który w mądrości ludowej ujęty jest sformułowaniem: „czas leczy rany”. Możemy niekiedy spotkać się z taką paraliżującą rozpaczą po utracie bliskich, która latami nie słabnie. Ale wtedy wydaje nam się, że jest w tym coś chorego.

Niezależnie od żywionych przez nas postaw światopoglądowych, śmierć uzmysławia nam daremność życia poświęconego zdobywaniu bogactwa i władzy. Już Kohelet mówił, że do grobu nic z bogactwa ani zaszczytów nie zabierzemy. Czy w związku z tym - zapytuje współczesny publicysta - „nie powinniśmy poświęcić więcej czasu i energii na rzeczy wartościowe, które nas przetrwają, takie jak instytucje społeczne i kulturalne, z których korzystać będą przyszłe pokolenia”(M. Prowse)? Ludzie zwykle wskazują, że - przede wszystkim - przeciwwagą dla ich przemijania jest sukcesja pokoleń. Widzą przedłużenie siebie w swoich dzieciach, swoich wnukach. Patrzenie na świat poprzez pryzmat pokoleń, które po nas nastąpią uczy odpowiedzialności (gdyby odległy przyszły świat był pełen naszej nieobecności trudno byłoby odpowiedzialnie myśleć o nim). „Ludzie patrzą daleko, kiedy są oddani swoim następcom...”(R. M. Kanter). S. Brand tak podsumowuje ten związek troski o los pokoleń nadchodzących z poczuciem nieuchronności śmierci: „Długie spojrzenie przenika zasłonę śmierci”.

Niezależnie od stylu życia w chwili śmierci każdy człowiek, i ten próżny i zadufany jak i ten rozważny potrzebuje współczucia i wsparcia.

Jakąś próbą podsumowania refleksji o śmierci może być uwaga J. Aleksandrowicza: śmierć „dla przyrodnika jest zagadką jak życie, dla fizyka - przeinaczeniem jeno materii, dla wierzącego - odrodzeniem w innym bycie, a dla cierpiących - chyba wyzwoleniem”.

Ale mimo towarzyszącej ludzkości od zawsze refleksji nad śmiercią, można z goryczą stwierdzić, że niewiele o śmierci wiemy, niewiele rozumiemy. T. Adorno uznał, że „językowe próby wyrażenia śmierci są daremne, logiczne także”. Podobny sceptycyzm możemy znaleźć u Konfucjusza: „Nie rozumiesz co to jest życie a chciałbyś zrozumieć, co to jest śmierć”. Wg C. Saunders „śmierć jest całkowitą zagadką dopóki człowiek się do niej nie zbliży”. Choć są to przerysowane ujęcia, to trzeba uznać je za zasadniczo trafne. Można tutaj wykorzystać wprowadzone przez G. Marcela rozróżnienie na problem i tajemnicę. Problem to zagadnienie (zagadka, dylemat), który nie angażuje nas osobiście. Możemy interesować się niewolnictwem w starożytności, strukturą DNA, operą włoską. Możemy o tych zagadnieniach myśleć dość obojętnie, inaczej mówiąc - obiektywnie. Za to tajemnica wprost nas dotyczy, nie możemy być obojętni, jaka tutaj padnie odpowiedź. Otóż pytając o śmierć dotykamy tajemnicy. Stąd nasze podejście jest zaangażowane i zarazem subiektywne. Poza tym, nasza wiedza (wiedza żyjących) o śmierci jest wiedzą „z drugiej ręki”(„Śmierć nie jest wydarzeniem z życia, śmierci nie przeżywa się” - L. Wittgenstein). A przecież na co dzień nie ufamy komuś, kto nie opiera się na własnym doświadczeniu, lecz cudzym. Ale ze śmiercią sprawa wygląda jeszcze gorzej. Nikt, kto przekroczył ten próg, jakim jest śmierć, nie wraca, by nam z tego zdać sprawę.

B. Cierpienie

Innym ważnym faktem, który musi zostać uwzględniony przy egzystencjalnej analizie życia jest cierpienie. Życie każdego z nas, w większym lub mniejszym stopniu, naznaczone jest cierpieniem. Pod wpływem psalmu 84 (w. 6-7) w pieśniach religijnych chrześcijaństwa pojawia się określenie ziemi jako padołu łez (w Salve Regina mamy taki fragm.: „Matko [...] / Do Ciebie wołamy [...]/ jęcząc i płacząc na tym łez padole”; inna pieśń zaczyna się słowami: „Z tej biednej ziemi, z tej łez doliny...”). Możemy powiedzieć, że rodzimy się w cierpieniu i w cierpieniu umieramy. Z tej racji wiedeński psychoterapeuta V. Frankl określił człowieka mianem homo patiens (człowiek cierpiący).

W mowie potocznej zazwyczaj nie odróżnia się między bólem a cierpieniem. Pod wpływem nauk przyrodniczych zwykło odróżniać się ból od cierpienia. Są różne rodzaje cierpienia. Mówimy o cierpieniach fizycznych i o cierpieniach duchowych (moralnych). „Cierpienie fizyczne ma za podstawę ból jako wrażenie zmysłowe, do którego dołącza się swoista przykra jakość uczuciowa o wielkim nasileniu. [...] Cierpienie moralne natomiast powstaje, gdy niemożliwe jest osiągnięcie jakiegoś dobra, którego usilnie pragniemy, lub gdy stracimy dobro, które jest nam bardzo drogie. Podstawą cierpienia moralnego jest przekonanie o braku upragnionej wartości, przy czym do tego przekonania dołącza się, podobnie jak przy cierpieniu fizycznym, przykra jakość uczuciowa”(T. Czeżowski). Idąc za intuicjami tego autora, możemy powiedzieć, że nie każde cierpienie jest bólem. Tylko cierpienie fizyczne ma za podstawę ból. Cierpienie fizyczne to ból plus świadomość tego bólu i pewne negatywne emocje związane z nim (jak udręczenie, strach, odraza).

Tutaj pojawia się istotne pytanie, czy tylko człowiek cierpi. Wielu autorów (dawniej np. Kartezjusz, a w czasach nowszych np. L. Wittgenstein) sądziło, że zwierzęta nie cierpią. To podejście wydaje się nietrafne, bo tego, co niezbędne do przeżywania cierpienia, a mianowicie, świadomości wielu zwierzętom nie można odmówić (a niektórym - nawet samoświadomości).

A jak wygląda mechanizm powstawania bólu? „Ból to wynik lokalnej dysfunkcji żywej tkanki, konsekwencja pojawienia się określonego bodźca - nieprzyjemnego dla tkanki bądź wręcz niszczącego ją”(A. Damasio). Wszystko „zaczyna się tam, gdzie doszło do uszkodzenia tkanki. Nieprzyjemny bodziec, np. uderzenie, wyzwala impuls nerwowy, który drażni komórki nerwowe. Te zaś, dzięki substancjom chemicznym, zwanym neuroprzekaźnikami, zamieniają go w przekaz chemiczny. Związki te wędrują do rdzenia kręgowego, a stamtąd do ośrodków bólu w mózgu, które oceniają nasilenie doznań. Kora czołowa ocenia je jako sygnał nieprzyjemny, zaś w korze ciemieniowej dochodzi do dokładnej lokalizacji bólu. Ze wzgórza wychodzi sygnał do różnych części ciała, zaczynamy się pocić, mamy mdłości, drżymy. W końcu układ limbiczny (steruje zachowaniami i uczuciami) sprawia, że ból zaczyna być odbierany w sferze psychicznej i uczuciowej”(D. Reinisch).

Odczuwanie bólu jest zróżnicowane subiektywnie. „Zależy od wielu czynników, takich jak poziom hormonów i innych substancji w ustroju (u kobiet ma znaczenie nawet faza cyklu miesiączkowego), cykl sen - czuwanie oraz inne rytmy biologiczne, poziom głodu oraz stan emocjonalny (depresja czy poczucie szczęścia)”(S. Greenfield).

Samo w sobie cierpienie jest czymś złym. Niektóre rodzaje cierpienia w pewnych okolicznościach mogą mieć wartość. Ból fizyczny wraz z towarzyszącymi mu emocjami jest ukształtowanym przez mechanizmy przyrody mechanizmem ostrzegawczym (a tym samym jest mechanizmem ewolucyjnie adaptacyjnym). Jak przydatną rolę pełni mogą przekonać się osoby, które cierpią na rzadką chorobę - analgezję wrodzoną. Nie mają receptorów bólowych, przez to nie doznają (albo tylko nie uświadamiają sobie) bólu. Stłuczenia czy oparzenia nie są przez nich odbierane jako dolegliwość. To powoduje, że ich ciało doznaje o wiele więcej urazów niż ciało każdego innego człowieka. Odbija się to ostatecznie na stanie ich zdrowia i długości ich życia. Ale trzeba powiedzieć, że choć zasadniczo ból spełnia rolę pozytywną ostrzegając przed zagrożeniem, to nie zawsze pojawiające się zagrożenie sygnalizowane jest bólem (nowotworom i gruźlicy we wczesnych stadiach nie towarzyszy ból), a nawet są rodzaje bólu zupełnie niepotrzebne (np. ból fantomowy; bywa, że nawet osoby, które urodziły się bez kończyn go doznają). Ponadto, nie ma ścisłej korelacji między wielkością zagrożenia a intensywnością bólu (niektóre błahe dolegliwości, jak schorzenie zęba, wywołują dokuczliwy ból). „Zdaniem anestezjologów, nie ma takiego bólu, poza oczywiście ostrym, pełniącym funkcję systemu alarmowego, który byłby człowiekowi do czegokolwiek potrzebny. Wbrew nadal powszechnym poglądom, cierpienie ani nas nie uszlachetnia, ani nie jest oznaką walki organizmu z chorobą. [Zespół pod kierunkiem V. Apkariana z Northwestern University of Chicago doszedł do następujących wniosków:] W mózgach osób, które cierpią na przewlekłe dolegliwości pleców, kurczą się obszary związane z odczuwaniem emocji i myśleniem. Chorzy ci mają zatem kłopoty w podejmowaniu decyzji i w regulacji codziennych zachowań o charakterze emocjonalnym”(D. Reinisch).

Podobnie jak to było w przypadku zjawiska śmierci, cierpienie uzmysławia nam kruchość egzystencji ludzkiej, a jeśli jest zawinione przez człowieka, to ujawnia siły destrukcyjne tkwiące w nim samym. Czyli jakąś wiedzę człowiekowi przekazuje, choć jest to wiedza bolesna. „Bo może cierpienie jest właśnie najbogatszą wiedzą człowieka. Może to mądrość pokorna, gorzka, złowroga, lecz w niej jednej zrozumieć się człowiek może jak w żadnej innej...”(W. Myśliwski). Bo inną drogą, niż przez cierpienie nie może uzyskać człowiek wiedzy o swej kruchości, ułomności. Takie nastawienie można też spotkać w pismach B. Pascala i S. Weil. S. Weil pisała: „Ból jest niezbędny byśmy zdali sobie sprawę z naszej nędznej, ludzkiej egzystencji”. Ale chyba nie tylko tego rodzaju świadomość dzięki cierpieniu (i śmierci) uzyskujemy. Walcząca z nawrotami choroby nowotworowej dziennikarka A. Mazurkiewicz stwierdziła: „Gdyby nie choroba, nigdy nie przeżyłabym tak silnych uczuć, takiej pełni ludzkiego przeżywania na najwyższym poziomie. Dzięki niej nauczyłam się żyć, odnalazłam w sobie właściwą hierarchię wartości, [...] nauczyłam się żyć każdą chwilą”. Wszelkie zagrożenie naszego istnienia stwarza także próbę dla naszej solidarności. Wspomniana autorka powiedziała: „Bardzo pomogli mi bliscy - rodzina, przyjaciele, znajomi. Nie przypuszczałam nigdy, że można tak czerpać siłę od innych”.

Stoicy i myśliciele chrześcijańscy zastanawiali się, czy cierpienie ma jakiś sens, czy czemuś służy. Oczywiście, jak można było przed chwilą dostrzec, cierpienie samo w sobie nie ma sensu. Gdybyśmy uznali, że cierpienie samo w sobie ma jakiś sens, to po co mielibyśmy z nim walczyć. Można najwyżej tak mówić, jak V. Frankl: „Cierpienie ma sens tylko wówczas, gdy chodzi `o coś'. [...] Cierpienie sensowne wskazuje zawsze poza siebie”. Tę możliwość dobrze ilustruje ikonografia związana z męką Pańską. W sztuce chrześcijańskiego Zachodu bardzo często w sposób naturalistyczny pokazywano kaźń Jezusa (np. tzw. krucyfiksy mistyczne). W sztuce chrześcijańskiego Wschodu (np. w Bizancjum i na Rusi) męka Jezusa to nie tylko wyniszczenie, ale odkupienie człowieka, stąd bardziej pogodny sposób prezentacji tego aktu.

Wracając do stoików, to sądzili oni, że cierpienie hartuje i uwrażliwia na niedolę innych (harmonizuje z tym przeświadczeniem nasze przysłowie: „syty głodnego nie zrozumie”). Wydaje się, że potrzebne są tu pewne zastrzeżenia. Nie zawsze i nie każde cierpienie hartuje. Na pewno nadmierne usuwanie przeszkód spod nóg czyni człowieka bezradnym. Sprawa wygląda podobnie jak ze stwarzaniem nadmiernie sterylnego środowiska. Wtedy dziecko nie nabywa odporności na infekcje. Ale, w jednym jak i w drugim przypadku, przeszkoda (skala zagrożenia) nie może być zbyt wielka, bo wtedy prowadzi do katastrofy. Cierpienie może uczyć opanowania, wytrwałości i cierpliwości pod warunkiem, że nie jest zbyt intensywne i osoba cierpiąca była silna na tyle, by nie dać się zdominować cierpieniu. Cierpienie przekraczające wytrzymałość miażdży jednostkę. Wtedy cierpiąc nic ona wewnętrznie nie zyskuje. Jeżeli chodzi o drugie „dobrodziejstwo” cierpienia, to trzeba przyznać, że cierpienie niekiedy stępia wrażliwość moralną. Człowiek cierpiący jeszcze bardziej skupia uwagę na sobie, niż człowiek wolny od cierpień. Osoba cierpiąca pyta, dlaczego właśnie ja?, dlaczego mnie to spotyka? Może ją nawet cieszyć, że podobne cierpienia dosięgły innych. Cierpienie zwykle stwarza barierę obustronną. Cierpiący nie tylko zamyka się w sobie, ale i jego otoczenie odcina się od niego. Często nie wiemy jak się tutaj zachować, bo wymaga to zarówno taktu jak i trudu. Bardziej lubimy towarzystwo ludzi pogodnych, radosnych, bo mniej nas to kosztuje. Dobrze oddaje taki mechanizm fragm. listu do redakcji „Gazety Wyborczej” nadesłany przez matkę, której córeczka zmarła w 40. dniu życia. Pisała ona: „Zostaliśmy sami ze swoim smutkiem, żalem do losu, poczuciem pustki. Nie jest chyba w stanie poczuć tego nikt, kto sam czegoś podobnego nie przeżył. Może właśnie dlatego czujemy się w swojej żałobie osamotnieni. Większość ludzi, także ci, na których wsparcie liczyliśmy, odsunęła się. Ze strachu i onieśmielenia śmiercią? Z powodu niezrozumienia i obojętności? Czy wreszcie dlatego, że tak jest łatwiej? Większość nie zdobyła się nawet na powiedzenie `współczuję', wielu z nas omija, inni w sposób niemal namacalny unikają jakiejkolwiek głębszej rozmowy i przykrego tematu”. Doświadczona tak boleśnie przez los i przez ludzi autorka zamierza udzielać wsparcia tym, którzy znaleźli się w podobnej sytuacji. Zdaje sobie sprawę, że strata kogoś bliskiego może być spotęgowana osamotnieniem, na które zostanie się skazanym przez żyjących. A przecież po każdej bolesnej stracie, jak nigdy, potrzebne jest wsparcie innych, gotowość wysłuchania.

Ale sprawa nie wygląda w ostateczności tak źle (przecież przynajmniej cierpienie autorki uczuliło ją na los innych). Pewną otuchę dla nas i zarazem wsparcie dla intuicji autorów (nie tylko stoików, ale i myślicieli chrześcijańskich czy w oświeceniu moralistów szkockich i J. J. Rousseau) sugerujących korzystny wpływ własnego cierpienia na kształtowanie wrażliwości moralnej daje nam współczesna etyka ewolucyjna (a także psychologia ewolucyjna). Sugeruje ona wpływ emocji negatywnych (związanych z własnymi niepowodzeniami) na kształtowanie się wrażliwości moralnej. A. Damasio stwierdza: „Uważam, że zasadniczą rolę odgrywały tu [tzn. w tworzeniu moralności] pierwotne uczucia radości i smutku; na przykład doświadczenie smutku w związku z poniesioną stratą pozwala nam zrozumieć smutek innych. Naturalne współczucie dostraja nas do problemów drugiej osoby, ale osobiście przeżywany ból pogłębia naszą wrażliwość na odczuwany i wyrażany przez nią ból”. Ale człowiek cierpiący, czego już Damasio nie mówi, tylko wtedy może lepiej dostrzec niedolę innych, gdy - po pierwsze - cierpienie, które go dotknęło nie było zbyt wielkie. A - po drugie - musi upłynąć pewien czas od bolesnego zdarzenia, musimy nieco ochłonąć, nabrać dystansu, bo z początku jesteśmy zbyt przygnieceni ciosem, który nas spotkał.

Gdy mówimy, że cierpienie jest złem, to nie chodzi o to, by uznać za wymarzony ideał życie całkowicie bezproblemowe. Seneka słusznie stwierdzał, że „życie beztroskie nie znające żadnych przeszkód ze strony losu, jest jakby martwym morzem”, a S. Kierkegaard dostrzegał, że takie życie nieuchronnie rodzi nudę. Nuda jest jedną ze zmór społeczeństw sytych. Dlatego pewna doza trudności jest potrzebna jako czynnik mobilizujący i utrzymujący nas w prężności. M. Przełęcki trafnie spostrzegł, że „człowiek wolny od wszelkich cierpień jest istotą niepojętą. Byłaby taka istota pozbawiona tych przeżyć, w których upatrujemy istotę człowieczeństwa. Jak zauważył kiedyś Leszek Kołakowski, `prawie cała sztuka wyrosła z ludzkiego bólu; w niebie chyba sztuki nie ma”'.

Niektórzy mędrcy starożytni (Demokryt, cynicy, stoicy, Epikur) proponowali jako receptę na cierpienia (chodziłoby oczywiście o cierpienia duchowe) ograniczenie liczby pragnień. Wg nich, jest to droga właściwsza niż zwiększanie ilości środków potrzebnych do ich zaspokojenia. Ograniczenie pragnień do naprawdę koniecznych (a takie, wg nich, są łatwe do zaspokojenia) umożliwi oderwanie się od błahych spraw codziennych i skupienie się na tym, co ważne. Ale taka strategia jest tylko częściowo rozsądna. Ludzie o bogatej osobowości, znajdujący różne możliwości samorealizacji mają większe szanse znalezienia szczęścia. Samoograniczanie ma sens tylko wtedy, gdy nie sprowadza się do zubożenia wewnętrznego (poeta renesansowy P. de Ronsard pisał: „Życie bez namiętności - zmarłych jest dziedziną”). Poza tym niezgoda na istniejący stan rzeczy jest istotną siłą inspirującą, popychającą do postępu, a postawa wspomnianych myślicieli sprzyjała stagnacji, była postawą niezaangażowania.

Niekiedy ogrom cierpień tak staje się nieznośny, że ludzie pragną śmierci jako wybawienia. Zmęczony śmiertelną chorobą, przygnębiony ogromem zła, które go otaczało i wobec którego był bezsilny, K. L. Koniński, pisał na początku lat 40-tych XX w.: „i wiem już tylko jedno: być poza tym wszystkim; poza tymi trwogami o siebie, o moich; poza tą litością bezsilną; poza tą historią i poza przyrodą ”. I dodawał: „lecz i śmierć nie daje pocieszenia”, choć stanowi pokusę („Skąd na twarzach umarłych ten uśmieszek cichutki, dyskretny, jakby wszystko zrozumieli?...Ale co zrozumieli?!”). Pragnienie śmierci jako wybawienia rodzi się z rozpaczy. Gdy tracimy nadzieję, że możemy swój los, czy też los nam bliskich, zmienić, gdy czujemy się bezsilni wobec istniejącego zła, gdy siła do stawiania oporu wygasła, gdy wiara w dobroć innych się rozwiała, nadchodzi rozpacz. Wtedy już na nic się nie czeka. Rozpacz może przybrać postać rezygnacji. „Rezygnacja - to wegetowanie resztkami aż do wyczerpania ostatnich sił życiowych. [...] Ale czasem impuls może zerwać się raz jeszcze do czynu, by ostatkiem sił sobie się przeciwstawić - wtedy rozpacz chce wszystko zakończyć przez samobójstwo”(J. Goldbrunner).

Podobnie jak w przypadku śmierci trzeba wspomnieć o stosunku religii (znów tylko chrześcijańskiej) do cierpienia. W wielu miejscach ST choroba czy inne postaci cierpienia traktowane są jako kara za grzechy. A nawet w Drugiej Księdze Kronik król Asa zostaje ostro zganiony za to, że w chorobie „szukał nie Pana lecz lekarzy”(16, 12). „Tym, którzy uważają chorobę za karę, odwołanie się do sztuki lekarskiej mogłoby być zamachem na prawa wynikające z boskiej sprawiedliwości” (O. Boulnois). Po przyjściu Mesjasza ludzkość ma być uwolniona nie tylko od śmierci, ale i od chorób (Iz. 35, 5-6; 25,8; 65, 19-20). W ewangelii Janowej Jezus odcina się od prostego kojarzenia choroby z grzechem. Na pytanie, kto był winny ślepocie uzdrowionego odpowiada: „Ani on, ani jego rodzice nie zgrzeszyli, ale stało się tak, aby objawiły się dzieła Boże”(J. 9, 3).

Repertuar możliwych rodzajów cierpień jest wręcz nieskończony. Wspomnę tutaj o dwu rodzajach cierpień (przy omawianiu innych zagadnień pojawią się także uwagi o innych rodzajach cierpień, np. o odtrąconej miłości).

Jednym z symptomatycznych zjawisk współczesnej kultury jest napiętnowanie starości (co prawda w sztuce europejskiej od XV do XIX w można było spotkać motywy ukazujące niestosowność, ze względu na wiek, niektórych zachowań starych ludzi, i tak w motywie niedobranej pary starzec ośmieszał się usiłując rozkochać w sobie młodą kobietę, zaś w motywie starej kokoty stara kobieta kusiła wątpliwymi wdziękami; nie tyle drwiono jednak tutaj z samej starości, co z niedopasowania zachowania do wieku). Kult młodości spowodował, że wstydzimy się objawów starzenia. Jedna strona starości jest tu tylko dostrzegana. We współczesnej kulturze, w dużej mierze kulturze hedonistycznej, ukierunkowanej na beztroskie używanie świata, starość kojarzy się infantylnością, z bezradnością, z brzydotą, z bezużytecznością. Jakże odmiennie brzmią słowa poetki Z. Dormanowskiej: „nigdy nie bałam się starości, uważałam, że może przynieść ze sobą dużo spokoju i możliwość wypowiedzenia przemyśleń z całego życia”. Z. Dormanowska nawiązuje tu do dawnej tradycji, gdzie starość kojarzyła się nie tylko z zanikiem sił witalnych i zdolności psychicznych, ale także z mądrością i doświadczeniem. Częściowo można zrozumieć dzisiejsze podejście. Dawniej nie było starych schorowanych ludzi. Trudy życia takich eliminowały. Dzisiejsze postępy medycyny to zmieniły. Wg S. Branda, „przez większość historii ludzkości średnia oczekiwana długość życia człowieka w momencie przyjścia na świat wynosiła dziesięć lat”. W 1900 r. ludzie żyli już statystycznie 34 lata, zaś w 1998 r. było to już 64 lata. „W ciągu jednego stulecia ludzie starsi z roli rzadkich i szanowanych przeszli do roli powszechnie spotykanych [...]” (S. Brand). Poza tym tempo przemian cywilizacyjnych było bardzo powolne. Nawet najdonioślejsza w dziejach ludzkości rewolucja, rewolucja neolityczna, trwała wiele pokoleń. Bagaż doświadczeń, jakim dysponowali ludzie starzy mógł niemal w całości być przydatny następnym pokoleniom (podobnie sprawa wygląda wśród naczelnych a także innych zwierząt, np. słoni; „stare zwierzęta są na ogół dobrze tolerowane w grupie - ich obecność jest korzystna, ponieważ dzięki doświadczeniu zwiększają zbiorową pamięć grupy” - J. Ruffie). Teraz my sami nie nadążamy za tempem przemian technicznych. Dlatego w tym, coraz bardziej skomplikowanym, świecie wiedza i umiejętności poprzednich pokoleń już nie wystarczają. Ale dotyczy to tylko zewnętrznej (naskórkowej) powłoki naszej cywilizacji. Istotne egzystencjalnie problemy pozostają podobne. Tak dziś, jak i dawniej, człowiek był zainteresowany ułożeniem właściwych relacji z innymi, znalezieniem właściwej hierarchii wartości. Istotne były dla niego sprawy rodziny (czym kierować się przy wyborze małżonka, jak wychowywać dzieci), narodu, państwa. I tu mądrość życiowa poprzednich pokoleń, podobnie jak ich sztuka, może być i dla nas atrakcyjna pod warunkiem, że nie zadowalamy się powierzchowną warstwą zjawisk (interesującą wymowę ma - choć odnosi się do innego kontekstu - wypowiedź D. Hillsa: „Jeśli zamierzasz zrobić coś, co ma być interesujące przez dziesięć tysiącleci, to niemal na pewno musi to być coś, co już było interesujące przez dziesięć tysiącleci”). Można też, jako dające do myślenia, przytoczyć, za J. Mediną, następujące fakty: choć iloraz inteligencji jest największy między 18 a 25 rokiem życia, to w wieku 45 lat człowiek ma trzykrotnie większy zasób słów niż w wieku 20 lat, a zasób informacji w wieku 60 lat jest cztery razy większy niż w wieku 20 lat.

Dość dobrze różnice między przeżywaniem świata przez młodych i starych oddaje S. Brand. Wyróżnia on „sześć ważnych poziomów tempa i rozmiarów w aktywnej strukturze zdrowej i zdolnej do adaptacji cywilizacji. Zaczynając od poziomu najszybszego, są to: moda [i rozrywka], gospodarka, infrastruktura, rząd, kultura [wysoka], przyroda”. Wg tego autora, „kultura jest niewidzialna dla nastolatków, ale stanowi przedmiot wielkiej troski ludzi starszych. Nastolatki obsesyjnie myślą o modzie, starców moda nudzi”.

Ale dobry użytek czyniony z doświadczenia ludzi starych jest możliwy tylko pod pewnym warunkiem. Ludzie starzy muszą zrozumieć, że czas ich dominacji się skończył, muszą umieć ustawić się nieco w cieniu. Nie mogą decydować o życiu swoich dorosłych dzieci. Nie powinni nawet wywierać żadnej presji. Jest to jeszcze jeden egzamin dojrzałości, który muszą zdać. Wcześniej, gdy dzieci były małe, trzeba było podejmować (zazwyczaj samodzielnie) pełne troski, odpowiedzialne decyzje, teraz trzeba umieć być dyskretnie (bez narzucania się) pomocnym.

Innym rodzajem cierpienia, które współcześnie często jest wskazywane, jest samotność. Samotność ma jakby dwa oblicza. Kiedy oznacza odtrącenie, rodzi gorycz, gdy jest świadomie wybrana, może dawać możliwość głębszego wejrzenia w siebie. A wtedy umożliwia twórcze działanie, stwarza możliwość większego skupienia się na interesujących nas sprawach. Już starożytni (gł. stoicy) mieli świadomość, że emigracja wewnętrzna może być pożyteczna („Nigdzie bowiem nie schroni się człowiek spokojniej i łatwiej jak do duszy własnej, zwłaszcza ten, kto ma taka ustroń wewnętrzną, że natychmiast zupełny znajdzie spokój, jeżeli się w nią wpatrzy” - Marek Aureliusz). Nadmierny ekstrawertyzm uniemożliwia zarówno twórczość jak i pracę naukową. Samotność wybrana i dobrze wykorzystana właściwie już nie jest cierpieniem. Świadomość dwojakiego oblicza samotności miał H. Balzac. Pisał: „Samotność znośna jest jedynie dla genialnego człowieka, który wypełnia ją swymi myślami lub dla zgłębiania dzieł boskich, któremu jawi się ona przelśniona światłem niebios. Poza tymi dwoma ludźmi, tak bliskimi raju, [samotność] to cierpienie pomnożone przez nieskończoność”. Dlatego, jako szczególną formę udręki, stosuje się niekiedy przy karaniu, całkowitą izolację.

W swoim testamencie J. Sadzik napisał: „Cierpienia nie można pojąć ani wytłumaczyć, można je przyjąć albo odrzucić”. Na pewno w większy stopniu niż śmierć można cierpienie pojąć albo wytłumaczyć. Jeśli zwrot „przyjąć albo odrzucić” oznacza „pogodzić się z nim lub nie pogodzić”, to uwaga Sadzika jest w tym punkcie trafna.

Zarówno śmierci jak i cierpienia raczej nigdy nie prezentowano jako zjawiska ze swej natury pożądanego. Dostrzegając ich nieuchronność, najwyżej starano się człowieka z nimi pogodzić. Inaczej postrzegano rolę miłości, przyjaźni, zabawy, twórczości, a nawet pracy. To one miały nadawać pożądaną jakość naszemu życiu.

C. Miłość

Istotną rolę w życiu ludzkim może odgrywać miłość. W kulturze europejskiej istnieją dwie tradycje pojmowania miłości. Jedna dominowała w antycznej tradycji greckiej, jej ślady możemy dostrzec w mentalności potocznej. Utożsamia ona miłość z miłością erotyczną. Drugą zainicjowało chrześcijaństwo. W tym drugim ujęciu miłość to wszelka postawa przychylna, życzliwa. Potem to, już i tak szerokie rozumienie miłości, poszerzono o wszelki przejaw troski o coś, wszelki przejaw przywiązania do czegoś, a nawet upodobania czegoś i w czymś. Jest to bardzo szerokie rozumienie miłości. W zależności od przedmiotu uczuć wymienia się różne rodzaje miłości. I tak, oprócz miłości erotycznej wymienia się miłość Boga, miłość własną, czyli miłość samego siebie, miłość rodzicielską, braterską, miłość bliźniego, miłość ojczyzny, różnego rodzaju zamiłowania i in.(np. miłość do wina, do muzyki, do gór itp.). Szerokie rozumienie miłości, wykluczając z niego - o dziwo - miłość erotyczną prezentuje R. Ginters w haśle „Miłość” w „Leksykonie Podstawowych Pojęć Religijnych”. Pisze on: „'Miłość' [...] oznacza w najogólniejszym sensie pozytywny stosunek do czegoś uznanego za dobre lub wartościowe (nie uwzględniamy tu innych znaczeń tego terminu, jak choćby `miłość' w sensie pożądania seksualnego, erotycznie zabarwionej przyjaźni itp.). W tym najogólniejszym sensie mówimy na przykład, że kocha się jakiś krajobraz, jakąś książkę, obraz, swoją pracę, swych bliźnich, Boga”. Wydaje się, że trudno jest znaleźć cechę wspólną łączącą wspomniane rodzaje miłości. Jeśli tak, to pojęcie miłość stało się pojęciem o rodzinie znaczeń. Wiele spośród rodzajów miłości, które tutaj wymieniono, można zastąpić innymi (trafniejszymi) nazwami. I tak faktycznie niekiedy postępowano. W średniowieczu wyodrębniano amor, affectus, dilectio, amicitia, pietas i caritas. Inaczej wygląda sprawa z rozumieniem miłości w świadomości potocznej. Tutaj słowa miłość i zakochanie traktowane są jako synonimy. A to sugeruje, że słowo miłość odnosi się przede wszystkim do miłości erotycznej. Trafnie A. Kamieńska stwierdza, że „być może bez miłości seksualnej nie znalibyśmy w ogóle pojęcia miłości. Miłość płci - to miłość pierworodna” (ostatecznie, ST używa często symboliki erotycznej by opisać więź łączącą Boga i człowieka). Przy takim podejściu słowo miłość jest terminem analogicznym. Choć zawężenie rozumienia miłości do miłości erotycznej wydaje się wskazane (z metodologicznego punktu widzenia), to wtedy, gdy nie rodzi nieporozumień może być używane rozumienie szersze.

Intrygującym ikonograficznym przedstawieniem, ukazującym dwojakie rozumienie miłości i znaczenie każdej z nich jest ujęcie zaprezentowane w obrazie Tycjana Miłość ziemska i niebiańska.

W tradycji judeo-chrześcijańskiej bardzo często próbowano deprecjonować miłość erotyczną, nazywano ją czymś nieczystym. Wymownym świadectwem tej postawy jest stosunek do biblijnej Pieśni nad pieśniami. Chyba jedynym wielkim teologiem, który dostrzega, że ten „luźny zbiór pieśni sławi tylko jedno: piękną, jaśniejącą, groźną wspaniałość miłości erotycznej między mężczyzną i kobietą”, jest H. U. von Balthasar. Opiewana w tym dziele miłość „nie ma innego celu, jak miłowanie - o zawarciu małżeństwa, a tym bardziej o dzieciach, nie ma nigdzie mowy - jest zmysłowym, uskrzydlonym, upojnym byciem wzajemnie dla siebie i blisko przy sobie”. Tylko jakimś lękiem przed uznaniem za wartość samą w sobie miłości erotycznej można tłumaczyć próby nadania tej księdze sensu alegorycznego. Późniejszym egzegetom jakby się nie mieściło w głowie, że można opiewać miłość erotyczną. A przecież „w tak całkowicie świecki i niereligijny sposób, mówiący wyłącznie o rozkoszy zmysłowej, nie pisałby żaden poeta, którego zamiarem byłoby wyrażenie czegoś innego - [np.] miłości Jahwe do swego ludu”(H. U. von Balthasar).

Judaizm i chrześcijaństwo na całe tysiąclecia utrwaliły w świadomości śródziemnomorskiej negatywny obraz płciowości. A przecież „każdy człowiek zawdzięcza swoje istnienie zdarzeniu związanemu z płcią, spłodzeniu i narodzeniu”(tenże). Negatywny stosunek do płciowości jest wyraźnie wyartykułowany w teologii Pawłowej. W I Liście do Koryntian stwierdza: „dobrze jest człowiekowi nie łączyć się z kobietą. Ze względu jednak na niebezpieczeństwo rozpusty niech każdy ma swą żonę, a każda swojego męża. [...] To co mówię pochodzi z wyrozumiałości”. O ile św. Paweł stawiał wyżej czystość nawet od życia płciowego w małżeństwie (nie potępiając go jednak), to późniejsi autorzy szli dalej w swym radykalizmie. Nawiązując do wypowiedzi z psalmu 51 (w. 7) „oto zrodzony jestem w przewinieniu i w grzechu poczęła mnie matka” Bernard z Clervaux mówił „spłodzeni w grzechu grzeszni, płodzić będziemy grzeszników”. „Widząc jej [tzn. miłości erotycznej] jedyne usprawiedliwienie w wydawaniu na świat dzieci, dawniejsza tradycja chrześcijańska nie ukazała w sposób dostateczny treści przeżyć przekazywanych w odniesieniach płciowych. Sprawy płci przywykło się rozpatrywać głównie w kontekście grzechu”(W. Fijałkowski). Dość często występującą w niektórych okresach istnienia judaizmu i chrześcijaństwa awersję do sfery erotycznej może ilustrować następujące przekonanie: sądzono, że człowiek nie skażony grzechem pierworodnym rozmnażałby się bezpłciowo (tak uważał np.: Jan Chryzostom, Jan Szkot Eriugena). Również rola jaką przypisywano w chrześcijaństwie cnocie czystości może świadczyć o deprecjonowaniu płciowości i erotyki. Broniono się przed uznaniem seksualności za coś naturalnego i wartościowego. A. Dylus stwierdza: „Dość często fałszywie pojmowano cnotę czystości nie doceniając znaczenia płciowości ludzkiej. Sądzono, że sfera seksualna jakoby obniżała duchową wartość człowieka i przeszkadzała mu w rozwoju wewnętrznym. Określana mianem 'nieczystej' wywoływała lęk i podejrzliwość. W wychowaniu chrześcijańskim akcentowano niebezpieczeństwa zmysłów i namiętności, a uczucia czułości i przywiązania traktowano z nieufnością. W związku z tym czystość charakteryzowano przez długą listę zakazów: czynów, słów, myśli, pragnień z zakresu seksu, a więc od strony negatywnej. Takie surowe, a często wstydliwe wychowanie seksualne prowadziło zazwyczaj do zepchnięcia wartości seksualnych w podświadomość. Nie można jednak w ten sposób wyzwolić się od swojej płci, jak zresztą w żaden inny. Wyparte pragnienia seksualne grożą niebezpieczeństwem ich wybuchu z tym większą siłą lub też znajdują ujście w różnego rodzaju dziwactwach, a nawet w chorobliwych wypaczeniach. Ponadto ślepe hamowanie zmysłowości i uczuciowości niszczy w efekcie w człowieku zdolność do miłości. Inne jeszcze wypaczenie ideału czystości polega na przekonaniu, że ten jest człowiekiem czystym, kto niczego nie wie o sprawach seksualnych. Koncepcja czystości jako niewinności dziecięcej stawia jako ideał osiągnięcie stopnia życia aniołów, pozbawionych ciała i jego pożądań. Takie rozumienie czystości jako próba jakiegoś dziecinnego `odpłciowienia' człowieka, dalekie jest jednak od realizmu prawdziwej cnoty czystości”.

Głoszenie stanowiska, że tym tylko, co usprawiedliwia kontakty erotyczne jest dążność do prokreacji, pozbawia sensu małżeństwo, w którym jeden z partnerów (lub oboje) jest bezpłodny i takie, w którym kobieta z racji wieku nie może zostać matką. Jest faktem, że człowiek należy do nielicznych zwierząt, u których instynkt seksualny nie jest całkowicie powiązany ze zdolnością do prokreacji. Skoro przez naturę został człowiek tak ukształtowany, to dlaczego nie miałby znajdować radości w samym współżyciu. Czy dopiero poprzez płodzenie potomstwa miałoby ono nabierać wartości? Poza tym, skoro w sposób naturalny wraz z dojrzewaniem budzi się w człowieku zainteresowanie sprawami płci, to dlaczego miałoby być ono czymś podejrzanym.

Restrykcyjna postawa wobec erotyki była, wg niektórych, próbą przeciwwagi dla, występującego niekiedy w kulturach pogańskich, nieumiarkowanego hedonizmu w tej sferze (tym niektórzy tłumaczą surowość nauczania św. Pawła, choć św. Pawłowi chodziło raczej o to, że czas ponownego przyjścia Zbawiciela jest bliski i niepotrzebne jest zbytnie angażowanie się w sprawy doczesne). Odmienna postawa wobec erotyki w kulturze greckiej i w kulturze judeochrześcijańskiej wypływała z odmiennych wizji świata. Grecy (poza pitagoreizmem i platonizmem) cel życia upatrywali tu na Ziemi, żydzi (w późnych księgach ST) i chrześcijanie uważają życie doczesne za stadium przygotowawcze do życia przyszłego. Grekom, choć bardziej doceniali sferę życia erotycznego - to poza cyrenaikami - obcy był prymitywny hedonizm. Ale zarówno rygoryzm jak i seksualizm stanowi wypaczenie sfery erotycznej. I jeden i drugi demonizuje ją (dobrze to widać na przykładzie postępowania królowej Wiktorii: na jej polecenie nawet nogi fortepianów przykrywano pokrowcami by mężczyznom nie kojarzyły się z wdziękami niewieścimi; „w gruncie rzeczy wiktorianizm walczył z seksem, dokonując jednocześnie seksualizacji świata” - J. Ruffie). Rygoryzm nie chce przyznać się, że człowiek jest również zwierzęciem, seksualizm jakby zapomina, że człowiek jest nie tylko zwierzęciem. W obydwu przypadkach płciowość traktowana jest instrumentalnie. Miał rację F. Mauriac mówiąc, że „wielcy mistycy zadają ciału nie mniejszy gwałt aniżeli rozpustnicy”.

Trzeba przyznać, że w II poł. XX w. zaczęto dowartościowywać w teologii chrześcijańskiej miłość erotyczną (dotyczy to wszystkich wyznań chrześcijańskich, oraz częściowo judaizmu i islamu). Niech za przykład tej zmiany służy wypowiedź ks. C. Bartnika: „Miłość biologiczna jest błogosławioną siłą także dla chrześcijaństwa, byle służyła osobie ludzkiej i jej godności”. Dobrze widać tę zmianę nastawienia w oficjalnym nauczaniu kościoła katolickiego. „Jakby nie było, prawo kościelne przez całe wieki wymienia te trzy cele małżeństwa: cel pierwszorzędny - potomstwo, oraz cele drugorzędne: wzajemna pomoc i uśmierzenie pożądliwości. [...] O miłości małżeńskiej teologia [przedsoborowa] praktycznie nie mówi w ogóle, poprzestając na rozpatrywaniu stosunków małżeńskich z punktu widzenia ich fizjologicznej naturalności i płodności”(A. Zuberbier). Ale już w świetle konstytucji Gaudium et spes małżeństwo jest głęboką wspólnotą życia i miłości, zaś „akt małżeński dopełnia i wyraża uczucie, które wiąże mężczyznę i kobietę”(jw.).

Z przyrodniczego punktu widzenia genezy miłości erotycznej trzeba upatrywać w wynalazku płci. Jak to było już mówione przy prezentacji zjawiska śmierci, rozmnażanie płciowe pojawia się dosyć późno, bo około dwa miliardy lat temu. Do dotąd obowiązującego modelu „dziel się i żyj” natura dodała model „uprawiaj seks i umieraj” (określenia J. Mediny). Gł. za sprawą L. Margulis (od pocz. l. 90-tych XX w.) propagowana jest koncepcja genezy płci jako konsekwencji głodu. „Organizmy pożerały innych przedstawicieli własnego gatunku, czasami niecałkowicie trawiąc jądro komórkowe ofiary. Mogło się zdarzyć, że jądro napastnika zespoliło się z jądrem ofiary, dzięki czemu podwoił się zasób genetycznych informacji” (tak koncepcję L. Margulis streszcza J. Medina). A sama Margulis tak aforystycznie przedstawia swą hipotezę: „seks [...] był zrazu czymś w rodzaju nieudanych aktów kanibalizmu wśród niektórych protistów”. Można sobie zadać pytanie, co z punktu widzenia biologii dało rozmnażanie płciowe. Pytanie jest istotne, bo rozmnażanie płciowe, w odróżnieniu od rozmnażania przez podział wymaga więcej czasu (dwa odpowiadające sobie organizmy muszą się odszukać) i energii (i nie tyle chodzi o to, że samo odszukanie może wymagać wiele fatygi, ile o to, że „większość komórek biorących udział lub powstających w rozmnażaniu płciowym jest diploidalna, w każdej z nich powielone muszą zostać dwa zbiory DNA, a nie jeden [jak w przypadku rozmnażania przez podział]”- W. Clark). Ale rozmnażanie bezpłciowe skazane jest na większą stagnację. W wyniku rozmnażania płciowego pojawia się większa różnorodność. Dlatego jest ono w stanie lepiej odpowiedzieć na przeszkody (np. w postaci zmiany środowiska) na jakie napotykają się organizmy. J. Ruffie tak to ujmuje: „Wiele wskazuje na to, że płciowość jest czymś w rodzaju reakcji obronnej mającej na celu tworzenie nowych kombinacji dziedzicznych, odpornych na niekorzystne warunki otoczenia”.

Kwestią z pogranicza biologii i kultury płciowości jest rola seksu w konsolidacji rodziny ludzkiej. U człowieka popęd płciowy nie jest ograniczony jedynie do okresu czasowej zdolności rozrodczej (być może poza człowiekiem jedynie u szympansów bonobo mamy permanentny stan gotowości seksualnej). Kobieta jest „w sposób ciągły atrakcyjną seksualnie. Zdolność ta pozwala jej `schwytać w pułapkę' mężczyznę, którego zwyczaj codziennego spółkowania przywiązuje do domu, a co za tym idzie, zwiększa jego zainteresowanie progeniturą”(J. Ruffie). „Tak więc u człowieka następuje rozdzielenie aktu płciowego, który staje się zjawiskiem złożonym i uspołeczniającym, od prokreacji w ścisłym tego słowa znaczeniu. Oczywiście spółkowanie jest absolutnie niezbędne dla zapłodnienia, jednakże poprzez pożądanie, jakie wzbudza, i przyjemność fizyczną, jaką wywołuje (orgazm), łączy parę fizjologicznie, uczuciowo, a nawet intelektualnie”(tenże). Niektórzy wskazują jeszcze na rolę jaką w tworzeniu silnej więzi emocjonalnej i partnerskiej może odgrywać preferowana przez człowieka, a unikalna w przyrodzie (czasami szympansy bonobo z niej korzystają), pozycja współżycia twarzą w twarz i złożona gra miłosna.

U podstaw miłości erotycznej leży popęd seksualny. Jeśli nie jesteśmy osobami aseksualnymi, to przejawia się on z różną mocą. Jako siłę demoniczną przedstawiał go w swoim obrazie Szał uniesień W. Podkowiński. Także w obrazach E. Muncha i dramatach A. Strinberga mamy takie podejście. Jako siłę, która bierze nas w posiadanie przedstawiały erosa w swych wierszach H. Poświatowska, A. Świrszczyńska i J. Brzostowska. Np. J. Brzostowska w erotyku Adam i Ewa pisze: „Wciąż uwodzeni/ wciąż urzeczeni/ szaleństwem ciała. [...] To mnie i tobie dane zostały/ sprawy ludzkiego trwania./ To mnie i ciebie do posłuszeństwa/ nieznana siła skłania./ Czyżbyś nie wiedział/ że ona walczy/ podstępem i przemocą?/ Ciało - narzędziem./ Rozkosz na wabia./ Najczęściej/ nocą.”

Następne uwagi dotyczyć będą wyłącznie osobowego i kulturowego wymiaru miłości erotycznej.

W narodzinach miłości erotycznej jest pewien element tajemnicy. Miłość rodzi się w sposób spontaniczny (przypadkowy), nic tu nie można zaplanować, skalkulować. Nie jest to tylko jakaś forma świadomej aktywności, lecz jest w niej pewien element zadurzenia, jakiś afekt („zawsze jest trochę szaleństwa w miłości” - F. Nietzsche), czujemy się porwani w objęcia pewnej siły (oblubienica w Pieśni nad pieśniami mówi: „chora jestem z miłości”). Nie da się tego oczarowania wytłumaczyć tylko popędem seksualnym, bo osoba, w której się zadurzyliśmy wcale nie musi wyróżniać się swą fizyczną atrakcyjnością. „Miłość i wszystko, co niesie z sobą lub w sobie - cierpienie, poświęcenie, tworzenie - wydaje mi się wciąż czymś najmniej zrozumiałym i mało znanym. No bo za sprawą jakiego cudu zwykły przypadek przeistacza się w zachwyt i oczarowanie, a spotkanie w miłość”(M. Eliade).

Czym miłość różniłaby się od pożądania? Czym różniłby się kontakt fizyczny od miłosnego zjednoczenia? Poetka J. Brzostowska w wierszu Ciała odziane stwierdza „I nie często ją [tzn. miłość] odnajdujesz /w uścisku nagich ciał”. W tym samym duchu stwierdza M. Eliade, że „dość łatwo jest poznać czyjeś ciało i łatwo o nim zapomnieć”, a La Rochefaucauld: „czego jest najmniej w miłostkach, to miłości”. O zmysłowej więzi pozbawionej głębszych przeżyć tak mówi W. Myśliwski w powieści Pałac: „to najpospolitsza część rozkoszy, jakiej może kobieta dostarczyć mężczyźnie, najbardziej uboga, a przy tym nużąca. To już tylko poddawanie się bez mała zachłanności, podobnej do zachłanności bogacenia się [...] Bo cóż to za rozkosz, jeśli samej siebie nie jest w stanie przetrwać? Cóż to za rozkosz, po której jedynie pustka pozostaje”. Seksualizm jest jakby brakiem wolności w sferze erotycznej, wtedy pociąg seksualny bierze człowieka całkowicie w swe posiadanie. Potrzebna jest pewna umiejętność kontroli nad naszym popędem, aby nie stał się siłą niszczącą i nie był tylko przejawem egoizmu. Pożądanie zmysłowe jest niezbędne w miłości erotycznej, lecz nie może się ona tylko do niego sprowadzać. „Z jednej strony akt płciowy może istnieć bez miłości, z drugiej zaś - [...] miłość między kobietą a mężczyzną rozumiana jako najściślejsze, najpełniejsze ich zjednoczenie obejmuje wiele innych aspektów zespolenia poza seksualnym”(Z. Zaron). Godziwe „pożądanie seksualne ma za swój cel unię z partnerem, to jest z określoną osobą akceptującą moje postępowanie”(R. Scruton). Na czym ta unia, oprócz pożądania, ma polegać próbowano znaleźć odpowiedź od dawna. Chyba pierwszą godną uwagi próbą określenia miłości była definicja Arystotelesa. Wg niego „kochać znaczy życzyć innemu człowiekowi tego wszystkiego, co uważa się za dobre, i to ze względu na niego, nie na siebie samego”. U Leibniza spotykamy dwa określenia miłości. Wg pierwszego „miłość oznacza radowanie się szczęściem drugiej osoby”. Pełniejsze jest inne określenie: „Kochać znaczy doznawać przyjemności wobec doskonałości dobra lub szczęścia przedmiotu kochanego”. Wg E. Fromma w każdej miłości występuje „dawanie, troska, poczucie odpowiedzialności, poszanowanie i poznanie”. Właściwie cytowane wyżej określenia odnoszą się do przyjaźni, ale po uwzględnieniu aspektu pożądania zmysłowego mogą być przydatne dla scharakteryzowania miłości. Dokonując tej korekty, można stwierdzić, że miłość łączy pożądanie z troską o dobro kochanej osoby i odpowiedzialnością za jej los. Te uczucia mogą niekiedy nawet przybierać postać gotowości do ofiary. Nie można mówić o miłości, jeśli nie towarzyszy jej gotowość do wyrzeczeń, do ponoszenia trudu. Tak więc miłość erotyczna powinna stanowić harmonijne wyważenie pożądania, szacunku do innej osoby i troski o jej dobro. Często powtarzaną formułą, mającą być słownym uzewnętrznieniem takiej miłości ma być zwrot: „dobrze, że jesteś”. „Człowiek kochający, patrząc na ukochaną nie myśli i nie mówi: `Jak dobrze, że jesteś taka (mądra, pożyteczna, dzielna, zręczna)' lecz: `Dobrze, że jesteś; jak cudownie, że istniejesz'”(J. Pieper). Możemy kochać kogoś, chociaż nie wszystko w nim lubimy lub nie wszystko jest takie jak sobie to wymarzyliśmy. Dlatego z miłością erotyczną wiąże się paradoks, na który zwracał uwagę E. Fromm: „Żeby być jednością, trzeba pozostać dwojgiem”.

Tak rozumiana dojrzała miłość jest pewnego rodzaju sztuką. Trzeba się jej uczyć, do niej dorastać, a gdy się pojawi trzeba ją kultywować. Zwracał na to uwagę przede wszystkim E. Fromm. Wg niego „miłość nie jest bynajmniej łatwym uczuciem, które może stać się udziałem każdego, niezależnie od stopnia osiągniętej dojrzałości”. „Mało kto pomyśli, że istnieje coś, czego w sprawie miłości trzeba się nauczyć”. W podobnym duchu pisał w powieści Pałac W. Myśliwski: „miłość nikomu nie jest dana jako łaska, nie wystarczy jej pragnąć, aby mogła cię nawiedzić, trzeba ją w sobie dopiero zbudować”.

Miłość zakłada wyłączność. Zakłada też niezastępowalność partnerów. „Śmieszne byłoby powiedzieć komuś, kto pragnie Marysi: `zajmij się Małgosią, ona ją świetnie zastąpi'”(R. Scruton). Najsugestywniej tę cechę miłości przedstawił T. Mann w powieści Józef i jego bracia pokazując rozpacz oszukanego w noc poślubną Jakuba. Gdy Jakub dostrzegł, że padł ofiarą podstępu „podszedł ku ścianie [...] i gorzko zapłakał. Tak stał dłuższą chwilę z rozdartym sercem [...] i poznał, jak całe jego szczęście było tylko złudzeniem i jak zbezczeszczono mu godzinę spełnienia, dla której służył i pokonał czas”.

Kiedy rodzi się prawdziwa miłość? Prawdziwa miłość pojawia się „wtedy, gdy po raz pierwszy ujrzymy w kimś innym drugiego człowieka, który nie będzie dla nas tylko środkiem do celu czy narzędziem naszego działania, egzemplarzem pewnego typu, egzemplarzem płci przeciwnej lub pożytecznym rekwizytem otoczenia, ale przedstawi się nam jako pełny człowiek, czujący, cieszący się i cierpiący, którego wrażliwość, dążenia i myśli są równie ludzkie i równie ważne jak nasze własne. Drugi człowiek, którego zaczynamy odczuwać i rozumieć jako wartość bezwzględną, nieredukowalną do własnej osoby” (A. Grzegorczyk). Cechą charakterystyczną takiego uczucia jest wiara, że będzie ono trwało zawsze. Różne formy kontaktu z ukochaną osobą dają radość. Towarzyszy temu pragnienie bycia razem i wspólnego przeżywania różnych sytuacji. Gdy pragnienie dzielenia z ukochaną osobą ważnych przeżyć zostanie uniemożliwione, stają się one puste i blade, tracą one na swej wartości. Dobrze oddaje to wypowiedź amerykańskiego filozofa M. Novaka, której adresatem jest jego córka. „Myślę, że wiesz, iż dokądkolwiek podróżuję, jakkolwiek wspaniałe i piękne to miejsce by było, jeśli nie ma ze mną twojej matki, nie jestem tam do końca. Widzę je i doceniam, ale bez niej to doświadczenie jest tylko połowiczne”.

Istotnym elementem składowym takiej miłości jest dążność do fizycznego zjednoczenia. W sposób bardzo wyrafinowany mówi o tym W. Myśliwski. „Ciało jest tylko kształtem nagości, jak promień jest kształtem światła [...]; kobieta nie wstydzi się swojego ciała przed tobą, wstydzi się swojej nagości. Ciało kobiety nie potrzebuje się bronić wobec ciebie, ono cię zniewala, ono z samej natury ma nad tobą przewagę. Z samego tego, że go musisz pożądać, boś skazany na pożądanie, bierze się jego wyniosłość wobec ciebie. Natomiast nagość jest bezbronna, jest nie od siebie, lecz od ciebie zależna. Jest ufnością wobec ciebie, niepewną, zalęknioną ufnością. Jest stawaniem się kobiety w tobie, w twoich oczach, w twoim pożądaniu, bo nagość nie istnieje sama w sobie, istnieje tylko wobec ciebie. Ty dopiero obnażasz tę nagość w kobiecie. Jest ona jakby objawieniem się jakiegoś bólu, jakiejś tajemnicy jedynej, niepowtarzalnej, która się tobie z ufnością powierza, jest zdaniem się na twoją łaskę, na twoją wyrozumiałość, na twoje wzruszenie, na twoją z nią jedność. Czujesz się jej dopełnieniem. I to jest piękne, to jest ta prawdziwa rozkosz, jaką kobieta może cię obdarzyć. Lecz nie przypuszczacie, jak łatwo tę nagość w niej zranić”(W. Myśliwski, Pałac). „Prawdziwa rozkosz miłości, rozkosz przeniknienia tajemnicy, może być tylko przy wstydliwej kobiecie i tylko w społeczności o wstydliwych obyczajach; tylko bezwstyd wstydliwej, tylko roztajemniczenie się tajemniczej daje zuchwałą rozkosz wzajemnego poznania miłosnego jemu i jej”(K. L. Koniński). A R. Scruton tak to przedstawia: „Osoba cnotliwa pożąda osoby, którą może zarazem kochać, która jest w stanie odwzajemniać i odwzajemnia jej pożądanie i której może być oddana. Spełnienie takiego rodzaju pożądania nie jest ani wstydliwe, ani upokarzające...” Można tu jeszcze dodać fragment wiersza Ciało J. Twardowskiego: „Ciało tak święte [...]/ jeśli się wstydzi: utraciło wiarę / że miłość nawet golasa zrozumie”.

Można pokusić się o stwierdzenie, że poczucie intymności i wstydliwość są tymi aspektami miłości erotycznej, który występuje tylko u człowieka. Zwierzęta ich nie znają. Jesteśmy wstydliwi, bo wstydliwość nadaje pewną delikatność i zarazem intensywność naszym przeżyciom. „O wstydliwości płciowej mówi się słusznie, że ona sama już niejako jest subtelną szatą nagości ciała”(F. Sawicki). Ponadto dzięki wstydliwości chronimy nasze przeżycia przed poniżeniem, ośmieszeniem czy spospolitowaniem przez innych. M. Scheler wspomina, że prostytutka, dotąd zawodowo bezwstydna, jeśli się szczęśliwie zakocha, odczuwa potrzebę intymności, chce by jej przeżycia miłosne pozostały zakryte przed obcymi. Bo dopiero w takiej sytuacji odnajduje ich wartość i tylko poprzez wstydliwość może ich bronić. Sam pamiętam wypowiedź aktora Z. Zapasiewicza (spotkanie w klubie studenckim w drugiej poł. l. 70-tych), który stwierdził, że jego poczucie wstydliwości nie pozwalałoby mu grać w scenach erotycznych z aktorką, z którą łączyłaby go rzeczywista więź erotyczna.

Co daje nam miłość? Można pójść tropem M. Szyszkowskiej. Stwierdza ona: „Znamy wartość miłości ze smutnych okresów, kiedy pozbawieni jej, szukamy nadaremnie innego celu”. Rzeczywiście wtedy szczególnie doceniamy jej wartość (podobne spostrzeżenie pod adresem zdrowia czynił J. Kochanowski a I. Krasicki i A. Mickiewicz - ojczyzny). Sama Szyszkowska daję dość przewrotną odpowiedź na pytanie o rolę miłości: „Wiadomo jest tylko, że potęguje naszą zdolność doznawania i że wzmaga w nas egoizm, bowiem inni stają się nam potrzebni głównie po to, aby wykrzyczeć światu to uczucie, które jak się wydaje, uczyniło nas, tylko nas, wybranymi i wyjątkowymi”. Ale w innych miejscach książki Twórcze niepokoje codzienności dodaje uzupełniające uwagi: „Miłość [erotyczna] stanowi zarzewie twórczości pisarzy, muzyków, malarzy. Jest to rodzaj miłości szczególnej, przyspieszającej siłą namiętności nasze działania, dający poczucie pełni życia, rodzaj całkowicie przeciwstawny stanom osamotnienia, zdolny wyrwać z depresji, wzmagający siły psychiczne i dający się sublimować”. W przypadku kochających się ludzi starych uczucia miłości „są może jeszcze bardziej cenne. Mogą ratować od lęku przed śmiercią. [Widmo śmierci] przezwyciężyć może [...] tylko miłość, chociaż przynosi ona chwile uniesień nieomal agonalnych”. „Prawdziwa miłość daje szczęście i wewnętrzny pokój, jest źródłem siły i energii duchowej, uzdolnienia do przezwyciężenia napotkanych w życiu trudności”(S. Kowalczyk). Umożliwia przezwyciężenie samotności. Skoro radość jaką dają przeżycia erotyczne zależy od siły więzi uczuciowej łączącej partnerów, to zrozumiałe staje się jak wielkim złem może być gwałt.

Jakość przeżyć erotycznych zależy przede wszystkim od nas. To od nas zależy, czy nadamy im postać czegoś pięknego, wzniosłego. Głębia (siła) miłości na jaką nas stać wskazuje na poziom naszej dojrzałości. Jest to jedna z nielicznych sfer życia, gdzie nie musimy iść na żadne ustępstwa (kompromisy), gdzie możemy do końca zachować czystość uczuć. Tylko od nas zależy czy nadamy jej wyrafinowaną, szlachetną postać czy też spospolitujemy ją. Tę ideę można już odnaleźć w Pieśni nad pieśniami: „Jeśliby kto oddał za miłość całe bogactwo swego domu, pogardzą nim tylko”, tzn., człowiek, który bardziej ceni dobra materialne od miłości nie zasługuje na szacunek. Oczywiście, na postać jaką człowiek nadaje swoim przeżyciom erotycznym, mogą rzutować różne czynniki: atmosfera rodzinna, która panowała w jego domu, gdy był dzieckiem, związki uczuciowe z osobami, z którymi się stykał, panujące mody i stereotypy w tej dziedzinie. Jednak jakość tego uczucia powinna zależeć przede wszystkim od nas, od przyswojonego przez nas systemu wartości. A wtedy świadczy ona o poziomie naszej dojrzałości emocjonalnej i - ogólniej - poziomie naszego człowieczeństwa. I w zależności od tych czynników miłość może być albo formą najgłębszego zjednoczenia z innym człowiekiem na jaki nas stać, albo czynnikiem stabilizującym i porządkującym życie (gdy mówimy, że trzeba się ożenić, bo czas już ustatkować się) lub tylko przelotną okazją do wyżycia się.

Miłość może dawać nie tylko radość, ale może też towarzyszyć jej cierpienie. Średniowieczny poeta Gottfried ze Strasburga tak pisał: „Kto nigdy w miłości cierpienia nie zaznał,/ Ten nie wie, czym jest prawdziwe kochanie./ Cierpieć możesz także bez miłości,/ Kochanie z cierpieniem na zawsze związane”. Tą ogólną konstatację poety trzeba uszczegółowić. Cierpienie towarzyszy przede wszystkim nieszczęśliwej miłości. A. Kamieńska w swoim Notatniku zawarła wiele trafnych uwag o takiej odtrąconej miłości. „Ból - być niepotrzebną, ofiarować miłość niepotrzebną”. „Jednostronna miłość jest heroizmem, musi pokonywać ciężki opór pustki i samotności”. Wiele bólu dostarcza kochającemu sytuacja, gdy wygasa miłość u jego partnera. „Gdy się ma całą miłość, a potem tylko trochę litości - to boli”. Nieszczęśliwym może być kochający, gdy osoba ukochana postępuje nie tak jak należy, gdy sprzeniewierza się jakiemuś dobru, jakimś zasadom uznanym za ważne. „Prawdziwa miłość wyklucza możliwość przystania, pogodzenia się ze złem, uznania go za dobro. [...] Osoby kochanej, nam bliskiej, a czyniącej zło nie możemy usprawiedliwić, między innymi dlatego właśnie, że ją kochamy. Wiąże się to z poczuciem odpowiedzialności za nią. Nie możemy więc osobie nam bliskiej powiedzieć: Ty oszukuj, kradnij, zdradzaj, a ja i tak będę cię kochać. Na mocy miłości możemy jej jednak przebaczyć”(Z. Zaron). W cytowanej wypowiedzi Z. Zaron pojawia się kwestia granic miłości. Heloiza w liście do swego ukochanego Abelarda pisała: „przenigdy bym się nie zawahała pospieszać, czy to za Tobą, czy to przed Tobą, w same otchłanie piekielne, jeśliby tylko takie było Twoje życzenie”. Literatura, ale i także życie, zna wiele przykładów zakochanych (głównie kobiet), gotowych posunąć się aż do samozniszczenia czy też zbrodni by być zawsze razem z własnym obiektem uczuć.

Z innym rodzajem cierpienia mamy do czynienia, gdy śmierć zabiera osobę ukochaną. Wtedy pustka, która pozostała po ukochanej osobie jest aż nadto dojmująca. Ale gdy mówiono o cierpieniu związanym z miłością, to zazwyczaj chodziło o takie przejawy niedojrzałej miłości jak zaborczość i zazdrość (trafnie La Rochefoucauld mówił: „W zazdrości jest więcej miłości własnej niż miłości”).

Miłość jest uczuciem silnie wpływającym na nasze poczucie szczęścia. Zdolność do darzenia miłością wydaje się czymś ważnym do osiągnięcia szczęścia i poczucia sensu życia. „Miłość jest dla ciebie większą szansą uczynienia twojego życia szerszym, głębszym i większym”(A. Grzegorczyk). Poeta Z. Jankowski stwierdził: „w chwilach wzmożonej miłości i wiary doznawałem podwójnie i poza siebie. Poza czas”. I choć miłość może tak istotnie przemienić nasze życie, to człowiek, którego uczucie miłosne nie spotkało się nigdy z odzewem może mimo to być szczęśliwy, bo jest wiele czynników warunkujących szczęście.

D. Przyjaźń

W przypadku przyjaźni już myśliciele starożytni proponowali trafne spostrzeżenia. Jest to sytuacja odmienna od tej z jaką mieliśmy w przypadku miłości. Mimo, że filozofowie greccy wiele uwagi poświęcali miłości, a nawet pisali odrębne dzieła jej poświęcone (np. Uczta Platona), to ich spostrzeżenia w niewielkim stopniu zasługują na uwagę. Większość znanych filozofów starożytności żyła w stanie bezżennym. Ci, którzy byli żonaci (np. Sokrates, Arystoteles) swych związków nie uważali za partnerskie. Trudno o autentyczną teorię miłości, jeśli się żyje w przeświadczeniu o wyższości jednej płci nad drugą. Podobna sytuacja miała miejsce w średniowieczu. Z piśmiennictwa, które powstało przed renesansem można wskazać chyba tylko dwa teksty, które zasługują na naszą większą uwagę. Są to Pieśń nad pieśniami i listy Heloizy do Abelarda. Jakże inaczej sprawa wygląda z przyjaźnią. Godne uwagi myśli na jej temat formułowali Demokryt, Arystoteles, Epikur, Cyceron, Seneka i in. Pierwszą i zarazem w miarę wykończoną teorię przyjaźni mamy u Arystotelesa (w Etyce nikomachejskiej, ks. VIII i IX).

Arystoteles wymienia trzy rodzaje przyjaźni. Jedną jest przyjaźń oparta na korzyści (chodzi tu o chłodno wykalkulowaną gotowość wzajemnego wyświadczania przysług). Inna opiera się na przyjemności. Lubimy towarzystwo osób atrakcyjnych, pełnych ogłady i z poczuciem humoru. W obcowaniu z takimi ludźmi nie chodzi o jakąś wymierną korzyść lecz o przyjemność jaką daje samo kontaktowanie się z nimi. Arystoteles te formy przyjaźni uważa za niższe, bo tak naprawdę to nie chodzi w nich o dobro przyjaciela, tylko o nasze własne dobro. Właściwie pojmowana przyjaźń na czym innym polega. W prawdziwej przyjaźni chodzi o dobro przyjaciela. Niezbędnym warunkiem jej zaistnienia jest życzliwość wzajemna. „Nie mogą zostać przyjaciółmi ludzie, co nie odczuwają życzliwości dla siebie”. Ale sama życzliwość nie wystarczy. Bierna postawa, choć nacechowana życzliwością, nie jest jeszcze przyjaźnią. Przyjaźń to nie tylko uczucie, ale i trwała dyspozycja do działania na rzecz dobra partnera. Taka przyjaźń rodzi się między ludźmi równymi sobie jeśli chodzi o poziom moralny i intelektualny oraz mającymi podobne zainteresowania. Rodzi się ona powoli. Ale za to jest trwała. Jest też dość rzadkim uczuciem. Z prawdziwej przyjaźni płynie pożytek i daje ona zarazem przyjemność. Arystoteles dostrzegł, że przyjaźń w ogóle jest uczuciem najbardziej niezbędnym człowiekowi. „Bo bez przyjaciół nikt nie mógłby żyć, chociażby posiadał wszystkie inne dobra”. Może też być czynnikiem wystarczającym w regulacji relacji międzyludzkich, bo „tym, którzy żyją w przyjaźni wcale nie potrzeba sprawiedliwości”.

Pewne uzupełnienia do przemyśleń Arystotelesa wnoszą uwagi Cycerona zawarte w rozprawce Leliusz o przyjaźni. W niej stawia Cyceron p/w problem granic przyjaźni. Jeśli przyjaźń oczekuje dobra, to można posunąć się aż do poświęcenia własnego życia, by bronić (ratować) przyjaciela. Cyceron z aprobatą przedstawia historię przyjaciół Orestesa i Piladesa, bohaterów tragedii Marka Pakuwiusza. Pilades podawał się za Orestesa, by za niego ponieść śmierć. Jeśli natomiast przyjaźń oczekuje zła (np. współudziału w zbrodni), to tutaj żadne względy lojalności nie usprawiedliwiają współpracy w niegodziwości. Stanowczo Cyceron stwierdza: „Niechże tedy pierwszym nienaruszalnym prawem przyjaźni będzie, żebyśmy wymagali od przyjaciół rzeczy uczciwych i sami czynili dla nich tylko rzeczy uczciwe”.

Współcześni autorzy właściwie tylko uzupełniają koncepcję arystotelesowską. Idąc za tą tradycją A. Wierzbicka jest przekonana, że przyjaźń polega na obopólnej wymianie myśli, odczuć, pragnień, na obopólnej chęci „otwarcia się” na siebie. Uzupełniając tradycję arystotelesowską ks. S. Kowalczyk stwierdza, że „różnorodne są sytuacje, które zapoczątkowują powstanie przyjaźni: wspólnota pracy, rozrywki i zabawy, koła zainteresowań, wspólnota poglądów (religijna, ideowa, polityczna), czasem wspólnota walki (w okresie wojny). Istotnym czynnikiem jest wspólnota wartości oraz ich wzajemna wymiana. Wartości mogą być różnorodne. Czasem dominują w przyjaźni, zwłaszcza ludzi młodych, wartości związane ze sferą przyjemności. Innym razem czynnikiem decydującym są wartości użyteczne, np. potrzeba wzajemnej opieki. Najwyższą formą przyjaźni jest ta, która bazuje na wspólnocie wyższych wartości: naukowych, moralnych, artystycznych, ideowych itp.”

Powstaje problem podobieństwa i różnicy między miłością i przyjaźnią. Trzeba tym się zająć także dlatego, że pojawiają się spory co do zakresu tych pojęć. Arystoteles sugerował, że przy szerokim rozumieniu przyjaźni (pojmowanej jako wszelkie żywienie uczuć dodatnich) miłość (wszelka, w tym i erotyczna) może być traktowana jako postać przyjaźni. Inaczej sprawa wygląda w tradycji chrześcijańskiej. Miłość pojmuje się tutaj tak szeroko, że przyjaźń jest tutaj jedną z postaci miłości (np. J. Pieper w swojej monografii O miłości włącza do miłości przyjaźń). Tych dylematów unikniemy, gdy zarówno miłość jak i przyjaźń weźmiemy w wąskim rozumieniu.

Co więc łączy miłość erotyczną z przyjaźnią? Obydwie oznaczają otwarcie na innego (innych). Zarówno miłość jak i przyjaźń są „przykładem stłumienia lub wręcz przezwyciężenia egoizmu”(W. Benedyktynowicz), bo jedna i druga wymaga życzliwości wobec drugiej osoby i troski o jej los. Są pewnego rodzaju wspólnotą. Jak każda wspólnota, tak i one wymagają zaufania, szczerości.

A co je różni? W przyjaźni konieczna jest wzajemność i jawność. Miłość możliwa jest bez wzajemności, jest to miłość nieszczęśliwa. Możliwa jest też miłość skrywana. „Ale nie jest możliwa przyjaźń bez wzajemności, przyjaźń głęboko ukryta i nieszczęśliwa. Przyjaciele są przyjaciółmi właśnie dlatego, że wiedzą o tym i bezpośrednio odczuwają wzajemną sympatię”(Z. Szawarski). Inne różnice wypływają z faktu, że w przyjaźni może w ogóle nie pojawiać się pożądanie zmysłowe (z punktu widzenia przyjaźni jest ono - nawet jeśli się pojawi - czymś ubocznym). „Eros żąda nagich ciał, przyjaźń - nagich osobowości”(C. S. Lewis). W świadomości potocznej funkcjonuje określenie, że miłość to dwie dusze w jednym ciele, zaś przyjaźń to jedna dusza w dwóch ciałach. Z tego też względu przyjaźń nie ma charakteru tak spontanicznego i tajemniczego jak miłość. Łatwiej nam powiedzieć, dlaczego kogoś lubimy, niż powiedzieć dlaczego kogoś kochamy. Przyjaźń nie domaga się wyłączności (jedyności). Kochać możemy jedną osobę, przyjaźnić się możemy z wieloma. W miłości jest nieusuwalny pewien element zazdrości. W przypadku dojrzałej przyjaźni może nas nawet cieszyć, że osoba którą lubimy jest przez innych lubiana. Z powodu braku podłoża erotycznego przyjaźń nie wymaga intymności (wstydliwości). Niemniej, miłość i przyjaźń nie wykluczają się wzajemnie. Przyjaźń może przerodzić się w miłość.

Przyjaźń oznacza „zmniejszenie ogólnego poczucia samotności w obliczu istotnych spraw życia”(C. Bartnik). Podobnie stwierdza A. Kamieńska: „Każdy gest życzliwości skierowany ku ludziom zdejmuje z nas okruch ciężaru egzystencji”. F. Mauriac mówił (z pewną dozą przesady): „W osamotnieniu nie można zachować wiary w samego siebie. Potrzeba nam świadka naszej siły”. Ale istnieje w nas też spontaniczna potrzeba dzielenia się tym co nas cieszy. „Żadna rzecz, choćby wyborna i zbawienna, nie sprawia nam przyjemności, gdy poznajemy ją sami”(Seneka). W tych wypowiedziach widać, co jest najistotniejszą rolą przyjaźni. Umożliwia ona harmonijne życie i pożycie ludzi. Bez odrobiny zaufania do ludzi nie można żyć. Wtedy życie staje się dla nas koszmarem. Jeżeli wszelkim kontaktom z innymi towarzyszyłby lęk i nieufność, bylibyśmy w swoich działaniach sparaliżowani. Ludzie podejrzliwi i zawistni nie tylko sami się zadręczają, ale i innym jest ciężko żyć z nimi.

Oprócz wiary religijnej można mówić także o innej wierze. Można ją nazwać wiarą w ludzi i wiarą ludziom. Mówimy zarówno „wierzę w ludzi” jak i „wierzę ludziom”. Ta pierwsza to wiara w zdolność ludzi do czynienia dobra. „Złowrogie mogłoby być dla poczucia sensu życia zachwianie wiary w istnienie nieegoistycznych motywów działań ludzkich, takich jak dobroć, czy gotowość niesienia pomocy”(T. Bielicki). W sytuacji, gdy popełnimy jakieś zło, wiara w możliwość świadczenia przez ludzi dobra może na nas działać mobilizująco. Bezinteresowne gesty ofiarności, takie jak gest M. Kolbego, pozwalają nam po moralnym upadku odbić się od dna. Upadek byłby przypieczętowany gdybyśmy stwierdzili: „Tak, jesteśmy źli, ale inni nie są lepsi”. Ta druga wiara to zaufanie ludziom, wiara, że można liczyć na dotrzymywanie z ich strony umów i innego rodzaju zobowiązań. Jedna i druga wiąże się ze sobą. Tego rodzaju wiara wchodzi, obok życzliwości i gotowości do partnerstwa, w skład przyjaźni. Wiara w ludzi powinna prowadzić do życzliwego odczytywania intencji innych. Tam, gdzie to możliwe, powinniśmy unikać oskarżeń o złą wolę. Niestety, odejściem od takiego postulatu jest modne współcześnie imputowanie niemal na każdym kroku naszym przeciwnikom tzw. języka nienawiści.

E. Rola rodziny, narodu (ojczyzny) i in. wspólnot

Istotną rolę w kształtowaniu naszej osobowości odgrywa przynależność do różnego rodzaju wspólnot. Już myśliciele starożytni (np. Arystoteles) podkreślali, że człowiek jest istotą społeczną. R. Conniff stwierdza, że „już od kilku lat biolodzy, antropolodzy […] napomykają, […] że wcale nie jesteśmy takimi indywidualistami, za jakich lubimy się uważać. Przeciwnie, gdy jesteśmy sami, szybko więdniemy. (Należy to rozumieć dosłownie: osoby pozbawione wsparcia społecznego szybciej zapadają na choroby serca, poddają się chronicznemu stresowi, łapią HIV i inne choroby. Nawet jeśli mają więcej zabawek, umierają młodziej.) Tylko w kontekście grupy i sieci relacji społecznych stajemy się w pełni ludźmi”. Tenże autor dalej pisze: „Jak większość małp, jesteśmy zwierzętami społecznymi. Mamy instynkt przynależności do grupy. Gdy przyłączamy się do jakiejś grupy, na ogół - wbrew upartym, wrodzonym skłonnościom do innego zachowania - nieco się zmieniamy, dostosowujemy i modyfikujemy nastawienie umysłowe: nasze emocje wpływają na ludzi w otoczeniu, ich emocje zarażają nas, natychmiast i poza kontrolą świadomości. […] Współpracownicy stają się naszym stadem, naszym plemieniem. Zaczynamy postrzegać świat w kategoriach my - oni”. Dla czołowego współcześnie prymatologa F. de Waala potrzeba przynależności do wspólnoty jest „cechą gatunkową nie tylko człowieka, ale również wielu zwierząt”. Musi to być potrzeba ewolucyjnie bardzo stara, „ponieważ oznaki radości, jakie daje nam współpraca, można obserwować w najbardziej prymitywnych (najstarszych) ośrodkach emocjonalnych mózgu” (R. Conniff). Jednocześnie mózg nasz „reaguje na społeczne wykluczenie tak, jak na ból fizyczny”(tenże).

Najważniejszą rolę spośród wspólnot pełni rodzina. Dla większości dojrzałych osób funkcje rodzicielskie są konieczne dla normalnego istnienia. Brak potomstwa może rodzić uczucie pustki, zbędności. Zarówno dzieci są potrzebne rodzicom, jak i rodzice dzieciom. To, co łączy miłość rodzicielską i miłość erotyczną, to troska o dobro kochanej osoby i poczucie odpowiedzialności za jej los. Różni je przede wszystkim element pożądania. W mniejszym stopniu występuje też partnerstwo. Ma tu na pewno miejsce, oczywiście tylko do pewnego czasu, jakaś zależność dzieci od rodziców (co może się, gdy rodzice będą starzy, odwrócić).

Jak wygląda podłoże fizjologiczne rodzących się uczuć rodzicielskich pokazuje R. Conniff. U matek przed porodem, a u ojców po narodzinach dziecka, wzrasta poziom oksytocyny. „Towarzyszy temu wzrost ilości wydzielanej wazopresyny. Efekty fizjologiczne powodowane przez te hormony przekładają się na zmiany behawioralne oraz emocjonalne. Oksytocyna zmniejsza tempo pracy serca i płuc, obniża ciśnienie krwi, wywołuje poczucie spokoju i zwiększa wrażliwość emocjonalną. Wazopresyna wydaje się związana z większą czujnością i gotowością do sprawowania opieki nad rodziną. Wszystkie te zmiany hormonalne sprzyjają nawiązaniu przez rodziców więzi z potomstwem, które w przeciwnym razie mogliby uznać za hałaśliwe i szczające małe potworki”.

Istotną rolę więzi fizycznej i emocjonalnej między małymi dziećmi a ich opiekunami dostrzeżono w tragicznych okolicznościach w szpitalnictwie amerykańskim w I poł. XX w. (przytaczam relację R. Sapolsky'ego). „Establishment pediatryczny (w przeważającej części męski) [uważał wtedy], że dotykanie, przytulanie i w ogóle reagowanie na sygnały niemowlęcia to tylko takie sentymentalne, macierzyńskie głupstwa”. „Niemowlęta przebywające w szpitalach, mające odpowiednie wyżywienie i wystarczającą ilość kocyków oraz zabezpieczenie przed różnymi zagrożeniami, marniały w oczach z powodu deprywacji [braku więzi] emocjonalnej. W miarę jak pogrążały się w depresji i apatii, słabł ich układ odpornościowy [...]. Wkrótce zaczynały zapadać na różne infekcje, [skutkiem czego] szybciutko trafiały do izolowanych inkubatorów, gdzie już nie groziło im, że je ktokolwiek dotknie. A umieralność wzrastała niebotycznie”. Ale nie tylko dzieciom potrzebne są przejawy fizycznej i emocjonalnej więzi ze strony rodziców i innych opiekunów. Także rodzice tuląc się do swoich dzieci mogą odreagować stres. Kobiety karmiące piersią mówią o kojącej roli takiej czynności.

Jakąś miarą dojrzałości rodzicielskiej jest pragnienie uczynienia świata lepszym. Gdy byliśmy sami oswoiliśmy się z różnymi postaciami zła. Już nas nie raziło. Teraz, poczuwając się do odpowiedzialności za nasze dzieci, trudno nam się z nim pogodzić. Nie chcemy, żeby mogłyby się z nim stykać. Chcemy dla nich świata lepszego. Inaczej teraz oceniamy. O wiele więcej rzeczy nas razi.

Rola rodziny w kształtowaniu osobowości człowieka jest nie do przecenienia. W rodzinie człowiek spotyka się po raz pierwszy z drugim człowiekiem, uczy się współżycia, zrozumienia innych, kształtuje swą wrażliwość na los innych, uczy się szacunku dla nich. Rodzina jest pierwszą szkołą socjalizacji. Szczęśliwa rodzina daje oparcie, poczucie bezpieczeństwa. Dom rodzinny jest miejscem do którego się wraca, z którym się człowiek utożsamia. Jak brak takiej rodziny i jej ciepła okalecza, można dostrzec na przykładzie choroby sierocej.

Innym ważnym, oprócz rodziny i kręgu przyjacielskiego, rodzajem wspólnoty jest wspólnota narodowa. Utożsamianie się z pewną wspólnotą narodową, jej historią, jej dziedzictwem kulturowym, a także z pewnym terytorium, na którym ona zamieszkuje, połączone z szacunkiem dla niej i troską o jej dobro nazywa się patriotyzmem. To przywiązanie do własnego narodu powinno iść w parze z szacunkiem dla innych narodów. Powinniśmy umieć się cieszyć nie tylko tym, co u nas jest dobre, ale i dostrzegać to, co u innych jest cenne. Radość z tego, co zasługuje u nas na uznanie nie powinna przesłaniać naszych słabości i wad. Wstyd za nie (lub chociaż tylko żal z powodu ich występowania) jest przejawem dojrzałości naszego patriotyzmu.

Przyrodniczą podstawą przywiązania do określonego miejsca jest mechanizm zwany terytorializmem. Osobniki wielu gatunków (jednostki lub grupy jednostek) bronią miejsc żerowania, miejsc, w których się rozmnażają i wychowują potomstwo. Tego terytorium bronią przed intruzami swego gatunku. Możliwości kontroli i obrony terytorium wyznaczają jego obszar. Z mechanizmem terytorializmu związane jest poczucie osiadłości. Przedstawię je kierując się przemyśleniami C. Tarnogórskiego.

„Do wytworzenia się poczucia osiadłości, konieczne jest, by jednostka znała jako `własne' elementy, nazwijmy to, krajobrazu, w którym mieszka. Należą do niego nie tylko budynki, ulice, zieleń, ale i konkretni ludzie. Mieszkaniec małej miejscowości w pewnym sensie zna wszystkich, chociaż nie ze wszystkimi pozostaje w osobistych kontaktach. Wie, jak nazywają się ci, których zna z widzenia i mija na ulicy; słyszy coś o ich życiu. Jest to krajobraz oswojony”(C. Tarnogórski). Inaczej wygląda sytuacja mieszkańca wielkiego miasta. Zna o wiele mniejszy krąg ludzi, choć - paradoksalnie - ludzi wokół niego jest więcej. Nawet z tymi, którzy są jego sąsiadami (np. mieszkańcy tej samej klatki schodowej) kontakty nie są tak samo zażyłe, jak między sąsiadami małej miejscowości. Bywa i tak, że w dużej miejscowości „mieszkańcy całej klatki schodowej, nawet jeśli dostatecznie długo tam mieszkają, nie zawsze udają się wspólnie na pogrzeb któregoś ze współmieszkańców”(tenże). Te fakty prowadzą do wniosku, że „mieszkaniec wielkiego miasta pędzi życie w miejscowości psychicznie znacznie mniejszej niż najmniejsza z tak pogardzanych `dziur'”(tenże). „W ten sposób zatraca się ważny element poczucia osiadłości, jakim jest psychiczne panowanie nad miejscem swego zamieszkania, które wymyka się jako całość. Nie dochodzi więc do głosu owa dobra pewność siebie, jaka płynie z psychicznego, nie tylko fizycznego osadzenia się w otoczeniu”(tenże). Być może jest to przyczyną, obok nadmiernego zagęszczenia i niedostatecznego funkcjonowania urządzeń miasta (choć do niedawna mieszkańcy wsi zazdrościli wygód i różnych dogodności mieszkańcom miasta) takich zachowań, jak „poczynając od zamykania się w obrębie własnych mieszkań po niechęć i agresję”(tenże).

Dlaczego jest to ważne? Otóż „świadome dążenie do mniej prymitywnych norm życia wymaga jakiejś stabilności. Właśnie zapuszczenie korzeni na określonym gruncie budzi poczucie bezpieczeństwa i wynikającą stąd zdolność do zajmowania się sprawami innymi niż zaspokajanie doraźnych potrzeb. Osiadłość prowadzi więc do otwarcia się człowieka na szersze horyzonty”(tenże). Poczucie tymczasowości nie ułatwia myślenia i działania perspektywicznego. Takie pragnienie osiadłości leży u podstaw pojęcia „ojczyzna”.

„Ojczyzna to nie jest pojęcie geograficzne, które można scharakteryzować bez odwołania się do postaw psychicznych jakiejś zbiorowości. Obszar jakiś staje się ojczyzną o tyle tylko, o ile istnieje zespół ludzki, który odnosi się doń w pewien sposób: w pewien sposób kształtuje jego obraz; wówczas dla tego zespołu ów szmat rzeczywistości zewnętrznej nabiera swoistych wartości, które go czynią ojczyzną. Ojczyzna istnieje tylko w rzeczywistości subiektywnej grup społecznych”(S. Ossowski).

Na pewną niemożność uwolnienia się od własnego dziedzictwa (własnych korzeni) wskazywał Czesław Miłosz. „To jest sprawa naturalnej skłonności, może biologicznej, powiedzmy, ale także, być może, sprawa pewnego osłuchania się od dzieciństwa. Językowa wrażliwość kształtuje się od dzieciństwa. Ja przecież nie wyrosłem w otoczeniu codziennego języka polskiego. Owszem, w domu mówiliśmy po polsku, ale ten język słyszany naokoło to nie był język polski. […] Możliwe, że fakt, że znalazłem się izolowany od Polski, że musiałem zamieszkać w polskiej literaturze, zrobić z tego swój dom, może to jest jeden ze składników. Tzn. cała przeszłość języka ukazuje się jako jeden mój pałac, który zwiedzam. Pójdę do tego pokoju, otworzę te drzwi… […] Tak, że mnie jest bardzo trudno, myślę, że trudniej niż innym, pisać w obcym języku”.

W stosunku do całej otoczki dzieciństwa (ziemi, kultury, ludzi) następuje pewna idealizacja. Człowiek dorosły, a szczególnie człowiek stary dokonuje „projekcji w przeszłość”(C. Miłosz). Dostrzegał to A. Mickiewicz pisząc w Panu Tadeuszu: „Kraj lat dziecinnych! On zawsze zostanie / Święty i czysty, jak pierwsze kochanie”. Taka idealizacja jest przejawem pewnej ogólniejszej tendencji. Z. Jankowski ją w ten sposób wyraził: „Oddalone jest lepsze, bardziej upragnione. Jak nieraz zbliża rozstanie, rozdziela powrót!”

Pięknie o swej nostalgii za ojczyzną pisała poetka serbska M. Knežević. Wspomina: „Kiedy byłam młodsza, podśmiewałam się z ludzi, którzy opuścili `rodzinny kraj', a potem utonęli w nostalgii. Niektórzy moi przyjaciele w Londynie ryzykowali życiem, chodząc do cieszącej się złą sławą dzielnicy, gdzie można było spróbować domowej fasoli. […] Życie jest wszędzie - sądziłam - poza tym fasola, o ile wiem, także jest emigrantem. […] I tak oto moja mała ptaszyna - kpina nie miała litości dla tych, którzy bezustannie i wszędzie szukali siebie, by nigdy się nie odnaleźć”. Jej nastawienie się zmieniło, gdy znalazła się na studiach podyplomowych w USA. Doszła do wniosku, że lubi słowo „nostalgia”. „Za czym się tęskni? Za wszystkim i każdym. Tęskni się za ulicą, drzewem, rzeką, pitą [rodz. ciasta], którą potrafi zrobić tylko moja mama. Tęskni się za przyszłością. Czyżby chodziło o archetypiczny rodzaj raju? Nie wiem. […] Może tęskni się po to, by upiększać? Tam jest zawsze lepiej niż tutaj […] Dlaczego moja mama jest najpiękniejsza na świecie? Doprawdy, nie ma argumentów. Chyba żeby uznać, choć to nie jest argument, iż chodzi o tęsknotę za niemożliwym, uznać nostalgię za ucieczkę. Ucieczkę w lepszy, nieistniejący świat”. […] „Tęsknię. Bo jaki byłby świat bez tęsknoty?”

G. Herling - Grudziński po 25-ciu latach pobytu w Neapolu bronił się przed przyzwyczajeniem do tego miasta. „Bardzo długo żyłem nostalgią, bądź też wmawiałem ją sobie na siłę. I nie dopuszczałem myśli, że z biegiem lat co ocaliła pamięć niknie bezlitośnie jak obrazy na szkle zmywane deszczem. [...] Tu żyję, tu prawdopodobnie umrę; można na emigracji, gdy trwa tak długo, uratować bardzo dużo, z wyjątkiem jednej rzeczy: żywej bliskości kraju rodzinnego. [...] Może mi się za to przydarzyć, i przydarza się chyba licznym emigrantom, chwila przejmująco opisana przez Gombrowicza w końcowych partiach dziennika. `Wtedy zaleciały mnie (gdym spacerował po berlińskim parku Tiergarten) pewne wonie, mieszanina ziół, z wody, z kamieni, z kory, nie umiałbym powiedzieć z czego... tak, Polska, to było już polskie... Zamknął się cykl, powróciłem do tych zapachów, więc śmierć'”.

Forma więzi z własnym narodem obok postaci właściwej, jaką jest patriotyzm, może przybrać też formę wynaturzoną (szowinizmu, ksenofobii). Że niepostrzeżenie można przejść od jednej postawy do drugiej pokazuje psalm 137. Z jednej strony mamy w nim takie wersety: „Jeruzalem, jeśli zapomnę o tobie niech uschnie moja prawica! Niech język mi przyschnie do podniebienia, jeśli nie będę pamiętał o tobie […]”, z drugiej przerażające w swej nienawiści wersy kończące psalm: „Córo Babilonu, niszczycielko, szczęśliwy, kto ci odpłaci za zło, jakie nam wyrządziłaś! Szczęśliwy, kto schwyci i rozbije o skałę twoje dzieci”.

Ale oprócz poczucia przynależności do pewnej wspólnoty etnicznej pojawiają się jeszcze inne formy solidaryzmu. Solidaryzm kulturowy, religijny, polityczny, czy zawodowy bardzo łatwo może przerodzić się w patologię. Grozi to również solidaryzmowi gatunkowemu. Szowinizm gatunkowy jest rodzajem jakiejś uzurpacji nad światem naszych braci mniejszych. Postać już wyłącznie patologiczną ma solidaryzm rasowy.

Ale mimo możliwości ewentualnych wynaturzeń, dzięki przynależności do różnego rodzaju wspólnot człowiek nie jest osamotniony, zdany tylko na własne siły. Choć trzeba przyznać, że istnieją ludzie, którzy nie odczuwają potrzeby przynależenia do takich wspólnot jak rodzina czy naród. W starożytności radykalnie antyrodzinni i nastawieni kosmopolitycznie byli cynicy i stoicy, a w czasach nowożytnych - niektórzy myśliciele Oświecenia. W miejsce tradycyjnych wspólnot propagowali powszechne braterstwo ludzi. Ale wtedy ta miłość innych jest już jakoś rozmyta. Ma bardziej charakter deklaratywny niż czynny. W. Szymborska sugeruje, że postawa kosmopolityczna odbiera pewne szanse rozwoju jednostki. Warto tutaj przytoczyć fragment jej wiersza Gawęda o ziemi ojczystej : „Bez tej miłości można żyć, / mieć serce suche jak orzeszek, /malutki los naparstkiem pić z dala od zgryzot i pocieszeń. [...] Ziemio ojczysta, ziemio jasna [...] Można nie kochać cię i żyć, / ale nie można owocować”.

F. Praca

Wszelkie działania człowieka możemy podzielić na autoteliczne i heteroteliczne. Autoteliczne same w sobie są celem. Heteroteliczne służą osiągnięciu jakiegoś celu. Praca należy do działań heterotelicznych. „Praca sama w sobie nie jest wartością, jest nią tylko przez intencjonalność”(A. Kamieńska), tzn. wartość ma to, co dzięki niej powstaje (jakieś wytwory, produkty) lub to, co dzięki niej uzyskujemy (środki utrzymania).

Współcześnie występują dwa pojęcia pracy. Węższe, wywodzące się z tradycji antycznej, sprowadza pracę do trudu związanego z przekształcaniem fizycznego tworzywa. Pracą jest wtedy mozolny, fizyczny wysiłek. Szersze ujęcie za pracę uważa wszelkie przekształcanie tworzywa (nie tylko fizycznego; stąd praca umysłowa i praca nad sobą).

Praca, o którą nam będzie chodzić, to praca zarobkowa. Dla większości ludzi jest ona koniecznością. Nie jest tak, że „manna spada z nieba” (co obrazowo wyraża polskie przysłowie: „pieczone gołąbki nie lecą same do gąbki”); inaczej mówiąc, „nie ma darmowego lunchu” (M Friedman). Nie tylko o to chodzi, że taka praca jest życiową koniecznością, jest ona także nakazem moralnym. Dorośli ludzie powinni brać odpowiedzialność za swoje życie. Wszelkiego rodzaju pasożytnictwo kosztem innych jest niemoralne. I nie jest ważne czy wykorzystujemy obcych, jak to miało miejsce np. w systemie feudalnym, czy też wykorzystujemy bliskich, np. własnych rodziców.

Z ewolucyjnego punktu widzenia praca w takiej, formie w jakiej ją dzisiaj wykonujemy jest gwałtem zadanym naszej naturze. Przez ponad 90 % naszego istnienia gatunkowego byliśmy łowcami - zbieraczami. Dzisiaj „spędzamy godziny pracy w sposób, którego ani nasi ludzcy, ani małpi przodkowie nie uznaliby za naturalny. Nasze życie w biurze czy fabryce jest równie naturalne, jak szympansa w ogrodzie zoologicznym”(R. Conniff). Chodzi o to, że nie jesteśmy przez naturę przysposobieni do dłuższego stania czy siedzenia (nasz kręgosłup źle to znosi).

Choć praca jest życiową koniecznością, to może być działaniem, które daje satysfakcję. Jeśli wykonywanie danych czynności wymaga określonych umiejętności, pewnej finezji, taka praca może cieszyć. Praca, którą potrafiłby wykonać każdy, nie stanowi powodu do dumy. Na dodatek, trud potrzebny do wykonania dzieła nie może być ponad nasze siły. Praca wyniszczająca nie daje satysfakcji. Można wskazać inne jeszcze czynniki umożliwiające satysfakcję z pracy. Musi być sprawiedliwie nagradzana. Praca wyniszczająca i będąca formą wyzysku prowadzi, wg marksistów, do alienacji istoty gatunkowej człowieka. A oto inne czynniki, które muszą być uwzględnione. Atmosfera towarzysząca pracy musi być przyjazna. Dobra współpraca z ludźmi wspólnie z nami wykonującymi pracę wpływa bardzo korzystnie. Taka atmosfera jest możliwa tylko w niewielkiej grupie. Czasami wykonywanie jakiejś pracy przypomina zabawę (gdy można wykonywać rytmicznie pewne czynności lub gdy towarzyszą wykonywanej pracy pewne atrakcje, np. możliwość zobaczenia ciekawych miejsc). Nie może dawać radości praca bezcelowa. Stosowaną niekiedy przez prześladowców formą upokorzenia było zmuszanie do bezcelowej pracy (np. kopanie i zasypywanie tych samych dołów). Bywało, że jako formę ascezy, doskonalenia w cnocie pokory, stosowano właśnie pracę nieużyteczną (pod koniec starożytności w niektórych klasztorach egipskich mnisi wyplatali z rana kosze by je pod wieczór rozplatać).

W kulturze europejskiej do XIX w. przeważają próby deprecjonowania pracy. Występuje to zarówno w starożytnej tradycji greckiej jak i - w mniejszym stopniu - chrześcijańskiej. Wg Platona i Arystotelesa praca degraduje i poniża człowieka. Taka postawa (poza pitagoreizmem i w pewnym sensie stoicyzmem) była powszechna w starożytności. Wynikała ona z uznania za zjawisko naturalne nierówności społecznych i niewolnictwa. Również w tradycji judeochrześcijańskiej można spotkać wypowiedzi w podobnym tonie (gł. w Księdze Syracha). Zazwyczaj w tej tradycji traktowano pracę jak nakazany przez Boga rodzaj pokuty. Księga Rodzaju stwierdza: „Ponieważ zgrzeszyłeś, przeklęta jest ziemia z twego powodu; w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia”(3, 17).

Warto bliżej przyjrzeć się uwarunkowaniom takiego podejścia do pracy. Ks. J. Majka nazywa starożytne cywilizacje greckie i rzymskie cywilizacjami próżniaczymi. Dotyczy to w stopniu szczególnym cywilizacji rzymskiej. W tych cywilizacjach „z istnieniem, a zwłaszcza z dominacją, klas próżniaczych łączy się ucisk pracy oraz pogarda dla niej oraz zepchnięcie jej na margines świadomości społecznej. Jest to zresztą prostą konsekwencją wyzysku, który zmierza zawsze do stworzenia sobie odpowiedniego parawanu ideologicznego, który by ten wyzysk uzasadniał, a przynajmniej chronił wyzyskiwaczy przed potępieniem ze strony opinii społecznej a także zwyczajnych ludzkich sumień”(J. Majka). W okresie świetności cywilizacji greckiej i rzymskiej jedną czwartą populacji ludności stanowili niewolnicy. Sytuacja w starożytnym Izraelu wyglądała nieco inaczej. Niewolnicy należeli do rzadkości (zresztą często byli to sami Żydzi, którzy za długi popadali w niewolę u swych pobratymców), bo Izrael nawet w okresie największej świetności był małym i słabym państwem, geopolitycznie źle usytuowanym. Natomiast sami Żydzi byli często niewoleni. Dlatego na kartach ST mamy często krytykę lenistwa.

Wczesne chrześcijaństwo propagowało przychylną postawę wobec pracy. Tzw. Nauka dwunastu apostołów, inaczej zwana Didache, postuluje: „ażeby wśród was bez pracy nie był żaden chrześcijanin”. Praca jest traktowana jako współudział w stwórczym działaniu Boga. „To nie praca, ale jej brak przynosi człowiekowi ujmę i uwłacza jego godności”(J. Majka). Odzwierciedleniem tej postawy jest hasło: ora et labora z reguły św. Benedykta. Ma tu miejsce łączenie pracy z modlitwą, obie są formą służby Bogu i zarazem środkami doskonalenia człowieka.

Dziedzictwo kulturowe pogańskiego antyku zaciążyło na myśli chrześcijańskiej późnej starożytności i średniowiecza. „Rozróżnienie: artes liberales i opera servilia w takim stopniu utrwaliło się w świadomości ludzi średniowiecza, że nie tylko funkcjonuje w życiu praktycznym, ale także w teologii moralnej i to aż po czasy najnowsze. Jeszcze na przełomie wieku XIII i XIV toczy się w kręgach paryskiej Sorbony zażarty spór o styl życia zakonów żebraczych, który w gruncie rzeczy jest sporem o to, czy godzi się, ażeby mnisi żyli z pracy rąk, a nie z posiadanego majątku”(J. Majka).

W XIX w. do przełomu w ocenie pracy przyczynili się m. in. marksiści, a także romantycy ze swą apoteozą czynu (np. A. Cieszkowski i C. K. Norwid). W marksizmie nastąpiło wyolbrzymienie roli pracy. Znamienny jest tutaj tytuł rozprawki F. Engelsa, Rola pracy w procesie uczłowieczenia małpy. Praca, wraz ze stowarzyszoną z nią socjalizacją, miała umożliwić człowiekowi jego powstanie (inaczej mówiąc, praca warunkowała hominizację). Rozumienie pracy w marksizmie jest zbyt szerokie, bo praca nie jest tutaj oddzielona od twórczości. Praca dla nich to wszelka forma aktywności.

Z jednej skrajności, jaką było deprecjonowanie pracy, popadnięto w nowszych czasach w drugą skrajność. Człowiek stał się homo laborans, homo faber. Pojawia się pracoholizm. Człowiek kieruje się wtedy zasadą labora et labora (pracuj i pracuj). Dobrze oddaje to wypowiedź T. Hodgkinsona założyciela pisma „Idler” (Próżniak): „Obsesja na punkcie pracy wymknęła się spod kontroli. Billboardy zachęcają nas do nabywania coraz nowych przedmiotów, kusząc, że `wystarczy chcieć”, że `to proste'. Ciągle zadajemy sobie nawzajem pytania w rodzaju: `Jesteś zajęty?', `Dużo masz roboty?', `Gdzie teraz pracujesz?', [`Ile zarabiasz?'] Nie cierpię tego, kiedy ludzie zaczynają zadawać takie pytania na proszonym obiedzie - jakie to małoduszne. Wolałbym, by ludzie pytali: `O czym myślisz?'” Widać to także w procesie edukacji. „Edukacja przygotowuje młodego człowieka do podjęcia intratnej pracy, wykonywania zawodu, nawet nie zawsze zgodnego z jego wewnętrznymi zainteresowaniami”(B. Nadolski).

Przed nadmiernym zaabsorbowaniem pracą przestrzegał już Jezus. W ewangelii św. Mateusza tak radzi: „Nie troszczcie się zbytnio o swoje życie […] Przypatrzcie się ptakom w powietrzu: nie sieją ani żną […] Przypatrzcie się liliom na polu, jak rosną: nie pracują ani przędą…”(Mt 6, 25-28). W Dziennikach J. Iwaszkiewicza mamy taką godną uwagi myśl: „Wszyscy uganiają się za czymś, zamiast żebyśmy razem usiedli na brzegu drogi i patrzyli, jak przemija świat”.

Przejawy przeceniania pracy mamy w postawach tych ludzi, którzy poza pracą zawodową nie potrafią odnaleźć żadnych form absorbującej ich aktywności. Marnieją szybko w oczach, gdy muszą przejść na emeryturę. Taki człowiek oczekuje od otoczenia (czy od innych), że będzie dostarczane mu zajęcie. Sam ze sobą się nudzi. Jest bezradny, bo nie wie co ma ze sobą robić. Trzeba jednoznacznie stwierdzić, że mamy tutaj do czynienia z pewną niedojrzałością psychiczną i z ubóstwem osobowości. Człowiek powinien umieć w różnorodny sposób się realizować. Jeżeli odpowiednio wcześnie nie rozwinęliśmy w sobie licznych pasji, zainteresowań, to jesteśmy sami sobie winni. Nie miejmy żalu do nikogo i nie zadręczajmy teraz swego otoczenia aby nam na siłę wymyślało zajęcie.

Pracy często towarzyszy przymus. Na pewno towarzyszy on pracy niewolniczej. Jeśli pracy, która jest działaniem wolnym (tzn., gdy sami podejmujemy decyzję o jej wykonywaniu) towarzyszy przymus, to jest samoprzymuszaniem (ma inne źródło, inną genezę). Ale nie wszelka praca ma taki charakter. W przypadku wykonywania pracy satysfakcjonującej może nie być odczuwalny żaden przymus.

Dobrze byłoby odróżnić pracę (wąsko rozumianą, czyli pracę zarobkową) od zabawy i twórczości. Wydaje się, że ani przymus, ani wysiłek nie jest differentia specifica (różnicą gatunkową) pracy. Wydaje się, że praca jest koniecznością życiową, natomiast twórczość, jak i zabawa, z punktu widzenia elementarnych potrzeb życiowych, są tylko naddatkiem. Można to w taki sposób przybliżyć. Lepienie przez człowieka garnka potrzebnego dla sporządzania strawy jest pracą, ale zdobienie go ornamentem, nawet najprostszym i najmniej wymyślnym, jest już twórczością, bo jest owym naddatkiem, służącym tylko i wyłącznie jakiejś potrzebie piękna.

G. Odpoczynek, święto, zabawa

Praca jest „prozą” życia, ale tym, co może - obok sztuki, nauki - nadawać życiu pewien polor jest odpoczynek, święto, zabawa (dlatego, że są one pewną przeciwwagą dla pracy nazywano je niekiedy obocznościami pracy - np.: C. Bartnik). Współcześnie brak jest w języku polskim jednego słowa na oznaczenie tych trzech przejawów życia (dawniej słowo „wczasy” miało tak szerokie rozumienie, że było w stanie objąć te trzy zjawiska). Spróbujemy je kolejno przedstawić.

Jakby naturalnym dopełnieniem pracy jest odpoczynek. Nawet Bóg po sześciu dniach stwarzania odpoczywał. Przecież jako wszechmocny nie mógł się zmęczyć pracą („Bóg nie potrzebował odpoczynku, ale dał wzór transcendowania wszystkich spraw i prac tego świata” - C. Bartnik). W wielu religiach wieczną szczęśliwość (nagrodę dla zbawionych) utożsamiano z niekończącym się, czyli wiecznym, odpoczynkiem. „Odpoczynek nie jest tylko przeciwieństwem pracy. I praca, i odpoczynek budują ludzką egzystencję, stanowią jedną całość. Praca służy częściowym celom życiowym człowieka. Odpoczynek natomiast stoi w służbie sensu życia, ukierunkowuje na `całość'. Ich wzajemny związek określa ambiwalencja pracy. Może ona bowiem przyczyniać się do samourzeczywistniania się człowieka, ale może także powodować wyobcowanie. Z kolei odpoczynek [...] poszerza spojrzenie człowieka. Pełni diakonię `ducha całości', syntezy. Z detalu pracy, z `zawsze fragmentu' (Różewicz), przenosi na szerokość horyzontu, `na całość', na wewnętrzne powiązanie”(B. Nadolski).

Pewną formą odpoczynku jest świętowanie. Platon pisał, że „bogowie zlitowali się nad rodem ludzkim, obciążonym wieloma trudami, i ustanowili dla ludzi jako odpoczynki po trudach święta, powracające kolejką [tzn. cyklicznie, co pewien czas]”. Święto jest tą formą odpoczynku, która ma wyraźnie wspólnotowy charakter. Nie tylko święta fetujące wydarzenia historyczne, państwowe, narodowe, wspólnotowe, społeczne, nie tylko święta religijne i zawodowe, ale także święta indywidualne (jak dzień imienin, urodziny, wejście w dorosłość, rocznica ślubu) staramy się przeżywać wspólnie. Święto, aby było świętem, musi dawać radość. Dlatego nie może być czymś siłą narzuconym (nie może mieć charakteru wymuszonego). Narzucane przez tyranów święta nie były świętami poddanych. Takie święta, ceremonie są - w najlepszym - razie przyczyną znużenia, jeśli nie większych dolegliwości. Nie mogą wtedy być przeciwwagą dla codzienności z jej trudami.

Święto wnosi ład do życia. Kalendarz świąt jakoś porządkuje czas. B. Nadolski sugeruje, że zwierzęta mają tylko codzienność, nie mają zaplanowanego święta. Człowiek ma i codzienność wypełnioną pracą i ma święto. O. Marquard „twierdzi, że święto jest rodzajem moratorium - odroczeniem zwykłego dnia, codzienności. [Niemniej] codziennie nie może być święto, [ale] i codzienność nie powinna dominować nad świętem, [bo wtedy człowiek] traci swoją siłę twórczą”(za B. Nadolskim). „Święto jest czasem wyjątkowym, specjalnym, pozwalającym na przeżycie, włączenie się w praczas, czas sakralny, czas trwania, czas równocześnie definitywny [...]. W tym sensie święta są konieczne dla społeczności, wzmagają jej potencjalności życia”(tak B. Nadolski referuje stanowisko G. van der Leeuwa). Dlatego zrozumiały jest słynny okrzyk - żądanie ludu rzymskiego w czasach cesarstwa: Panem et circenses! (chleba i igrzysk!).

Święta, chcąc nie chcąc, mają pewien element formalizmu; są określone rytuały ich obchodzenia. Nie można zdać się na całkowitą spontaniczność (pewną nieusuwalną ze świąt dozę spontaniczności wyolbrzymiał M. Bachtin, wg którego święto „burzy oficjalny system zakazów i hierarchicznych granic” - za B. Nadolskim). Dlatego święto różni się od spontanicznej (improwizowanej) zabawy. Święto, podobnie jak zabawa, nie ma utylitarnego charakteru (z utylitarnego punktu widzenia święto jest czasem traconym).

Zabawa stanowi przykład zachowań autotelicznych, tzn. takich, które są celem same w sobie. Zwykle w ten sposób przeciwstawia się zabawie pracę. Ale jeszcze czymś innym zabawa różni się od pracy. Praca może dawać niekiedy zadowolenie, zabawa daje zadowolenie zawsze (inaczej nie byłaby zabawą).

Zabawa może się w różny sposób przejawiać. Jedną z postaci zabawy jest gra. Gra jest taką formą zabawy, która posiada określone reguły. Niektóre rodzaje zabawy (np. zabawa lalkami, zabawa z pieskiem) nie posiadają reguł, są improwizacją, mają charakter spontaniczny.

Wg C. Bartnika zabawa jest „uświadomionym lub nieuświadomionym zespołem doznań i działań, indywidualnych i zbiorowych, których motorem wewnętrznym jest smak do życia, stanowiący rodzaj popędu ewolucyjnego, o charakterze wyzwalającym z ciężaru aktualnego stanu rzeczywistości”. Sugestia o ewolucyjnym rodowodzie zabawy jest trafna. Możemy w świecie zwierzęcym spotkać się z powszechnością zabawy. Wg J. Nusbauma (Hilarowicza), pierwszego biologa, który dokładniej przyjrzał się biologicznej genezie zabawy, „zabawa jest jednym z objawów życia, podobnie jak spożywanie pokarmów lub produkowanie potomstwa. [...] Wszelkie rodzaje zabaw, właściwe człowiekowi, istnieją także u zwierząt, [...] w jednym i drugim wypadu jednakowe przyczyny fizjologiczne lub psychiczne warunkują odpowiednie kategorie zabaw, [...] ich geneza daje się doskonale wytłumaczyć ze stanowiska teorii doboru naturalnego”.

R. Caillois tak charakteryzuje grę (ale można to odnieść do wszelkiej zabawy). Pomimo wieloznaczności „słowo gra stale przywodzi na myśl pojęcie swobody, ryzyka czy zręczności. Przede wszystkim zaś niezmiennie wprowadza w atmosferę odpoczynku lub rozrywki. Gra odpręża i bawi. Stwarza sytuację do działania bez przymusu, a także bez konsekwencji dla realnego życia, a tym samym daje się zakwalifikować jako działanie lekkomyślne. Gra rozpatrywana z innej strony stanowi przeciwieństwo pracy, na tej samej zasadzie, na jakiej czas tracony jest przeciwieństwem czasu dobrze wykorzystanego. Gra bowiem niczego nie wytwarza: ani dóbr, ani dzieł”. Gdy jesteśmy dziećmi zabawa wypełnia większość naszego czasu. Wraz z dorastaniem schodzi zabawa na dalszy plan. Jej całkowita eliminacja przyniosłaby jednak negatywne skutki. Przed nadmiernie poważnym traktowaniem życia ostrzega Jezus w kazaniu na górze: „Nie troszczcie się zbytnio o swoje życie”.

Stosunek pracy do zabawy dobrze ujmuje C. Bartnik. „Wprawdzie praca posiada prymat i jej obowiązkowi musi być podporządkowana zabawa, to jednak zabawa musi jej towarzyszyć, musi pojawiać się w życiu w odpowiednich proporcjach”.

Mimo pewnej bezproduktywności gry niektórzy dostrzegali jej doniosłą rolę kulturotwórczą (dziełu J. Huizingi Homo ludens nadano w tłumaczeniu polskim znamienny tytuł Zabawa jako źródło kultury). Uważano ją „za jeden z podstawowych motorów najwyższych osiągnięć kulturalnych, a w przypadku jednostki - za jeden z podstawowych impulsów do kształtowania jej postawy moralnej oraz do postępowania intelektualnego” (R. Caillois). Gł. rzecznikiem takiego stanowiska był J. Huizinga. R. Caillois dostrzega takie, m. in., korzyści z gier i zabaw. „Każda gra wzmacnia, wyostrza jakąś zdolność fizyczną lub intelektualną. Za pośrednictwem przyjemności i uporu czyni sympatycznym to, co na początku było trudne czy wyczerpujące”. Ponadto, choć „gra nie przygotowuje do określonego zawodu, [to] wprowadza w życie całościowo, rozwijając zdolności do pokonywania przeszkód i stawiania czoła trudnościom”. Wg niego, zabawa sama w sobie żadnej funkcji kulturotwórczej nie pełni, ale może stwarzać klimat sprzyjający dokonywaniu odkryć, tworzeniu dzieł. Zabawa zdejmuje z nas pewien balast; staje się lżejszym trud codzienności. Ale trzeba dodać, że „gra jest działalnością luksusową, zakładającą posiadanie dużej ilości wolnego czasu. Ten kto głoduje, nie będzie się bawił, nie będzie oddawał się grze. [...] ponieważ nikt nie jest przymuszany do gry, gdyż gra istnieje tylko dzięki przyjemności, jaką gracz w niej znajduje, pozostaje ona na łasce i niełasce nudy, przesytu czy zwyczajnej zmiany nastroju”(tenże).

Jako uzupełnienie do kwestii kulturotwórczej roli zabawy warto wspomnieć o obserwacjach zabaw zwierząt dokonanych przez antropologów. „Młode zwierzę bawi się ze swymi rówieśnikami w imitowanie świata dorosłych (karmienie, polowanie, walkę, a nawet kopulację). Symuluje ono, nie ponosząc żadnego ryzyka, sytuacje, które napotyka później w rzeczywistości. Dzięki zabawie uczy się, jak sobie poradzić w różnych okolicznościach. Młody osobnik wychowywany bez rówieśników, który nie zaznał zabaw w młodości, w życiu dorosłym jest całkowicie bezradny. [...] Udział w zabawie musi być ponadto osobisty - młody oddzielony od innych szklaną ścianą i pozbawiony możliwości bezpośredniego uczestnictwa w zabawie, wykazuje następnie opóźnienie umysłowe” (J. Ruffie). Te uwagi antropologa francuskiego sugerują, że szczególną rolę kulturotwórczą może pełnić zabawa zbiorowa.

Autorzy niektórych utopii (np.: P. Lafargue) idealne, szczęśliwe życie wyobrażali sobie pod postacią nie kończącej się zabawy. Jest to jakby zatrzymanie dziecięcych wyobrażeń o szczęściu (patrz baśń Pinokio). Jednak zabawa stwarza pewnego rodzaju iluzję. „Gra niewątpliwie opiera się na przyjemności wynikającej z pokonywania przeszkody, lecz przeszkody dobrowolnej, prawie fikcyjnej, przeszkody, która została obmyślona na miarę gracza i którą gracz akceptuje. Rzeczywistość nie bawi się w takie subtelności”(R. Callois). Zacierając granice między fikcją a rzeczywistością gry mogą demoralizować.

Bliżej naturę i rolę zabawy można zilustrować za pomocą tańca. Właśnie taniec za czystą formę zabawy uważa J. Huizinga. Taniec w dawnych epokach pełnił również rolę sakralną (taniec był wtedy formą modlitwy). Tańcem chwalili Boga król Dawid i inni. Dziś robią to jeszcze chasydzi czy derwisze. Wg G. van der Leeuwa „nie ma już tańca związanego z religią lub pracą. […] miłość jest dziś niemal jedynym obszarem, na którym taniec zachował swój naturalny związek z życiem”. Tym, co przesądza o zniewalającej naturze tańca, jest rytm. „Rytm jest pulsowaniem życia organicznego. […] Rytm tańca objawia się na dwa sposoby: skupia on energię i znów ją rozładowuje”(G. van der Leeuw). „Życie staje się poprzez taniec czymś szczególnym; budzi w duszy człowieka pogodne poczucie wolności i błogą świadomość jakiejś przemożnej energii, która zdaje się nas unosić w powietrzu”(tenże).

H. Rola piękna

W życiu każdego z nas jakąś rolę, choćby minimalną, odgrywa wrażliwość estetyczna. Możemy tworzyć dzieła sztuki i, co jest bardziej powszechne, możemy być odbiorcami dzieł. Przeżycie estetyczne może dotyczyć nie tylko dzieł sztuki, ale i piękna natury, sytuacji czy też czyichś zachowań. Zarówno twórczość jak i kontemplacja estetyczna może odgrywać różnorodną i doniosłą rolę w życiu. Może - przykładowo - być sposobem (stylem) życia, może być terapią i może być tylko rozrywką, relaksującym uzupełnieniem.

Działania twórcze niekoniecznie muszą przyjmować charakter odświętny, niezwykły. „Wydaje się, że niemal każde zajęcie codzienne [...], gdy utraci charakter automatyzmu, stereotypowości, nawyku”(M. Gołaszewska) może stać się działaniem twórczym.

„Postawa twórcza wyzwala w człowieku szerokie możliwości i powoduje, iż życie nabiera szczególnego sensu, staje się ciągłym poszukiwaniem, przygodą. Być może, iż nie każdy wykazuje inwencję twórczą, oczywiste też jest, iż w życiu równie ważne jak tworzenie jest rozumne korzystanie z powstałych, wytworzonych przez innych dóbr i wartości”(M. Gołaszewska).

Wg M. Gołaszewskiej kultura estetyczna może być „jedną z możliwości w dążeniu do pełnego optymalnego rozwoju człowieka”. Wielu myślicieli i artystów wskazywało, że twórczość może stanowić przeciwwagę dla przemijania. Dzieła sztuki przez pokolenia obecne w świadomości ludzkiej „są świadectwem, że nie wszystko jest ulotne, zmienne, tymczasowe”(A. Wallis). Kultura estetyczna prowadzić może do pewnego wyrafinowania osobowości, do bardziej subtelnego i pogłębionego przeżywania. Niektórzy dostrzegali związek postawy moralnej z wrażliwością estetyczną. M. Ossowska, gdy prezentowała wzór obywatela w społeczeństwie demokratycznym, jako jedną z pożądanych cech wymieniała wrażliwość estetyczną. Wg niej „kultura estetyczna nie gwarantuje kultury etycznej, ale jej sprzyja, przy niepewnej bowiem granicy między dobrem a złem wybór takiego a nie innego czynu bywa często wyłącznie rzeczą smaku”. Z. Herbert w wierszu Potęga smaku tak mówi o swojej i innych przeciwników systemu realnego socjalizmu postawie: „nasza odmowa niezgoda i upór [...] w gruncie rzeczy była to sprawa smaku [...] Kto wie gdyby nas lepiej i piękniej kuszono [...] Tak więc estetyka może być pomocna w życiu”. Choć też niekiedy dostrzegano nienaturalność piękna w zderzeniu z cierpieniem, złem. J. Twardowski w wierszu Wobec bólu tak pisze: „Wobec bólu / krwi spływającej do rynsztoka / dziecka umierającego z głodu [...] jak wulgarne jest piękno [...] jak okrutne / rymowane [...] wiersze”. Idąc tym tropem niektórzy artyści pisząc o sprawach tragicznych, bolesnych czy godnych potępienia, w trosce o szczerość wymowy swoich dzieł, świadomie rezygnowali w nich z ozdobników estetycznych (np. C. K. Norwid, Czarne kwiaty, Z. Nałkowska, Medaliony, T. Borowski, Pożegnanie z Marią, T. Różewicz, Niepokój). Wg nich, wprowadziłyby one jakiś element zafałszowania.

Już w starożytności dostrzeżono (pitagorejczycy i Arystoteles), że sztuka może pełnić rolę katartyczną (od gr. katharsis - oczyszczenie) i terapeutyczną. Gdy Arystoteles mówił o katartycznej roli tragedii miał na myśli oczyszczenie duszy widza przez rozładowanie pewnych napięć, co miałoby przynosić ulgę. Natomiast pitagorejczycy mówili o terapeutycznym działaniu muzyki i poezji. Możliwe to było dlatego, że muzyka i poezja są tworzone wg pewnych reguł, a ład, wyrażający się głównie w proporcji, działa harmonizująco na duszę. Sztuka też może pełnić rolę kompensacyjną. Może stanowić antidotum na całe zło świata. L. Kołakowski powiedział: „sztuka jest sposobem wybaczania światu jego zła i chaosu”. W podobnym tonie mówił A. Malraux: „cała sztuka to bunt przeciwko losowi człowieka”. W XX w. niektórzy psychoanalitycy dodawali tutaj nowe treści, które choć nie wypowiedziane wprost przez starożytnych były implicite zawarte w ich wypowiedziach. I tak, wg E. Krisa, „katharsis nie sprowadza się wyłącznie do rozładowania zrepresjonowanych emocji i zatamowania żądań instynktownych, lecz także, a nawet przede wszystkim, do odbudowania kontroli ego nad nimi” (cyt za: B. Dziemidok), czyli sztuka pozwala „odzyskiwać równowagę psychiczną lub zapobiega jej utracie”(tenże). Wg E. Morina działanie sztuki sprowadza się do projekcji i identyfikacji. „Mianem projekcji określa [...] Morin nie tylko wyładowanie lęków, niepokojów i urojeń oraz transfer niezaspokojonych potrzeb, lecz także `projekcje archetypów szczęśliwości', wybieganie w wyidealizowany, lepszy i piękniejszy świat”(B. Dziemidok). Zaś identyfikacja polega na znajdowaniu ideałów i naśladowaniu ich. „Niektórzy teoretycy zwracają wreszcie uwagę na to, że angażując nas w sprawy innych ludzi i wyzwalając z nadmiernego egocentryzmu i przesadnego [...] zaabsorbowania sobą i swymi sprawami, sztuka pomaga człowiekowi odzyskać bardziej niezależne widzenie rzeczywistości i hierarchii różnych spraw, co także nie jest bez znaczenia dla równowagi wewnętrznej”(tenże). Pisarka O. Tokarczuk powiedziała: „pisanie to spora część mojego życia. I czytanie - to jeszcze większa sfera doświadczenia, coś w rodzaju życia alternatywnego”. Poeta K. Ratoń zanotował: „Sztuka jako ratunek. Przed rozpaczą, obłędem, żywą śmiercią. Zdecydować się, zdecydować na twórczość”. Podobnie L. van Beethovenowi sztuka pomogła wyjść z depresji z powodu postępującej głuchoty. „Byłem bliski zwątpienia. Mało brakowało, a byłbym się targnął na własne życie. Tylko ona, tylko sztuka powstrzymywała mnie od tego kroku. Wydało mi się niemożliwe opuścić ten świat, zanim dokonam tego wszystkiego, do czego czuję się powołany... Postanowiłem wytrwać i mam nadzieję, że się nie cofnę”. Wyniszczany przez gruźlicę J. Gielniak mówił, że jego twórczość „bardziej przypomina terapię zajęciową [...] niż hałaśliwe robienie Sztuki”. Ciekawe uwagi na ten temat wypowiadał Czesław Miłosz. „Dolinę Issy napisałem jako zabieg autoterapii […]. Byłem wtedy w okropnym stanie, czego w książce nie widać”. I ogólnie stwierdza: „Żeby być powieściopisarzem, trzeba ciągle eksploatować własny życiorys”. O ile pitagorejczycy i Arystoteles mówili o dobrodziejstwach jakie odbiorcy daje sztuka, to wymienieni twórcy wskazywali, że podobną rolę może pełnić własna twórczość.

Ale sztuka może również pełnić funkcję relaksacyjno - hedoniczną. Wg niektórych autorów (np. B. Dziemidoka) funkcje ludyczne sztuki są odmianą funkcji katartyczno - kompensacyjnej, bo również mogą wpływać na przywrócenie równowagi ducha.

I. Ciekawość

Istotnym czynnikiem napędzającym ludzkie działania jest ciekawość, chęć poznania i zrozumienia. To ona jest głównym motorem naszej wiedzy. „Nie masz naturalniejszej żądzy jak żądza poznania” mówił M. Montaigne. O tym, że takie przekonanie należy do powszechnych niech świadczą dwie wypowiedzi. Arystoteles swą Metafizykę rozpoczyna zdaniem: „Wszyscy ludzie z natury pragną wiedzy”. Wypowiedź w podobnym duchu wygłasza współczesny fizyk C. Rubbia: „Kieruje nami ciekawość, jeden z najbardziej podstawowych ludzkich instynktów. Więc zasadniczo napędza nas [...] nie sukces, lecz pewien rodzaj pasji, mianowicie pragnienie, by lepiej zrozumieć, posiąść [...] jeszcze więcej prawdy”. Pragnienie pokonywania przeszkód umysłowych jest tak silne, że jeden z francuskich uczonych (prawdopodobnie chodzi o H. Poincare'go), wg K. Wajsa, miał powiedzieć: „nie chciałbym znaleźć się w niebie, jeśli nie ma tam żadnych problemów do rozwiązania”. Zdobycie wiedzy i dzielenie się nią może dawać radość. Dialogi konfucjańskie rozpoczyna taka wypowiedź: „Mistrz powiedział: czyż nie daje to radości, gdy wiedzę czerpać przybywają do niego przyjaciele z krain najdalszych”.

„Uczucie zachwytu płynącego stąd, że nauka może być źródłem najwspanialszych doznań, do jakich zdolny jest umysł człowieka, głęboka namiętność estetyczna, którą można przyrównać do odczuć dostarczanych przez najwspanialszą muzykę czy poezję - te rzeczy sprawiają, że naprawdę warto żyć”(R. Dawkins). „Nauka jest przyjemnością, ale w takim znaczeniu, że bywa ona dokładną odwrotnością nudy. Człowieka myślącego może usidlić na zawsze”(R. Dawkins).

Uczonych, podobnie jak i artystów otaczała aura inności, odmienności ale i dziwactwa. Napięcie towarzyszące poszukiwaniom intelektualnym prowadziło niekiedy do załamań psychicznych czy obłędu (choć trzeba przyznać, że to zjawisko występuje tutaj rzadziej niż wśród artystów). Ze znanych postaci taką cenę zapłacili A. Comte, G. Cantor, K. G*del i J. Nash. Pewnego rodzaju oderwanie od świata powodowało, że wielcy uczeni byli często rozbrajająco bezradni w sprawach praktycznych (np. B. Russell czy A. Einstein), co było przedmiotem licznych anegdot.

Z kwestiami powyższymi wiąże się sprawa relacji między nauką a mądrością. Mimo, że rozumienie nauki nie jest jednoznaczne, to nie budzi tyle obiekcji, co rozumienie mądrości. Mądrość to nie wiedza, albo przynajmniej nie tylko. Można wiele wiedzieć i nie być mądrym (tutaj przypomina się góralskie powiedzenie: „Takiście panocku mądry, aze głupi”). Mądrość jakoś wiąże się z rozpoznaniem wartości. Polega „na umiejętności odróżniania tego, co ważne, od tego, co nieważne”(K. Szaniawski). „Mądrość zatem - to kwestia właściwej hierarchii wartości, którą trzeba dostrzec i uznać w swoim postępowaniu, przy czym ta druga część - postępowanie wedle zaakceptowanej hierarchii wartości - jest także, a może głównie, sprawą charakteru; nie jest to problem czysto intelektualny”(tenże). Nie tylko się „jakąś hierarchię wartości uznaje, ale też - że się w siebie samego wnika, zastanawiając się nad pytaniem: W jaki sposób mógłbym najlepiej siebie tym wartościom poświęcić, do czego się najlepiej nadaję, na co mnie samego stać?”(tenże). Wg K. Szaniawskiego trzy trwałe dyspozycje są ważne jako „nieodzowny warunek mądrości. Jedna z nich to umiejętność zgody na to, co nieuniknione [...]. Zatem należyta proporcja sprzeciwu wobec rzeczywistości i rezygnacji. Dalej: wyobraźnia otwarta na innych ludzi, na ich odmienność. Nie musi to być empatia, wystarczy usilne i zasadniczo życzliwe dążenie do zrozumienia innych ludzi. [...] I jeszcze - dystans wobec siebie samego. Popatrzeć na siebie tak, `jak się patrzy na obce nam rzeczy, bo jesteś tylko jedną z rzeczy wielu'” (tutaj autor cytuje C. Miłosza).

Wiara w samego siebie powinna mieć charakter realistycznej samooceny. Powinna m. in. pociągać pewien dystans do własnej osoby (papież Jan XXIII zwykł ponoć mawiać do siebie: „Giovanni, nie traktuj siebie aż tak serio!”). Przejawem tego może być poczucie humoru. Powinniśmy umieć śmiać się z samych siebie. Przesadne mniemanie o sobie i przesadna drażliwość (tak naprawdę jest ona przejawem jakiejś niskiej samooceny) jest źródłem wielu zadrażnień w relacjach z innymi i wielu zgryzot.

Trzeba na jeszcze inną cechę mądrości (choć niekiedy nazywano to roztropnością) zwrócić uwagę. Potrzebna jest umiejętność realistycznego myślenia. D. Bernal twierdził, że „istnieją dwa rodzaje przyszłości, przyszłość pragnień i przyszłość losu, a ludzki rozum nigdy się nie nauczył ich rozdzielać”.

Pojawia się teraz sprawa relacji między mądrością i nauką. „Jeżeli mądrość miałaby polegać [...] przede wszystkim na wrażliwości na wartości, to byłaby to mądrość samowystarczalna, autonomiczna względem nauki. Można by powiedzieć, że taka mądrość obywa się bez nauki. Ale jeśli miałaby to być mądrość, którą interesuje też wcielenie wartości w życie, to [...] nie może się ona bez nauki obejść. [Bo] w sprawach rozpoznawania środków wiodących ku realizacji takiego świata, jakim chcielibyśmy, żeby był - nauka jest niezastąpiona. Taka mądrość wbrew nauce, a nawet tylko bez nauki, realizować się nie może”(K. Szaniawski).

Pożytek z nauki jest możliwy tylko wtedy, gdy ideologie (którymi badacz się kieruje) wypowiadające się na temat możliwości nauki są realistyczne. Niekiedy scjentyzm przybierał karykaturalną postać. Miłosz wspomina XIX-wiecznego rosyjskiego myśliciela Fiodorowa. „On wierzył absolutnie w zwycięstwo nauki. W to, że nauka będzie mogła zrobić właściwie wszystko w przyszłości i dojdzie do tego, że człowiek będzie mógł wskrzeszać zmarłych. […] Można powiedzieć, że będzie ciasno wtedy na planecie, ale nie… Nauka potrafi wszystko, prawda?” Aż tak naiwnego scjentyzmu dzisiaj nikt nie głosi. Ale również postawy antynaukowe nie są do zaakceptowania. Oznaczają one odrzucenie z góry możliwości ulżenia losowi ludzkiemu.

J. Wiara religijna

Różne przejawy wiary odgrywają rolę w życiu ludzkim. Jedną z nich jest wiara religijna. Wiara religijna jest pewnego rodzaju zaufaniem połączonym z gotowością oddawania czci. Wiara religijna może dawać oparcie, może pomagać przezwyciężać trudności (patrz: biblijne określenie: „wiara góry przenosi”; nawiązujący do niego poeta W. Potocki stwierdza: „Częstokroć samą wiarą ozdrowieje chory” [te sformułowania można odnieść nie tylko do wiary religijnej]), a w chwilach próby, może nawet mobilizować do postaw heroicznych. Mogą do tych zachowań być zdolni także ludzie pozbawieni tego rodzaju przeżyć. Niemniej, przekonanie, że wraz ze śmiercią nie wszystko się kończy może pomagać człowiekowi.

Są różne motywy żywienia uczuć religijnych. Poetka A. Kamieńska wskazywała na poczucie kruchości egzystencji ludzkiej. Wymownie stwierdza: „Panie, nie jestem godzien - to w tym miejscu zaczyna się wiara, gdy człowiek uzna swoją małość, ograniczenie, nicość”. Jakimś przejawem tej kruchości może być niepewność naszego poznania. „Gdybyśmy wiedzieli, wiara nie byłaby nam potrzebna”. „Filozofia [ale także i nauka] nie przestaje zadawać pytań. Wiara żyje odpowiedzią”. Wskazana przez A. Kamieńską geneza przeżyć religijnych jest jedną z wielu możliwych (co ciekawe, na taką genezę religii wskazywali też jej przeciwnicy, np. L. Feuerbach: „Grób człowieka jest miejscem narodzin bogów”). Na pewno jest tą najistotniejszą, jeśli wiara religijna jest sprawą wyboru. Zazwyczaj przekonania religijne są sprawą nawyku. Wychowywanie już w okresie wczesnego dzieciństwa w atmosferze religijnej przyzwyczaja nas do pewnego rodzaju zachowań i pewnego widzenia świata. Postawy religijne stają się wtedy elementem odziedziczonej tradycji kulturowej. Jednak nie wszystkim ludziom wiara religijna jest potrzebna. Agnostycy i ateiści mogą mieć świadomość kruchości ludzkiej egzystencji, a mimo to nie potrzebują oparcia w wierze religijnej.

Religia „odwołując się do siły wyższej, motywuje ludzi do przekroczenia sfery ich bezpośrednich potrzeb i interesów i do służby wyższemu dobru. Za pomocą rytuałów towarzyszących narodzinom, ślubom czy śmierci pomaga myśleć w kategoriach życia człowieka i życia pokoleń. [...] Czas religijny to czas zdystansowany - zdystansowany wobec osobistego dążenia albo cierpienia, wobec chaosu historii. W odizolowanym świętym miejscu, w niezmiennym i bezczasowym świętym rytuale, w świętej komunii z wyższym porządkiem wykraczamy poza zwykły czas i w ten sposób nadajemy życiu sens lub przynajmniej czynimy je znośnym” (S. Brand).

Ale też (niekiedy) „z perspektywy sacrum historia to tylko następstwo jednej przeklętej rzeczy po drugiej. W najlepszym razie składa się niemal wyłącznie ze złych wiadomości. W najgorszym - jest grzechem. Zawsze jest złudzeniem. Jedyna dobra wiadomość, jedyne zbawienie, jedyna rzeczywistość bytuje w transcendentnej bezczasowości, w tym, co wieczne”(S. Brand). Chrześcijanin Kevin Kelly stwierdził: „Kościoły chrześcijańskie negują przyszłość. Oni (sic!) od pierwszego roku czekają na drugie przyjście. Uważam, że potrzebujemy opowieści, która obejmie również przyszłość”.

Trzeba tutaj dodać, że uczucia religijne nie tylko wyzwalały w człowieku jakieś drzemiące pokłady dobra, ale i zdarzało się że prowadziły do różnych form nietolerancji, łącznie ze zbrodnią (np. wojny krzyżowe czy inkwizycja) i na skalę masową niszczeniem dóbr kultury (np. część zbiorów słynnej biblioteki aleksandryjskiej była palona w 391 r. z polecenia bp Teofila, reszta jej zbiorów w 645 r. z polecenia kalifa Omara). Wg C. Znamierowskiego pozytywną funkcję w sferze moralnej religia może pełnić jeśli towarzyszyć jej będzie świadomość, że wiara jest akceptacją niemożliwych do uzasadnienia przekonań (inaczej mielibyśmy do czynienia z wiedzą a nie wiarą). Zazwyczaj ludzie mają skłonność uważać uznawane przez siebie wierzenia za prawdy oczywiste i niepodważalnie uzasadnione. Uzależniają moralną ocenę ludzi od akceptacji tych wierzeń. A stąd już krok do nietolerancji i nienawiści. Do tych trafnych przemyśleń Znamierowskiego warto dodać uwagę, że do nietolerancji może niekiedy prowadzić także postawa ateistyczna. Na szeroką skalę z takim zjawiskiem mieliśmy do czynienia w krajach realnego socjalizmu.

Głębia, szczerość i intensywność przeżyć religijnych zależy od indywidualnego lub zbiorowego przeżywania. W publicznym, zbiorowym manifestowaniu przeżyć religijnych chodzi bardziej o coś innego niż o same te przeżycia (np. może chodzić o podkreślenie więzi wspólnotowych, czy też o utwierdzenie, upewnienie się samemu w swojej postawie). Sprawa wygląda podobnie jak z uczuciami miłosnymi (tutaj łatwo dostrzegamy różnicę między intymnością a spłycającą publiczną manifestacją). W ujęciu M. Przełęckiego „religia pojmowana jest przede wszystkim jako zjawisko indywidualne i wewnętrzne. Jej istotą jest sprawa stosunku jednostki do Boga, stosunku intymnego - przekonaniowego, uczuciowego i wolicjonalnego. Prawdziwym - i najgłębszym, być może - zjawiskiem religijnym jest samotne przeżycie `mistyczne', a nie udział w zbiorowym instytucjonalnym życiu religijnym”. Ks. F. Sawicki w swej rozprawce Fenomenologia wstydliwości docenia istnienie wstydliwości religijnej. „Kto modli się w samotności, przerywa modlitwę, gdy wchodzi ktoś obcy, nie chcąc mieć świadka swej pobożności”. A przecież nie robi czegoś, co zasługuje na naganę. Sawicki tak to wyjaśnia: „wstydliwość obraża się głównie niepożądanym odkryciem przeżyć i przymiotów ściśle osobistych, które dla obcych mają pozostać tajemnicą nietykalną. Istota rozumna ma prawo do nietykalności jakiejś najgłębszej sfery życia, która do niej tylko należy, a człowiek o subtelnym poczuciu własnej godności dyskretnie strzeże tej nietykalności, nie obnażając się nigdy całkowicie”.

Ciekawe uwagi o egzystencjalnej roli wiary religijnej sformułował poeta Z. Jankowski: „Wiara, ta prawdziwa, a nie dewocyjnie rozbiegana, mnożąca psychiczne szczękościski, przydaje nam równowagi, spokojnej głębi, szerokich zamyśleń. Jest jak dobry klimat, który o zdrowiu współdecyduje. Fałszywa `wiara', np. wojownicze i pewne siebie religianctwo, na pewno wypacza nasze zdrowie, nerwicuje, ekscytuje, skraca. To po prostu fałszywy rytm, krótki oddech”.

K. Wolność

Trudno byłoby mówić o wartości życia, gdyby człowiek pozbawiony był wolności. „Jednym z warunków sensu życia jest potrzeba poczucia podmiotowości w zachowaniach społecznych; potrzeba przekonania, że w moich zachowaniach adresowanych do innych ludzi mam, jako jednostka znaczny zakres wolności wyboru, że jestem w tej dziedzinie swoim własnym rządcą”(T. Bielicki). Swoboda działania nie może być jednak nieograniczona. Różne systemy moralne szukają takiego kodeksu norm, który umożliwiłby zarazem jak najpełniejsze i jak najbardziej bezkonfliktowe zaspokajanie potrzeb. Ale nie tylko o taką wolność chodzi. Wolność żebraka jest wolnością iluzoryczną. Niemożność realizacji pewnych uprawnień faktycznie oznacza zniewolenie. O tym jakie uprawnienia przysługują każdemu człowiekowi usiłują rozstrzygnąć różne karty praw człowieka i obywatela. Jednym słowem, chodzi tu o stworzenie takich warunków, które przy podobnych uzdolnieniach dawałyby podobne szanse.

II. Sens życia

1.Doniosłość i zasadność pytania o sens życia

Pytanie o sens życia należy do najbardziej fundamentalnych pytań, jakie sobie człowiek stawia. Jeśli znajdzie się odpowiedź na to pytanie, to łatwo będzie wskazać jakie strategie życia należy obrać.

Ale już na samym początku rozważań pojawiają się problemy. Byli tacy, którzy pytanie o sens życia zaliczali do zagadnień pozornych, do pseudo-problemów (gł. neopozytywiści). Można też spotkać się ze stanowiskiem, że na pytanie o sens życia nie ma odpowiedzi (np. K. Twardowski). Podobnie Z. Dormanowska w wierszu Pochwała starości mówi: „Kiedy jesteśmy młodzi /spodziewamy się odpowiedzi na wszystkie pytania / wbrew doświadczeniu pokoleń /chcemy koniecznie wiedzieć /jaki jest cel istnienia [...] potem jesteśmy starzy /i spokojni bo wiemy /że odpowiedzi nie będzie”. Istniała też liczna grupa myślicieli, którzy sądzili, że życie nie ma sensu (A. Schopenhauer i wielu egzystencjalistów). Są też autorzy, którzy sądzą, że odpowiedź na pytanie o sens życia w ogóle nie jest możliwa, za to jest możliwe wskazanie jaki mógłby być sens życia konkretnego człowieka. A. Kamieńska wyraża taką wątpliwość: „Może pytanie o sens życia w ogóle nie ma sensu. Można pytać tylko o sens konkretnego życia i to w danej konkretnej sytuacji”. Podobną myśl wyraża J. Bocheński: „sprawa sensu życia jest sprawą w najwyższym stopniu indywidualną, osobistą, prywatną”. Te wypowiedzi sugerują, że nie można dać recepty na znalezienie sensu jednakowo dobrej dla wszystkich. Podejście Kamieńskiej i Bocheńskiego jest zgodne z takimi spotykanymi przypadkami gdzie człowiek, któremu inni zazdroszczą pozycji, sukcesu, traci wiarę w sens życia (a nawet potrafi się na swoje życie targnąć). Mimo, że takie sytuacje faktycznie mają miejsce, to jakieś próby poszukiwania obiektywnego sensu życia są wskazane. Przekonujące racje na rzecz takiego podejścia daje A. Brożek. Uważa ona, że można pojęciu sensu życia nadać sens obiektywny (u Kamieńskiej czy Bocheńskiego jest ono pojęciem subiektywnym). Brożek przytacza trzy argumenty na rzecz swego stanowiska. Po 1) przeświadczenie, że warto lub nie warto żyć, może się zmieniać. „Nie jest jednak przecież tak, że [wtedy] zmienia się coś w samym sensie życia osoby, która takiej zmiany doświadcza”. Po 2), „gdyby sens życia `pojawiał się' tylko w momentach, w których czujemy, że warto żyć - w większości momentów nasze życie byłoby sensu pozbawione”. Po 3), możemy człowiekowi przygnębionemu powiedzieć: „Twoje życie ma sens, a ty jedynie z jakiegoś powodu go nie dostrzegasz”.

2. O co chodzi w pytaniu o sens życia?

1. sens życia a wartość życia

Na początek możemy zacząć od prób zrozumienia zwrotu „sens życia”. Niekiedy mówiono, że sens życia to tyle, co wartość życia. I może czasami chodzić tutaj o to, że życie ma sens, bo jest realizacją wartości. Oczywiście, nie jakichkolwiek, ale takich, które zasługują na to, by im się poświęcić, by je kultywować. Ale można też powiedzieć, że życie ma sens, gdy ma wartość dla nas, gdy czujemy, że warto żyć. Pojawia się pytanie, co o tym decyduje, że warto żyć.

T. Czeżowski wiąże sens życia z wartością celów stawianych w życiu („wartość celów działania jest jednym z momentów sens życia określających”). „Dla określenia sensu życia nie wystarczy układ jakichkolwiek, byle harmonijnych celów ostatecznych, trzeba owe cele poddać ocenie wartości”. Wg niego, nie tylko życie nieuporządkowane, kierowane dorywczymi impulsami (od zachcianki do zachcianki), niekoniecznie zgodnymi z sobą, jest pozbawione sensu, ale także życie uporządkowane, lecz poświęcone błahym celom także jest bezsensowne. „Powiemy, że nie zmarnowaliśmy życia, jeżeli w jego przebiegu zrealizowaliśmy cel lub cele najlepsze z tych, do których zrealizowania w danych warunkach byliśmy zdolni; takie właśnie cele nazywamy godnymi życia”. Identyczne stanowisko w tej sprawie zajmował T. Kotarbiński.

2. sens życia a cel życia

W pewnych sytuacjach można dostrzec związek sensu z kategorią celu. Na pewno sens życia to nie to samo, co cel życia. T. Kotarbiński uważa, że „kto pyta o cel życia, formułuje swoje zapytanie z pewnością jakoś meraforycznie”. Wg niego, pytać można w sensie nieprzenośnym o cel poszczególnych działań, nie zaś życia w całości (życia indywidualnego lub w ogóle). „Zamiast ułudy jedynego celu życia staje nam przed oczyma perspektywa wielości rozmaicie obieranych celów, nie celów życia nota bene, lecz celów działań”.

Gdy niektórzy autorzy (gł. myśliciele religijnie zorientowani) mówią o celu życia, to cel życia rozumieją transcendentnie, nie immanentnie. Cel transcendentny to cel nadany z zewnątrz, np. cel wyznaczony przez Boga. Taki cel niewiele ma wspólnego z autonomicznymi wyborami ludzkimi. Byłby czymś gotowym, danym, niezależnym od woli człowieka. Zasadniczym problemem jest istnienie takiego celu i jego identyfikacja. Chodzi tu o niemożność -z samej istoty - racjonalnego uwiarygodnienia czegokolwiek, co wykracza poza porządek naturalny. Nie oznacza to oczywiście braku prawa do akceptowania takiego celu przez ludzi. Wiara może być potężną siłą wzmacniającą jednostkę. Nieracjonalne byłoby tylko proponowanie tego rozwiązania jako jedynego możliwego dla wszystkich. Ale i tak ewentualne istnienie i zidentyfikowanie takiego celu nie oznaczałoby tym samym, że już mamy dane gotowe rozwiązania. Pozostałby nam i tak problem uzgodnienia naszego życia, w całej jego złożoności, z tymi zewnętrznymi wytycznymi. I choć, za M. de Sevigne, możemy powiedzieć: „Jestem w kłopotliwym położeniu; zaplątałam się w życie bez własnej zgody”, to jednak nam chodzi o takie cele (i tym samym o taki sens życia), które byłyby przez samego człowieka wypracowane. Jest to wymóg naszej podmiotowości. „Sami musimy nadać swemu życiu sens, gdyż sens ów nie towarzyszy życiu automatycznie”(Ch. Potok). Niemniej, cele mogą mieć związek z sensem życia, ale cele, które człowiek sam wyznacza (czyli cele immanentne). „Sens życia nie może być nikomu podyktowany, każdy musi znajdować go sam”(A. P.). Cele może sam człowiek sobie stawiać, ale mogą też być one konsekwencją przyjętych zobowiązań (zostając rodzicami, chcąc nie chcąc, pewne zobowiązania na siebie bierzemy), przyjętych ról. Ale, jak to spostrzegli K. Ajdukiewicz i J. Bocheński, cele nie muszą towarzyszyć nam zawsze, aby uznać życie za sensowne. „Istnieją chwile, w których dany człowiek do żadnego celu nie dąży, a w których jego życie ma przecież sens”(I. M. Bocheński). Dawniejsi autorzy (ale także wspomniani T. Czeżowski i T. Kotarbiński), gdy mówili o sensie życia, traktowali życie zbyt poważnie. Wskazywali, że życie ma sens, jeśli człowiek ma pewną uporządkowaną hierarchię celów i to celów doniosłych. W takim ujęciu życie sensowne byłoby realizacją jakiejś misji, jakiegoś powołania. Krótko ujął to św. Stanisław Kostka mówiąc: „ad maiore natus sum” - jestem stworzony do wyższych celów. Było to też stanowisko bliskie intencjom Seneki. K. Wajs tak przedstawia jego podejście: „wartość ma tylko czas intensywnie przeżywany, wypełniony treścią, nasycony wysiłkiem działania lub myśli, czas, który nie jest jałowym przemijaniem, okresem, w którym nudzimy się, czas, którego nie trzeba `zabijać'”. Niekiedy na co dzień mówimy o marnotrawieniu życia, o „rozmienianiu go na drobne”. Czyli świadomość potoczna zalecałaby, przynajmniej niekiedy, poważne traktowanie życia. A jednak nie trzeba do życia podchodzić aż tak patetycznie. O wartości życia decydują nie tylko osiągnięcia, ale i chwile wytchnienia, beztroskie używanie życia. Również cele, które sobie wytyczamy nie muszą stanowić jakiejś uporządkowanej, dorzecznej i doniosłej całości. Możemy w sposób dość żywiołowy dążyć do, niekiedy błahych, celów. „Nie trzeba pogardzać małymi celami i przemijającymi chwilami użycia”(I. M. Bocheński). W przeciwnym przypadku grozi nam to, przed czym ostrzegał A. Schopenhauer. Zrealizowany cel albo rodzi nudę, albo inicjuje nowe cele. Te, dopóki nie zostaną osiągnięte, są źródłem cierpienia. A więc stale towarzyszy nam albo nuda albo poczucie niespełnienia, niezrealizowania. Czyli nigdy nie możemy być szczęśliwi. Zbyt dorosłe (poważne) traktowanie życia odziera to życie z jakiegokolwiek powabu. Jednocześnie jest tutaj potrzebne pewne wyczucie realizmu. Zbyt wygórowane oczekiwania od życia mogą prowadzić do rozczarowań. Bo „bramy raju istnieją prawdziwie tylko na martwej i spalonej słońcem pustyni”(J. Andrzejewski). Do jednej tylko sprawy trzeba podejść poważnie, odpowiedzialnie. Możemy życie rozmieniać na drobne, możemy gonić za błahymi sprawami, ale nie wolno nam realizować celów moralnie złych. Nasze działania nie mogą powiększać bilansu cierpień w świecie. I to jest właściwie jedyny wymóg, który musi być spełniony.

c) sens życia a ład (porządek)

Bliżej trzeba przyjrzeć się kwestii ładu w życiu. W Polsce T. Czeżowski uzależniał sens życia od posiadania harmonijnej całości celów godnych życia. Idea ta jest bardzo stara. Ma swój rodowód w pitagoreizmie i w platonizmie. Co prawda, starożytni autorzy mówili o szczęściu (problem sensu życia zaczął być stawiany dopiero na przełomie XIX i XX w.), ale w równym stopniu może być odniesiona do kwestii sensu życia. Platon uważał za konieczne posiadanie hierarchicznie uporządkowanego, spójnego zestawu celów. Różne władze duszy (Platon wymienia trzy władze duszy: rozumną, popędliwą i pożądliwą) inicjują różne pragnienia. Te pragnienia mogą być ze sobą niezgodne. Dążąc do niespójnych celów jesteśmy skazani na frustrację, bo któryś z celów trzeba będzie poświęcić. U Platona rozwiązanie problemu sprowadza się do podporządkowania wszelkich przejawów osobowości rozumowi. O takim człowieku będzie można powiedzieć, że „zharmonizował swoje trzy czynniki wewnętrzne, jakby trzy struny dobrze współbrzmiące [...], on je wszystkie związał i stał się ze wszechmiar jedną jednostką, a nie jakimś zbiorem wielu jednostek”. Ale już Arystoteles miał pewne wątpliwości. Widać to było w przeprowadzonej przez niego krytyce zaproponowanego przez Platona modelu państwa idealnego. Dla Arystotelesa „państwo bowiem z natury jest pewną wielością”(jednoznacznie różnorodności w życiu społecznym bronił dopiero J. S. Mill, wg którego różnorodność jest czynnikiem wzbogacającym). „Do pewnego stopnia Arystoteles zastępuje zasadę `im więcej harmonii, tym lepiej' swoistą życzliwością [chodzi o pragnienie dobra innych], która wydaje się nieobecna w politycznych rozważaniach Platona”(N. White). U Platona najlepszy mędrzec powinien być zarazem władcą. Arystoteles tych dwóch funkcji nie uważa za konieczne łączyć. Właściwie nie da się tych dwóch ideałów łączyć razem. Albo poświęcamy się całkowicie działalności badawczej, teoretycznej, albo poświęcamy się aktywności na forum publicznym. W związku z tym N. White takie sugestie dostrzega w myśleniu Arystotelesa: „doskonałe życie [...] jest życiem, w którym nie osiągnięto pełnej harmonizacji dóbr, lecz jedynie częściową. Nie istnieje jakiś idealny stan życia ludzkiego - istnieje jedynie stan lepszy od wszystkich pozostałych”. W sposób wyraźny swą niechęć do tworzenia przez jednostkę sztywnej hierarchii celów zaczynają ujawniać autorzy w XIX w. R. Emerson miał powiedzieć: „konsekwencja jest straszakiem dusz małych. [...] Z czymś takim umysł wielki nie ma nic wspólnego”. Wg N. White, F. Nietzsche był przekonany, że „konflikty pragnień mogą być pożądane [bowiem] nie pozwalają ugrzęznąć w martwej rutynie”.

W myśleniu Platona było coś niepokojącego. Sądził, że człowiek powinien raz na zawsze zaplanować swoje życie. A przecież życie może zaskakiwać. Potrzebna jest pewna otwartość, gotowość do dokonywania korekt w powziętych ustaleniach. Poza tym, człowiek powinien się rozwijać, a to zakłada jakąś ewolucję preferencji (oczekiwań). Dochodzi do tego jeszcze inna rzecz. Oczekiwanie, że wszystkie aspekty życia będą uporządkowane zakłada możliwość całkowitego panowania jednostki nad wszystkim, co się w jej życiu wydarza. Jest to jednak nierealistyczne podejście. „Jest rzeczą jasną, że nawet najsilniejsza, najbardziej samodzielna osobowość nie trzyma w swych rękach wszystkiego, co dotyczy jej rozwoju, działalności, konkretnych sytuacji życiowych”(M. Gołaszewska).

Trzeba też wspomnieć o jeszcze innym zagrożeniu. Nadmierny ład (uporządkowanie) może krępować osobowość. Jednostki twórcze przejawiają jakieś bogactwo, które trudno ująć w jakieś ryzy. „Porządek może nas doprowadzić do pedanterii, chłodu wewnętrznego, utraty piętna indywidualnego - ale z kolei chaos powoduje nadmierną ekspresję, zachowania gwałtowne i nie skoordynowane[...]”(M. Gołaszewska). Jakąś możliwość syntezy porządku i chaosu ta autorka widzi w osobowości twórczej.

3. wielość i niedookreśloność propozycji sensu życia

Zarówno w odniesieniu do kwestii sensu życia, jak i do problemu szczęścia, można powiedzieć, że nie można podać dokładnych (szczegółowych) recept. T. Kotarbiński pisał: „Nikt, oprócz jawnych fantastów, nie podejmie się dawać innym niezawodnych recept na szczęście”. Pluralizm propozycji jest koniecznością. Trzeba się liczyć ze zróżnicowaniem osobowości ludzkich. To, jak i niepowtarzalność okoliczności, w których przychodzi nam żyć wymusza także pewien schematyzm ofert.

III. Szczęście.

1. pojecie szczęścia

Pytanie o sens życia wiąże się nierozłącznie z pytaniem o szczęście (o jego naturę, dostępność, środki doń prowadzące).

N. White trafnie stwierdza, że „pojęcie szczęścia [jest] zrozumiałe, jak się wydaje, dla wszystkich”. Dalej tenże autor wygłasza zaskakującą tezę: „konkretne rady filozofów, jak stać się szczęśliwym, nie są w niczym lepsze (a prawdopodobnie są gorsze) od rad udzielanych przez zwykłych ludzi. Przeważnie nie znają oni wystarczającej liczby istotnych faktów, nie mają też odpowiedniego usposobienia”. Niemniej, by wyrobić sobie jakieś wyobrażenie na temat szczęścia warto korzystać z przemyśleń innych. A właśnie filozofowie najwięcej na ten temat pisali. Pewną ilość refleksji na ten temat można znaleźć w dziełach literackich (ale czy podobnie jak filozofowie, pisarze mają tu coś do zaoferowania, skoro na temat kwestii związanej ze szczęściem, jaką jest problem sensu życia, wg A. Kamieńskiej, „są ostatnimi, którzy mogliby [...] ten sens ukazać”). Natomiast zwykli ludzie rzadko utrwalają swe przemyślenia (na dodatek są to często rady w takim stylu jak następująca wypowiedź A. Schwarzeneggera: „Żyj zdrowo, myśl pozytywnie i skop kilka tyłków”). Dlatego skupimy się głównie na wypowiedziach filozofów (zresztą w swej monografii Filozofia szczęścia N. White niemal wyłącznie korzysta z ustaleń filozofów; w o wiele większym stopniu ze źródeł niefilozoficznych korzystał W. Tatarkiewicz autor klasycznego dzieła O szczęściu).

Na wstępie powinniśmy rozwiać pewne nieporozumienia związane z posługiwaniem się słowami „szczęście” i „szczęśliwy”. Mówimy niekiedy o szczęśliwych narodach, o szczęśliwym państwie, szczęśliwej ziemi, szczęśliwym psie. Na pewno zasadnie możemy odnosić słowo „szczęśliwy” do konkretnego człowieka. I to jest to najwłaściwsze zastosowanie tego słowa. Trudno w dosłownym sensie mówić o szczęściu narodów i innych wspólnot, a tym bardziej państwa lub jakiejś ziemi (może lepiej tutaj mówić o pomyślności losu, sprzyjających okolicznościach). A czy można mówić o szczęśliwym zwierzęciu? Jeśli jego sposób przeżywania przypomina sposób przeżywania człowieka, to chyba tak.

b) doniosłość pytania o szczęście

Arystoteles, najbardziej realistycznie nastawiony spośród wielkich filozofów starożytnej Grecji, uznał szczęście za cel nadrzędny (dobro najwyższe) ludzkiego życia. Szedł tutaj tropem powszechnych oczekiwań. Pisał: „Co do nazwy tego dobra panuje u większości ludzi niemalże powszechna zgoda; zarówno bowiem niewykształcony ogół, jak ludzie o wyższej kulturze upatrują je w szczęściu”. Idąc tropem Arystotelesa, autor pracy doktorskiej o jego etyce, J. Vanier w następujący sposób radzi przekonać się o doniosłości szczęścia dla ludzi. Gdy zadamy ludziom pytanie, do czego dążą w życiu, otrzymamy różne odpowiedzi (jeden powie: chcę awansować, inny - ukończyć studia; możemy usłyszeć też takie odpowiedzi: chcę ożenić się, znaleźć ciekawą pracę, odwiedzić egzotyczne kraje, itp.). Gdy pytamy dalej, dlaczego chcesz awansować, ukończyć studia, ożenić się itd., usłyszymy odpowiedź: bo wtedy będę szczęśliwy.

Ale tutaj trzeba wspomnieć o sugestiach Arystotelesa, H. Sidgwicka czy M. Przełęckiego. Według nich „czasem łatwiej jest osiągnąć szczęście, gdy się wprost do niego nie dąży” (N. White).

4. różne koncepcje szczęścia

Pierwsze próby określenia szczęścia mamy już w starożytności. Spośród wielu definicji szczęścia, z którymi można spotkać się w dziejach, godne uwagi jest pojmowanie szczęścia zaprezentowane przez W. Tatarkiewicza w jego traktacie O szczęściu. W nim tak określa szczęście: „szczęściem jest trwałe, pełne i uzasadnione zadowolenie z życia”. Jako uzupełnienie sugestii, że szczęście ma być trwałym zadowoleniem z życia warto przytoczyć uwagę S. Johnsona: „Zabezpieczenie odległego albo stałego szczęścia nie jest możliwe inaczej, niż przez powstrzymywanie się od pewnych natychmiastowych gratyfikacji”.

Warto przyjrzeć się drodze dojścia do takiego rozumienia szczęścia. Tatarkiewicz wskazuje, że w mowie potocznej i w literaturze filozoficznej funkcjonują cztery różne rozumienia szczęścia. Raz to słowo oznacza pomyślność (powodzenie), innym razem - intensywną radość, trzecie rozumienie szczęścia oznacza posiadanie wielu dóbr, a czwarte - zadowolenie z życia wziętego w całości. Jeśli zgodzimy się z powszechnymi oczekiwaniami, zgodnie z którymi szczęście powinno być naczelnym celem życia, to powinniśmy odrzucić rozumienie pierwsze (bo takie szczęście zależy od przypadkowych okoliczności) i drugie (bo takie szczęście jest krótkotrwałe). Jeśli chodzi o rozumienie trzecie, to ono też nas nie zadowala. Ktoś może posiadać wiele dóbr i nie doznawać zadowolenia. Kalif Abdurrachman kazał wyryć na swoim grobie taki napis: „Zaszczyty, bogactwa, największa władza - użyłem tego wszystkiego. Szanując mnie i lękając się współcześni mi książęta zazdrościli mi szczęścia i sławy. W ciągu mego życia dokładnie liczyłem dni, w których doznałem przyjemności czystej i niezmieszanej - i w ciągu dziesięciu lat panowania doliczyłem się ich zaledwie czternaście”. Pozostaje więc tylko czwarte rozumienie. Poza tym, inne ujęcia można zastąpić synonimami (kolejno: „powodzenie”, „radość”, „eudajmonia”), czwarte zaś nie ma synonimu. Jeśli od szczęścia oczekujemy, że jest wielkim dobrem i celem życia, to tylko czwarte rozumienie zdaje się sprostać takim wymaganiom.

5. warunki szczęścia, drogi prowadzące do szczęścia

Gdy już pewne rozumienie szczęścia uznamy za właściwe, pozostaje próba wskazania środków do szczęścia prowadzących. Tutaj wiele mogą przydać się uwagi Arystotelesa. „Na pytanie jednak, czym jest szczęście, odpowiedzi są rozbieżne [...]. Jedni bowiem mają tu na myśli [...] przyjemność, bogactwo lub zaszczyty, inni coś innego, a często nawet jeden i ten sam człowiek rzeczy różne (będąc chorym widzi szczęście w zdrowiu, będąc ubogim - w bogactwie)”. Dla Arystotelesa przyjemności są konsekwencją zabawy. Ale w zabawie nie widzi celu życia. Zabawa może być tylko „pewną formą wypoczynku, a człowiek potrzebuje wypoczynku, ponieważ nie może pracować bez przerwy. Nie jest więc wypoczynek celem, lecz środkiem do celu”. Nie może też szczęście polegać na gromadzeniu bogactw, bo życie „upływające na zdobywaniu majątku jest poniekąd życiem pod przymusem”. Nie dają też gwarancji szczęścia zaszczyty (rozgłos, uznanie, prestiż, pozycja społeczna), bo zaszczyty „są czymś bardziej powierzchownym od tego dobra, którego szukamy: zdają się bowiem zależeć od tych, co ich udzielają, aniżeli od tego, kto ich dostępuje”. Arystoteles szukał takiego szczęścia, które byłoby stosunkowo trwałe i niezależne od okoliczności zewnętrznych. Ale był realistą. Dostrzegł, że szczęście „nie może się obejść bez dóbr zewnętrznych. [...] brak [...] pewnych dóbr, jak na przykład dobrego urodzenia, udanych dzieci lub urody mąci szczęście. Bo przecież nie jest zupełnie szczęśliwy człowiek o bardzo szpetnej powierzchowności lub niskiego pochodzenia, ani samotny i bezdzietny, a jeszcze mniej chyba taki, którego dzieci są pod każdym względem nieudane lub przyjaciele całkiem bez wartości, albo też ktoś, komu śmierć wydarła dobre dzieci lub przyjaciół. Zdaje się więc, że i tego rodzaju pomyślność jest [...] potrzebna do szczęścia”. Arystoteles twierdził, że „być szczęśliwym to dobrze żyć i dobrze się mieć”. To określenie wskazywało, że szczęście to zarazem realizacja dobra i pomyślny los. Dla Arystotelesa, będącego realistą, niepowodzenia życiowe i cierpienia mogą być istotną przeszkodą uniemożliwiającą osiągnięcie szczęścia. Inne było natomiast podejście Demokryta, cyników, epikurejczyków, sceptyków i stoików (właściwie ono dominowało w starożytnej filozofii), którzy osiągnięcie szczęścia całkowicie uzależniali od woli człowieka (w myśl przysłowia: „Każdy jest kowalem swego losu”). Te wszystkie rozważania Arystotelesa są jakby oczyszczeniem przedpola, raczej mówią czym szczęście nie jest, niż jest. Pozytywny wykład jest dosyć zdawkowy, ale i nam dzisiaj trudno cokolwiek więcej powiedzieć. Dla Arystotelesa szczęście jest „pewnego rodzaju czynnością duszy, zgodną z wymogami jej dzielności”. Dla niego szczęście będzie konsekwencją pewnego stylu życia, stylu polegającego na rozwijaniu wyróżniających pozytywnie człowieka dyspozycji (sam Arystoteles w rozwijaniu uzdolnień intelektualnych widział swą drogę do szczęścia, ale w rachubę mogą wchodzić i inne czynniki, np. twórczość artystyczna). Oczywiście, pod warunkiem zajścia sprzyjających zewnętrznych okoliczności. „Zgodnie z poglądem Arystotelesa, trzeba mierzyć wysoko. Trzeba znaleźć tę aktywność życiową, która pochodzi z najgłębszych pokładów `ja' i która przynosi ogromną radość. Ta radość nie kryje się tylko w dokonanym dziele, ale [i] w samej aktywności”(J. Vanier). Elementem pozytywnym ujęcia Arystotelesa, na tle tradycji antycznej, jest dostrzeżenie, że szczęście ma aspekt społeczny. Gdy mówimy, że szczęście jest samowystarczalne, to „mamy tu na myśli samowystarczalność nie dla jednego tylko człowieka, żyjącego życiem samotnika, lecz także dla jego rodziców, dzieci i żony, i w ogóle dla jego przyjaciół i współobywateli, skoro przecież człowiek z natury swej jest istotą przeznaczoną do życia życiem społecznym”. Te przemyślenia Arystotelesa tak podsumowuje J. Vanier: „chodzi o to by działać wraz z innymi i na rzecz innych”.

Propozycja Arystotelesa jest pociągająca, ale i wygórowana. Podobnie jak z celami stawianymi w życiu nikt nie musi mierzyć tak wysoko. Nie każdy musi sympatyzować z perfekcjonizmem, choć daje on szansę głębokiego i intensywnego przeżywania życia.

6. szczęście a los (przypadek)

7. samoocena a szczęście

8. szczęście moje a szczęście innych

IV. Sens życia a szczęście

A jak się ma poczucie sensu życia i świadomość szczęścia? Pierwsza sprawa, na którą trzeba zwrócić uwagę, to ta, że pojęcie szczęścia - w odróżnieniu od pojęcia sensu życia - ma wyłącznie charakter subiektywny. Trafne uzasadnienie takiej tezy podaje A. Brożek. „Przekonywać kogoś, że wbrew swemu poczuciu jest on szczęśliwy - jest działaniem nieracjonalnym”. Nie możemy przecież powiedzieć: „Jesteś szczęśliwy, tylko o tym nie wiesz”. Inne pytanie, które się pojawia brzmi: czy zawsze człowiek przekonany o sensowności swego życia jest zarazem szczęśliwy? Otóż poczuciu sensu życia wcale nie musi towarzyszyć poczucie szczęścia. Bohaterowie, męczennicy, którzy poświęcili dla jakiejś sprawy swoje życie, mogą uważać, że ich życie miało sens, że ich ofiara czemuś wielkiemu służyła, ale sami mogą czuć się nieszczęśliwi. Woleliby żyć spokojnie, cieszyć się urokami świata, lecz zostali uwikłani w takie okoliczności, że aby „wyjść z twarzą”, aby się nie pohańbić, musieli złożyć ofiarę. Odbierają to jako tragedię, ale nie widzieli innego wyjścia (J. S. Mill wyraził to dosadnie: „lepiej być niezadowolonym człowiekiem, niż zadowoloną świnią ”). Natomiast w odwrotną stronę zachodzi taka zależność: człowiek szczęśliwy ma na pewno poczucie sensu własnego życia.

G. Scherer w swej książce Filozofia śmierci od Anaksymandra do Adorna zadaje interesujące pytanie: „A może dla stanowiska wobec śmierci uzasadnianego rozumowo [czyli stanowiska filozoficznego], niebagatelne znaczenie mają także doświadczenia odkrywane w religii, literaturze i sztuce?”. Wspomniany autor korzysta, niestety, tylko z wypowiedzi filozofów. Wg mnie, filozofowie niewiele trafnych rzeczy powiedzieli na ten temat. Można im p/w zarzucić „werbalne mielenie abstrakcji”(B. Wolniewicz). Wystarczy, by o tym się przekonać, przeczytać wymienioną monografię Scherera. Ta negatywna ocena dotyczy i innych tematów (przede wszystkim miłości), którym będę próbował przyjrzeć się w tym tekście.

W przekonaniu A. Schopenhauera, „gdyby nie istniała śmierć, filozofii w ogóle by nie uprawiano. Religia i systemy filozoficzne są dla niego `odtrutką na pewność śmierci, którą tworzy automatycznie refleksyjny rozum'”(G. Scherer). Podobnie pisał J. Ratzinger (późniejszy Benedykt XVI): „Śmierć to są drzwi, przez które wkracza w nasz świat metafizyka. [...] Wykluczyć śmierć, to wykluczyć z życia wszelką metafizykę”.

Motyw tańca śmierci występuje także w muzyce, Najwybitniejszymi jego realizacjami w dawnej muzyce są dzieła F. Liszta (Danse macabre), M. Musorgskiego (Pieśni i tańce śmierci). Motyw dance macabre występuje także w muzyce wsp. (np. w Symfonii rytuałów W. Szalonka). Pod koniec średniowiecza pojawia się podobna idea w literaturze (na gruncie polskim: Rozmowa Mistrza Polikarpa ze Śmiercią).

Poczuciu krótkości (chwilowości) życia dawali wyraz różni autorzy. Żyjący w VIII w. Będą Czcigodny tak uzmysławiał to swemu władcy: „Żywot człowieka jest na ziemi, o Królu, w porównaniu z wiecznością, jak przelot wróbla przez salę, w której zimą siedzisz w otoczeniu swych wodzów i ministrów. Ptak wlatuje jednym wejściem i wylatuje drugim, a kiedy jest we wnętrzu, niestraszna mu zimowa burza; lecz ta chwila zaraz mija, a on, znikając ci z oczu, ponownie wraca w objęcia zimy, skąd przybył. Życie człowieka jest podobne; pozostajemy w całkowitej nieświadomości tego, co nastąpi, i tego, co było przedtem”. Podobne w swojej wymowie i sugestywności myśli możemy znaleźć w pismach Pascala.

E. Stachura w swoim dzienniku Pogodzić się ze światem zanotował: „Człowiek z czego jest zbudowany? Z jednej wielkiej rany... Cierpienie jest jedyną rzeczą wspólną wszystkim bez wyjątku ludziom”.

M. Czachorowski, autor hasła „Cierpienie” dla „Powszechnej Encyklopedii Filozofii” uważa, że skoro cierpienie to „świadome przeżywanie przykrości (bólu) z powodu doznanego zła”, to o „cierpieniu zwierząt można mówić zatem tylko w sensie przenośnym, bowiem nie ma w nich `miejsca' na aktywne ustosunkowanie się wobec doznanego zła. Swoistością ludzkiego cierpienia jest samowiedza człowieka o tym cierpieniu i stawianie pytania o sens tego cierpienia, a także rozmaite ustosunkowanie się woli do przeżywanego cierpienia”. Można się chyba zgodzić z tylko jedną uwagą autora. Stawianie pytania o sens cierpienia wymaga zaawansowanych zdolności do myślenia abstrakcyjnego, z tego względu jest dostępne chyba tylko ludziom.

A. Damasio pisał: „ból [...] uważam za jeden z głównych determinantów (sic!) biegu ewolucji biologicznej i kulturalnej (sic!)”. Samo zjawisko bólu prowadzi, wg niego, do unikania, wycofywania, bezruchu. Aby jednak zachęcić do otwarcia się na otoczenie, do jego penetracji, potrzebna jest wizja nagrody i przyjemności jaka ona daje.

Sprawa nie wygląda tutaj jasno. Np. wielki autorytet w dziedzinie neurologii, A. Damasio, w sposób niespójny przedstawia tę sprawę: „bodźce powodujące ból mogą zostać wybiórczo zredukowane lub zablokowane przez analgezję. Gdy przepływ sygnałów, które mają doprowadzić do powstania reprezentacji dysfunkcji tkanki, zostaje zahamowany, nie wywiązuje się ani ból, ani emocje. Lecz możliwe jest zablokowanie emocji, nie zaś bólu”. Zwykle jednak Damasio sugeruje, że to nie ból jest blokowany, lecz cierpienie. Wtedy można byłoby powiedzieć, że chory na analgezję doznaje bólu ale nie cierpi. Damasio opisuje przypadek pacjenta chorego na neuralgię nerwu trójdzielnego, u którego nawet delikatne dotknięcie skóry twarzy czy nagły podmuch wiatru wywoływał „rozdzierający ból”. Po ingerencji chirurgicznej w obrębie płata czołowego „cierpienie ustało”, choć „bóle pozostały bez zmian”. Wg Damasio skorygowano (usunięto) dysocjację między doznawaniem bólu a towarzyszącymi bólowi emocjami. (Celowo tutaj dokładnie zacytowałem niektóre formuły autora, by pokazać niekonsekwencje w posługiwaniu się słowami „ból” i „cierpienie”. Trzeba jednak dodać, że kwestie terminologiczne nie są zbyt ważne.)

Można też sztucznie zredukować doznania bólowe przez dawkowanie pewnych leków (np. beta - blokerów) czy przez zabiegi chirurgiczne („spowodowanie niewielkich uszkodzeń w określonych sektorach płata czołowego” - A. Damasio) czy hipnozę.

G. Gaucher zauważył, że „ból zazwyczaj zdziera z człowieka wszystkie maski”.

Podobnie pisał w trakcie swojej choroby G. Herling - Grudziński: „Kto wie czy to nie choroba właśnie wydobywa pewne rzeczy z całkowitego zapomnienia, ukazuje je w ostrym świetle, pozwala zobaczyć ukryte i zawiłe między nimi związki...”

Ks. F. Mickiewicz trafnie zauważył: „łatwiej jest również znosić cierpienie, jeśli się ma przy sobie kogoś, kto prawdziwie kocha i rozumie”.

Przygnieciony bezmiarem cierpienia Hiob biadał: „Niech przepadnie dzień mego urodzenia. [...] Dlaczego nie umarłem po wyjściu z łona? Po co daje się życie strapionym, istnienie złamanym na duchu?”(Hi. 3,3; 3,11; 3,20).

Można tutaj powtórzyć te same uwagi, jakie wcześniej przy kwestii religia a śmierć zostały sformułowane.

Na myśl przychodzi tutaj trafna uwaga Amiela (którą nie tylko do tych spraw można zastosować): „Umieć się zestarzeć to arcydzieło mądrości i jedna z najtrudniejszych części wielkiej sztuki życia”.

J. Pieper w książce O miłości próbuje podać taką charakterystykę by podpadały pod nią wszystkie odmiany miłości. Dochodzi do wniosku, że „w każdym możliwym przypadku miłość znaczy tyle co uznanie za dobre”. To uznanie jest manifestacją woli. „Oznacza ona zgodę, przyzwolenie, potwierdzenie, uznanie, afirmację, pochwałę, sławienie, wielbienie. [...] Wszystkie [one] mają taki sens: Chcę, żebyś ty (to) istniał (o)”.

Obraz Tycjana próbuje godzić dwie tradycje, chrześcijańską i platońską (reprezentowaną przez Ucztę Platona i platonizm florencki XV i XVI w). U Platona mamy miłość niższą ukierunkowaną na piękno zmysłowe i miłość wyższą ukierunkowaną na piękno idealne. Tą wyższą, od renesansu, zaczęto nazywać miłością platońską.

Ks. F. Sawicki w Fenomenologii wstydliwości uważa taki pogląd za „błędny i manichejski”. Zapytuje:„Jakże więc tłumaczyć, że to, co samo w sobie jest nieczystym i tak niegodziwym, że nawet myśleć o tym nie wolno, w stanie małżeńskim staje się nie tylko dozwolonym, lecz nawet dobrym i obowiązkowym, a małżeństwo jest sakramentem świętym? Łatwo stąd powstaje mniemanie, że współżycie seksualne i w stanie małżeńskim, choć dozwolone i konieczne, pozostaje czymś nieczystym, rodzajem `prostytucji domowej' (Tołstoj)”. Podsumowaniem stanowiska Sawickiego może być ta uwaga: „Nieczystymi nie są normalne funkcje płciowe same w sobie, lecz czystym lub nieczystym jest raczej sposób nastawienia i ustosunkowania się do nich”.

Wymownie o tym świadczą tytuły poradników dotyczących życia seksualnego pisanych przez duchownych różnych religii i wyznań, np. Seks jest boski czy Seks koszerny.

Myślenie, że uczucie miłosne samo z siebie, bez naszych starań, będzie trwać zawsze w tak intensywnej postaci, jak na początku, jest przejawem nierealistycznych oczekiwań. „Czas przygasza to uczucie, czyni je zwyczajnym, mdłym, wreszcie nudnym. Przeżycie owej fascynacji mija bezpowrotnie”(M. Gołaszewska). Realistyczny model miłości można graficznie przedstawić pod postacią sinusoidy. „Miłość przechodzi wzloty i upadki, uniesienia i depresje, trwa i w istocie swojej pozostaje nietknięta. Nieporozumienia nie są oznakami wygasania miłości. Kryzys to tylko faza, która zostaje przełamana, w wyniku czego pojawia się uczucie nowe, żarliwe, podobne do poprzedniego, a także następuje głębokie porozumienie. Uświadamiamy sobie wówczas, że gdyby utrzymywał się ciągle stan sielanki, przerodziłoby się to w ckliwość, a ckliwość w nudę”(M. Gołaszewska).

Można, biorąc pod uwagę wspomniany aspekt, w ten jeszcze sposób odróżnić miłość erotyczną od samego pożądania seksualnego. Jeśli w pożyciu seksualnym daną osobę mogłaby zastąpić inna, byle nie mniej atrakcyjna fizycznie, to wcale nie mieliśmy do czynienia z miłością.

Nie udało się antropologom znaleźć społeczeństwa, w którym sfera seksu byłaby sferą publiczną.

Prymatolog F. De Waal stwierdza: „zakochiwać się potrafią tylko ludzie. Również poczucie sfery prywatnej, ściśle związane z koncepcją rodziny, jest małpom nieznane”.

Poeta Z. Jankowski w Szkicach do oceanu zanotował: „Mój testament? Żyłem - a w chwilach wzmożonej miłości i wiary doznawałem podwójnie i poza siebie. Poza czas”.

Podobną sytuację mamy w ST. Dawid bolejąc nad zabitym Jonatanem mówi: „Żal mi ciebie, mój bracie, Jonatanie. Tak bardzo byłeś mi drogi! Więcej ceniłem twą miłość niżeli miłość kobiet”(2 Sm 1, 26).

Robił to także wcześniej I. Kant. Wyróżniał on trzy rodzaje przyjaźni: „przyjaźń potrzeby”, „przyjaźń smaku czy gustu” i „przyjaźń sposobu myślenia”.

Nawet przyjaciele, którzy umarli mają znaczenie. Ważne, że tacy w ogóle byli. Zwrócił na to uwagę w jednym z ostatnich swoich wierszy Z. Herbert (Pan Cogito na zadany temat: „Przyjaciele odchodzą”).

„Pan Cogito / pogodził się łatwo/ z odejściem wielu przyjaciół [...]

z tymi którzy odeszli/ na zawsze/ poza mury Cesarstwa Empirii/ utrzymuje stosunki żywe/ i niezmiennie dobre stoją za jego plecami/ obserwują go bacznie/ bezwzględni ale życzliwi

gdyby ich zabrakło/ pan Cogito/ spadłby/ na dno/ opuszczenia

stanowią jakby tło/ i z tego żywego tła/ Pan Cogito/ wysuwa się o pół kroku/ nie więcej niż pół kroku”

Widać z tego, że z dwóch opozycyjnych klasycznych stanowisk, Arystotelesa („człowiek jest zwierzęciem społecznym”) i T. Hobbesa („do życia społecznego [...] człowiek stał się sposobny nie ze swej natury, lecz dzięki wychowaniu”), zasadne jest to pierwsze.

Rodzina w takiej postaci jak rodzina ludzka nie występuje u naszych najbliższych krewnych, czyli u małp człekokształtnych. Wg F. de Waala, „rdzeń rodziny, czyli matka, ojciec i dzieci, to obok języka największa różnica między nami a innymi małpami człekokształtnymi”. Powstanie takiej rodziny przyczyniło się do naszego sukcesu. Na otwartej sawannie „kobiety z małymi dziećmi potrzebowały ochrony, i to aktywnej, ze strony mężczyzn. Tylko ich pomoc umożliwiła, że kobiety zaczęły rodzić w krótszych odstępach czasu, co dwa, trzy lata. W ten sposób doczekują potomstwa dwa razy częściej niż małpy człekokształtne. [...] Ta szybka reprodukcja jest jedną z przyczyn, dla której to my dzisiaj zasiedlamy świat, a nie one”. Ponadto, „organizowanie się w rodziny ma także inną ważną konsekwencję. Mężczyźni potrafią daleko lepiej ze sobą kooperować. Zamiast bez przerwy rywalizować z innymi facetami o kobiety, każdy mężczyzna ma [...] przydzieloną partnerkę, z którą może założyć rodzinę”.

Można to uzupełnić czasami spotykaną żartobliwą uwagą (niestety, nie jestem w stanie podać jej autora), że wieś stworzył Pan Bóg, zaś człowiek wymyślił miasto.

Antropolog E. Hall tak opisywał zachowanie robotników na budowie: „Stale rozmawiali. [...] Treść rozmowy w zasadzie nie miała znaczenia. Rozmawiali po to, żeby rozmawiać. Gdy przerywali, stawała wówczas robota. [...] Niezależnie od tego, czy układali cegły, tynkowali, czy wygładzali ściany, cała operacja przypominała balet, a rytm rozmowy stanowił nieuświadamianą partyturę, która wzmacniała więzi między członkami grupy i sprawiała, że nie przeszkadzali sobie wzajemnie”. R. Conniff takie daje tego wyjaśnienie: „ewolucja ukształtowała nas tak, byśmy cieszyli się z tak wspaniałych przykładów pełnej synchronizacji działań”.

„Nasza konstrukcja psychiczna jest w dalszym ciągu dopasowana do życia w takich niewielkich, silnie związanych grupach”(R. Gonniff).

Podobną sytuację możemy zaobserwować u zwierząt.

Huizinga zabawę rozumiał tak szeroko, że obejmował także twórczość.

Ale też chyba od początku taniec był jakąś formą (niekoniecznie świadomą) twórczości artystycznej).

Dawkins, podobnie jak Poincare, sądzi, że do nauki można stosować kryteria estetyczne.

Bardzo lapidarnie genezę religii starogreckiej przedstawił W. Tatarkiewicz. Pisał, że rodziła się ona „z poczucia niemocy i potrzeby pomocy”. To sformułowanie można byłoby, w jakimś stopniu, odnieść do genezy wszelkiej religii.

Tzn. nie widzą potrzeby troski o przyszłość doczesną, widzą tylko potrzebę troski o przyszłość wieczną.

Wymowna jest w tej sprawie notatka w dzienniku E. Stachury: „Byłem dwa razy w kościele z matką, ale nie znalazłem ulgi wielkiej, małą może, ulgę płynącą ze wspólnoty biedy ludzkiej...”

Wiersz Dormanowskiej odzwierciedla, spotykaną niekiedy postawę, uzależniającą wiarę w możliwość znalezienia sensu życia i osiągnięcia szczęścia od typowego dla wieku nastawienia wobec życia. Takie podejście reprezentował T. Czeżowski. Pisał on: „Optymizm jest nastawieniem młodości wchodzącej w życie z wiarą we własne siły i w powodzenie. Zawody i rozczarowania, z jakimi się spotyka młody optymista, mogą sprawić, że optymizm ustąpi miejsca w późniejszym wieku pesymizmowi. Ten wreszcie może z kolei przemienić się w nastawienie kontemplacyjne dojrzałej mądrością życiową starości”.

Można wybrać strategię preferowaną przez K. Poppera, że spory terminologiczne, usiłowania, by za pomocą definicji dookreślić znaczenie, są jałowe. Wystarczy jasno zaprezentować swoje stanowisko, by pojmowanie kategorii, którymi się posługujemy, stało się czytelne dla odbiorcy.

T. Czeżowski pytanie o sens życia uważa za bliskie pytaniu o wartość życia, choć różne od niego (wymowny jest tytuł jednego z jego odczytów: Sens i wartość życia).

Inne jest ujęcie wartości życia w tych koncepcjach, które bronią tzw. świętości życia. Wtedy życie ma wartość zawsze, ma wartość niezależnie od tego co robimy i co nam się przydarza. Ta wartość jest niestopniowalna.

Na pewno słowa „sens” i „cel” mają inne znaczenie. Widać to p/w w takich okolicznościach: jakieś działanie może być celowe (świadomie przez działającego chciane), a mimo to bezsensowne (nawet przez samego działającego za takie, po fakcie, uznane), bo nie przyniosło oczekiwanych rezultatów. Wtedy można powiedzieć, że miało ono cel ale nie miało sensu.

Takie podejście można spotkać i u innych stoików. Z późniejszych autorów, którzy ten sam sposób myślenia reprezentowali, można wymienić S. Kierkeraarda („człowiek poważny będzie tak przeżywał każdy dzień, jakby to był dzień ostatni, a zarazem pierwszy w jego długim życiu”).

Czeżowski dochodził do takiego pojmowania sensu życia przez analogię do sensu wypowiedzi. Skoro „jakieś zestawienie słów ma sens, gdy tworzy składną dorzeczną całość”, to i życie ma sens, gdy „tworzy zwartą, dorzeczną całość”.

Co prawda, słowo to nie należy do języka potocznego.

---