Tropami filozofii

Wykłady z filozofii dla młodzieży, tom 2

Red. K. Łastowski, P. Zeidler

Wydawnictwo Fundacji Humaniora

Poznań 2002

ss. 77-92

Mariusz Moryń

Wolność i tragizm losu ludzkiego w egzystencjalizmie

Egzystencjalizm stanowił nurt myślowy zainicjowany w połowie XIX wieku przez
Sørena Kierkegaarda. Szeroką popularność zdobył jednak dużo później – kulminacja
rozkwitu tego kierunku przypadła na przełom lat czterdziestych i pięćdziesiątych XX
stulecia. W filozofii prąd ten reprezentowali: Søren Kierkegaard (1813-1855), Karl
Jaspers (1883-1969), Martin Heidegger (1889-1976), Jean-Paul Sartre (1905-1980),
Albert Camus (1913-1960), Lew Szestow (1866-1938), Miguel de Unamuno (1864-
1936) oraz, w mniejszym zakresie, Gabriel Marcel (1889-1973). Równolegle wątki
egzystencjalne podnoszone były przez literaturę, m.in. w utworach Fiodora Dostojew-
skiego, Franza Kafki, Samuela Becketta, Eugene Ionesco oraz Witolda Gombrowicza,
ukazane zostały też w filmie (np. przez Ingmara Bergmana) i w plastyce. Twórczo
rozwijano je również w niektórych dyscyplinach wiedzy humanistycznej, np. w poety-
ce Emila Steigera, w psychologii Ludwiga Binswangera, Victora E. Frankla i Rollo
Maya oraz teologii Dietricha Bonhoeffera, Rudolfa Bultmanna, Paula Tillicha i in-
nych. Natomiast twórcą określenia „filozofia egzystencjalna” jest Fritz Heinemann,
autor opublikowanej w 1929 roku pracy Neue Wege der Philosophie. Pojęcie „egzy-
stencji” (łac. ex(s)istere – wynurzać się, stawać się, ukazywać się) upowszechnił Kier-
kegaard, nawiązując do terminu używanego przez mało znanego norweskiego myśli-
ciela Welhavena.

Ze względu na daleko posunięte uproszczenia w pozaakademickim obiegu teorii

egzystencjalnych i osobliwą komercjalizację ruchu rozróżnia się egzystencjalizm i fi-
lozofię egzystencjalną. To pierwsze pojęcie oznacza rozległy i żywy ruch we współ-
czesnej kulturze, podejmujący, m.in. w formie ekspresji artystycznej, idee tragizmu i
samotności losu ludzkiego, określenie drugie odnosi się zaś do konkretnej szkoły filo-
zoficznej, formułującej jednak w tym zakresie dość niejednorodne poglądy. Za takim
rozumieniem powyższej odmienności opowiadali się Jaspers i Heidegger, odcinający
się od wszelkich pokrewieństw z masowym egzystencjalizmem. Jako egzystencjaliści
natomiast deklarowali się Szestow, Sartre i Camus. Obaj francuscy myśliciele bo-
wiem, a także Unamuno oraz Kierkegaard, chętnie korzystali z literackich środków
wyrazu, w prozie i dramacie szerząc swe koncepcje.

Egzystencjalizm stanowił głęboką radykalizację przedstawionej przez Fryderyka

Nietzschego (1844-1900) koncepcji afirmacji życia. Autor Tako rzecze Zaratustra

pod tą ostatnią kategorią, centralnie usytuowaną w jego dziełach, pojmował zbiór wy-
absolutyzowanych, pierwotnych mocy twórczych, które wymagają wykładni filozo-
ficznej. Dynamice witalnej właściwa jest płynność i nieuchwytność, nie jest ona przy
tym biologicznym faktem o jednoznacznych konturach. Wywody Nietzschego zostały
zorganizowane wokół „preegzystencjalistycznej” opozycji pomiędzy tym, co rzeczy-
wiste, prawdziwe i autentyczne w bycie ludzkim, czyli ekspansywne i kreatywne (tj.
żywe) a tym, co świadomościowo zreifikowane i epifenomenalne (tj. martwe). Ten
drugi biegun dotyczył w szczególności racji intelektu, symbolizowanego przez postać
Sokratesa. Z tych inspiracji wyrosła Nietzscheańska kategoryczna kontestacja rosz-
czenia do wszelkich form obiektywności i uniwersalności wiedzy (por. Moryń [1997],
s. 34 n.). Nietzsche utożsamił życie z ontologicznym ucieleśnieniem nieskrępowanej,
bezplanowej wolności. Pozbawione ukierunkowania i metafizycznego przeznaczenia
opisywane było przezeń w retoryce przygodności i absurdalności. Twórca tej refleksji
zainicjował również, niezwykle ważny dla filozofii egzystencjalnej, motyw rezygnacji
z fundamentalistycznego rozumienia natury człowieka – jego tożsamości nie ustana-
wiają żadne trwałe cechy, przesądzające o stałej jego istocie.

Wszystkie te idee zostały przejęte przez egzystencjalizm. Z aprobatą odnoszono się

zwłaszcza do Nietzscheańskiego projektu „nowej”, nieesencjalnej antropologii, poza
obowiązywaniem stałych zasad i ponad normami etyki kodeksowej oraz nadrzędno-
ścią podmiotu. Autor Wiedzy radosnej był jedynym autorytetem, na który zgodnie po-
woływali się wszyscy dwudziestowieczni przedstawiciele tego nurtu – oprócz tej in-
spiracji niektórzy filozofowie egzystencjalni, przede wszystkim Heidegger, Sartre i
Szestow, wybiórczo sięgali do elementów fenomenologii Edmunda Husserla
(1859-1938). Nawiązywano do zasady bezpośredniej, źródłowej prezentacji interpre-
towanej jako apel o autentyzm osobistego doświadczenia. Deformowano tym samym
istotną treść tej metody odrzucając ideę bezstronności opisu i racjonalistyczne nadzieje
na uzyskanie apodyktycznej pewności.

Kierunek ten nie był homogeniczny i nie stanowił przeto jednolitej szkoły;

z charakterystyczną ostentacyjnością formułowano postulat antysystemowości. Nie
istniały istotniejsze zależności pomiędzy myślą Kierkegaarda i Heideggera. Próżno
poszukiwać głębszych paraleli między, zbliżonymi do siebie stanowiskami Kierkega-
arda i Jaspersa, a innymi przedstawicielami nurtu. Silniej nieco oddziaływała refleksja
Heideggera, głównie jednak na koncepcje Sartre`a, myśl Jaspersa oraz Camusa pozo-
stawała zaś całkowicie nieczuła na te inspiracje. Wspólne pozostało natomiast zogni-
skowanie poszczególnych teorii na niemetodycznym rozjaśnianiu egzystencji – w za-
leżności od sposobu, w jaki tę ostatnią pojmowano, można odróżnić trzy orientacje
tego kierunku.

Egzystencjalizm teistyczny Sørena Kierkegaarda oraz Lwa Szestowa, oparty na sil-

nie wyeksponowanej tezie o fideistycznym charakterze aktu wyboru konstytuującego
egzystencję. Tę ostatnią utożsamiano z bezwzględną wiarą, czyli absolutnym samo-
określeniem unicestwiającym wszelkie swe uzasadnienia. Bytowi autentycznemu bra-
kuje wsparcia rozumowego („rozum jest ateistą” – według słów Szestowa), nie towa-
rzyszą mu też żadne etyczne filary. Kierkegaard sytuację transcendowania ogólnych
zasad, a głównie poczucia moralnego ładu oraz wyznaczników słuszności i dobra,
traktował jako wyraz tragizmu postawy chrześcijanina, symbolizowanej przez biblij-
nego Abrahama. Wiara to irracjonalne wtargnięcie nieskończoności w nikłą docze-

2

sność egzystencji, ma ona charakter paradoksu, określanego przez duńskiego filozofa
jako „otchłań absurdu”.

Egzystencjalizm ontologiczny, przyjmujący imperatyw rewizji tradycyjnej metafi-

zyki, krytykowanej przede wszystkim za obiektywizm oraz esencjalne ambicje odtwo-
rzenia trwałej istoty rzeczywistości. Przedstawiciele kierunku uznawali, iż poszukiwa-
ny przez nich byt jako taki uobecnia się nie w świadomości abstrakcyjnej, nie w akcie
samopoznania, lecz przejawia się w sytuacjach ostatecznych, nieregularnie wstrząsają-
cych konkretnym człowiekiem. Egzystencja wyraża się w dramatycznych możliwo-
ściach jakie niesie los. Stosownie do odrębności w pojmowaniu rzeczywistości źró-
dłowej rodzina koncepcji związanych z tym stanowiskiem podzieliła się na:

– ontologię monizmu absolutnego Karla Jaspersa. Zgodnie z myślą tego filozofa

egzystencja konstytuuje się dzięki głębokiej więzi z transcendencją, czyli bezkresną
całością wszechrzeczy, określaną przez Jaspersa mianem Wszechogarniającego. Ta
komunikacja z bezosobowo i pozakonfesyjnie pojmowanym absolutem, badana przez
tzw. wiarę filozoficzną, ma charakter nieepistemiczny i wymaga uzupełnienia o drugi
biegun natury człowieka, rozum (zajmuje się nim logika filozoficzna). Egzystencja
rozbudza własną rzeczywistość, uzyskując ulotne wyniki – rozum ją rozjaśnia, prze-
strzegając przed popadnięciem w nieautentyczność, to znaczy przed każdą formą abso-
lutyzacji, czyli zafiksowania tego, co fenomenalnie dane jako bytu źródłowego.

– ontologię fundamentalną Martina Heideggera. Autor Bycia i czasu (to główne

dzieło Heideggera z 1927 roku), podobnie jak Jaspers, wystąpił przeciw utożsamieniu
podstawy bytu ze stałym, przedstawianym obiektem wiedzy. Ontologia fundamentalna
koncentruje się na sensie niestabilnego, ukrytego oraz okazjonalnie ukazującego się
bycia (Sein), odróżnianego od ustawicznie obecnego bytu (Seiende). Warunkiem cha-
rakterystyki najważniejszych form bycia („istoczenia się”) jest opis egzystencji jako
zaangażowanej w samozrozumienie, wyróżnionej jego postaci (to tzw. analityka egzy-
stencjalna), a mianowicie wydobycie na jaw możliwości, w których manifestuje się
skończoność człowieka. Do fenomenów tych należą m.in. bycie-w-świecie, faktycz-
ność, troska, trwoga, bycie-ku-śmierci.

– ontologię fenomenologiczną Jean Paula Sartre`a. Francuski filozof nawiązał do

Husserlowskiego pojęcia intencjonalności świadomości, zinterpretowanej jako trans-
cendowanie, czyli wybieganie przeżyć poza siebie ku światu („ucieczka od siebie”).
Egzystencja, według głównej pracy Sartre’a pt. Byt i nicość (franc. L`Être et le Néant,
1943), to bezustanny ruch samotworzenia człowieka poprzez konstatowanie nietożsa-
mości w nim tkwiącej: np. umysł stale się odróżnia od bytu zewnętrznego oraz od sie-
bie samego, a głównie od swej przeszłości. Aktywność tę Sartre sugestywnie opisywał
jako dramatyczne odsłanianie wszechobecności nicości, która niczym robak toczy byt.

Egzystencjalizm antropologiczno-heroistyczny Alberta Camusa. O egzystencjal-

nym wymiarze życia przesądza nie jego relacja do bytu w ogóle czy Boga, lecz treść
codziennego doświadczenia jałowości istnienia. Camus zakwestionował wagę wszel-
kich deliberacji ontologicznych, za wyjściową metafizyczną oczywistość przyjął jedy-
nie absurdalność świata, którą rozumiał jako konflikt porządku rzeczy oraz ludzkich
oczekiwań. Egzystencja to twórcza postawa buntu, czyli wyrażonego w działaniu,
świadomie beznadziejnego protestu przeciwko przypadkowości i bezduszności rze-
czywistości. „Człowiek absurdalny” na kultywowaną w sobie świadomość nieuchron-
ności klęski swego losu reaguje nie zniechęceniem, a pełnym pasji oporem. W Dżumie

3

literackim wyobrażeniem sprzeciwu wobec zła i niesprawiedliwości bytu była postawa
doktora Rieux.

Motywem wiodącym w egzystencjalizmie stała się myśl o niepowtarzalności i pust-

ce bytu ludzkiego: specyfikę tę niosło w sobie pojęcie „egzystencji”. Egzystencja sta-
nowi realność ostateczną – zarówno cel, jak i źródło zaangażowania jednostki. Nie jest
ona „czymś”, np. jaźnią lub rzeczą. Negując jej egotyczną naturę zwracano się przeciw
sztuczności i abstrakcyjności wykładni człowieka jako bezstronnego obserwatora
świata. Punktem wyjścia stał się pytający o swą tożsamość konkretny człowiek: ten
oto właśnie wyjątkowy byt. Niepodobna uchwycić go w refleksji, lecz jedynie poprzez
samotne działanie i subiektywne decyzje, pozbawione osadzenia na trwałych podsta-
wach i w obiektywnych regułach.

Filozofowie tego kierunku traktowali egzystencję jako unikatowy byt – jest to real-

na sytuacja jednostki, przy tym jej własna i niepowtarzalna. O kondycji człowieka
przesądza to, że musi na mocy zastanego porządku rzeczy ustosunkować się do swego
własnego istnienia (właściwość ta zasadniczo odróżnia go od martwoty rzeczy). Egzy-
stencja niesie w sobie trudny, bowiem nieokreślony, wymóg autorealizacji: jednostka
musi urzeczywistnić siebie, ale nie wie, i nigdy nie będzie wiedzieć, jak. Próżno tedy
szukać w jej wnętrzu motywacji dla ogólnych dyrektyw postępowania, czy źródeł
uniwersalnych, deontologicznych regulacji. Nie świadczy to o tymczasowych manka-
mentach samopoznania, lecz uwydatnia brak natury człowieka, jego niesubstancjal-
ność i otwartość. Sartre przedstawił najbardziej radykalne analizy konsekwencji nie-
przedmiotowego charakteru jednostki, pisząc o nicości, na której jest ona posadowio-
na. Człowiek jest tylko czystą aktywnością: tworzy sam siebie i przydaje sensu światu
zewnętrznemu. Mimo, że zastaje siebie jako ukształtowaną osobowość (np. „złodzie-
ja” od urodzenia – jak opisywał to francuski filozof w swym wstępie do Saint Geneta),
to zawsze tę sytuację może przekroczyć albo godząc się na te określenia i niwecząc
swą egzystencjalną suwerenność, albo odrzucając je. Egzystencja odsłania pierwszeń-
stwo swego istnienia z jego nagością i beztreściowością („pustką”) i powołuje swą
istotę. Nie znajduje w tych działaniach żadnej ostoi, pozostaje jej jedynie afirmacja
własnej ułomności i kruchości.

O ile dla Sartre`a i Heideggera egzystencja jest faktycznym istnieniem, którego nie

trzeba zdobywać, lecz należy potwierdzić w jego źródłowej nadrzędności, o tyle we-
dług myśli Jaspersa i Kierkegaarda stanowi ona jedynie potencjalność: możliwość
ustanowienia swego autentycznego bytu. Urzeczywistnia to w ulotnym połączeniu z
„bytem w sobie”, nieskończonością: dzięki odległemu od subiektywizmu i relatywi-
zmu transcendowaniu wszelkiej obiektywności, m.in. poprzez podważanie uniwersal-
nej prawomocności każdej wiedzy, w nieustannym kwestionowaniu ostateczności na-
potkanego bytu. Człowiekowi nie przypadły wszakże w udziale ani prosty gest konte-
stacji rzeczywistości, niosąca ukojenie jej dewaloryzacja (Wszechogarniające manife-
stuje się bowiem poprzez świat zjawiskowy), ani też równie fałszywa i uspokajająca,
dogmatyczna jej absolutyzacja – utrzymywał Jaspers (Jaspers [1991], s. 44-77). Jed-
nostka pozostaje głucha na wezwanie swego przeznaczenia, gdy poprzestaje na za-
kwestionowaniu wartości poznania dyskursywnego – odrzuca również swe egzysten-
cjalne horyzonty, jeśli podtrzymuje wiarę w osiągnięcie niepodważalnej pewności. Nie
zadowalają jej ani eschatologiczne rozstrzygnięcia, ani kategoryczna z nich rezygna-

4

cja. O egzystencjalnym położeniu człowieka decyduje stan chwiejnej równowagi mię-
dzy tymi pozbawionymi mediacji biegunami.

Jak głosili wszyscy przedstawiciele kierunku, samowiedza egzystencjalna nie jest

aktem poznawczym, lecz kształtuje się w konfrontacji z bezwzględną i natarczywą
koniecznością losu ludzkiego. Człowiek uświadamia sobie swą kondycję – twierdził
Jaspers – docierając do własnych krańców, do miejsca styku immanencji i transcen-
dencji. Wzlot bytu, komunikacja z transcendencją dokonuje się w dotkliwym doświad-
czeniu nieprzejrzystości tzw. sytuacji granicznych: winy, walki, choroby i śmierci.
Egzystować, znaczy przeżywać sytuacje graniczne, według określenia filozofa. To
momenty, w których człowiek musi o sobie decydować, pozbawiony wszelkich pod-
staw do weryfikacji słuszności własnych wyborów. Zawodne naówczas okazują się
obiektywne, stałe punkty oparcia, łagodzące ostrość jego położenia, a równocześnie
ujawnia się bezmiar i niezdeterminowana rozległość osobowych możliwości. Na przy-
kład określając postawę wobec śmierci, należy wyzbyć się wszelkich skrajności:
chłodnej obojętności i wybujałej fascynacji. Trzeba unikać jednoznaczności lęku przed
śmiercią jako kresem, wyolbrzymia ona bowiem empiryczny wymiar bytu ludzkiego,
redukując go do postaci biologicznego faktu, oraz jej afirmacji, choćby w perspekty-
wie potocznej religijności jako „przejścia w zaświaty”.

Do tanatologicznych egzemplifikacji zgodnie odwoływali się wszyscy filozofowie

egzystencjalni. W pozbawionym pewności świecie jedynie taki finał stanowi niepod-
ważalną oczywistość. Śmierci nie ujmowano jako fizjologicznego zgonu, w którym
człowiek uczestniczy poprzez swą animalną naturę (zwierzę nie umiera egzystencjal-
nie), lecz jako szansę samozrozumienia, manifestację bezradności wobec oporu bytu
oraz absolutnego osamotnienia. Uznawano ją nie za zdarzenie jednorazowe i krótko-
trwały moment w życiu, lecz jako zjawisko immanentne, zintegrowane z całym istnie-
niem człowieka. Taką charakterystykę na pierwszym miejscu stawiał Heidegger, który
opisywał jestestwo jako bycie-ku-śmierci – tę ostatnią zaś jako wyróżniony przejaw
skończoności jednostki, ku któremu musi się ona otworzyć.

Według popularnego określenia Sartre`a, egzystencjalizm głosi pierwotność egzy-

stencji wobec esencji, nadrzędność tego, co jednostkowe i niewyrażalne w stosunku do
tego, co ogólne. Z myślą tą wiązała się idea przygodności i bezsensowności bytowania
człowieka. Towarzyszyła jej zasada absurdalności a nawet wrogości świata, w którym
przyszło mu wieść życie. Wątki te są znamienne dla całego egzystencjalizmu, choć
najbardziej wyraziście reprezentowano je w tradycji francuskiej refleksji. Wyekspo-
nowane zostały w systemie Sartre’a, zakładającym elementarny i nieprzekraczalny
ontologiczno-strukturalny dualizm sensotwórczej świadomości (bytu dla siebie, l`etre
pour soi) oraz statycznych, zamkniętych rzeczy (bytu w sobie, l`etre en soi). Byt w
sobie jest, świadomość zaś nigdy nie jest – jak pisał autor L`Être et le Néant – ona bo-
wiem z uwagi na swą dynamiczną, intencjonalną naturę zawsze się staje. Byt w sobie
określa zasada tożsamości, świadomość zaś jest niepełna (to ujednostkowiony brak),
powiązana z nicością. Byt w sobie jest tym, czym jest, świadomość natomiast żyje
tym, czym nie jest, tzn. stanowi samorzutność, która wykracza poza siebie (w spo-
strzeżeniach, w samointerpretacji, itd.). Byt in extenso, poza kategorialnie formującą
myślą, sam w sobie jest niezróżnicowany – innymi słowy: pozbawiony znaczeń, ab-
surdalny. Kontakt z takim światem doświadczany jest jako rozpad sensu, wywołuje
więc wrażenie obezwładniającej odrazy („mdłości” – w literackiej postaci filozof opi-

5

sywał porażającą nagłość tego odczucia w powieści pod tym tytułem). Treści przydaje
rzeczywistości nie bezcielesna czysta świadomość – jak twierdził Husserl – lecz egzy-
stujący człowiek. Poznanie opiera się na konstytucji sensu w tzw. projektach, czyli
antycypacji wirtualnej instrumentalizacji danego obiektu. Spostrzeżenie, według fe-
nomenologii Sartre’a w tej materii wzorowanej na Heideggerowskiej koncepcji „po-
ręczności”, polega na ujęciu rzeczy w perspektywie potencjalnych zachowań (np. pió-
ro jako coś do pisania). Dla Sartre`a także byt człowieka jest pozbawiony immanent-
nego znaczenia (czyli jest bezpodstawny) i wymaga autointerpretacji – umysł musi się
sam do siebie ustosunkować. Ani życie, ani zewnętrzne rzeczy nie zawierają żadnej
koniecznej przyczyny, wartości, celu, etc. Są przeto puste i zbyteczne. Człowiek iden-
tyfikując siebie oraz wyłaniając znaczenia obiektywnego świata spontanicznie oponuje
przeciwko otaczającej go powszechnej i złowrogiej obcości. Wyborom wszakże nie
podlega konkretny fakt istnienia – Sartre opisywał je w kategoriach monstrualnej
przygodności, życia chybionego i pozbawionego metafizycznej racji. Według znanego
określenia autora L`Être et le Néant „człowiek jest pasją nadaremną”.

Podobne idee w swych tekstach głosił Martin Heidegger. Autor Bycia i czasu, ana-

lizując podstawowe formy faktyczności bytowania ludzkiego, tj. jestestwa, tego-tu-
oto-bycia (Dasein), pośród egzystencjałów wymieniał m. in. rzucenie w świat, w kon-
kretne położenie, sytuację, której człowiek nie wybierał. Jestestwo może odsłonić
pierwotny wymiar swej doli, a mianowicie pozbawioną konieczności nagość tego, że
jest. Dokonuje tego w „nastrojeniu”, czyli prewerbalnej, całościowej i ulotnej auotoin-
terpretacji, stanowiącej obok „rozumienia” wyróżniony sposób ontologicznego otwar-
cia na otoczenie. Ujawnia naówczas bezzasadność i zagadkowość swego istnienia, od
którego nie sposób uciec. Wszelkie „skąd” i „dokąd” kryją się wtedy w mroku – pisał
niemiecki myśliciel (Heidegger [1994], s. 192). Człowiek odnajduje siebie, ale tak
uprzytomniona jednostkowość i subiektywność jego bycia dane są mu się jako przy-
gniatający ciężar.

O ile w myśl filozofii Sartre’a oraz Heideggera doświadczenie głębi przypadkowo-

ści jest rzadkie, o tyle Camus w swej koncepcji „człowieka absurdalnego” charaktery-
zował je jako powszechną, pospolitą oczywistość. „Poczucie absurdalności może po-
razić byle jakiego człowieka na zakręcie byle jakiej ulicy” – jak pisał francuski eseista
(Camus [1971], s. 98). Jednostka rozporządza dwoma pewnikami: niemożliwym do
zaspokojenia, trawiącym ją głodem absolutu i spójności świata oraz równie przemożną
świadomością braku unifikującej zasady bytu. Z konfliktu pomiędzy życiem bezsku-
tecznie i nostalgicznie poszukującym oparcia w sensie (człowiek jest „uporem bez
znaczenia”) a obojętnym milczeniem świata wyłania się podstawowe odczucie metafi-
zycznej porażki i niedoli.

Większość filozofów egzystencjalnych akcentowała przeświadczenie, że reakcją na

brak obiektywnych konturów egzystencji oraz rzeczową nieokreśloność bytu (nicość)
jest trwoga – głęboki, metafizyczny, niepsychologicznie pojmowany niepokój. Zgod-
nie odróżniano go od zwykłego odczucia strachu, który jest wyrazisty i skierowany na
konkretny obiekt (np. wiąże się z wizytą u dentysty). Trwoga egzystencjalna natomiast
nie ma ani emocjonalnej genezy, ani swego sprecyzowanego przedmiotu. Stanowi ona
ontologiczną charakterystykę bytu człowieka, urzeczywistniającego się w niepewności
i ryzyku. Szczególnie poczesne miejsce tematyka ta zajęła w refleksji Kierkegaarda,
który poświęcił pojęciu lęku pracę pod tym tytułem, podobnie drobiazgowe wywody

6

przedstawił również Heidegger. Mimo różnic dzielących te ujęcia, wspólna dla nich
pozostawała teza, że bojaźni w egzystowaniu nie sposób uniknąć, cechuje ona samo-
poznanie jednostki – pełen obaw stosunek człowieka do jego najistotniejszych możli-
wości.

Filozofowie egzystencjalni zgodnie formułowali pogląd, że byt człowieka jest

ustawicznym, niestabilnym wahaniem pomiędzy nastawieniem autentycznym
i nieautentycznym. Postawie pierwszej towarzyszy pełne niepokoju, a przy tym hero-
iczne urzeczywistnienie egzystencjalnego powołania jednostki. Dominuje tu koloryt
tragicznej i samotnej autokreacji. Człowiek rad by uniknąć szorstkich wyzwań niesio-
nych przez życie i zderzenia z ostatecznościami przesądzającymi o egzystencjalnym
wymiarze jego losu – skłania się on bardziej ku poszukiwaniu klarownych rozstrzy-
gnięć, niż ku surowej wieloznaczności swego wnętrza. Egzystencja autentyczna przy-
darza się przeto nieregularnie i sporadycznie. Dominuje podejście nieautentyczne,
rozmaicie charakteryzowane przez poszczególnych myślicieli. Najbardziej reprezenta-
tywne i rozbudowane były tu stanowiska Kierkegaarda i Heideggera. Pierwsze inspi-
rowało rozważania Jaspersa na temat modeli bytu nieautentycznego, drugie natomiast
oddziaływało na Sartre`a w tej materii. Kierkegaard w swej rozprawie pt. Albo-albo
wyodrębnił trzy postawy człowieka: estetyczną, etyczną i religijną. Pierwszej patronu-
je wyrazista świadomość ulotności teraźniejszości, kruchości i przygodności losu; es-
teta znając fikcyjność wszelkich trwałych zasad ponad nimi stawia konkretną, subiek-
tywną jednostkowość. Człowiek etyki natomiast utwierdza swe istnienie w stałych i
uniwersalnych normach, a w rezultacie staje się ono wobec nich wtórne i przesłonięte
przez „abstrakcję”. Według Kierkegaarda nieautentyczne jest zarówno estetyczne wy-
olbrzymienie skończoności i niemocy człowieka, wiodące do życia bez reguł i w po-
czuciu pustki, jak i nastawienie bezwarunkowo podporządkowane ogólnoludzkim ide-
ałom moralnym, wzniecające zaufanie w sens świata. Oba prowadzą do stadium reli-
gijnego, a mianowicie albo do najczęstszej formy wyznania tzw. religijności A, albo
do najwyższej, egzystencjalnej religijności B. Ta pierwsza charakteryzuje się stabilną
pewnością wiary w Boga, istnieniem jasno określonych obowiązków wobec niego,
pośrednictwem rozmaitych systemów (np. zasad religijnych, Kościoła, itp.). Egzysten-
cja ujawnia się jedynie w religijności B, która zbudowana jest na subiektywnym ryzy-
ku całkowitego odrzucenia rozumu, obiektywnych wartości i prawd, zasad miłości i
sprawiedliwości. Jest to skok ponad wszystko, co ludzkie i ograniczone. Wobec nie-
skończoności egzystująca jednostka nigdy nie ma racji – pisał duński myśliciel (por.
Kierkegaard [1982], s. 458 n.).

Koncepcja Heideggera lokuje się na krańcu przeciwległym do wywodów Kierkega-

arda. O ile według założeń wyłożonych w Albo-albo egzystencja pojawia się wyłącz-
nie w nastawieniu autentycznym, o tyle niemiecki egzystencjalista uważał, że wyprze-
dza ona i funduje zarówno właściwe (autentyczne), jak i niewłaściwe (nieautentyczne)
podejście do świata. W Byciu i czasie przedstawił on rozmaite postaci bytowania nie-
autentycznego, tj. zamknięcia na wyróżnioną formę bycia – „bycia sobą”. Najbardziej
faworyzowany przez egzystencjalizm przykład postawy nieautentycznej zawierały
Heideggerowskie opisy „upadania w codzienność”. Sformułowanie to oznacza sposób
istnienia w teraźniejszości, w którym jednostka wyrzeka się siebie poddając dominacji
otoczenia, np. anonimowości świata trybu bezosobowego (Się). Człowiek żyjąc, zwy-
kle bez reszty pogrąża się i gubi w stabilności i bezpieczeństwie tego, co publiczne.

7

„Się” wypacza sens prawdziwie społecznego współistnienia w świecie – gdyż inni od-
bierają jednostce jej własne bycie. Do tych rodzajów egzystencjalnego wykorzenienia
Heidegger zaliczył m.in. „gadaninę” (niweczącą istotę języka) i „ciekawość” (defor-
mującą sens zainteresowania światem). W nich to jestestwo upada w rzeczy i ich
współczesność. Mimo tej pozornie jednoznacznej stylistyki fenomeny te nie były ne-
gatywnie oceniane przez niemieckiego filozofa, np. jako „błądzenie”, „bezkrytyczne
poddawanie się stereotypom”, etc. Upadanie, i szerzej: brak autentyzmu ukazują bo-
wiem ruchliwość i nieuchwytność egzystencji (dynamikę tajenia i ujawniania) a także
naturę skrytości jej bycia. Posługując się słowami autora Bycia i czasu, można rzec:
„jestestwo jest równie pierwotnie w prawdzie, jak i w nieprawdzie” (Heidegger
[1994], s. 314).

Niezależnie od różnic pomiędzy przedstawicielami odrębnych orientacji egzysten-

cjalnych, wszyscy podobnie absolutyzowali wolność człowieka. Przyjmowano mia-
nowicie bezwzględną, nieinstrumentalną swobodę jego samostanowienia. Wolność
tedy niczemu nie służy, stanowi cel sam w sobie, który nie wiedzie do żadnej nadrzęd-
nej wartości. Wspólnie też uznawano konieczność monadycznego podejmowania de-
cyzji w sytuacji braku wszelkich podstaw do weryfikacji ich słuszności. Równocześnie
jednak bardzo silnie odrzucano stanowisko nihilizmu, aprobującego całkowitą arbi-
tralność postanowień jednostki. Wymóg rozstrzygania o sobie jest nieprzejrzysty i tre-
ściowo nieokreślony, jak sądzono. Nie otwiera to jednak perspektywy samowoli: wie-
dzie bowiem do humanitaryzmu i zobowiązań moralnych. I tak np. Sartre podkreślał
protektorat nad cudzą wątłością oraz konieczność wzięcia pod opiekę innego, ze
względu na jego niedoskonałości. Camus na pierwszy plan wysuwał idealistyczny,
pozbawiony wytchnienia i uzasadnień, bunt przeciw powszechności zła – niezgoda ta
przełamuje samotność jednostki i identyfikuje ją ze wspólnotą. „Buntuję się, więc je-
steśmy”, jak wyraził tę myśl eseista (Camus [1991], s. 25). Jaspers podobnie wskazy-
wał, że wolność ziszcza się w komunikacji społecznej, polegającej m.in. na trosce
o egzystencjalny wymiar innej osoby (siebie spotkać można w drugim). Realizuje się
to w tzw. „miłosnej waśni” – czyli wspólnocie wyzwalania poprzez obustronne wyka-
zywanie fantomowości stałych punktów oparcia. Z kolei Heidegger pisał o, konkrety-
zującym wolność, sumieniu pojmowanym jako odpowiedź na mgliste zobowiązanie
niesione przez bycie. Filozof nazwał je pozwaniem do bycia sobą – poprzez poczucie
winy warunkuje ono moralny dług wobec drugiego człowieka.

Generalnie, w myśl teorii egzystencjalnych, wolność stanowi trudne do podźwi-

gnięcia brzemię. Różniono się zasadniczo w jej ocenie. Sartre, nie ustając w akcento-
waniu „przekleństwa” wolności, przedstawił najbardziej radykalny pogląd: przypomi-
na ona nieuzasadniony wyrok, od którego nie sposób się uchylić. „Jestem skazany na
wolność” – twierdził w sloganowym sformułowaniu. Myśli tej francuski filozof przy-
pisywał następujący sens: „nie mamy wolności, aby przestać być wolnymi”. Za biegu-
nowo odmienną wizją opowiadał się Jaspers. Według niego swobodna samorealizacja
pozostaje cenną możliwością, którą można z kretesem zaprzepaścić. Zgodnie z argu-
mentacją zawartą w L`Être et le Néant wolność istnieje wyłącznie dzięki autonomii
jednostki. Człowiek wiedzie życie jako „porzucony w świecie”, w którym – czy tego
chce, czy nie – skutki własnych działań musi wziąć na siebie. „Cokolwiek bym uczy-
nił, nie mogę – pisał Sartre – ani na chwilę wydostać się z tej odpowiedzialności, al-
bowiem odpowiedzialny jestem również za samo moje pragnienie ucieczki przed od-

8

powiedzialnością” (Sartre [1965], s. 371). Jaspers utrzymywał natomiast, że egzysten-
cja swą wolność zawdzięcza łączności z transcendentnym źródłem, pojawia się więc
ona dzięki nierozporządzalnej „mocy”, która warunkuje byt człowieka.

Sartre wykładał pojęcie wolności jako możliwość dokonania suwerennego, niczym

nieskrępowanego wyboru sposobu samointerpretacji i własnego projektu. I tak na
przykład, Jan chce zostać pianistą, ale nie ma ani odpowiedniego słuchu, ani instru-
mentu muzycznego. Tylko od niego zależy jakim sensem obdarzy te surowe fakty: czy
uzna je przeto za nieprzezwyciężalne bariery, czy też wbrew obiektywnym okoliczno-
ściom podejmie – być może nieskuteczne – działania wiodące do upragnionego celu.
Każdorazowo urzeczywistniane jest absolutnie swobodne postanowienie: człowiek
może, w tak zwanej przez Sartre’a „złej wierze”, choćby nie przyjmować do wiadomo-
ści prawdy o sobie lub świecie, albo uznać też, że jest ukształtowany od urodzenia, czy
zdeterminowany przez otoczenie, na które nie ma wpływu. Każda z obranych postaw
zobowiązuje jednostkę wobec niej samej oraz przed innymi (wszelki indywidualny
czyn angażuje całą ludzkość, jak podkreślał autor eseju Egzystencjalizm jest humani-
zmem). Wolność ma charakter sytuacyjny i nie oznacza możliwości wyjścia w efek-
tywnych działaniach ponad realia, lecz jest sposobem ich oceny. Opór stawiany przez
wewnętrzne i zewnętrzne ograniczenia w ostateczności bowiem pozostaje akceptowa-
ny, bądź odrzucany przez jednostkę. Nie istnieje więc zły charakter, twierdził Sartre,
rzeczywisty jest jedynie projekt siebie samego.

Myśl egzystencjalna łączyła w sobie skrupulatnie przeprowadzone analizy losu

ludzkiego ze skłonnością do emocjonalnego prowadzenia wywodu. Nie stroniono
przeto od ekspresyjnie nacechowanej narracji i dość malowniczej retoryki, np. Kierke-
gaard pisał o człowieku jako o rozpaczy. Kierunek wzbudzał więc rozliczne kontro-
wersje. Twórcy tego programu spotykali się z zastrzeżeniami zarówno nadmiernej su-
biektywizacji dociekań, jak i przerostu abstrakcyjnej obiektywności, kłócącej się z
deklaracją ulotności doświadczenia egzystencjalnego.



Literatura cytowana

Camus, A., 1971, Eseje, tłum. J. Guze, PIW, Warszawa.
Camus, A., 1991, Człowiek zbuntowany, tłum. J. Guze, „Res Publica”, Kraków.
Heidegger, M., 1994, Bycie i czas, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa.
Jaspers, K., 1990, Filozofia egzystencji, tłum. D. Lachowska, A. Wołkowicz, PIW,
Warszawa.
Jaspers, K., 1991, Rozum i egzystencja, tłum. C. Piecuch, PIW, Warszawa.
Kierkegaard, S., 1982, Albo-albo, t. 2, tłum. K. Toeplitz, PWN, Warszawa.
Moryń, M., 1997, Wola mocy i myśl. Spotkania z filozofią Nietzschego, Rebis, Poznań.
Sartre, J.-P., 1965, Wolność i odpowiedzialność (fragment z : L`Être et le Néant), tłum.

K. Pomian, w: L. Kołakowski i K. Pomian (red.), Filozofia egzystencjalna. Wybór
tekstów, PWN, Warszawa.

Wybrana literatura – wskazówki bibliograficzne

9

Prace Sørena Kierkegaarda: Albo-albo (1843, wyd. pol. 1976), Bojaźń i drżenie.

Choroba na śmierć (1843, wyd. pol. 1969), Stadier paa Livets Vej (1843), Pojęcie
lęku (1844, wyd. pol. 1998), Okruchy filozoficzne. Chwila (1844, wyd. pol. 1988)

Opracowania: K. Toeplitz, Kierkegaard (1975), K. Jaspers, Historyczne znaczenie

Kierkegaarda i Nietzschego, w: Rozum i egzystencja (1991)

Prace Karla Jaspersa: Allgemeine Psychopathologie (1913), Psychologie der Weltan-

schauungen (1919), Philosophie (1932), Rozum i egzystencja (1935, wyd. pol.
1991), Nietzsche (1936, wyd. pol. 1997), Filozofia egzystencji (1938, wyd. pol.
1990), Von der Wahrheit (1947), Der philosophische Glaube (1948), Die grossen
Philosophen (1957), Chiffren der Transzendenz (1970)

Opracowania: R. Rudziński, Jaspers (1978), M. Potępa, O nieskończoność konkretu

ludzkiego, w: U progu współczesności, red. B. Skarga (1978), R. Rudziński, Czło-
wiek w obliczu nieskończoności. Metafizyka i egzystencja w filozofii Karla Jaspersa
(1980)

Prace Martina Heideggera: Bycie i czas (1927, wyd. pol. 1994), Kant a problem me-

tafizyki (1929, wyd. pol. 1989), Vom Wesen des Grundes (1929), O istocie prawdy
(1943, wyd. pol. 1990), Holzwege (1950), Vorträge und Aufsätze (1954), Identität
und Differenz (1957), Unterwegs zur Sprache (1959), Nietzsche (1961, wyd. pol. t.
1 1998), Wegmarken (1967), Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane (1977)

Opracowania: K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna (1978), B. Baran, Saga

Heideggera (1988), P. Marciszuk (red.) Heidegger dzisiaj, (1997), C. Wodziński,
Heidegger i problem zła (1990).

Prace Jean-Paul Sartre`a: L`Imagination (1936), Mdłości (1938, wyd. pol. 1974),

Wyobrażenie. Fenomenologiczna psychologia wyobraźni (1940, wyd. pol. 1970),
L`Être et le Néant (1943), Drogi wolności (1945 i nast., wyd. pol. 1957-1958), Eg-
zystencjalizm jest humanizmem (1946, pierwsze wyd. pol. 1957), Situations (1947 i
nast.), Saint Genet (1952), Dramaty (wyd. pol. 1956), Critique de la raison dialec-
tique (1960), Słowa (1963, wyd. pol. 1965), Czym jest literatura? (wyd. pol. 1968).

Opracowania: G. Gromczyński, Człowiek, świat rzeczy, Bóg w filozofii Sartre`a

(1969), H. Puszko, Sartre: filozofia jako psychoanaliza egzystencjalna (1993), M.
Jędraszewski, W poszukiwaniu nowego humanizmu J.-P. Sartre – E. Levinas
(1994), M. Kowalska, W poszukiwaniu straconej syntezy. Jean-Paul Sartre i para-
dygmaty filozoficznego myślenia (1997).

Prace Alberta Camusa: Obcy (1942, wyd. pol. 1967), Dżuma (1947, wyd. pol. 1965),

Upadek (1956, pierwsze wyd. pol. 1957), Człowiek zbuntowany (1952, wyd.
pol.1991), Eseje (pierwsze wyd. pol. 1971), Dramaty (wyd. pol. 1987).

10

Opracowania: B. J. Jenne, Próba oceny krytycznej Camusa (1966), A. Kowalska,

„Dżuma” Alberta Camusa (1968), W. Natanson, Szczęście Syzyfa (1980).

Ogólne rozprawy o egzystencjalizmie

L. Kołakowski i K. Pomian, Filozofia egzystencjalna. Wybór tekstów (1965), W. A.

Luijpen, Fenomenologia egzystencjalna (1972), E. Mounier, Wprowadzenie do eg-
zystencjalizmów (1964).

11