BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII

BRENTANO

Psychologia z empirycznego punktu widzenia

WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN

BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII

FRANZ BRENTANO

PSYCHOLOGIA

Z EMPIRYCZNEGO PUNKTU

WIDZENIA

Przełożył, wstępem i przypisami opatrzył WŁODZIMIERZ GALEWICZ

1999 WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN

Dane o oryginale

Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt pod red. Oskara Krausa, wyd. II, tomy 1-2, Leipzig 1924-1925

Okładkę i obwolutę projektował Wiesław Kosiński

SPIS TREŚCI

Redaktor Hanna Marciniak

Wstęp. Brentana anatomia życia psychicznego (Włodzimierz Galewkz) XIII

PSYCHOLOGIA Z EMPIRYCZNEGO PUNKTU WIDZENIA

Tom pierwszy

Copyright © for the Polish edition by

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 1999

ISBN 83-01-12908-5

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

00-251 Warszawa, ul. Miodowa 10

tel.: [phone]

faks: (0-22) 826-71-63

e-mail: [e-mail]

http://www.pwn.com.pl

Słowo wstępne [do I wydania z 1874 r.] 3

Księga pierwsza PSYCHOLOGIA JAKO NAUKA

Rodział I. O pojęciu i zadaniu nauki zajmującej się psychiką . 7

§ 1. Definicja psychologii jako nauki o duszy 8

§ 2. Definicja psychologii jako nauki o fenomenach psychicz­
nych 15

§ 3. Swoista wartość psychologii 30

Rodział II. O metodzie psychologii, a szczególnie o doświadczeniu

stanowiącym jej podstawę 41

§ 1. Szczególne zainteresowanie wiążące się z badaniem meto­
dy psychologii 41

§ 2. Spostrzeżenie wewnętrzne jako źródło doświadczenia psy­
chologicznego. Nie powinno być ono mieszane z wewnęt­
rzną obserwacją 42

§ 3. Rozpatrywanie wcześniejszych fenomenów psychicznych

w pamięci 50

§ 4. Pośrednie poznawanie cudzych fenomenów psychicznych

na podstawie ich przejawów 52

§ 5. Badanie życia psychicznego prostszego niż nasze ... 57

§ 6. Rozpatrywanie chorobliwego życia psychicznego ... 59

§ 7. Badanie niezwykłych faktów w życiu jednostek i narodów 61

Rozdział III. Dalszy ciąg rozważań o metodzie psychologii. O in­
dukcji najwyższych praw psychicznych 64

§ 1. Indukcyjne ustalanie najogólniejszych właściwości nie za­
kłada poznania praw średniego szczebla 64

§ 2. Nieodzowność określenia podstawowych klas zjawisk psy­
chicznych. Okoliczności, które je umożliwiają i ułatwiają 64
§ 3. Jednym z pierwszych i ogólnie najważniejszych jest bada­
nie dotyczące elementów psychicznych 65

§ 4. Najwyższe prawa następstwa fenomenów psychicznych,
do których prowadzi indukcja oparta na doświadczeniu
wewnętrznym, są ściśle biorąc prawami empirycznymi . 68
§ 5. O przeprowadzonej przez Horwicza próbie oparcia psy­
chologii na fizjologii 69

§ 6. O powodach, dla których Maudsley uważa, że badanie
fenomenów psychicznych jest możliwe wyłącznie na dro­
dze fizjologicznej 79

§ 7. Czy przy dzisiejszym stanie fizjologii jest rzeczą wskazaną
na podstawie jej danych starać się sprowadzić następstwo
fenomenów psychicznych do właściwych praw podstawo­
wych 93

Rozdział IV. Dalszy ciąg rozważań o metodzie psychologii.
Niedokładny charakter jej najwyższych praw. Dedukcja i we­
ryfikacja 96

§ 1. Bez pomiaru intensywności fenomenów psychicznych nie

sposób ustalić ścisłych praw ich następstwa 96

§ 2. O podejmowanych przez Herbarta i Fechnera próbach

znalezienia określeń miary dla fenomenów psychicznych 98
§ 3. O wyprowadzaniu szczególnych praw następstwa zjawisk
psychicznych za pomocą metody dedukcyjnej i tzw. od­
wrotnej metody dedukcyjnej 104

§ 4. O metodzie, którą należy stosować przy rozważaniach

dotyczących nieśmiertelności 107

Księga druga O FENOMENACH PSYCHICZNYCH W OGÓLE

Rozdział I. O różnicy między fenomenami psychicznymi i fizycz­
nymi Ul

§ 1. Konieczność wnikliwego zbadania tej kwestii .... 111

§ 2. Objaśnienie tej różnicy na przykładach 112

§ 3. Fenomeny psychiczne są przedstawieniami albo mają

przedstawienia za podstawę 114

§ 4. Określenie zjawisk psychicznych przez brak rozciągłości.

Zarzuty przeciwko temu określeniu 122

§ 5. Charakterystyczne dla fenomenów psychicznych jest od­
niesienie do jakiegoś przedmiotu 126

§ 6. Fenomeny psychiczne mogą być spostrzegane tylko przez świadomość wewnętrzną; przy fizycznych możliwe jest

tylko spostrzeżenie zewnętrzne 130

§ 7. Fenomeny fizyczne mogą istnieć tylko fenomenalnie, psy­
chiczne także w rzeczywistości 131

§ 8. Czy i ewentualnie w jakim sensie jest prawdą, że fenome­ny psychiczne mogą występować zawsze tylko jeden po

drugim, fizyczne zaś także równocześnie 134

§ 9. Zestawienie definicji nauki o fenomenach fizycznych i na­
uki o fenomenach psychicznych 138

Rozdział II. O świadomości wewnętrznej 143

§ 1. W jakim sensie posługujemy się wyrazem „świadomość" 143
§ 2. Czy istnieje nieświadoma świadomość? Różnice zdań filo­
zofów. Pozorna niemożliwość rozstrzygnięcia tego pytania 145
§ 3. Cztery drogi, na których można starać się wykazać ist­
nienie nieświadomej świadomości 149

§ 4. Próby wykazania istnienia nieświadomej świadomości
przez wnioskowanie ze skutku o przyczynie. Niepowodze­
nie tych prób 150

§ 5. Próby dokonania tego samego przez wnioskowanie z przy­
czyny o skutku. Także one okazują się niewystarczające . 165
§ 6. Próba, która opiera się na funkcjonalnym stosunku po­
między świadomym fenomenem psychicznym i odnoszącą
się do niego świadomością. W tym zakresie, w jakim ten
stosunek daje się poznać, przemawia on raczej przeciwko
tej supozycji 170

§ 7. Próba, która opiera się na tym, że przyjęcie, iż każdy
fenomen psychiczny jest przedmiotem jakiegoś fenome­
nu psychicznego, prowadzi do nieskończononej kompli­
kacji 173

§ 8. Przedstawienie i przedstawienie przedstawienia występują

w jednym i tym samym akcie 180

§ 9. Dlaczego nie jest możliwa obserwacja wewnętrzna i dla­czego przyjęcie, że każdy fenomen psychiczny jest świado­my, nie prowadzi do nieskończonego powikłania . . . 183

§ 10. Potwierdzenie wygłoszonej tezy przez zgodne świadectwo

różnych psychologów 186

§ 11. Dlaczego zazwyczaj sądzi się, że przedstawienie towarzy­
szące ma taką samą intensywność co przedstawienie, któ­
remu towarzyszy 192

§ 12. Zarzut, który opiera się na spostrzeżeniu niesłyszenia,

i rozwiązanie tej trudności 193

§ 13. Nie ma nieświadomych czynności psychicznych . . . 196

Rozdział III. Dalsze rozważania o świadomości wewnętrznej . 199 § 1. Z aktami psychicznymi często wiąże się odnoszący się do

nich sąd 199

§ 2. Towarzyszące poznanie wewnętrzne zawiera się w samym

akcie, któremu towarzyszy 200

§ 3. Towarzyszący sąd wewnętrzny nie prezentuje się jako

złożony z podmiotu i orzecznika 204

§ 4. Każdy akt psychiczny jest wewnętrznie spostrzegany . 205 § 5. Często oprócz przedstawienia i poznania występuje w nas

jeszcze trzeciego rodzaju świadomość aktu psychicznego,

mianowicie uczucie, które się do niego odnosi i również

jest w nim samym zawarte 207

§ 6. Także ten rodzaj świadomości wewnętrznej towarzyszy

bez wyjątku wszystkim naszym czynnościom psychicznym 213 § 7. Zebranie wyników dwóch ostatnich rozdziałów . . . 223

Rozdział IV. O jedności świadomości 225

§ 1. Sformułowanie pytania 225

§ 2. Nasze równoczesne czynności psychiczne należą wszystkie

do jednej realnej całości 227

§ 3. Co oznacza jedność świadomości i czego ona nie ozna­
cza? 236

§ 4. Zarzuty C. Ludwiga i A. Langego przeciwko jedności
świadomości i przeciwko dowodowi, który upewnia nas
o tych faktach 244

PSYCHOLOGIA

Z EMPIRYCZNEGO PUNKTU WIDZENIA Tom drugi

Słowo wstępne [do wydania z 1911 r.] 259

Rozdział V. Przegląd najważniejszych prób klasyfikacji fenome­
nów psychicznych 261

§ 1. Platońskie rozróżnienie duszy pożądliwej, zapalczywej

i rozumnej 261

§ 2. Podstawowe podziały fenomenów psychicznych u Arys­
totelesa 264

§ 3. Późniejsze oddziaływanie klasyfikacji Arystotelesa. Wolff,

Hume, Reid, Brown 267

§ 4. Trójczłonowy podział na przedstawienie, uczucie i pożą­danie. Tetens, Mendelssohn, Kant, Hamilton, Lotze. Co

było właściwą zasadą tego podziału? 268

§ 5. Przyjmowanie trzech klas podziału przez członków szkoły

Herbarta 280

§ 6. Podziały u Baina 280

§ 7. Zestawienie zasad stosowanych przy podstawowym po­
dziale 284

Rozdział VI. Podział czynności psychicznych na przedstawienia,

sądy oraz fenomeny miłości i nienawiści 285

§ 1. Odrzucenie podstawowych podziałów, które nie opierają

się na badaniu zjawisk psychicznych 285

§ 2. Podstawowy podział, który przyjmuje za zasadę różny
sposób odnoszenia się do immanentnego przedmiotu, na­
leży postawić przed wszystkimi innymi 286

§ 3. Trzema naturalnymi klasami podstawowymi są: przed­
stawienia, sądy oraz fenomeny miłości i nienawiści . . 290
§ 4. Jaką metodę należy obrać w celu usprawiedliwienia i uza­
sadnienia tego podziału 293

Rozdział VII. Przedstawienie i sąd dwiema różnymi klasami pod­
stawowymi 296

§ 1. Świadectwo doświadczenia wewnętrznego 296

§ 2. Różnica między przedstawieniem i sądem jest różnicą

między samymi czynnościami 297

§ 3. Nie jest to różnica intensywności 300

§ 4. Nie jest to różnica treści 302

§ 5. Nie jest prawdą, aby powiązanie podmiotu i orzecznika czy też inne takie połączenie należało do istoty sądu. To pokazuje, po pierwsze, rozpatrzenie afirmatywnego

i negatywnego zdania egzystencjalnego; 306

§ 6. po drugie, potwierdza się to przy uwzględnieniu spo­
strzeżeń, a w szczególności warunków pierwszych spo­
strzeżeń; 308

§7. po trzecie, wynika to ze sprowadzalności wszystkich

zdań logicznych do zdań egzystencjalnych 310

§ 8. Nie pozostaje zatem nic innego jak uznać, że swoistym rysem sądu jest jego szczególny sposób odnoszenia się do

swojej treści 321

§ 9. Wszystkie własności, które kiedy indziej charakteryzują
fundamentalną różnicę sposobu odnoszenia się do przed­
miotu, występują także w naszym wypadku 322

§ 10. Podsumowanie trzech sposobów uzasadnienia .... 328 § 11. Powodem błędnego ujęcia stosunku między przedstawie­niem i sądem było to, że w każdym akcie świadomości

zawiera się poznanie 328

§ 12. Do tego doszły językowe powody tego złudzenia: p o
pierwsze, określanie [przedstawień i sądów] wspól­
nym mianem myślenia; 331

§ 13. następnie ich sposób wyrażania w zdaniach . . . 332
§ 14. Konsekwencje niezrozumienia natury sądu dla metafizy­
ki, 334

§ 15. dla logiki, 335

§ 16. dla psychologii 339

Rozdział VIII. Jedność podstawowej klasy uczucia i woli . . 341
§ 1. Doświadczenie wewnętrzne poucza nas o jedności pod­
stawowej klasy uczucia i woli; po pierwsze przez to,
że pokazuje nam stany pośrednie, które tworzą pomiędzy
nimi stopniowe, ciągłe przejście; 341

§ 2. następnie przez to, że pokazuje nam zgodny charak­
ter ich sposobów odnoszenia się do treści 345

§ 3. Wskazanie, że każde chcenie i pożądanie kieruje się na coś
jako na dobro lub zło. Filozofowie wszystkich epok są co
do tego zgodni 348

§ 4. Wskazanie, że to samo stosuje się do uczuć 350

§ 5. Charakter różnic pomiędzy klasami w obrębie dziedziny uczucia i woli: możliwość ich zdefiniowania przez od­wołanie się do fenomenów stanowiących ich podstawę . 359

§ 6. Drugorzędne różnice w sposobie odnoszenia się do przed­
miotu 362

§ 7. Żadna ze swoistych własności, które w innych wypadkach
znamionują fundamentalną różnicę sposobu odnoszenia się
do przedmiotu, nie charakteryzuje różnicy między uczu­
ciem i wolą 364

§ 8. Podsumowanie trzech podanych argumentów . . . 370

§ 9. Główne przyczyny, które spowodowały złudzenie co do
stosunku uczucia i woli, były następujące: Po pierwsze,
szczególne zjednoczenie świadomości wewnętrznej z jej
przedmiotem było łatwo pomylić ze szczególnym sposo­
bem bycia świadomym 371

§ 10. Po drugie, wola zakłada zdolność działania, której nie da

się wywieść ze zdolności do [aktów] miłości .... 373 § 11. Do tego doszedł pewien powód językowy: niestosowne

oznaczanie wspólnej klasy mianem pożądania .... 376
§ 12. Także błędne ujęcie stosunku między przedstawieniem
i sądem sprzyjało złudzeniu co do stosunku między uczu­
ciem i wolą. Odniesienie trzech idei piękna, prawdy i dob­
ra do tych trzech podstawowych klas 377

Rozdział IX. Porównanie trzech podstawowych klas z trojakimi
fenomenami świadomości wewnętrznej. Ustalenie ich natural­
nego porządku 384

§ 1. Każdy z trzech momentów świadomości wewnętrznej od­
powiada jednej z klas fenomenów psychicznych . . . 384
§ 2. Naturalny porządek trzech podstawowych klas jest taki:
pierwsze miejsce zajmuje przedstawienie, drugie sąd, trze­
cie miłość 386

DODATEK

[A]

Uzupełniające uwagi [do wydania z 1911 r.] w celu objaśnienia i obrony przedstawionej teorii, jak również jej sprostowania

i rozwinięcia 391

I. Różnica między odniesieniem psychicznym a relacją we

właściwym sensie 391

II. O psychicznym odnoszeniu się do czegoś jako przedmiotu

wtórnego 396

III. Modi przedstawień 400

IV O atrybutywnym połączeniu przedstawień in recto i in obliąuo 404
V. O modyfikowaniu sądów i wzruszeń przez modi przedstawiania 406
VI. O niemożliwości przypisania intensywności każdemu od­
niesieniu psychicznemu, a szczególnie ujęcia stopni prze­
świadczenia i preferowania jako różnic intensywności . . 410
VII. O niemożliwości połączenia sądu i odniesienia emocjonal­
nego w jednej klasie podstawowej 412

VIII. O niemożliwości przyjęcia różnych podstawowych klas dla

uczucia i woli w analogii do przedstawienia i sądu ... 415

IX. O przedmiotach prawdziwych i fikcyjnych 418

X. O próbach matematyzacji logiki 433

XI. O psychologizmie 440

[koniec wydania z 1911 r.]

[B]

XII. Miklosich o zdaniach bezpodmiotowych 443

[C]

Nowe rozprawy z pism pozostawionych 457

13. Ogólność myślenia i indywidualność bytu 457

14. Ujęcie naoczne i przedstawienie abstrakcyjne .... 463
    XV. O przedmiotach myślenia 473

XVI. O bycie w niewłaściwym sensie, nazwach abstrakcyjnych

i tworach intelektu 488

XVII. O ens rationis 502

Skorowidz osób 544

Skorowidz pojęć 547

WSTĘP BRENTANA ANATOMIA ŻYCIA PSYCHICZNEGO

Kiedy w maju 1874 r. ukazuje się pierwsze wydanie Psychologu z empirycznego punktu widzenia¹ w życiu jej autora² dopełnia się właśnie szereg ważkich zmian. Trzy-dziestosześcioletni wówczas Franz Brentano - do niedaw­na jeszcze katolicki ksiądz, od ponad roku zaś poza Koś­ciołem - także w swej działalności akademickiej wkracza w nowy okres. Ma już w tym czasie za sobą kilkanaście lat pracy na Uniwersytecie w Wiirzburgu (zrezygnował z niej w związku ze swym odejściem od katolicyzmu), teraz natomiast od kilku miesięcy jest świeżo mianowanym pro­fesorem Uniwersytetu Wiedeńskiego. Jego znakomite po­noć wykłady niebawem przysparzają mu popularności i przyciągają liczne grono zainteresowanych, częstokroć wręcz zafascynowanych nimi słuchaczy, wśród których w ciągu ponad dwudziestu lat, jakie filozofowi przyjdzie jeszcze przeżyć w Wiedniu, znajdzie się wiele wybitnych później postaci świata naukowego i politycznego...

Kiedy na krótko przed I wojną światową i w trakcie wojny rodzą się teksty, które zostaną zamieszczone przez wydawcę w Dodatku do tzw. drugiego wydania Psycho­logii³, Brentano jest starcem. Po ciężkiej chorobie oczu od

¹ W dalszym ciągu odnosząc się do tej pozycji będę ją w skrócie
nazywał Psychologią I.

² Więcej informacji na temat biografii Brentana czytelnik znajdzie np.
we wstępie do przekładu jego rozprawy O źródle poznania moralnego
(tłum. Cz. Porębski, PWN, Warszawa 1989, BKF).

³ F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, red. Oskar Kraus,
Leipzig 1924-1925; dalej cytuję tę pozycję jako: Brentano, Psychologie.

kilku lat ślepy, nie jest już w stanie czytać ani pisać; może jedynie dyktować. Ale to też czyni do samego końca, korzystając z pomocy żony i czerpiąc z zasobów swej świetnej pamięci: ostatnia z tych podyktowanych przezeń rozprawek - poświęconych, warto zaznaczyć, problemom na ogół niezwykle subtelnym - zostaje spisana kilka dni przed jego śmiercią.

Umieszczona w tych ramach czasowych, Psychologia z empirycznego punktu widzenia - i to właśnie w tej szerszej postaci, która z łaski losu czy z woli wydawcy stała się klasyczna - nie jest po prostu „jednym z dzieł" Brentana; reprezentuje raczej całe jego dzieło, dokumentując też na­stępujące w nim z biegiem lat zmiany. Ale można stwier­dzić i coś odwrotnego: dopiero gdy weźmie się pod uwagę cały dorobek Brentana, uwzględniając również jego gdzie indziej wypowiedziane albo skądinąd znane poglądy na naturę poznania filozoficznego oraz na rolę, jaka w ob­rębie filozofii przysługuje badaniom dotyczącym psychiki czy też świadomości, wiele myśli występujących w jego Psychologii nabiera dla nas pełniejszego sensu lub ukazuje się nam w wyraźniejszym świetle.

Filozofia i psychologia

Dzieje filozofii i jej obecny stan. Przemożny wpływ, jaki Brentano wywierał na swoich uczniów, wynikał w niemałej mierze stąd, że umiał on wzbudzić w nich wiarę w donios­łą rolę poznania filozoficznego. Ta wiara, przenikająca również samego Brentana, nie była u niego tylko naiwnie przyjętym dogmatem. Była wynikiem przezwyciężenia wcześniejszej niewiary, poważnego zwątpienia w sens po­czynań filozofii, w jakie jej młody adept popadł po ze­tknięciu się z niezrozumiałym dlań i nieatrakcyjnym ideali­zmem niemieckim, widzianym poprzez jego wtórnych, miernych propagatorów. Z duchowego kryzysu, w który wtrąciły go systemy Fichtego, Schellinga i Hegla, pomogła mu się wydobyć szczególna wizja historiozoficzna, sytu­ująca je - jako przejściowe i przekroczone już szczeble

rozwoju - w bardziej optymistycznej perspektywie dziejo­wej. Na tę wcześnie zarysowaną, a potem tylko szczegóło­wo rozwijaną koncepcję Brentano zawsze kładł wielki nacisk, powracając do niej przy różnych okazjach.

W swoich późniejszych wykładach wskazuje on na dwa skrajne stanowiska w sprawie znaczenia historii filozofii dla samej filozofii. Jedno zajmował Ernest Renan, który twierdził, że filozofia -jak zresztą każda inna nauka - musi w końcu rozpłynąć się w swojej historii. Na przeciwnym krańcu stał Kartezjusz, kiedy utrzymywał, że filozof nie odnosi większego pożytku ze studiów historycznych, lecz powinien budować swą wiedzę za każdym razem od nowa. Zdaniem Brentana prawda mieści się pomiędzy tymi skraj­nościami. Na przekór historyzmowi, historia jakiejkolwiek dyscypliny naukowej nie ma nigdy samoistnej wartości, lecz pełni rolę służebną. Jej waga maleje przy tym w miarę postępu systematycznych badań w danej nauce. Wbrew jednak postawie antyhistorycznej, znajomość dziejów włas­nej dziedziny, a zwłaszcza rozważanych w niej problemów (Problemgeschichte), jest dla filozofa nieporównanie waż­niejsza niż dla przedstawiciela fizyki czy matematyki⁴.

Do swojej koncepcji dziejów filozofii Brentano dochodzi posługując się metodą, którą w ślad za Kazimierzem Twar-dowskim możemy nazwać „aposterioryczno-konstrukcyj-ną⁵. Konstrukcyjna ma być ona w tym sensie, że „stara się o wykazanie praw kierujących rozwojem filozofii"⁶. Apos-terioryczna zaś jest o tyle, że „stara się o wydobycie ogólnych praw rozwoju z samych faktów dziejowych"⁷.

Wizja dziejów filozofii, do jakiej prowadzi Brentana tego typu metoda, zdradza wiele zbieżności z historiozofią

⁴ Por. F. Brentano, Geschichte der griechischen Philosophie, red.
F. Mayer-Hillebrand, Miinchen-Bern 1963, s. 15-17.

⁵ Zob. K. Twardowski, Franciszek Brentano a historya filozofii, w:
tenże, Rozprawy i arytykuły filozoficzne, Lwów 1927, s. 229-242. Pojęcie
metody aposterioryczno-konstrukcyjnej Twardowski przejmuje od Mau­
rycego Straszewskiego.

⁶ Tamże, s. 229.

⁷ Tamże.

Augusta Comte'a. W spuściźnie twórcy pozytywizmu jego żywą uwagę przyciąga „prawo trzech stadiów", zgodnie z którym poszczególne gałęzie wiedzy przechodzą w swo­im rozwoju najpierw fazę „teologiczną", potem „metafizy­czną", a dopiero na koniec „pozytywną". Brentano uważa, że w tej koncepcji można znaleźć dużo prawdy, jeśli tylko myślenie „teologiczne" pojmie się nie jako specjalnie zwią­zane z teizmem, lecz tłumaczące zjawiska przyrody za pomocą fantastycznych potęg osobowych, a wyjaśnianie „metafizyczne" - jako odwołujące się do zmyślonych by­tów abstrakcyjnych⁸. Sądzi jednak, że systematyzacja fran­cuskiego myśliciela ogranicza się do tych okresów rozwoju wiedzy, w których dokonywał się w niej postęp, nie uwzględniając czasów upadku, jakiego często doznawały niektóre nauki, a szczególnie filozofia. Ten brak Brentano stara się usunąć w swojej własnej „teorii czterech faz", opisującej wszakże tylko rozwój wiedzy filozoficznej.

Według Brentana historia filozofii, choć pod pewnymi względami podobna do rozwoju pozostałych nauk, pod innymi zbliża się raczej do historii sztuki. Gdy bowiem wiedza szczegółowa kroczy drogą ciągłego postępu, niekie­dy tylko doznając zastoju, to w dziejach filozofii - tak samo jak w sztuce - po okresach wzlotu i świetności regularnie następują okresy marnienia. Ta prawidłowość zaznacza się, jego zdaniem, we wszystkich trzech epokach kultury zachodnioeuropejskiej: dobie starożytnej, średnio­wieczu i czasach nowożytnych. W każdej z nich filozofia przechodzi cztery główne fazy: najpierw fazę rozkwitu, którą zapoczątkowuje żywy wzrost zainteresowań teorety­cznych - owo zdumienie bytem, będące według Arystotele­sa źródłem wszelkiego filozofowania - jak również sięg­nięcie do naturalnej, choć bardzo nieraz jeszcze niedo­skonałej metody poznawczej, a potem trzy stadia coraz głębszego upadku. W pierwszym z nich zainteresowania czysto teoretyczne schodzą na dalszy plan, wypierane przez ciasny praktycyzm; obracająca się wokół życiowo

⁸ F. Brentano, Die vier Phasen der Philosophie, red. O. Kraus, wyd. II, Hamburg 1968, s. 126 i nn.

ważnych problemów myśl filozoficzna zyskuje wprawdzie na popularności, ale traci ścisłość i głębię. Reakcją na jej nienaukowość jest rozprzestrzeniający się w drugim stadium sceptycyzm, który albo w ogóle odmawia ludzkiemu rozu­mowi zdolności poznawczej, albo drastycznie ją ogranicza. Że jednak trudno długo wytrwać w sceptycznej niewierze, nie zaspokajającej ludzkiego pragnienia prawdy, zatem w kolejnym stadium filozofia usiłuje za wszelką cenę ten brak wiary przezwyciężyć, rozpaczliwie chwytając się rzeko­mych nadnaturalnych sposobów poznania; tym samym pogrąża się w mistycyzmie, stanowiącym dno jej upadku.

Te cztery fazy Brentano dostrzega najpierw w rozwoju filozofii starożytnej. Jej rozkwit zaczął się od jońskich filozofów przyrody, a swoją pełnię osiągnął w wielkich systemach IV wieku p.n.c, zwłaszcza w dziele Arystotelesa. Wnet potem jednak nastąpił jej upadek: naprzód nabrała ona jednostronnie praktycznej orientacji w szkole stoickiej i u Epikura, później została na dłuższy czas opanowana przez sceptyków, aż wreszcie zeszła na manowce mistycy-zującego neoplatonizmu.

Podobnie przebiegał według Brentana rozwój filozofii średniowiecznej. Jakkolwiek skrępowana rolą „służki teo­logii", a przez to nie dorównująca nauce mistrzów staroży­tnych, i ona przeżyła okres rozkwitu, uzyskując najwyższą dojrzałość w systemie Tomasza z Akwinu, po czym dozna­ła rychłego upadku. W pierwszym jego stadium, widocz­nym u Dunsa Szkota, stała się narzędziem sporów między zakonem dominikańskim i franciszkańskim, drugie sta­dium Brentano upatruje w sceptycyzmie Wilhelma Ockha-ma, trzecie - u Jana Eckharta i innych mistyków XIV w.

Właściwy punkt ciężkości Brentanowskiej teorii czterech faz spoczywa wszakże w jego opisie i ocenie rozwoju filozofii nowożytnej. Faza jej rozkwitu trwała według niego od Bacona i Kartezjusza - dwóch myślicieli, którzy różnymi drogami powrócili do naturalnej metody po­znawczej - aż do Locke'a i Leibniza. Wszystko, co miało miejsce później, nosi znamiona upadku, który znów dokonał się w trzech znanych nam stadiach. Stadium praktycyzmu przypadało na francuskie i niemieckie

Oświecenie; we Francji trywializuje się wówczas myśli Locke'a, w Niemczech - idee Leibniza. Stadium sceptyczne reprezentuje przede wszystkim twórczość Davida Hume'a. Do ostatniego stadium Brentano zalicza filozofów, którzy usiłowali przezwyciężyć Humowski sceptycyzm, uciekając się do irracjonalnych środków poznawczych. W Anglii czyniła to szkoła szkocka, której założyciel, Thomas Reid, próbował oprzeć filozofię na zasadach „zdrowego rozsąd­ku". W Niemczech pokrewne w gruncie rzeczy hasła głosił, zdaniem Brentana, Immanuel Kant w swojej teorii syn­tetycznych sądów a priori, a także w nauce o postulatach praktycznego rozumu. Jeszcze dalej od naturalnych źródeł wiedzy odeszli jego następcy - Fichte z jego dialektyczną metodą tezy, antytezy i syntezy, Schelling ze swoją „intui­cją intelektualną", a wreszcie Hegel, w którego spekulaty-wnych konstrukcjach Brentano widzi „skrajne zwyrodnie­nie ludzkiej myśli"⁹.

Zgodnie z informacją O. Krausa¹⁰, niechęć Brentana do idealistów niemieckich posuwała się tak daleko, że był on skłonny w ogóle odmawiać im miejsca w rzetelnej historii filozofii, która miała być przede wszystkim historią filozo­ficznych zagadnień, nie zaś spekulatywnych systemów. W swoim nie opublikowanym odczycie Zur Methode der historischen Forschung auf philosophischem Gebiete (O me­todzie badań historycznych w dziedzinie filozofii) z 1888 r. stwierdzał ponoć, że zainteresowanie twórcami tego rodza­ju systemów ma w znacznej mierze naturę patologiczną. Historyk filozofii powinien, jego zdaniem, pomijać tego typu konstrukcje, nawet jeżeli są dziełem profesjonalnych filozofów, a za to uwzględniać filozoficznie doniosłe przy­czynki przedstawicieli nauk szczegółowych, takich jak np. Laplace, Darwin lub Helmholtz. Tę krytyczną ocenę idea­lizmu niemieckiego Brentano przekazał także swoim uczniom. E. Husserl wspomina, że potrzebował wiele cza­su, ażeby spojrzeć na owe idealistyczne filozofie całkiem

⁹ Tamże, s. 23.

¹⁰ O. Kraus, Franz Brentano. Zur Kenntnis seines Lebens und seiner
Lehre, Miinchen 1919, s. 19-20.

inaczej: dostrzec w nich objawy nie degeneracji, lecz niedoj­rzałości, i docenić je jako pierwsze śmiałe próby odsłonię­cia nowych wymiarów zagadnień¹¹. Jak zauważa H. Berg-mann'², wroga postawa wobec filozofii Kanta, a zwłaszcza wobec spekulatywnych systemów idealizmu niemieckiego, wywarła bardzo poważny i niekorzystny wpływ na losy filozofii Brentana, izolując jego uczniów i uniemożliwiając ich dialog z przedstawicielami innych szkół filozoficznych.

Jest naturalnie sprawą bardzo dyskusyjną, czy Brenta­no wskie prawo czterech faz faktycznie wiernie opisuje dotychczasowy przebieg dziejów filozofii¹³. Niezależnie od tego nasuwa się jednak pytanie, czy ma ono - w mniema­niu jego autora - obowiązywać także w ich dalszym toku. Czy kołowrót kolejnych wzlotów myśli filozoficznej i na­stępujących po nich stadiów jej upadku będzie się kręcił bez końca, czy też kiedyś - a może już wkrótce - prze­kształci się w bardziej prostoliniowy rozwój? Otóż wiele przemawia za tym, że Brentano - przynajmniej w pewnym okresie - skłaniał się raczej ku tej drugiej, bardziej optymi­stycznej odpowiedzi, wierząc, że zniechęcający brak ciągło­ści w postępie wiedzy filozoficznej może zostać przezwycię­żony, jeżeli przybierze ona wreszcie postać dojrzałej nauki.

To stanowisko najwyraźniej rysuje się w jego odczycie IJber die Grunde der Entmutigung auf philosophischem Ge-

¹¹ Zob. E. Husserl, Erinnerungen an Franz Brentano, w: O. Kraus,
Franz Brentano..., s. 159.

¹² H. Bergmann, Franz Brentano, „Revue internationale de philoso-
phie" 1966, nr 20, s. 357.

¹³ Krytyczne uwagi pod adresem koncepcji Brentana zgłaszają między
innymi H. Windischer (Franz Brentano und die Scholastik, Innsbruck
1936, s. 15-17), B. Petronievics (Kritische Bemerkungen zu Brentanos
Schrift Die vier Phasen der Philosophie, w: „Philosophia" (Belgrad) 1938,
nr 3, s. 179-187) oraz E. Gilson (Franz Brentanos Interpretation oj
Mediaeval Philosophy, „Mediaeval Studies" 1938, nr 1, s. 1 -10). Wskazu­
ją oni, że formy filozofii określane przez Brentana jako jej „fazy" nie
następują po sobie zawsze w takiej kolejności, w jakiej on je wymieniał,
lecz pojawiają się także w odmiennym porządku, albo występują równo­
cześnie.

biete (O powodach zniechęcenia do filozofii). Brentano podaje tam cztery główne przyczyny zwątpienia w sens badań filozoficznych. Pierwszą jest według niego niezgod­ność poglądów, jaką stwierdzamy pośród filozofów, podzie­lonych na mnogość zwalczających się szkół i kierunków. Niezgodność ta nie ogranicza się do niektórych kwestii szczegółowych, jak to jest w innych naukach, lecz dotyczy spraw zasadniczych. Drugim faktem, z którego wnioskuje się o beznadziejności wysiłków filozofii, jest właśnie brak ciągłości w jej rozwoju: gdy w dziejach innych gałęzi nauki zachowuje się zawsze pewien trwały zasób prawd, przeka­zywany i pomnażany z pokolenia na pokolenie, historia filozofii przedstawia się jako absurdalna gonitwa syste­mów, z których każdy kolejny od podstaw podważa po­przednie. Ten sam wniosek nasuwa się następnie wobec empirycznej nieosiągalności celów poznawczych, które mają przed oczyma filozofowie: ich ambicją jest bowiem zgłębie­nie istoty zjawisk, nie zaś tylko ustalenie ich porządku w czasie i przestrzeni, na czym rozsądnie poprzestają przedstawiciele nauk szczegółowych. A do tego dochodzi jeszcze praktyczna bezużyteczność cechująca dociekania fi­lozoficzne w przeciwieństwie do badań w innych dziedzi­nach nauki: choć bowiem wartość wiedzy nie sprowadza się do jej funkcji utylitarnej, to jednak nieprzydatność jakiejś dyscypliny wskazuje również na jej bezwartościowość.

Uznając wszystkie wymienione fakty, Brentano odrzuca jednak pesymistyczne następstwa, do jakich zdają się one prowadzić. Uważa, że nie dowodzą one wcale nieuleczalnej nienaukowości filozofii, lecz tylko jej niedojrzałości jako nauki. Rzecz w tym, że tempo rozwoju rozmaitych gałęzi wiedzy jest odwrotnie proporcjonalne do złożoności przedmiotów, o które w nich chodzi. Tak więc matematy­ka, traktująca o tworach w najwyższym stopniu abstrak­cyjnych, ukonstytuowała się jako nauka wcześniej od fizy­ki, fizyka prędzej niż chemia, a ta z kolei - jeszcze przed fizjologią. Filozofia, w jej podstawowej części utożsamiana przez Brentana z psychologią, odnosi się do zjawisk naj­bardziej złożonych. Można ją zatem uważać za dyscyplinę najmniej rozwiniętą i tym właśnie tłumaczyć wszystkie jej

słabości. Jeżeli więc nie ma z niej dotąd żadnego pożytku, to widocznie nie osiągnęła jeszcze tego stadium, w którym nauki zaczynają przynosić korzyści praktyczne. Jeżeli pró­buje wniknąć w wewnętrzną naturę sił i procesów przyro­dy, zamiast pojmować je po prostu jako poszczególne przypadki ogólniejszych praw, to i to można złożyć na karb jej względnej młodości: także inne nauki w swych wcześniejszych fazach podejmowały takie daremne próby. Tak samo da się wyjaśnić ustawiczne przewroty, jakie zachodzą w jej dziejach: jest z tym podobnie jak z górskim strumieniem, który dopiero w późniejszym biegu płynie stałym korytem, na początku zaś zmienia łożysko. A skoro w przeszłości filozofia tak często ulegała radykalnym zmia­nom, to nic dziwnego, że i w dzisiejszych czasach - ocenia­nych przez Brentana jako przejściowe - panuje w niej tak znaczna rozbieżność przekonań: gdy bowiem jedni trzyma­ją się jeszcze ostatnich systemów, drudzy nawiązują do dawniejszej tradycji, jeszcze inni próbują rozpocząć wszys­tko od nowa, a pozostali, których jest najwięcej, tworzą jakby mieszaninę dawnych i nowych pierwiastków.

Jak więc widzimy, systematyczna refleksja nad miejscem filozofii pośród innych nauk uzupełnia u Brentana jego koncepcję dziejów filozofii i wraz z nią służy obronie możliwości filozofii jako rzetelnej nauki. Do tej pory filo­zofia uzyskiwała wartościowe wyniki, kiedy posługiwała się naturalną metodą. Pomimo tych okresów świetności nie zdołała wszakże ukonstytuować się w postaci ścisłej nauki i nie weszła w fazę ciągłego rozwoju. Ten fakt nie powinien nas jednak zniechęcać; wynika on bowiem stąd, że podstawową dyscypliną filozoficzną jest psychologia, która w szeregu nauk uporządkowanych co do stopnia złożoności ich przedmiotu zajmuje ostatnią pozycję i w związku z tym rozwija się najpóźniej.

Zarysowana próba obrony naukowej filozofii nasuwa szereg znaków zapytania. Czemu właściwie podstawę filo­zofii ma stanowić psychologia? Jakie inne dyscypliny wie­dzy wchodzą w jej skład? I na czym polega owa „natural­na", „odpowiadająca naturze rzeczy" metoda, do której powinna ona powrócić?

Zakres i metoda filozofii. Podobnie jak Arystoteles, Brentano rozróżnia w obrębie szeroko pojmowanej wiedzy jej gałęzie teoretyczne oraz praktyczne¹⁴. Różnica między nimi nie polega na tym, że w dyscyplinach teoretycznych występują częściej zdania opisowe, natomiast w praktycz­nych - raczej wypowiedzi normatywne. Zdarza się bowiem niejednokrotnie, że to samo w istocie twierdzenie, które w pewnej nauce teoretycznej ma postać opisu, ustalającego tylko związek między jakimiś faktami, w ramach odpowie­dniej dyscypliny praktycznej przybiera postać normy, wskazującej, jakiego środka należy użyć, aby osiągnąć określony cel. Różnica, jaka dzieli dyscypliny teoretyczne i praktyczne, nie dotyczy więc charakteru zawartych w nich twierdzeń, lecz raczej sposobu ich powiązania. Każda dyscyplina teoretyczna (Arystotelesowska episteme) obejmuje prawdy dotyczące obiektów pewnego jednego rodzaju (np. biologia - prawdy o istotach żywych). W przeciwieństwie do tego prawdy, które wchodzą w skład jakiejś dyscypliny praktycznej (Arystotelesowskiej techne), łączą się z sobą nie tyle na zasadzie rzeczowego pokrewieństwa, jednorodności badanych przez nie przed­miotów, ile z racji wspólnej przydatności do pewnego zewnętrznego celu (jak np. zdrowie w wypadku medycyny).

Zarysowane określenie wiedzy praktycznej Brentano stosuje także do praktycznych dyscyplin filozoficznych. Każda z tych dyscyplin służy w jego ujęciu realizacji pewnego ideału, szczególnej wartości duchowej. Istnieją jednak trzy takie wartości, odpowiadające trzem głównym klasom zjawisk psychicznych: przedstawieniom, sądom i aktom emocjonalnym. Swoistą wartością urzeczywist­nianą w sferze przedstawień jest piękno, w dziedzinie sądów - prawda, w zakresie emocji - dobro moralne. Piękno jest wartością, której powinna służyć estetyka, prawdzie z natury przyporządkowana jest logika, a mo­ralnemu dobru - etyka.

Bliższą charakterystykę tych trzech praktycznych gałęzi filozofii uzyskujemy biorąc pod uwagę ich swoisty cel. Celem estetyki jest według Brentana przede wszystkim kształtowanie dobrego gustu lub też „właściwego smaku" (der richtige Geschmack) - zdolności odróżniania piękna od brzydoty, jak również rzeczy bardziej i mniej pięknych; innym jej zadaniem ma być dostarczanie wskazówek po­mocnych przy urzeczywistnianiu piękna, dokonującym się w twórczości artystycznej. Logika poucza nas, dzięki ja­kim procedurom poznawczym dochodzimy do słusznych sądów, a unikamy błędów. Jej nadrzędnym celem jest zatem poznanie, tak jak nadrzędnym celem medycyny jest zdrowie. Gdy wreszcie chodzi o etykę, jest ona w tym sensie naczelną dyscypliną praktyczną, że ma wskazać najwyższy cel, stosowny dla działań człowieka; jeśli zaś słusznym wyborem nazywamy wybór środków jak najbar­dziej zbliżających nas do tego właściwego celu, możemy również powiedzieć, że powołaniem etyki jest określenie warunków słusznego wyboru, a przez to też warunków realizacji dobra moralnego.

Dyscypliny teoretyczne Brentano dzieli w pierwszym rzędzie na konkretne i abstrakcyjne. Podczas gdy nauki konkretne - takie jak historia - stwierdzają jedynie, „że" jest tak a tak, czyli ustalają indywidualne fakty, nauki abstrakcyjne pytają, „dlaczego" jest tak, a nie inaczej. Starają się zatem wyjaśnić fakty za pomocą ogólnych praw, i w zależności od tego, skąd czerpią te prawa, dzielą się na dwie grupy: na nauki empiryczne, wyprowadzające swoje prawa z danych doświadczenia, i na nauki apriory­czne, wychodzące od samych pojęć. W ramach wiedzy empirycznej Brentano wyróżnia wreszcie trzy podstawowe działy: przyrodoznawstwo oraz dwie dyscypliny filozoficz­ne: psychologię i metafizykę¹⁵. Ten ostatni podział ma naturalnie związek z rozróżnieniem dwóch głównych sfer bytowych w obrębie rzeczywistości: bytu fizycznego i bytu psychicznego. Prawami obowiązującymi w dziedzinie

¹⁴ Por. F. Brentano, Die Lehre vom richtigen Urteil, red. F. Ma-yer-Hillebrand, Bern 1956, s. 3 - 5; Grundlegung und Aufbau der Ethik, red. F. Mayer-Hillebrand, Bern 1952, s. 4-6.

¹⁵ Zob. F. Brentano, Geschichte der griechischen Philosophie, wyd. cyt., s. 8-9.

przedmiotów fizycznych interesują się nauki przyrodnicze. Wykrywanie praw odnoszących się do zjawisk psychicz­nych jest zadaniem psychologii. Są jednak pewne powsze­chne prawa, które, jak choćby zasada przyczynowości, dotyczą obiektów wszelkiego rodzaju - zarówno fizycz­nych, jak o charakterze psychicznym. I właśnie te uniwer­salne prawa ma rozpatrywać najogólniejsza nauka em­piryczna, metafizyka .

W filozoficznej tradycji metafizykę dzieliło się często - zgodnie z systematyzacją przeprowadzoną w filozofii przedkantowskiej przez Christiana Wolffa, a potem zakła­daną także i u Kanta - na ontologię, czyli ogólną naukę o bycie, i na trzy działy bardziej szczegółowe: racjonalną teologię, kosmologię oraz psychologię. Określając metafi­zykę jako naukę najbardziej uniwersalną, gdyż odnoszącą się do przedmiotów wszelkiego rodzaju, Brentano wysuwa na pierwszy plan ontologiczny aspekt jej problematyki. Kiedy indziej jednak zalicza do niej również zagadnienia kosmologiczne i teologiczne, które zresztą także dotyczą w pewnym sensie wszystkich rzeczy, o tyle że dla żadnej nie są obojętne. W rezultacie jego rozumienie wiedzy me­tafizycznej jest w dużej mierze zgodne z jej ujęciem trady­cyjnym, z jedną tylko istotną różnicą: o ile u Wolffa wśród działów metafizyki figuruje jeszcze psychologia rationalis, o tyle Brentano w ogóle nie wydziela z psychologii jej części czysto racjonalnej, czyli niezależnej od psychologicz­nej empirii, a psychologię w całości skłonny jest traktować nie jako dyscyplinę metafizyczną, lecz jako osobną naukę. W przeciwnym razie - jak argumentuje - metafizyka mu­siałaby po prostu wchłonąć całą filozofię teoretyczną¹⁷.

Jak więc widzimy, Brentano dostrzega w filozofii nie tyle jedną naukę, ile całość obejmującą kilka dziedzin

¹⁶ Zob. s. 10 niniejszego wydania; por. także J. M. Werle, Franz
Brentano und die Zukunft der Philosophie. Studien zur Wissenschaftsge-
schichte und Wissenschaftssystematik im 19. Jahrhunderł („Studien zur
Ósterreichischen Philosophie", t. XV), Amsterdam 1989, s. 116.

¹⁷ Zob. F. Brentano, Religion und Philosophie, red. F. Mayer-Hille-
brand, Bern 1954, s. 91.

badawczych: metafizykę i psychologię jako dyscypliny teo­retyczne oraz logikę, etykę i estetykę jako dyscypliny praktyczne. Te dziedziny tworzyły w jego czasach jedność instytucjonalną: wszystkie były wykładane w katedrach filozofii. Zdaniem Brentana wszakże historyczne doświad­czenie wskazuje również na ich jedność merytoryczną. Najpierw dlatego, że od wieków ogarniano je wspólnym mianem filozofii, a następnie - ponieważ zajmowali się nimi zazwyczaj ci sami badacze¹⁸.

Na czym wszakże polega jedność filozofii? Według Brenta­na na tym, że jej centralnym działem jest psychologia, a wszystkie inne części wchodzące w jej skład tak czy inaczej nawiązują do tego ośrodka. W ścisłej zależności od psycholo­gii pozostają najpierw praktyczne dyscypliny filozoficzne. Jak już zauważyliśmy, estetyka, logika i etyka mają w ujęciu Brentana określać warunki, w których zachodzi słuszna ocena estetyczna, słuszny sąd, słuszny wybór. Przy realizacji tego celu nie mogą one jednak obyć się bez pewnych twierdzeń psychologii, w tym zwłaszcza bez twierdzeń mówiących, czym w ogóle jest ocena estetyczna, sąd lub też akt woli. Co więcej, tego typu prawdy psychologiczne są praktycznym dyscypli­nom filozofii nie tylko nieodzownie potrzebne, tak jak mogłyby im być potrzebne również pewne zewnętrzne wobec nich przesłanki; są one w tych dyscyplinach po prostu zawarte, tworząc jak gdyby ich teoretyczny szkielet .

Na czym natomiast polega łączność między psycho­logią a metafizyką? Kazimierz Twardowski, który w za­sadzie przejął koncepcję filozofii Brentana, głosił pogląd, że dyscypliny filozoficzne tworzą nie tyle jedną naukę, ile grupę nauk, mających wszakże pewną wspólną cechę: wszystkie one „badają bowiem przedmioty, które nam są dane albo wyłącznie w doświadczeniu wewnętrznym, al­bo zarówno w doświadczeniu wewnętrznym, jak w do­świadczeniu zewnętrznym"²⁰. Idąc za tą myślą można by

¹⁸ Zob. tenże, Geschichte der griechischen Philosophie, wyd. cyt, s. 12.

¹⁹ Por. tenże, Die Lehre vom richtigen Urteil, wyd. cyt., s. 17.

²⁰ K. Twardowski, Psychologia wobec fizjologii i filozofii, w: tenże,
Wybrane pisma filozoficzne, Warszawa 1965, s. 109.

powiedzieć, że cechą łączącą psychologię i metafizykę jest to, iż są to dyscypliny badające albo wyłącznie, albo także przedmiot doświadczenia wewnętrznego, czyli byt psychiczny. Łatwo jednak zauważyć, że ta dysjunkcyjna właściwość nie byłaby jeszcze sama przez się wystarczają­cą podstawą, aby zaklasyfikować te dwie dyscypliny do jednej i tej samej naturalnej grupy. Biorąc bowiem pod uwagę uniwersalność zainteresowań metafizyki, równie dobrze dałoby się ją przecież umieścić w jednej klasie z przyrodoznawstwem, mianowicie włączyć obie te dys­cypliny do nauk, które zajmują się albo wyłącznie, albo także obiektami fizycznymi. Tak zatem musi istnieć jakiś inny powód, który każe nam zaliczać do filozofii teorety­cznej oprócz metafizyki właśnie psychologię, a nie np. fizykę lub biologię.

Otóż Brentano znajduje dwa takie powody²¹. Po pierw­sze, metafizyka - w znacznie wyższym stopniu niż jakakol­wiek inna nauka - nie może obejść się bez teorii poznania, która uwiarygodnia osiągane przez nią wyniki i zakreśla jej granice. Teoria poznania opiera się jednak na psycho­logii, gdyż poznanie jest szczególnym przeżyciem psychicz­nym. Następnie, ostatecznym przedmiotem metafizyki jest Bóg, a psychologii - dusza. Tak więc te dwie gałęzie wiedzy kojarzą się jak gdyby w naturalną parę, ponieważ obie traktują o bytach mających naturę duchową, a zara­zem najbardziej godnych badania.

Centralna pozycja psychologii w obrębie dyscyplin filo­zoficznych była dla Brentana tak ważna również z tego względu, że gwarantowała nie tylko jedność, ale zarazem naukowość filozofii (naukowy charakter psychologii był bowiem dla niego czymś niezaprzeczalnym w swej realnej możliwości). Temu samemu celowi - obronie filozofii jako ścisłej nauki - miała też służyć Brentanowska metodologia poznania filozoficznego.

Brentano nie miał żadnych wątpliwości co do tego, że filozofia, jeżeli istotnie ma być „królową nauk", musi rów-

²¹ Zob. F. Brentano, Religion und Philosophie, wyd. cyt., s. 89; Ge-schichle der griechischen Philosophie, wyd. cyt., s. 14, 356.

nież sama posługiwać się metodą ściśle naukową²². To jednak w przenikniętej wszechwładnym scjentyzmem dru­giej połowie XIX wieku niemalże oczywiście znaczyło: metodą sprowadzającą się, a w każdym razie analogiczną do procedury nauk przyrodniczych²³. Ten pogląd Brenta­na po raz pierwszy znalazł swój dobitny wyraz w jednej z jego tez habilitacyjnych, których filozof broni u progu swojej działalności akademickiej: vera philosophiae metho-dus nulla alia nisi scientiae naturalis est (prawdziwa meto­da filozofii nie jest inna niż metoda nauk przyrodniczych). To samo twierdzenie Brentano podtrzymuje jednak rów­nież w późniejszym okresie. Odnajdujemy je w rozprawie jjber die Zukunft der Philosophie (O przyszłości filozofii)²⁴, a także w pracy Meine letzten Wunsche fur Ósterreich (Moje ostatnie życzenia dla Austrii), w której filozof żegna się już z Uniwersytetem Wiedeńskim²⁵. W tej ostatniej czytamy: „Filozofia jest [tak samo] nauką jak inne nauki i dlatego też, uprawiana we właściwy sposób, musi posia­dać metodę w istocie identyczną (wesentlich identische) z metodą innych nauk. Metoda nauk przyrodniczych [...] - to jest dzisiaj sprawą ustaloną - jest także dla filozofii jedyną prawdziwą metodą"²⁶. Rzecz znamienna, że ta jedy­nie właściwa metoda, łącząca filozofię i nauki przyrodnicze („nauki o naturze"), jest też w cytowanej pracy wyraźnie utożsamiana z „naturalną" metodą, stosowaną - zgodnie z Brentanowska koncepcją czterech faz - we wszystkich stadiach rozkwitu poznania filozoficznego: „Metoda ta panowała we wszystkich okresach, w których filozofia

²² Por. F. Brentano, Uber die Zukunft der Philosophie, wyd. II, red.
O. Kraus, Leipzig 1928, s. 4.

²³ Tamże, s. 136.

²⁴ Tamże, s. 29 i nn.

²⁵ Zgodnie z informacją E.W. Ortha (Wilhelm Dilthey und Franz Bren­
tano zur Wissenschąftsforschung, w: E. W. Orth, Dilthey und der Wandel
des Philosophiebegriffs seit dem 19. Jahrhundert, Miinchen 1984, s. 26)
teza ta zostaje potwierdzona przez Brentana jeszcze później - w jednym
z jego rękopisów z 1904 r.

²⁶ F. Brentano, Meine letzten Winschejur Ósterreich, Stuttgart 1895, s. 32.

wznosiła się w górę, a kiedy od niej odstępowano, nie­uchronny był jej upadek"²⁷.

Jaki jednak sens wiązał Brentano z tą metodologiczną zasadą, przy której tak konsekwentnie obstawał? W czym właściwie upatrywał owe „istotne" składniki metody przy-rodoznawstwa, kiedy twierdził, że muszą one także wcho­dzić w skład prawdziwej metody filozoficznej?

Otóż wydaje się, że chociaż zasada metodologicznej jedności filozofii i nauk przyrodniczych nie została przez Brentana nigdy zakwestionowana, jej interpretacja ulegała zmianom. Formułując tę zasadę jako jedną ze swoich tez habilitacyjnych Brentano niewątpliwie widział istotę meto­dy nauk przyrodniczych w procedurze indukcji. Jeśli zaś wziąć pod uwagę, że mówiąc o filozofii miał on zapewne na myśli przede wszystkim jej problematykę metafizy­czną (Arystotelesowską „filozofię pierwszą"), to na tej pod­stawie można go zaliczyć do zwolenników propagowanej już wówczas przez takich filozofów jak H. Lotze lub Th. Fechner metafizyki indukcyjnej - metafizyki, która „wychodzi (...) od wyników nauk szczegółowych i drogą dalszego uogólniania dochodzi do swych twierdzeń"²⁸.

W późniejszym jednak okresie filozoficznej refleksji Bren­tana sens jego zasady stopniowo się zmienia. Rola przypisy­wana przezeń indukcji jako metodzie poznania filozoficzne­go wyraźnie maleje. Wzrasta natomiast w jego filozofii znaczenie przyznawane analizie pojęciowej - analizie, którą Brentano, w zdecydowanej opozycji do Kanta, traktował jako ważny środek poszerzania wiedzy, a nie tylko jej objaśniania lub uwyraźniania. W rezultacie następuje też pewne przesunięcie akcentu w Brentanowskim ujęciu zależ­ności poznania filozoficzngo od doświadczenia: doświadcze­nie staje się przede wszystkim źródłem pojęć, które bada filozofia, nie zaś oparciem dla wszystkich jej twierdzeń.

Te zmiany, jakim podlegało Brentanowskie rozumienie metody filozofii, ściśle wiążą się z jego poglądami na

²⁷ Tamże, s. 32.

²⁸ T. Czeżowski, O metafizyce, jej kierunkach i zagadnieniach, Toruń
1948, s. 41.

podstawową dyscyplinę filozoficzną, czyli psychologię. W rozwoju tych poglądów można wyróżnić dwie fazy. W pierwszej, mniej oryginalnej, filozof kładzie silny nacisk na empiryczną naturę poznania psychologicznego. W dru­giej fazie znacząco ogranicza ten empiryzm, przeciwstawia­jąc indukcyjnej „psychologii genetycznej" epistemologicz-nie niezależną od niej i systematycznie wcześniejszą „psy­chologię opisową". Te dwie metapsychologiczne teorie Brentana są na tyle różne, a zarazem historycznie ważne, że wymagają osobnej prezentacji.

Psychologia ze stanowiska empiryzmu. Swoją wcześniejszą koncepcję wiedzy psychologicznej Brentano wykłada w Psy­chologii I. We wprowadzającej księdze tego dzieła znajduje­my charakterystykę przedmiotu psychologii, jej zadań, a także środków poznawczych, jakimi ona dysponuje.

Brentano bierze pod uwagę dwa określenia psychologii: tradycyjne jej ujęcie jako nauki o duszy i rozumienie nowsze, utożsamiające ją z wiedzą o zjawiskach psychicznych. Pierw­sza z tych definicji zakłada istnienie trwałej substancji duchowej, do której akty psychiczne prznależą jako akcy-densy. Druga ma nad nią tę wyższość, że nie zawiera tego spornego metafizycznego założenia, a mimo to wcale nie zawęża kręgu problemów psychologicznych: nawet klasycz­ne zagadnienie osobowej nieśmiertelności wyraża się prze­cież równie dobrze w postaci pytania o możliwość nie kończącego się wraz ze śmiercią łańcucha przeżyć wewnętrz­nych, jak w pojęciu nieskończonego trwania substratu tych przeżyć. Tak więc nie wykluczając słuszności tradycyjnej definicji, Brentano opowiada się raczej za nowszą²⁹.

Tak określonej psychologii przypada kilka istotnych zadań. Naczelnym jest ustalenie wspólnych właściwości ce­chujących wszystkie zjawiska psychiczne w odróżnieniu od fizycznych. Na podstawie tych cech ma być następnie możliwe określenie podstawowych klas, w jakie da się po­grupować owe fenomeny kierując się ich naturalnym po­krewieństwem. Innym celem psychologa jest odtworzenie

Zob. s. 30 nin. wyd.

ostatecznych elementów, leżących u podłoża bardziej złożo­nych przeżyć psychicznych. A w końcu stara się on o wykry­cie praw następstwa, jakie rządzą przebiegiem tych przeżyć.

Wskazane zadania psychologia ma realizować za pomo­cą swoistych dla niej środków poznawczych. Podstwowe źródło jej poznania Brentano dostrzega w spostrzeżeniu wewnętrznym - bezpośrednim ujmowaniu aktualnych faz własnego życia duchowego. Odrzuca on przy tym argu­menty niektórych filozofów, zwłaszcza Augusta Comte'a, podważające możliwość takiej wewnętrznej percepcji (Wahr-nehmung). Przyznaje tylko, że są one słuszne, kiedy kieruje się je przeciw wewnętrznej obserwacji (Beobachtung). Spo­strzeganie faktów psychicznych nie polega jednak na ich obserwowaniu. Jest to jedną z różnic dzielących je od spostrzegania fenomenów fizycznych. Te ostatnie mogą być nie tylko rejestrowane, lecz także ujmowane z pełną uwagą. Natomiast zjawiska wewnętrzne chwytamy według Brentana zawsze jakby „mimochodem", główną uwagę kierując na ich zewnętrzne przedmioty³⁰.

Niemożliwą obserwację stanów własnego umysłu psy­chologowi w pewnej mierze rekompensuje ich żywa pa­mięć. Bowiem przeżycia już minione, lecz jeszcze nie bar­dzo odległe, mogą być uważnie rozpatrywane i w tym sensie „obserwowane". Brentano podkreśla jednak, że taka

³⁰ Zob. s. 42 i nn. nin. wyd. To, dlaczego zjawiska wewnętrzne nie mogą być przedmiotem obserwacji, nie jest u Brentana jasno wytłuma­czone. Jak się wydaje, opiera on tę tezę na następującym rozumowaniu: (1) To, co obserwowane, musi być ujmowane zawsze jako przedmiot pierwszorzędny; (2) zjawiska wewnętrzne są uświadamiane zawsze tylko jako przedmiot wtórny; a zatem: (3) zjawiska psychiczne nigdy nie mogą być obserwowane. To rozumowanie już na pierwszy rzut oka robi niedobre wrażenie: trudno oprzeć się podejrzeniu, że Brentano w którejś z jego przesłanek zakłada to, co następnie stwierdza w konkluzji. Można tylko zastanawiać się, w której: czy zakładając, że (1) to, co obserwowane, musi być ujmowane zawsze jako przedmiot pierwszorzędny (tak widzi tę sprawę R. Grossmann w The Structure of Mind, University of Wisconsin Press, Madison 1965, s. 19), czy też przyjmując, że (2) zjawiska wewnętrz­ne są uświadamiane zawsze tylko jako przedmiot wtórny.

„obserwacja w pamięci" nie ma tej samej wartości po­znawczej co właściwa obserwacja faktów aktualnych: przy­pomnienie nigdy nie zdoła dostarczyć nam równie nieza­wodnej pewności jak spostrzeżenie wewnętrzne.

Psychologiczna wiedza, jaką uzyskujemy dzięki wymienio­nym sposobom poznania - wewnętrznej percepcji i obserwa­cji w pamięci - pozostaje wszakże ograniczona do naszej własnej psychiki. Aby wykroczyć poza nią, musimy posłużyć się trzecim środkiem; poznaniem przeżyć psychicznych innych osób za pośrednictwem ich zewnętrznych przejawów (wypowiedzi, mimiki, gestów i innych zachowań). W ramach takiego pośredniego poznania psychologicznego szczególnie instruktywne jest według Brentana badanie psychiki pod pewnymi względami prostszej lub uboższej od naszej (np. noworodków, ludów prymitywnych, czy też zwierząt), wnika­nie w patologiczne stany duchowe, a wreszcie śledzenie nadzwyczajnych zjawisk w dziejach jednostek, jak i narodów.

Już w Psychologii I Brentano poświęca największą uwa­gę zagadnieniom opisowo-analitycznym, takim jak sprawa swoistych właściwości zjawisk psychicznych, ich podsta­wowych klas, itp. Przyznaje im także wyraźnie pierwszeńs­two przed problemami natury genetyczno-przyczynowej³¹. Lecz dopiero później dochodzi do wniosku, iż ze względu na fundamentalną rolę tych zagadnień należy utworzyć dla nich osobną dyscyplinę badawczą³². Tę specjalną naukę, która ma je rozpatrywać, nazywa „psychologią opisową", a czasem także „psychognozją". Ostatni termin ukuty zo­staje na wzór „geognozji" - nazwy, która w niemieckim obszarze językowym oznaczała w owych czasach naukę o budowie skorupy ziemskiej, w odróżnieniu od geologii jako nauki o historii Ziemi³³. Inną historycznie ważną

³¹ Zob. s. 65 nin. wyd.

³² Jak podaje Kraus, psychologia opisowa była tematem wykładów
Brentana po raz pierwszy w roku 1888 -1889, a następnie - pod szyldem
„psychognozji" - w r. 1890-1891 (zob. Brentano, Psychologie,.., t. 1,
s. XVII).

³³ Zob. J. Ch. Marek, Psychognosie - Geognosie. Apriorisches und
Empirisches in der deskriptwen Psychologie Brentanos, „Brentano-Stu-
dien" 1989, nr 2, s. 53-61.

nazwą, którą Brentano stosuje niekiedy do psychologii opi­sowej, jest „fenomenologia" . Tłumaczy się ona z jednej strony rozumieniem fenomenu jako tego, co jest przez nas w ścisłym sensie spostrzegane, z drugiej zaś - charakterys­tycznym dla Brentana przekonaniem, że spostrzeżeniem w tym ścisłym sensie jest właściwie tylko spostrzeżenie wewnętrzne¹.

Psychologii opisowej Brentano przeciwstawia psycho­logię genetyczną, dziedzinę psychologii badającą przyczy­ny zjawisk psychicznych. W znanym fragmencie swojej pracy Meine letzten Wunsche fur Ósterreich myśliciel for­mułuje to przeciwstawienie w sposób następujący: „Moja szkoła rozróżnia psychognozję i psychologię genetyczną (w dalekiej analogii do geognozji i geologii). Pierwsza uka­zuje wszystkie ostateczne składniki psychiczne, z których kombinacji tworzy się ogół zjawisk psychicznych, tak jak ogół słów [tworzy się] z liter. Jej realizacja mogłaby służyć za podstawę owej characteristica unwersalis, którą miał na względzie Leibniz, a przed nim Descartes. Druga poucza nas o prawach, zgodnie z którymi te zjawiska powstają i przemijają"³⁶.

Rozróżnienie psychologii opisowej i genetycznej wykrys­talizowało się w myśli Brentana na przełomie lat osiem­dziesiątych. Pierwszy wykład zatytułowany „Psychologia opisowa" prowadzi on na Uniwersytecie Wiedeńskim w roku akademickim 1887/1888. W swojej przedmowie do wydanego w 1889 r. odczytu 0 źródle poznania moralnego pisze, że zawarte w nim rozważania „należą (...) do kręgu myślowego «psychologii opisowej», z którym - jak już teraz ośmielam się mieć nadzieję - w całej jego rozległości

³⁴ Jak czytamy we wstępie wydawców do tomu Brentana Deskriptive
Psychologie (red. R. M. Chisholm, W. Baumgartner, Hamburg 1982,
s. IX), nazwa ta pojawia się w tytule wykładów z „psychologii deskryp-
tywnej lub opisowej fenomenologii", prowadzonych przez Brentana na
Uniwersytecie Wiedeńskim w r. 1888-1889, jakkolwiek w samych tych
wykładach nie była, jak się wydaje, stosowana.

³⁵ Por. tamże, s. 129.

³⁶ Wyd. cyt., s. 34.

będę mógł za niedługo zapoznać publiczność"³⁷. Niestety, ta zapowiedź specjalnej publikacji na temat psychologii opisowej nie doczekała się realizacji ani „za niedługo", ani w ogóle za życia Brentana. Wiele jego prac z tego zakresu ukazało się natomiast pośmiertnie.

Pomiędzy psychologią genetyczną i opisową zachodzi u Brentana kilka istotnych różnic. Przede wszystkim od­mienny jest ich status metodologiczny. Psychologia gene­tyczna należy do nauk empirycznych. Opiera się na danych doświadczenia wewnętrznego i z nich indukcyjnie wypro­wadza swoje generalizacje. Natomiast metoda psychologii opisowej jest - zgodnie z ujęciem Brentana - znacznie bardziej złożona. Z jednej bowiem strony ogólne twierdze­nia, jakie pojawiają się w jej obrębie, są często rezultatem nie tyle indukcji, co raczej intuicyjnej analizy pojęć. Jeżeli mogą być wówczas określane jako „empiryczne", to wyłą­cznie w sensie genetycznym: o tyle, że leżące u ich podstaw pojęcia zawsze wywodzą się z doświadczenia. To jednak wcale nie znaczy, że psychologia opisowa jest nauką czysto aprioryczną, tak jak np. matematyka. Bo z drugiej strony badacz, który ją uprawia, oprócz praw intuicyjnych ma wykrywać również indukcyjne, oparte na uogólnianiu reje­strowanych faktów. A w końcu musi też łączyć jedne i drugie, wysnuwając z nich wnioski na drodze dedukcji³⁸.

Do tej metodologicznej różnicy, dzielącej „psychogno­zję" od psychologii genetycznej, dochodzą dwie inne. Po pierwsze, gdy psychologia opisowa zasługuje też na miano „czystej", czyli zajmującej się wyłącznie tym, co psychiczne, to psychologia genetyczna, która pragnąc wy­jaśnić zasady powstawania zjawisk psychicznych musi uwzględniać ich przyczyny fizyko-chemiczne, może być również nazwana „fizjologiczną". A po drugie, psychologia opisowa jest w stanie wygłaszać tezy ściśle ogólne, nie dopuszczające żadnych wyjątków, gdy tymczasem gene­tyczna musi poprzestawać na prawach statystycznych, stwierdzających jedynie, że określone przyczyny „często",

¹⁷ F. Brentano, O źródle poznania moralnego, wyd. cyt., s. 4. ³⁸ Zob. np. tenże, Deskriptwe Psychologie, wyd. cyt., s. 28.

„na ogół" itp. powodują określone skutki w sferze życia psychicznego (tak jak np. podrażnienie pewnego miejsca siatkówki promieniem świetlnym o odpowiedniej często­tliwości pociąga za sobą zwykle - choć nie zawsze - wi­dzenie błękitu)³⁹.

Wszystkie te odrębności, które każą nam odróżniać psychologię opisową od genetycznej, nie przeczą naturalnie różnorakim związkom pomiędzy nimi. Stosunek, w jakim pozostają te dwie dziedziny badające ludzką psychikę, jest według Brentana podobny do tego, który - gdy idzie o ludzki organizm - zachodzi między anatomią a fizjologią. Psychognozja, będąca czymś w rodzaju anatomii życia psychicznego, poprzedza psychologię genetyczną, która ko­rzysta już z dokonanych przez nią ustaleń, a jednocześnie służy jej swoimi. Obie dyscypliny wspierają się zatem nawzajem, jakkolwiek ich związek nie jest symetryczny. Zależność psychognozji od psychologii genetycznej jest zależnością głównie heurystyczną, zaznaczającą się szczegól­nie w dziedzinie „psychologii zmysłów": aby mieć możliwość opisu tych czy innych wrażeń zmysłowych, trzeba umieć je wywoływać, tego zaś uczy właśnie psychologia genetyczna. Natomiast zależność psychologii genetycznej od opisowej jest - zgodnie z ujęciem Brentana - bardziej zasadnicza: kto usiłuje badać genezę pewnych zjawisk psychicznych, nie uświadomiwszy sobie uprzednio ich wewnętrznej natury, sam dobrze nie wie, czym się właściwie zajmuje⁴⁰.

Zapoznawszy się co nieco w Brentanowską koncepcją psychologii opisowej, powróćmy jeszcze na chwilę do roli, jaką - zgodnie z jego ujęciem - psychologia spełnia w sto­sunku do filozofii, a w szczególności względem jej dyscyp­lin praktycznych. Jak już powiedzieliśmy, Brentano trak­tował psychologię - i to, jak obecnie możemy dodać: psychologię opisową - jako nieodzowny fundament logiki, etyki czy też estetyki. Czy to znaczy, że jego ujęcie tych nauk było psychologistyczne? Zależy to naturalnie od tego, co rozumie się przez „psychologizm". Terminu tego

użył po raz pierwszy E. Husserl w swoich Badaniach logicznych, oznaczając nim pewien pogląd na dziedzinę i metodę logiki, w drugiej połowie XIX wieku reprezen­towany w najbardziej „czystej" postaci przez takich auto­rów jak J. S. Mili, Sigwart, Wundt, Lipps. Tym, co łączy Brentana ze stanowiskiem wymienionych filozofów, jest jego rozumienie obiektów logiki jako szczególnych przeżyć psychicznych. Dla Brentana nie podlega jeszcze dyskusji, że skoro w logice mowa jest o pojęciach, sądach, wnios­kowaniach, to przedmiotami jej badań są czynności ujmo­wania pojęciowego, sądzenia, wyciągania wniosków. Roz­różnienie aktów myślowych jako obiektów psychologicz­nych oraz myśli jako logicznych treści tych aktów pojawia się dopiero u jego uczniów: Husserl dokonuje go właśnie w Badaniach logicznych, interpretując obiekty logiki jako idealne twory znaczeniowe, realizujące się wprawdzie w procesach myślowych, lecz nie zawierające się w nich jako ich rzeczywiste składniki; K. Twardowski przeprowa­dza podobną dystynkcję w swojej rozprawie O czynnoś­ciach i wytworach⁴¹, w której pojęcia, sądy itd. zostają ujęte jako wytwory odpowiednich czynności psychicznych.

Przedstawiając prawa logiki jako twierdzenia o aktach psychicznych, Brentano przyznaje im jednak bezwzględną moc obowiązującą. Nie przypadkiem pragnie ugruntować je właśnie w psychologii opisowej, która - dzięki apodyk-tyczności cechującej przynajmniej niektóre z osiąganych w niej wyników poznawczych - może zapewnić tym pra­wom taką absolutną ważność. Tak np. zasada sprzeczno­ści nie mówi przecież - w jego interpretacji - o tym, że faktycznie nie zdarza się nigdy (albo że rzadko się zdarza), aby ktoś jednocześnie wydawał dwa sprzeczne z sobą sądy. Stwierdza ona raczej, że jest rzeczą z gruntu niemoż­liwą, aby ktokolwiek słusznie uznawał jakąś tezę, a zara­zem negację tej tezy. Jeżeli zatem jako „psychologistyczne" określa się takie rozumienie zasad logiki, a podobnie norm etyki, zgodnie z którym w tych zasadach i normach znaj­dują swój wyraz tylko faktyczne prawidłowości ludzkiego

³⁹ Zob. tamże, s. 1-5. ^m Tamże, s. 6 -10.

W: K. Twardowski, Wybrane pisma filozoficzne, wyd. cyt., s. 217-240.

myślenia lub wartościowania, to tak rozumiany psycho-logizm Brentano zdecydowanie odrzuca. Odżegnuje się tak­że od jego relatywistycznych konsekwencji, stanowczo prze­cząc temu, ażeby to samo, co dla nas, ludzi jest prawdą lub dobrem, dla innego gatunku istot mogło być fałszem lub złem⁴².

Psychologizm bywa wreszcie rozumiany jeszcze w in­nym, luźniejszym znaczeniu. Może on mianowicie oznaczać przeświadczenie o fundamentalnej wadze, jaką w filozofii, a w szczególności dla klaryfikacji podstawowych pojęć logiki oraz innych nauk, posiada badanie aktów świado­mości. Tak pojmowany psychologizm niewątpliwie był wyznawany przez Brentana. Jednakże było to stanowisko również samego twórcy fenomenologii. Co więcej, w pierw­szym wydaniu swoich Badań logicznych Husserl najwyraź­niej jeszcze utożsamia fenomenologię z opisową psycholo­gią, przeciwstawiając fenomenologicznemu podejściu do przeżyć świadomych ich rozumienie genetycznopsychologi-czne . I chociaż w dalszym rozwoju jego poglądów identy­fikacja ta została odwołana, a fenomenologia okazała się nową, należącą do zupełnie innego wymiaru nauką, u któ­rej progu wymagana jest „redukcja transcendentalna", to przecież nie przekreśla to bynajmniej faktu, że także trans­cendentalna fenomenologia Husserla ma swoje historyczne korzenie w psychologii opisowej Brentana.

Podstawy psychologii opisowej

Zjawiska psychiczne i fizyczne. Jednym z głównych za­dań psychologii opisowej, bez którego nie mogłaby ona określić swojej dziedziny, jest - jak już wiemy - wykrycie swoistych cech zjawisk psychicznych, odróżniających je od fenomenów świata fizycznego. Tych ostatnich Brentano nie rozumie w sensie obiektów fizycznych, które - przynaj-

⁴² Por. s. 440-442 nin. wyd.

⁴³ Zob. E. Husserl, Logische Untersuchungen, t. 2, Halle 1901, BKF,

s. 8.

mniej zgodnie z potocznym poglądem - również ujawniają się nam w spostrzeżeniu zewnętrznym⁴⁴. Zalicza do nich raczej „jakości zmysłowe, w szczególny sposób określone przestrzennie⁴⁵, np. widzianą barwę, słyszany akord, od­czuwany zapach, jak też analogiczne twory, które jawią się nam w wyobraźni⁴⁶. W przeciwieństwie do tego przykła­dem fenomenu psychicznego jest dlań każde przedstawie­nie (zarówno konkretne doznanie zmysłowe lub wyob­rażenie, jak pomyślenie abstrakcyjnego pojęcia), każdy sąd (przypomnienie lub oczekiwanie, przekonanie lub wątpie­nie), a także każdy akt emocjonalny⁴⁷.

Brentano nie poprzestaje wszakże na tej egzemplifikacji dwóch rozróżnianych klas fenomenów, lecz zmierza do ich ogólnej charakterystyki. W tym celu wskazuje na kilka zasadniczych różnic, jakie pomiędzy nimi zachodzą.

Zjawiska psychiczne dają się określić najpierw jako ta­kie, które albo same są przedstawieniami, albo też mają jakieś przedstawienie za podstawę. To prawo obowiązuje - zdaniem Brentana - tak w zakresie aktów sądzenia (nie możemy wydawać sądu o czymś, czego sobie nie pomyś­limy), jak i dla zjawisk emocjonalnych. Wyjątki, jakie zdaje się ono dopuszczać w tej drugiej dziedzinie, są tylko pozorne. W istocie nawet najprymitywniejsze uczucie - jak choćby doznanie bólu - ma oparcie w przedstawieniu pewnego fenomenu fizycznego, umiejscowionego w okreś­lonej okolicy ciała. A jeśli czasem wydaje nam się inaczej, to tylko przez to, że fenomen wywołujący ból mieszamy z samym fenomenem bólu: zamiast powiedzieć, że z bólem odczuwamy jakieś zjawisko w stopie, mówimy myląco, że odczuwamy ból w stopie, itp. „Ból w stopie" rzeczywiście

⁴⁴ Wśród wymienianych przezeń przykładów tych zjawisk figuruje co
prawda również „widziany krajobraz" (s. 114 nin. wyd.), który można by
interpretować jako fenomenalny układ obiektów fizycznych. Wypada
jednak zgodzić się z uwagą Krausa (zob. Psychologie..., t. 1, s. 266), że jest
to tylko pewien lapsus, niezgodny z zasadniczą koncepcją Brentana.

⁴⁵ F. Brentano, O źródle poznania moralnego, wyd. cyt, s. 17.

⁴⁶ Por. s. 114 nin. wyd.

⁴⁷ Por. tamże.

nie opiera się na żadnym przedstawieniu. Ale też nie na­leży on w ogóle do sfery psychiki. Czymś psychicznym jest tylko przykre uczucie, jakie wywołuje ten fizyczny ból⁴⁸. To jednak uczucie właśnie ma podstawę w pewnym przedstawieniu, mianowicie w zmysłowym doznaniu czy wrażeniu bólu.

Zgodnie z następnym określeniem, które Brentano bierze pod uwagę, zjawiska psychiczne odróżniałyby się od fizycz­nych brakiem przestrzenności: podczas gdy plamy barwne, dźwięki, zapachy wykazują zawsze rozciągłość i lokalizację, to spostrzeżenia, myśli czy uczucia byłyby nierozciągłe i pozbawione pozycji przestrzennej. Jak jednak zauważa Brentano, nie wszyscy badacze uznają cechę nierozciągłości za występującą w takim właśnie zakresie. Niektórzy przypi­sują ją także określonym zjawiskom fizycznym, np. dźwię­kom lub zapachom, uważając, że są one tylko wtórnie przez nas lokalizowane. Inni - na odwrót - odmawiają tej cechy tym czy innym fenomenom psychicznym, przede wszystkim wrażeniom zmysłowym. I choć ze stanowiskiem jednych jak i drugich można się spierać, już sama możliwość tego sporu dowodzi, że brak determinacji przestrzennej nie jest wystar­czającym wyróżnikiem zjawisk z dziedziny psychiki.

Pozytywną cechę swoistą tych zjawisk Brentano do­strzega natomiast w ich intencjonalności. Nie sposób nie przypomnieć tu raz jeszcze słynnego fragmentu z Psycho­logii I, w którym wskazuje on na tę właściwość. „Każdy fenomen psychiczny - pisze Brentano - charakteryzuje się tym, co średniowieczni scholastycy nazywali intencjonalną (lub też mentalną) inegzystencją pewnego przedmiotu, a co my - jakkolwiek nie całkiem jednoznacznie - nazwalibyś­my odniesieniem do pewnej treści, skierowaniem na pe­wien obiekt (przez który nie należy tu rozumieć czegoś realnego), lub immanentną przedmiotowością. Każde [zja-

wisko psychiczne] zawiera coś jako obiekt, chociaż nie każde w jednakowy sposób. W przedstawieniu coś jest przedstawiane, w sądzie - uznawane lub odrzucane, w mi­łości kochane, w nienawiści nienawidzone, w pożądaniu pożądane itd."⁴⁹.

Intencjonalne odniesienie przysługuje według Brentana wszystkim zjawiskom psychicznym i wyłącznie im, jest ich określeniem wspólnym, a jednocześnie swoistym. Szczególny nacisk kładzie on na powszechność tego ich określenia, wykluczając przeżycia wewnętrzne, które byłyby pozbawione jakiegokolwiek przedmiotu intencjonalnego. W związku z tym poddaje krytyce głoszony między innymi przez Hamiltona pogląd dopatrujący się takich bezprzedmioto­wych doznań w zakresie zjawisk emocjonalnych. Słuszne w tym poglądzie jest według niego tylko spostrzeżenie, że nie każde uczucie ma obiekt zewnętrzny, czyli transcendent­ny wobec świadomości. Niektórym służy za przedmiot jakieś inne przeżycie świadome; tak np. przyjemność, jakiej doznaję słysząc pewien dźwięk, jest czerpana nie tyle z sa­mego dźwięku, co z jego słyszenia (Lust am Hóreń). Co więcej, niekiedy można wręcz powiedzieć, że uczucie stapia się ze swym przedmiotem w jedną całość. Nigdy wszakże nie jest tak, aby nie miało ono w ogóle żadnego przedmiotu⁵⁰.

Wszelkie fenomeny psychiczne odznaczają się również tym, że są ujmo walne w świadomości wewnętrznej, pod­czas gdy do zjawisk fizycznych ma dostęp spostrzeżenie zewnętrzne. Podając taką charakterystykę Brentano nie obraca się w błędnym kole, ponieważ spostrzeżenia we­wnętrznego nie definiuje po prostu jako dotyczącego feno­menów psychicznych. Tym, co wyróżnia to spostrzeżenie, ma być nie tylko szczególny przedmiot, lecz także swoisty charakter poznawczy: „bezpośrednia, niezawodna oczywi-

⁴⁸ Odczucie bólu w jakieś okolicy ciała samo nie jest już zdaniem Brentana zlokalizowane. Świadczy o tym również fakt, że ból „w stopie" można odczuwać także po jej amputacji; por. F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, t. 3: Vom sinnlichen und noetischen Bewufit-sein, red. O. Kraus, wyd. II, Hamburg 1968, s. 81.

⁴⁹ S. 126 nin. wyd.

⁵⁰ Brentanowska argumentacja na rzecz intencjonalności wszystkich
bez wyjątku zjawisk psychicznych nie odniosła większego sukcesu. Niein-
tencjonalne, „ślepe" przeżycia psychiczne uznawano nie tylko przed dzie­
łem Brentana, ale i po nim. Wprowadzili je na powrót już najbliżsi jego
uczniowie - Husserl czy też Stumpf.

stość"⁵¹. Spostrzeżenie fenomenów psychicznych jest zatem jedynym spostrzeżeniem bezpośrednio oczywistym. Co więcej: biorąc pod uwagę, że zjawiska dane w tzw. „spo­strzeżeniu zewnętrznym" mają - według Brentana - wyłą­cznie byt fenomenalny, zależny od prezentujących je ak­tów, możemy nawet powiedzieć, że jest ono jedynym spo­strzeżeniem w prawdziwym tego słowa znaczeniu.

Inna różnica między zjawiskami psychicznymi i fizyczny­mi polega właśnie na tym, że gdy zjawiskom psychicznym oprócz bytu intencjonalnego przysługuje także rzeczywisty, fizyczne istnieją czysto intencjonalnie lub fenomenalnie . Naiwnie realistyczny pogląd, przyznający miejsce w świecie obiektywnym również dźwiękom, barwom, zapachom itp., nie jest wprawdzie - jak Brentano zaznacza w opozycji do B. Baina - wewnętrznie sprzeczny, jednakże upada wobec niespójności, jaką stwierdzamy w sferze owych fenomenów.

Znamienną cechą zjawisk psychicznych jest wreszcie ich szczególna niesamodzielność, z której wypływa tzw. „jed­ność świadomości"⁵³. Rzecz w tym, że fenomeny psychicz-

⁵¹ S. 130 nin. wyd.

⁵² Narzuca się przy tym pytanie, jak właściwie rozumieć to „tylko
intencjonalne" istnienie, przysługujące miedzy innymi zjawiskom fizycz­
nym. Przynajmniej w niektórych miejscach swojej Psychologii Brentano,
jak jeszcze pokażemy, zdaje się je pojmować jako istnienie „w umyśle".
Ta immanentystyczna koncepcja stawia jednak pod znakiem zapytania
samą jego klasyfikację zjawisk. Jeżeli zjawisko fizyczne nie jest niczym
innym jak immanentną treścią aktu spostrzeżenia zmysłowego, to staje
się wątpliwe, czy w ogóle mamy jeszcze prawo nazywać je zjawiskiem
fizycznym. Wątpliwość tę sformułował już jeden z pierwszych recenzen­
tów Brentanowskiej Psychologii pytając, czy spostrzegane zjawiska (per-
ceptions) nie są związane z aktem spostrzegania w tak nieodłączny
sposób, że powinny być raczej uznane za fenomeny psychiczne. (R. Flint,
„Mind" 1876, nr 1, s. 120)

⁵³ Jedność świadomości, którą stwierdza Brentano, jest pojmowana
jako jedność synchroniczna - obejmująca akty przeżywane równocześnie.
Nie chodzi tu zatem o jedność aktów świadomości spełnianych „przez
ten sam podmiot" w różnym czasie. Ta diachroniczna jedność świadomo­
ści może być naturalnie także uznawana (jak to się zresztą czyni, mówiąc

ne, które jawią się komuś w tym samym czasie, przed­stawiają mu się także jako jedna całość, czego nie można powiedzieć o współwy stepujących z sobą zjawiskach fizy­cznych. Kiedy jednocześnie spostrzegamy barwę, dźwięk i zapach, nic nie przeszkadza nam odnosić ich do różnych rzeczy; natomiast odpowiednie przeżycia widzenia, słysze­nia i doznawania węchowego, jak też towarzyszące im akty uczucia, woli i świadomości wewnętrznej zmuszeni jesteśmy traktować jako składniki tej samej całości⁵⁴.

Podział zjawisk psychicznych. Intencjonalność jako fun­damentalna cecha zjawisk psychicznych stanowi też u Brentana naturalną podstawę ich klasyfikacji. Choć każ­de takie zjawisko jakoś odnosi się do swojego przedmiotu, może się do niego odnosić w rozmaity sposób. Ze względu na ów sposób intencjonalnego odniesienia akty psychiczne dzielą się na trzy podstawowe klasy.

Pierwszą tworzą przeżycia określane przez Brentana mianem „przedstawień" (Vorstellungen). Występują one w każdej sytuacji, w której coś nam się zjawia (erscheint). Mamy je zatem, kiedy coś widzimy, słyszymy, czujemy lub wyobrażamy sobie, ale także gdy rozumiejąc jakąś nazwę myślimy o przedmiocie, który ona oznacza.

Do drugiej klasy należą sądy (Urteile). Ich swoiste od­niesienie do przedmiotu polega na jego uznawaniu (jako istniejącego) albo odrzucaniu (jako nieistniejącego). Ponie­waż jednak to uznawanie lub odrzucanie zachodzi i w ta­kich aktach, jak przypomnienia lub spostrzeżenia, również one okazują się u Brentana sądami.

Do trzeciej klasy Brentano zalicza zjawiska psychiczne, które określa jako „emocje" (Gemutsbewegungeń), „akty zainteresowania" lub też „fenomeny miłości i nienawiści".

o „tym samym podmiocie" takich czasowo oddalonych aktów). Jednakże do jej uznania nie upoważnia nas samo spostrzeżenie wewnętrzne. A w każdym razie spostrzeżenie to nie potwierdza jej w równie bezpośre­dni i niepodważalny sposób, w jaki potwierdza jedność aktów speł­nianych w tym samym czasie. ⁵⁴ Zob. s. 134-138 nin. wyd.

Wszystkie te terminy rozumie przy tym dosyć szeroko, obejmując nimi zarówno wszelkiego rodzaju przeżycia uczuciowe, jak i akty woli.

Dzieląc zjawiska psychiczne na trzy wymienione klasy, Brentano nawiązuje do podobnej klasyfikacji Kartezjusza, który w swoich Medytacjach rozróżniał idee, sądy i „u-czucia lub chcenia" jako trzy typy cogitationes. Przeciw­stawia się natomiast systematyzacji wprowadzonej przez Tetensa i Mendelssohna, a rozpowszechnionej za sprawą Kanta, w której jako główne funkcje umysłowe figurowały poznanie, uczucie i pożądanie. Od tego Kantowskiego podziału jego własny odbiega w dwóch punktach: 1) roz­bijając klasę przeżyć, ogarnianych przez Kanta wspólnym mianem poznania, na przedstawienia i na sądy oraz 2) łącząc Kantowskie uczucia i pożądania, jako przeżycia istotnie pokrewne, w jednej klasie doznań emocjonalnych. Brentano poświęca przy tym sporo miejsca na to, aby usprawiedliwić obydwa te kroki.

Zasadniczej odmienności przedstawień i sądów broni polemizując z koncepcją, która istotną funkcję sądu do­strzega w syntezie przedstawień czy szczególnie pojęć. Przeciwko tej „allogenicznej" - jak się ją czasem określa - koncepcji sądu świadczy jego zdaniem już to, że nie każdy splot przedstawień jest od razu aktem sądzenia: kiedy wyobrażam sobie złotą górę, łączę w mym umyśle przedstawienie góry z przedstawieniem złota, lecz nic jesz­cze przez to nie sądzę. Ale i na odwrót: nie każdy sąd musi być połączeniem przedstawień. Syntetycznej struktury nie wykazują, zgodnie z interpretacją Brentana, przede wszyst­kim sądy egzystencjalne. Kiedy stwierdzam: „A istnieje" lub „A nie istnieje", po prostu uznaję A lub je odrzucam. Uznając pewien przedmiot za istniejący, nie „orzekam" o nim „cechy" istnienia, bowiem istnienie - jak słusznie zauważył Kant - nie jest żadnym realnym orzecznikiem.

O niesłuszności koncepcji upatrującej istotę sądu w syn­tezie przedstawień świadczyć ma także - przyjmowana przez Brentana w Psychologii I - sprowadzalność wszel­kich sądów do postaci egzystencjalnej. Tak np. ogólne zdanie „Każdy człowiek jest śmiertelny" da się bez zmiany

sensu przełożyć na „Nie istnieje człowiek nieśmiertelny", szczegółowe zdanie „Jakiś człowiek jest chory" - na „Istnie­je człowiek chory", itp. Zwrot „istnieje" (lub „nie istnieje") występujący w zdaniach uzyskanych przez tego rodzaju przekład odpowiada przy tym spójce „jest" (lub „nie jest") w zdaniach przekładanych. Skoro więc tej spójce - jak wszyscy się godzą - nie przysługuje samodzielne znaczenie, przeto i tamten zwrot musi być go pozbawiony. Do tego samego wniosku prowadzi Brentana inny argument, poja­wiający się w jego późniejszych tekstach. Wychodzi on od zasady, że uznając jakąś całość uznaję też implicite każdą z jej części. Choćbyśmy zatem przyjęli, że w sądzie „A istnieje" akceptuje się połączenie A z cechą istnienia, i tak bylibyśmy zmuszeni przyznać, że jest w nim akceptowane także samo A. W takiej sytuacji powstawałoby pytanie, czym różni się uznanie A wraz z jego istnieniem od proste­go uznania A. I oczywista odpowiedź brzmiałaby: niczym⁵⁵. Gdy natomiast chodzi o jedność klasy uczuć i aktów woli, stwierdzamy ją - po pierwsze - w samym doświad­czeniu wewnętrznym. Uczy ono bowiem, że między zjawis­kami wyraźnie uczuciowymi (jak np. smutek odczuwany z powodu braku pewnego dobra) i jednoznacznie woli-cjonalnymi (jak decyzja, w której postanawiamy sięgnąć po to dobro) nie ma ostrej granicy, lecz rozciąga się jeszcze szereg form pośrednich (tęsknota, pragnienie, gotowość itp.). W doświadczeniu tym ujmujemy również wspólny charakter intencjonalny, łączący jedne i drugie zjawiska, i polegający na zwracaniu się ku czemuś jako dobremu lub odwracaniu się od czegoś jako złego. Następnie, istotne pokrewieństwo zjawisk ze sfery uczucia i woli zaznacza się także w tym, że różnice między ich odmianami nie wska­zują koniecznie na różny sposób odnoszenia się do przed­miotów, lecz dają się zupełnie dobrze wyjaśnić czym in­nym: różną intensywnością tych zjawisk lub też odmien­nością przedstawień i sądów służących im za podstawę. A wreszcie świadczy o nim, według Brentana, także zasad­nicza jednorodność determinacji, jakie spotykamy w tej

⁵⁵ Zob. F. Brentano, Die Lehre vom richtigen Urteil, wyd. cyt, s. 34.

sferze: przechodząc od uczuć do aktów woli nie mamy wrażenia, że wkraczamy w zakres całkowicie innych włas­ności, praw i przeciwieństw, tak jak przy przejściu od przedstawień do sądów, albo od sądów do przeżyć uczu­ciowo- wolicj onalnych.

Świadomość wewnętrzna. Brentanowska koncepcja świa­domości wewnętrznej jest szczególną teorią tego, co mogli­byśmy też po prostu nazwać świadomością. Normalny sens zwrotów „być świadomym" czy też „mieć świadomość" jest bowiem taki, że raczej nie pozwala nam powiedzieć np.: „mam świadomość drzewa" lub też „jestem świadom liczby 4". Tym, czego w tym normalnym, węższym sensie mogę być świadom, co może być przedmiotem mojej świadomoś­ci, są raczej wyłącznie moje własne stany, czy w każdym razie fakty jakoś związane z moją osobą. Brentano posze­rza jednak pojęcie świadomości, rozciągając je na wszelkie akty intencjonalne, a nie tylko na te, w których ujmujemy własne stany wewnętrzne. W rezultacie „świadomość we­wnętrzna" przestaje być dla niego pleonazmem.

Szerzej pojmowana „świadomość" (Bewufitseiri) jest u Brentana synonimem „fenomenu psychicznego". Zgodnie ze swoją teorią intencjonalności może on zatem powiedzieć, że każdy akt psychiczny jest świadomością jakiegoś przed­miotu. Osobną kwestią jest dla niego jednak to, czy każdy taki akt stanowi również przedmiot pewnej świadomości.

Aby rozstrzygnąć tę ostatnią sprawę, Brentano bierze pod krytyczną rozwagę pogląd filozofów, którzy - jak np. Leibniz lub Herbart - uznawali nieświadome czynności psychiczne. Na poparcie tej hipotezy da się przytoczyć kilka różnych racji. Można więc starać się dotrzeć do nieświadomych procesów psychicznych jako do przyczyn tłumaczących zjawiska dane w świadomości, a nie mające innego wytłumaczenia. Można - na odwrót - wnioskować o tych procesach jako o nieodzownych skutkach pewnych danych faktów. Można również wywodzić, że intensywność świadomości, towarzyszącej uświadamianym aktom psy­chicznym, jest funkcją ich własnej siły, tak iż w pewnych wypadkach, w których siła uświadamianego przeżycia ma

jeszcze określoną wielkość, intensywność jego świadomo­ści musi maleć do zera. Można wreszcie argumentować, że przyjęcie przeżyć nieświadomych jest niezbędne do unik­nięcia nieskończonego regresu, w jaki popadamy uznając, że każdy akt psychiczny jest uświadamiany w innym akcie.

Żadna z tych dróg nie prowadzi jednak, w ocenie Bren­tana, do wytyczonego celu. Fenomeny psychiczne, które rzekomo byłyby niezrozumiałe bez hipotezy nieświadomo­ści, są albo same wątpliwe (jak przypadki jasnowidzenia, przeczucia itp.), albo wytłumaczalne także w inny sposób. Fakty, które mają powodować w naszej psychice nieuświa-damiane następstwa, najczęściej - jak przy zbyt słabych bodźcach zmysłowych - nie wywołują w niej w ogóle żadnych skutków. Proporcjonalna zależność między inten­sywnością świadomości wewnętrznej a intensywnością uświadamianej w niej treści przemawia raczej przeciwko nieświadomym przebiegom psychicznym niż na ich ko­rzyść: spostrzeżenie wewnętrzne mówi nam bowiem, że intensywność, z jaką uświadamiamy sobie własne treści psychiczne, jest równa intensywności, z jaką one nam się jawią, a ta z kolei - ich rzeczywistej sile.

Szczególną wagę ma odpowiedź, jakiej Brentano udziela na wytaczany przez obrońców nieświadomych przeżyć psychicznych argument z nieskończonego regresu. W tym ostatnim rozumowaniu zakłada się najpierw, że uświa­damiać sobie jakieś przeżycie to tyle, co ujmować je w in­nym akcie świadomości. A skoro tak, to muszą istnieć akty, których sobie nie uświadamiamy. W przeciwnym bowiem razie oprócz świadomości pierwszego stopnia, od­noszącej się do przedmiotów zewnętrznych, trzeba by przyjąć nie tylko świadomość drugiego stopnia, ujmującą akty świadomości przedmiotowej, lecz także świadomość trzeciego stopnia, dotyczącą aktów świadomości drugiego stopnia, itd. w nieskończoność. Zdaniem Brentana, za­rysowanej argumentacji trudno się oprzeć, jeżeli zgodzić się z jej założeniem, tj. uznać realną różność aktu świa­domości wewnętrznej i aktu w niej uświadamianego. To założenie jest jednak, w jego przekonaniu, całkowicie błę­dne. Jeżeli słyszę jakiś dźwięk i jednocześnie zdaję sobie

sprawę z tego, że go słyszę, nie spełniam wcale dwóch osobnych aktów. Świadomość słyszenia nie dołącza się do przeżycia słyszenia jako pewien nowy, dodatkowy akt; raczej zawiera się ona w samym tym przeżyciu⁵⁶.

W ten sposób Brentano stara się pokazać, że spełniając jakiekolwiek akty psychiczne zarazem je sobie uświada­miamy. Jak zauważa Husserl⁵⁷, to właśnie pozwala mu nazywać owe akty zjawiskami wewnętrznymi - tworami, które „jawią się" czy też ukazują naszej świadomości. A ponieważ świadomość aktu i uświadamiany akt stapiają się u niego w jedną całość, w rezultacie każde takie zjawis­ko ma w istocie za przedmiot dwie rzeczy: coś różnego od siebie jako swój „obiekt pierwotny", a zarazem samo sie­bie jako „obiekt wtórny". Tak np. człowiek widzący barw­ną płaszczyznę uświadamia sobie z jednej strony spostrze­ganą barwę, z drugiej zaś - siebie jako tego, który ją spostrzega. Tego rodzaju pogląd na strukturę świadomości Brentano odnajduje zresztą już w filozofii Arystotelesa. Sądzi przy tym, że pozwala on uniknąć dwóch błędnych skrajności, od których nie uchroniło się wielu późniejszych myślicieli: z jednej strony błędu tych, wedle których nasze poznanie odnosi się pierwotnie tylko do ciał materialnych, nie łącząc się z żadnym samopoznaniem, z drugiej zaś

⁵⁶ Zob. rozdz. II nin. wyd. Jest oczywiście kwestią dyskusyjną, czy dzięki temu rozwiązaniu Brentano istotnie unika grożącego regresu. Jeżeli akt świadomości wewnętrznej stanowi osobną calostkę w stosunku do aktu, który jest w nim uświadamiany, można mówić o całkowitej różności obu tych aktów. Jeżeli pierwszy z tych aktów ma być (właściwą) częścią drugiego, można mówić o ich częściowej różności. Otóż trudność, z którą boryka się Brentano, powstaje zarówno, kiedy przyjmuje się całkowitą różność, jak i wtedy, kiedy uznaje się częściową różność aktu świadomości wewnętrznej i aktu uświadamianego. W pierwszym wypadku zagraża nam ciągnący się w nieskończoność szereg aktowych całości, kolejno odnoszą­cych się do siebie. Natomiast w drugim wypadku wikłamy się w równie nieskończony ciąg części, jak gdyby kolejno powkładanych jedna w drugą. Por. także R. Ingarden, Filozofia w rozumieniu Brentany, w: tenże, Z badań nad filozofią współczesną, Warszawa 1963, s. 237 n.

⁵⁷ Zob. E. Husserl, Badania logiczne, t. 2: Badania dotyczące fenomenologii i teorii poznania, cz. I, tł. J. Sidorek, PWN, W-wa 1999, BKF, s. 466-467.

błędu, jaki popełniali autorzy, którzy - jak np. E. Mach - opisywali czynności psychiczne jako skierowane wyłącz­nie na siebie same, bezwiednie mieszając lub też rozmyśl­nie utożsamiając to, co psychiczne, z tym, co fizyczne⁵⁸.

Nazywając przedmiot świadomości zewnętrznej pierwo­tnym, a przedmiot świadomości wewnętrznej wtórnym, Brentano nie rozumie tych określeń w sensie czasowym. Nie chodzi mu zatem w żadnym razie o to, aby świadomość „z początku" odnosiła się wyłącznie do rzeczy istniejących poza jej obrębem, a dopiero „później" zwracała się ku samej sobie. Pragnie raczej zwrócić uwagę na dwie inne sprawy. Najpierw na to, że przedmiot świadomości zewnętrznej jest przez nas ujmowany jakby „pierwszoplanowo", podczas gdy przedmiot świadomości wewnętrznej - chwytany jedynie „mimochodem". A poza tym, świadomość wewnętrzna po­zostaje z zewnętrzną w pewnym takim bezpośrednio oczy­wistym związku, jakiego nie stwierdzamy w odwrotnym kierunku. Tak np. przedstawienie słyszenia bez przedstawie­nia słyszanego dźwięku jest jawną sprzecznością; natomiast przedstawienie dźwięku nie połączone z przedstawieniem słyszenia ani żadnego innego przeżycia, ujmującego ten dźwięk, nie wydaje się z góry nie do pomyślenia. Ogólnie mówiąc: podczas gdy byłoby absurdem sądzić, że ktoś może ujmować siebie samego jako uświadamiającego sobie pe­wien przedmiot, nie ujmując przy tym wcale owego przed­miotu, to przypuszczenie, że możliwe są przeżycia świado­mości całkowicie pochłonięte przez rzeczy zewnętrzne i jak gdyby nie wiedzące nic o sobie samych, na pierwszy rzut oka nie jest niedorzeczne, a nawet było nieraz wysuwane⁵⁹.

Każde pojedyncze przeżycie psychiczne jest nie tylko w ogóle uświadamiane; jest ono uświadamiane na wiele sposobów. Świadomość wewnętrzna, w której ujmujemy własne akty psychiczne, jest według Brentana złożona. W jej skład wchodzi przede wszystkim przedstawienie ujmowanego aktu - bo przecież gdybyśmy go sobie nie

⁵⁸ Por. F. Brentano, Die Abkehr vom Nichtrealen, red. F. Mayer-Hil-
lebrand, Bern 1966, s. 337.

⁵⁹ Por. tamże, s. 338.

przedstawiali, nie moglibyśmy go doświadczać w żaden inny sposób. Następnie, uświadamiane przeżycie psychicz­ne jest za każdym razem także poznawane. Poznanie dokonuje się jednak zawsze w pewnym sądzie, a więc i ten stanowi nieodzowny składnik świadomości wewnętrznej. Jest to jednym z rysów odróżniających świadomość we­wnętrzną od świadomości zewnętrznej: podczas gdy świa­domość zewnętrzna może być samym tylko przedstawie­niem jakiegoś przedmiotu, nie łączącym się z jego uznawa­niem ani odrzucaniem, to wewnętrzna zawsze zawiera afirmację uświadamianej czynności psychicznej, uznaje tę czynność za faktycznie istniejącą.

Ujmując moje aktualne przeżycie i uznając jego istnienie mogę nadto odczuwać to przeżycie w taki lub inny sposób. Tak jest np., gdy słyszę czyjś miły głos albo - przeciwnie - niemiły zgrzyt. Przedmiotem przyjemności lub przykrości, jaką wówczas odczuwam, nie jest właściwie sam słyszany dźwięk, lecz raczej moje słyszenie dźwięku, czyli szczególne przeżycie. Trzecim możliwym składnikiem świadomości wewnętrznej - obok przedstawienia i sądu - jest zatem uczucie odnoszące się do uświadamianego przeżycia. W Psy­chologii I Brentano utrzymywał nawet, że ten trzeci element świadomości wewnętrznej jest równie konieczny i powszech­ny jak dwa pierwsze. To znaczy: każdy z aktów świadomoś­ci, które spełniamy, jest przez nas zarazem odczuwany jako przyjemny lub przykry. Później jednak Brentano odwołał tę tezę, przyznając, że niektóre przeżycia świadome - np. liczne wrażenia wzrokowe lub słuchowe - są same w sobie pozbawione zabarwienia uczuciowego, choć często bywają powiązane przyczynowo ze zjawiskami emocjonalnymi.

Teoria intencjonalności

Intencjonalność a immanencja. Spośród przedstawionych określeń, składających się na Brentanowski opis zjawisk psychicznych, najistotniejszą rolę tak u niego, jak u jego

Zob. s. 223 nin. wyd.

następców odegrało uznanie intencjonalności tych zjawisk. Ale też właśnie ono kryło w sobie najwięcej problemów i otwierało pole dla najdalej idących rozbieżności inter­pretacyjnych. O tym, jak bardzo niejednoznaczna była ta charakterystyka, świadczą również modyfikacje, którym poddawał ją sam jej autor.

Rzucającym się w oczy rysem tej Brentanowskiej teorii intencjonalności, która pojawia się w Psychologu I, jest pewien nie tyle może świadomie głoszony, ile nie do końca przezwyciężany przez nią immanentyzm: zdradza ona wy­raźnie tendencję do tego, aby zamykać świadomość w sfe­rze jej wewnętrznych treści, jeśli nie całkiem uniemoż­liwiając, to w każdym razie bardzo utrudniając sobie wyjaśnienie, jakim właściwie sposobem dzięki naszym świadomym aktom uzyskujemy dostęp do świata rzeczy transcendentnych. Echa takiej immanentystycznej koncep­cji słychać też wyraźnie w przytaczanym już wyżej frag­mencie, w którym Brentano po raz pierwszy wskazuje na intencjonalność jako charakterystyczną właściwość zja­wisk psychicznych. Mówi on tam - co prawda posługując się terminem scholastyko w, ale też nie odcinając się od ich poglądu - o „intencjonalnej lub mentalnej inegzystencji" przedmiotu zjawiska psychicznego w samym tym zjawis­ku; a już zdecydowanie jako swoją własną wprowadza ideę „immanentnej przedmiotowości" wszystkich takich zjawisk. To ostatnie sformułowanie, wzięte samo w sobie, można by jeszcze wprawdzie rozumieć dwojako: niekonie­cznie jako określenie tej cechy zjawisk psychicznych, która polega na ich odnoszeniu się do czegoś immanentnego, lecz także jako określenie immanentnej im cechy, polegającej na odnoszeniu się w ogóle do czegoś. Jednakże wspomniana „mentalna inegzystencja" nie pozostawia już w tym wzglę­dzie żadnych wątpliwości: „in-egzystencja", czyli istnienie „w czymś", a w tym wypadku: w umyśle, in mente. „Przed­miotowe odniesienie" aktu świadomego należałoby zatem rozumieć jako jego odnoszenie się do czegoś, co jest mu w pewien sposób właśnie immanentne, jakoś przezeń obej­mowane czy też w nim zawarte. A dodatkowym argumen­tem na rzecz takiego rozumienia mógłby być i fakt, że

zamiast o przedmiocie aktów świadomości mówi się tutaj zamiennie także o ich „treści".

W tej Brentanowskiej charakterystyce intencjonalności występuje nadto jeszcze jeden punkt wymagający komen­tarza i nie przez wszystkich komentatorów objaśniany w jednakowy sposób. Brentano zastrzega mianowicie, by tego „przedmiotu", do którego odnosi się akt świadomo­ści, nie utożsamiać zaraz z czymś realnym. Powstaje oczy­wiście pytanie, dlaczego; z jakich powodów to utożsamie­nie byłoby bezprawne czy też niewłaściwe. Na to zaś nasuwają się dwie różne odpowiedzi.

Jedna z nich byłaby taka, że przedmiot aktu świadomo­ści nie może być utożsamiany z bytem realnym, gdyż bywa również tworem o naturze irrealnej. Istnienie realne nie jest bowiem - zgodnie z zapatrywaniem wczesnego Bren-tana - jedynym możliwym sposobem istnienia. Nie przy­sługuje ono takim przedmiotom jak możliwości, twory negatywne, byty przeszłe i przyszłe itp. Obiekty te nie są niczym realnym, ale przecież nie są też po prostu niczym. I wszystkie one mogą występować w pozycji transcendent­nych odpowiedników aktów świadomości.

Oprócz takiego „pluralizmu egzystencjalnego" - jak bę­dę dalej nazywał ów pogląd uznający więcej sposobów istnienia - da się jednakże wskazać jeszcze inny powód, ze względu na który Brentano może nas przestrzegać przed rozumieniem intencjonalnych przedmiotów świadomości jako pewnych bytów realnych. Za tą przestrogą może się mianowicie kryć znowu ów immanentyzm, któremu w ja­kiejś mierze hołduje jego wczesna teoria intencjonałności. Odczytywana w ten sposób, uwaga Brentana nabiera moc­niejszego sensu. Nie chodzi już o to, że przedmiot aktu świadomości nie zawsze jest bytem natury realnej. Nie tyle „nie zawsze jest", ile: nigdy nim nie jest, przynajmniej gdy ów „przedmiot" ma oznaczać to, do czego akt „odnosi się" w najbardziej bezpośredni i właściwy sposób. Ten bezpo­średni lub najbliższy przedmiot aktu stanowiłaby bowiem zawsze pewna immanentna, intencjonalnie zawarta w nim treść, ta zaś - jak teraz dodatkowo by się przyjmowało - byłaby jako taka tworem irrealnym. Bez względu więc

na to, czy przeżyciu świadomemu odpowiada jakiś byt w rzeczywistości transcendentnej, i czy jest to odpowied­nik realny, czy też irrealny, „najbliższego" przedmiotu przeżycia nie stanowi to, co mu ewentualnie „odpowiada", lecz coś, co się w nim intencjonalnie „zawiera": twór nie mający realnej egzystencji, a tylko „mentalną inegzysten-cję", czyli egzystujący jedynie in mente.

Łatwo zrozumiałym motywem tej doktryny o przedmio­cie immanentnym był niewątpliwie pewien z pozoru niegro­źny, naprawdę jednak kłopotliwy problem, z którym musi sobie poradzić każda teoria intencjonalności: kłopot, jakie­go przysparzają jej przedstawienia fikcyjne lub iluzoryczne. Wydaje się, że również te pojęcia czy wyobrażenia są jakoś określone od swojej strony przedmiotowej: nie czym innym przecież, jak właśnie przedmiotem różnią się między sobą np. wyobrażenie centaura i wyobrażenie pegaza. Ażeby wszakże dwa przedstawienia różniły się co do przedmiotu, jedno i drugie musi go posiadać. Można wprawdzie powie­dzieć, że nasza świadomość zawsze ma swój przedmiot, lecz tego jej przedmiotu w rzeczywistości nieraz wcale „nie ma". Albo że zawsze istnieje coś, co jest jej przedmiotem, chociaż nie zawsze jest nim coś istniejącego. Ale już w samych tych sformułowaniach ujawnia się paradoksalność takiego po­glądu. Bardziej naturalne wydaje się przyjąć, że jeśli jakieś przedstawienie posiada przedmiot, to i ten w pewien spo­sób istnieje. Skoro więc nie ma go w świecie transcendent­nym, w takim razie musi jakoś bytować w umyśle.

Tej interpretacji Brentano przypisuje następnie ogólniej­szą ważność, przenosząc ją na intencjonalne przedmioty również takich aktów świadomości, które mają transcen­dentne odpowiedniki w świecie rzeczywistym. Względy, które go do tego skłaniają, są znowu nietrudne do wy­tłumaczenia: intencjonalna struktura aktu jest przecież je­go wewnętrzną własnością i jako taka nie powinna zmie­niać się w zależności od tego, czy temu aktowi odpowiada coś w rzeczywistości, czy też nie; nie jest więc ona - jak się zdaje - inna w spostrzeżeniu, poprzez które ujmuję zwy­czajnego konia, niż w wyobrażeniu, w którym stawiam sobie przed oczyma konia ze skrzydłami. Skoro więc

w przypadku wyobrażenia intencjonalnym obiektem mojej świadomości jest - jak się przyjmuje - „tylko wyobrażony" pegaz, to i przy spostrzeżeniu nie jest nim koń z krwi i kości, lecz „koń spostrzegany".

Ażeby uwyraźnić odtwarzany tok myśli Brentana, zwróć­my jeszcze uwagę na szczególną funkcję spełnianą według niego przez wyrazy typu „wyobrażany", „spostrzegany" itp. W jednym z przypisów do Psychologii Brentano odnotowuje, że przymiotnik, który -jako przydawka czy jako orzecznik

• łączy się z pewnym rzeczownikiem, może odnosić się do
  niego na dwa różne sposoby: zazwyczaj determinuje jego
  treść, wzbogacając ją o nowe określenia, lecz czasem raczej ją
  modyfikuje. Wyrazem determinującym jest więc np. „uczony"
  w zestawieniu „uczony człowiek", natomiast modyfikującym

• przymiotnik „martwy" w połączeniu „martwy człowiek".
  Gdy bowiem uczony człowiek jest rzeczywiście człowiekiem,
  to martwy człowiek nie jest już nim wcale⁶¹.

To rozróżnienie Brentano wykorzystuje między innymi charakteryzując funkcję swoistych określeń przedmiotów intencjonalnych. Jeżeli w pewnym świadomym akcie przed­stawiam sobie konia, moim intencjonalnym obiektem jest „przedstawiany koń". Imiesłów „przedstawiany" stanowi tu jednak wyraz modyfikujący, a nie tylko determinujący. „Przedstawiony koń" nie denotuje żadnego podzbioru dają­cego się wyodrębnić wśród koni, tak jak „koń kary" lub „koń pociągowy". Jego desygnat nie jest w ogóle realną istotą, która mogłaby rżeć i paść się na łące; jest to twór irrealny, istniejący jedynie w świadomości podmiotu, który go sobie przedstawia. Dopiero jakby poprzez tego „konia immanent-nego", będącego jej intencjonalnym przedmiotem w pierw­szorzędnym sensie, świadomość może się nieraz odnosić do konia bytującego w rzeczywistości zewnętrznej. W takich razach również ten staje się jej „intencjonalnym obiektem", ale już w innym, wtórnym znaczeniu tego wyrażenia⁶².

⁶¹ Por. s. 319-320 nin. wyd.

Por. F. Mayer-Hillebrand, Franz Brentanos ursprungliche und spdtere Seinslehre und ihre Beziehungen zu Husserls Phanomenologie, „Zeitschrift fur philosophische Forschung" 1959, nr 13, s. 316-339, zwłaszcza s. 323.

Wskazane względy mogą wprawdzie częściowo tłuma­czyć teorię przedmiotu immanentnego, lecz nie są w stanie jej usprawiedliwić. Równie wyraźnie bowiem jak motywy rysują się słabości tej wczesnej koncepcji Brentana. Jej kardynalnym grzechem jest brak oparcia w empirii: o ile Brentanowskie prawo powszechnej intencjonalności zja­wisk psychicznych istotnie wynikało z refleksji nad danymi doświadczenia, o tyle z koncepcją ujmującą ten inten-cjonalny charakter jako „immanentną przedmiotowość" jest pod tym względem inaczej: to ujęcie było jedynie konstrukcją, rozwiązującą wprawdzie niektóre kłopoty teoretyczne, lecz za to stwarzającą inne (dość uświadomić sobie absurdalność takich tworów jak mieszczące się rzekomo w umyśle konie lub drzewa). Nic więc dziwnego, że to immanentystyczne rozumienie obiektu intencjonalnego nie utrzymało się długo w szkole Brentana; odrzucił je tak on sam, jak jego uczniowie.

Są przynajmniej trzy różne teorie, które - nie naruszając zasady intencjonalności - starają się przezwyciężyć jej wersję immanentystyczną. Najłatwiej rozróżnić je ze wzglę­du na to, jaki status przypada w ich świetle przedmiotom przedstawień fikcyjnych. Tak mianowicie według pierwszej z nich obiektom tego rodzaju przedstawień jak wyobrażenie centaura albo pojęcie ciała doskonale sztywnego nie można wprawdzie przyznać bytu realnego, ale też nie sposób odmówić pewnego słabszego sposobu istnienia; to „czysto intencjonalne" istnienie jest przy tym pojmowane jako subiektywnie uwarunkowane: jeśli już nie jako istnienie „w obrębie" samej świadomości - jak chciała doktryna o przedmiocie immanentnym - to jednak jako istnienie „dzięki" świadomości, niejako „z łaski" jej aktów. Druga koncepcja również przypisuje tworom fikcyjnym pewnego typu wtórne, „szczątkowe" istnienie, ale nie uzależnia go - jak poprzednia - od spełnienia aktów świadomości, którym te twory odpowiadają, lecz wiąże je z samym ich wewnętrznym określeniem. Trzecia wreszcie teoria podtrzy­muje tezę, że przedstawieniu fikcyjnemu - tak jak każdemu innemu - jest zawsze przyporządkowany jakiś przedmiot, podkreśla jednak, że może to być przedmiot, który nie istnieje.

Koncepcja intencjonalności, która pojawia się w później­szej filozofii Brentana, zastępując doktrynę o przedmiocie immanentnym, jest szczególną wersją ostatniej z wymienio­nych teorii. Uświadomiwszy sobie trudności związane z po­jęciem „bytu intencjonalnego" interpretowanego w sensie „mentalnej inegzystencji", Brentano uznaje to pojęcie za błędne; nie stara się go także ulepszyć przez tę czy inną reinterpretację, lecz raczej w ogóle z niego rezygnuje. Jeżeli rzecz, do której odnosi się akt świadomości, w rzeczywisto­ści wcale nie istnieje, wolno nam powiedzieć, że istnieje ona „tylko jako przedmiot"; gdyż w mowie nie możemy dokład­nie oddawać tego, co myślimy, lecz musimy używać wielu różnych skrótów. Trzeba jednakże zdawać sobie sprawę, że mówiąc w ten sposób używamy słowa „istnieć" w niewłaś­ciwym sensie. Stwierdzenie, że jakaś rzecz jest czy też istnieje tylko jako przedmiot, znaczy bowiem nie więcej jak to, że istnieje podmiot, który w pewien sposób odnosi się do tej rzeczy - zwraca się ku niej w pewnym akcie świado­mości i przez to czyni ją swoim przedmiotem. Niewłaściwy sens ma według Brentana także słówko „jest" jako tzw. spójka, ilekroć występuje w zdaniach podmiotowo-orzecz-nikowych mówiących o przedmiotach, które nie istnieją (jak np. „Centaur jest pół człowiekiem, pół koniem"). Albowiem coś, co wcale nie istnieje, nie może też - ściśle biorąc - mieć żadnych własności, być czymś albo jakimś⁶³.

Poniechana teoria mentalnej inegzystencji łączyła się wszelako u Brentana ze szczególną koncepcją relacji; za­kładała mianowicie, że aby jedna rzecz mogła odnosić się w jakiś sposób do innej, obie te rzeczy muszą przede wszystkim istnieć. To znaczy, że zachodzenie dwuczłono­wego stosunku wymaga istnienia obu jego członów. Zało­żenie to obowiązywało także dla odniesienia intencjonal­nego, zachodzącego przy jakimkolwiek akcie świadomości. Nie tylko bowiem podmiot tego aktu, ale i jego przedmiot miał w każdym wypadku zagwarantowane pewnego ro­dzaju istnienie - jeśli już nie realne, to chociaż intencjonal-ne. Odrzuciwszy pojęcie istnienia intencjonalnego, Bren-

⁶³ Por. s. 320 nin. wyd.

tano musi zatem wybrać jedno z dwojga: albo uznać, że „stosunek intencjonalny" w istocie wcale nie jest właś­ciwym stosunkiem, albo dopuścić relacje również między rzeczami nieistniejącymi. Faktycznie też po kolei próbuje obu możliwości. Początkowo skłania się raczej ku pierw­szej, przyjmując, że odniesienie aktu psychicznego do obie­ktu tego aktu jest tylko ąuasi-tel&cją, czymś analogicznym do stosunku (ein Relatwliches). Analogia pomiędzy nimi ma polegać na tym, że zarówno ujmując człon jakiejś relacji, jak myśląc o pewnej czynności psychicznej przed­stawiamy sobie dwa przedmioty: pierwszy jak gdyby „wprost", czyli in recto, drugi - „nie wprost", czyli in obliąuo. Tak np. gdy myślę o dziecku, które wyobraża sobie krasnoludka, samo dziecko uświadamiam sobie mo­do recto (podobnie jak rzecz większą od innej), a krasno­ludka - modo obliąuo (tak jak rzecz, od której inna jest większa)⁶⁴.

Potem jednak Brentano ponownie zmienia pogląd, prze­cząc temu, aby do zachodzenia relacji potrzebne było istnienie obydwu jej członów⁶⁵. Zauważa bowiem, że od­niesienie intencjonalne nie jest wcale jedynym stosunkiem, przy którym ten warunek nie zostaje spełniony. Podobnie jest przy innego rodzaju relacjach: porównawczych (milion ludzi to zawsze mniej niż bilion, nawet gdyby biliona ludzi nigdy nie było na świecie), czasowych (które roz­ciągają się między tym, co jest, a tym, czego już nie ma

⁶⁴ Por. s. 391 - 396 nin. wyd., a także F. Brentano, Die Abkehr vom
Nichtrealen, wyd. cyt, s. 370.

⁶⁵ W swojej późniejszej koncepcji intencjonalności Brentano nawiązu­
je do teorii relacji Arystotelesa. Zgodnie z tą teorią, szczególną odmianę
relacji stanowią stosunki czy też odniesienia w tym sensie jednostronne,
że wymagające istnienia tylko jednego ze swoich dwóch członów. To
znaczy: stosunki lub odniesienia, przy których musi wprawdzie istnieć
tzw. „fundament" relacji, czyli rzecz, która w określony sposób odnosi się
do pewnej innej rzeczy, jednakże ta inna rzecz, czyli tzw. „termin" relacji,
może nie istnieć. Por. K. Hedwig, Intention: Outlines for the History of
a Phenomenological Concept, „Philosophy and Phenomenological Re­
search" 1978-1979, nr 39, s. 332.

albo jeszcze nie ma), jak również przyczynowych (także łączących częstokroć fakty oddalone w czasie). We wszy­stkich tych wypadkach myślimy o dwóch różnych rze­czach, jedną z nich przedstawiając sobie in redo, drugą in obliąuo. Ta okoliczność nie jest już jednak teraz dla Brentana cechą jednoczącą właściwe relacje z quasi-re-lacjami; staje się raczej definicyjną własnością relacji w ogóle. A że własności tej nie jest pozbawione także odniesienie intencjonalne, więc i ono okazuje się szcze­gólnego rodzaju stosunkiem⁶⁶.

Od pluralizmu do reizmu. Jak już zauważyliśmy, wtrąconą w Psychologii I uwagę Brentana, aby przedmiotu aktu świadomego nie utożsamiać zaraz z czymś realnym, da się tłumaczyć nie tylko w duchu immanentystycznym. Może się ona łączyć także z innym wyznawanym przezeń z początku poglądem, według którego istnienie realne jest tylko jednym z możliwych sposobów istnienia. Akty świadomości nie zawsze odnoszą się do czegoś realnego, gdyż ich przedmio­tami - tak wykładałaby się wówczas myśl autora - bywają również rozmaite twory irrealne. Podobnie jak immanen-tyzm, tak też i ten „egzystencjalny pluralizm", jak już nazwałem ten ostatni pogląd, w późniejszej filozofii Brenta­na został odrzucony. Ta wspólność losu, jakiego doznały, nie powinna jednak przesłaniać różności ich sensu.

W swoich wcześniejszych tekstach Brentano nigdzie wy­raźnie nie mówi, jakie właściwie przedmioty traktuje jako irrealne i na jakiej podstawie to czyni. Z niektórych jednak jego wypowiedzi, zwłaszcza tych ex post, można wnosić, że oprócz intencjonalnych odpowiedników aktów psychicz­nych (czyli zawartych w owych aktach „treści") zaliczał do tych irrealiów takie twory, jak rzeczy przeszłe i przyszłe, fakty negatywne (np. brak jakiejś rzeczy), możliwości, a także treści sądów (przez niektórych jego uczniów nazy-

⁶⁶ F. Brentano, Kategorienlehre, red. A. Kastil, wyd. II, Hamburg 1968, s. 167-169. W sprawie różnych faz w rozwoju Brentanowskiej teorii relacji por. także R. Kamitz, Acts and Relations in Brentano, „Analysis" 1961 -1962, nr 22, s. 77.

wane później „stanami rzeczy") oraz aktów emocjonal­nych, czyli wartości"⁶⁷.

W późniejszym okresie Brentano uznał wszystkie takie byty za fikcje. Co więcej, w ogóle odrzucił twory irrealne. A że przez „irrealność", zgodnie z jej szerokim, etymologi­cznym sensem, rozumiał tyle, co „nie-rzeczowość", w jego inwentarzu bytów pozostały już jedynie rzeczy. Tym spo­sobem doszedł do poglądu, który Tadeusz Kotarbiński

- wypracowawszy go zresztą niezależnie od Brentana⁶⁸

- ochrzcił mianem „reizmu".

Reizm Brentana łączy w sobie dwie tezy: ontologiczną i psychologiczną. Ontologiczną teza reizmu stwierdza, że nie istnieje nic, co nie jest rzeczą. Natomiast jego składowa psychologiczna głosi, że nic, co nie jest rzeczą, nie może być przez nas przedstawiane, a tym samym w ogóle występować jako obiekt naszej świadomości. Warto zauważyć, że te dwa twierdzenia nie pozostają z sobą w bezpośrednim związku logicznym. Z jednej bowiem strony da się pomyśleć twory, które, w żaden sposób nie istniejąc, odpowiadałyby mimo to pewnym aktom świadomości (jak to - zdaniem niektó­rych - ma być w wypadku przedmiotów ogólnych)⁶⁹. Z dru­giej zaś są do pomyślenia i takie, które nie nadają się na przedmioty żadnych aktów, a mimo to jakoś istnieją.

Ontologiczną składową reizmu, w jej sformułowanej właśnie ostrej postaci, zdaje się poprzedzać u Brentana teza łagodniejsza, mieszcząca się jakby pośrodku między pełną afirmacją tworów irrealnych jako autonomicznych bytów i ich całkowitą negacją. W tej przejściowej fazie Brentano nie odrzuca jeszcze tworów irrealnych w sposób bezwzględny. Przecząc ich samoistności bytowej, przyznaje im jednak pewną słabszą formę istnienia, którą nazywa

⁶⁷ Por. F. Brentano, Die Abkehr vom Nichtrealen, wyd. cyt, s. 200, 330.

⁶⁸ Nieścisła jest informacja R. M. Chisholma (Realism and the Back-
ground of Phenomenology, Glencoe, Illinois 1960, s. 5), jakoby Kotarbiń­
ski rozwiną} swój „reizm", czy też „konkretyzm", pod wpływem pism
Brentana.

⁶⁹ Por. K. Twardowski, O treści i przedmiocie przedstawień, w: tenże,
Wybrane pisma filozoficzne, wyd. cyt., s. 83-91.

faktycznością (Tatsdchlichkeit). Ma ona przysługiwać mię­dzy innymi rzeczom należącym do przeszłości. To, co kie­dyś istniało, nie posiada już obecnie bytu realnego. Mimo to nie jest także zupełnym niebytem: „nie jest wykluczone ze świata faktów w taki sposób, jak gdyby nigdy nie ist­niało"⁷⁰. Ma ono zatem swoistą pozycję wśród faktów, właściwą temu, co przeszłe, pochodną i zależną od faktycz-ności tego, co teraźniejsze. Ogólnie mówiąc, twory irrealne mogą być faktyczne, chociaż ich faktyczność jest zawsze wtórna w stosunku do tej, która przysługuje bytom real­nym⁷¹.

Ostatecznie wszakże Brentano zaostrza swój pogląd: orzeka, że irrealia nie tylko nie bytują same dla siebie, lecz w ogóle w żaden sposób nie istnieją . Ta radykalizacja ma niewątpliwie związek z psychologiczną częścią jego reizmu, wykluczającą twory irreałne jako możliwe obiekty przed­stawień. Na czym wszelako opiera się ta ostatnia teza?

Otóż Brentano podaje właściwie tylko jeden argument dowodzący, że przedstawiać można sobie wyłącznie to, co jest rzeczą. Przesłanką tego dowodu jest zasada inten-cjonalności, zgodnie z którą przedstawienie musi być za­wsze przedstawieniem czegoś. „Przedstawienie" jest jednak pojęciem jednorodnym - posiadającym pewną jednoznacz­ną treść i jednolity zakres. A więc również pojęcie „czegoś" - w sensie możliwego przedmiotu przedstawień - nie może być rozszczepione na różne rodzaje. Tymczasem tak właś­nie by było, gdyby w jego zakresie obok rzeczy mieściły się twory nie będące rzeczami⁷³.

Przytoczona argumentacja zakłada, że nie ma ogólniej­szego rodzaju, który by obejmował zarówno rzeczy, jak

⁷⁰ F. Brentano, Die Abkehr vom Nichtrealen, s. 107.

⁷¹ Tamże, s. 106-108.

⁷² Brentano zwalczał także teorie Bolzana, uznającą irrealne twory,
które wprawdzie nie istnieją, lecz jakoś słabiej „bytują" (bestehen); z ubo­
lewaniem stwierdzał, że została ona przejęta także przez „secesjonistów"
jego własnej szkoły (por. Die Abkehr vom Nichtrealen, s. 375).

⁷³ Zob. np. F. Brentano, Wahrheit und Evidenz, red. O. Kraus, Leipzig
1930, s. 122.

nierzeczy⁷⁴. To wszakże -jak warto dla jasności podkreślić

- nie znaczy, że nie ma takiego słowa, które by czasem
oznaczało coś realnego, a czasem coś irrealnego. Takie
wyrazy jak najbardziej istnieją, a jednym z nich jest - nie
szukając daleko - chociażby „coś". Brentano nie twierdzi,
że zaimek „coś" zawsze denotuje pewien byt realny. Przy­
znaje, że niekiedy ma on zastępować takie rzeczowniki lub
przymiotniki, którym nie odpowiadają twory rzeczowe.
Chodzi mu tylko o to, że jeżeli oznaczamy nim raz rzeczy,
a kiedy indziej nierzeczy, używamy tego wyrazu w dwóch
różnych znaczeniach⁷⁵.

Jeżeli tworu nie będącego rzeczą nie sposób sobie w ogóle przedstawić, to tym samym nie można go też zanegować

- odrzucić w przeczącym sądzie egzystencjalnym. W tej
sytuacji nasuwa się myśl, że ontologiczna forma reizmu nie
tylko - jak sugerowaliśmy wyżej - nie musi się łączyć, ale
wręcz nie daje się pogodzić z jego wersją psychologiczną.
A to dlatego, że ten, kto uznaje drugą tezę, nie może
sensownie sformułować pierwszej, skoro nie jest w stanie
nawet pomyśleć sobie negowanych przez nią obiektów (czyli
owych obiektów nie będących rzeczami). Brentano widzi
jednak tę sprawę inaczej. Zdanie: „Nie istnieją twory irreal­
ne" nie odnosi się - według niego - do tworów irrealnych
jako do swojego podmiotu. Wówczas bowiem istotnie nie
byłoby prawdą, że nasze myśli zwracają się zawsze ku bytom
realnym. Jest ono raczej równoważne zdaniu: „Myli się ten,
kto uznaje pewien przedmiot i przeczy jego realności"⁷⁶.
A w tym ostatnim o żadnych irrealiach już się nie wspomina.

⁷⁴ Z tą tezą nie godził się A. Marty, który jako taki wspólny rodzaj
proponował najpierw „przedmiot przedstawiony", potem zaś - pod wpły­
wem krytyki Brentana - „przedmiot, który można sobie przedstawić".
Przesłankę Brentana kwestionuje także D. B. Terrel w swoim artykule
Brentano's Argument for Reism, „Revue internationale de philosophie"
1966, nr 20, s. 434-445, argumentując, że rodzajem zawierającym.zarów­
no twory realne jak irrealne mógłby być zbiór „rzeczy tożsamych z samy­
mi sobą" (tamże, s. 453).

⁷⁵ Por. F. Brentano, Die Abkehr vom Nichtrealen, s. 283.

⁷⁶ Tenże, Wahrheit und Evidenz, wyd. cyt., s. 98.

Brentanowskie pojęcie rzeczy jest określone głównie ne­gatywnie, i to w opozycji do kilku klas irrealiów (nierze-czy). Stąd też i jego reizm - w wersji ontologicznej jak i psychologicznej - ma jeszcze różne aspekty. Tak więc z uwagi na to, że przyjmuje tylko byty teraźniejsze, od­rzucając przeszłe i przyszłe, można by go nazwać „prezen-tyzmem". Jest on także „aktualizmem", o tyle że nie dopu­szcza bytów możliwych (bytujących, jak się mówiło, tylko in potentia), lecz jedynie rzeczywiste (in actu). Przede wszy­stkim zaś chciałoby się go określić - również wprowadzo­nym przez Kotarbińskiego - terminem „konkretyzm". Po­gląd Brentana jest odmianą konkretyzmu, ponieważ nie uznaje żadnych bytów, które by służyły za desygnaty tzw. „nazwom abstrakcyjnym". Te ostatnie nie są według niego w ogóle nazwami, lecz wyrazami współznaczącymi („syn-semantycznymi"). Nie mają nigdy samodzielnego znacze­nia, a tylko wnoszą za każdym razem swój wkład do sensu jakiejś obszerniejszej całostki językowej. Tak np. wyraże­nie „coś, co ma rozciągłość" nie upoważnia nas żadną miarą, aby wydzielać w nim, a cóż dopiero oddzielać od niego, samą abstrakcyjną „rozciągłość". Nie znaczy bo­wiem nic więcej jak „coś rozciągłego".

Jednym z motywów, które skłaniają Brentana do ta­kiego rozumienia języka i do stwierdzenia bezprzedmio­towości „nazw abstrakcyjnych", jest jego przekonanie o błędności realistycznego stanowiska w sporze o uni-wersalia. Nazwom takim jak „czerwoność" nie mogą od­powiadać żadne „abstrakcyjne części", dające się wyróżnić w stosownych konkretach. Musiałyby to bowiem być części ogólne - przysługujące jednocześnie wielu przed­miotom indywidualnym. Tymczasem w rzeczywistym świe­cie - argumentuje Brentano - nie ma miejsca na nic ogólnego .

W związku ze sprawą „nazw abstrakcyjnych" poruszyli­śmy tezę, w której można by upatrywać trzecią, seman­tyczną płaszczyznę reizmu Brentana, wyraźnie jednak wtór­ną względem jego warstwy psychologicznej. Ta semantycz-

⁷⁷ Tamże, s. 74.

na teza reizmu głosi, że nie ma również nazw odnoszących się do tworów irrealnych. Zapewne, jest wiele nominal­nych z wyglądu wyrażeń, które nie oznaczają nic realnego. Ale stąd nie wynika, że oznaczają one coś nierealnego. Nie oznaczają nic realnego, ponieważ w ogóle nic nie oznacza­ją. Są to nazwy pozorne, które nie mają znaczenia same dla siebie, lecz nabierają go dopiero w kontekście - w po­łączeniu z innymi, już właściwymi nazwami⁷⁸.

Tak więc każda nazwa, która naprawdę coś nazywa, nazywa coś realnego. Istnieją jedynie wyrazy, które, z pun­ktu widzenia gramatyki należąc do nazw, logicznie biorąc wcale nimi nie są, lecz spełniają podobnie niesamodzielną funkcję semantyczną, jak np. spójniki lub przysłówki⁷⁹. Bowiem gramatyczna budowa wypowiedzi nie zawsze wier­nie odzwierciedla logiczną strukturę myśli, którą się wy­powiada. Weźmy np. zdanie „Zachodzi niemożliwość kwa­dratowego koła". Dalibyśmy się zwieść językowym po­zorom, wyczytując z niego afirmatywny sąd o niemoż­liwości koła w kształcie kwadratu. W istocie przedmiotem tego zdania jest nie żadna „niemożliwość", lecz coś kwa­dratowego, a zarazem okrągłego. Gdy zaś chodzi o cha­rakter lub „jakość" wyrażonego w nim sądu, nie jest ona afirmatywna, lecz negatywna; naprawdę nie stwier­dzamy w nim asertorycznie, że to czy tamto „jest" albo „zachodzi", ale apodyktycznie odrzucamy pewien przed­miot (kwadrat będący równocześnie kołem) jako z natury nie mogący istnieć. Podobnie będzie z innymi zdaniami, które na pozór odsyłają nas do czegoś irrealnego: fa­ktycznie zawsze da się je przekształcić na wypowiedzi o rzeczach. Tak np. zamiast: „Tu jest puste miejsce" można powiedzieć: „Tu nie ma żadnego ciała"; zamiast: „Istnieje prawo bezwładności" - „Jest niemożliwe, aby

⁷⁸ Por. s. 475 nin. wyd.

⁷⁹ Z tego wynika, że zwroty egzystencjalne takie jak „jest", „istnieje",
„egzystuje" itp. są wieloznaczne. Inny jest bowiem ich sens, gdy towarzy­
szą właściwej nazwie (jak np. w zdaniu „Istnieje Bóg"), niż kiedy łączą się
z nazwą pozorną (jak choćby w powiedzeniu „Istnieje próżnia"). Por.
F. Brentano, Wahrheit und Evidenz, s. 78 - 79.

ciało, na które nie działa żadna siła, zmieniło prędkość lub kierunek ruchu", itp.⁸⁰

Podstawą reistycznego stanowiska Brentana jest zatem filozoficzna krytyka zwrotów językowych. Język, którego używają filozofowie, jest w znacznej mierze dziełem prostych ludzi. Prosty człowiek ma jednak skłonność do poglądów ultrareałistycznych: w tym, kto jest zdrowy, upatruje „zdro­wie", a to, co przestrzennie określone, bez najmniejszych skrupułów umieszcza w „przestrzeni". Stąd też powiada się, że ktoś „ma zdrowie" lub że coś „zajmuje jakieś miejsce". Filozof nie musi naturalnie rezygnować z tych utartych sposobów wyrażania się, tak samo jak ten, kto nie wyznaje już systemu Ptolemeusza, może nadal mówić o wschodach i zachodach słońca. Lecz używając tych potocznych zwro­tów, należy pamiętać o ich przenośnym znaczeniu.

Fałszywa interpretacja tworów językowych prowadzi także, zdaniem Brentana, do błędnego poglądu na genezę pojęć. Temu, kto jako rzeczywiste nazwy traktuje wyrazy będące nazwami jedynie z pozoru, łatwo zwątpić w słusz­ność empirystycznej zasady, wywodzącej wszelkie pojęcia z przedstawień naocznych. Bo i faktycznie nie sposób znaleźć naoczności, z której czerpalibyśmy takie „pojęcia" jak „byt" i „niebyt", „możliwość" i „konieczność". Lecz to nie dowodzi, że są to pojęcia nie mające źródła empirycz­nego; raczej wskazuje, że nie są to wcale właściwe pojęcia.

Franza Brentana Psychologia z empirycznego punktu widzenia (Psychologie vom empirischen Standpunkt)

• w tym jej kształcie, który oddajemy w niniejszym prze­
  kładzie - to dzieło mające swoją złożoną historię. Jej
  pierwsze wydanie ukazało się w 1874 r. jako „tom pierw­
  szy" planowanej większej całości. Obejmowało ono dwie
  księgi, po których - jak ufnie zapowiadał w swoim słowie
  wstępnym stosunkowo młody jeszcze wówczas autor

• miały nastąpić kolejne cztery. Od tych pierwotnych

Por. tenże, Die Abkehr vom Nichtreałen, s. 361.

planów filozof rychło zapewne odstąpił, w każdym zaś razie nie urzeczywistnił ich w swoim dalszym, trwającym jeszcze ponad czterdzieści lat i do samego końca twór­czym, życiu naukowym. Mimo znacznego zainteresowania, z jakim spotkało się jego wczesne opus magnum, nie zdecy­dował się też nigdy na to, aby ponownie wydać je w cało­ści. Kilka lat przed swą śmiercią wyodrębnił wszelako pewną jego część, mianowicie kilka ostatnich rozdziałów drugiej księgi, poświęconych podstawowym klasom zja­wisk psychicznych, i w wersji zasadniczo niezmienionej, lecz wzbogaconej o nowe przypisy, a przede wszystkim o jedenaście tekstów uzupełniających, opublikował ją jako osobną książkę pt. Von der Klassifikation der psychischen Phtinomene*¹ (O klasyfikacji fenomenów psychicznych).

Swoje dalsze koleje Brentanowska Psychologia przeszła już po śmierci autora, kiedy to jeden z jego późnych uczniów, Oskar Kraus przystąpił do opracowywania i publikowania kolejnych pism ze spuścizny mistrza. Jego główne dzieło zostało wówczas podzielone najpierw na dwa tomy. W pier­wszym z nich umieszczono te jego rozdziały, które wcześniej zawierały się jedynie w wydaniu z 1874 r., w postaci zasadni­czo niezmienionej, choć tu i ówdzie noszącej ślady nieco nadgorliwych ingerencji wydawcy⁸²; w tomie drugim na­tomiast, już w podtytule nawiązującym do wspomnianej książki Von der Klassifikation der psychischen Phdnomene z 1911 r., znalazła się ponownie cała jej zawartość, dodatko­wo poszerzona o przedruk artykułu Miklosich o zdaniach bezpodmiotowych (po raz pierwszy opublikowanego jako jeden z dodatków do rozprawy 0 źródle poznania moralnego*³) oraz o sporządzony przez Krausa wybór kilku z Bren-tanowskich „pism pozostawionych", podyktowanych przez

⁸¹ Leipzig 1911.

⁸² Tak zatem Kraus za pomocą kwadratowych nawiasów ostrzega
czytelnika przed tymi wypowiedziami Brentana, które sam autor w swo­
im późniejszym okresie uznałby za niesłuszne albo za nieścisłe. W na­
szym przekładzie rezygnujemy, ma się rozumieć, z tych osobliwych
znaków ostrzegawczych.

⁸³ Tłum. Cz. Porębski, PWN, Warszawa 1989, BKF.

(całkowicie już wtedy oślepłego) filozofa w ostatnim okre­sie jego życia. To dwutomowe „drugie wydanie" Psycho­logii (w przypadku niektórych jej rozdziałów właściwie już trzecie) wyszło w latach 1924/1925, poprzedzone obszer­nym wstępem wydawcy i opatrzone także przez niego dużą liczbą przypisów. W kilka lat później Brentanowska Psychologia pod redakcją Krausa rozbudowała się o kolej­ny, „trzeci" już tom pod tytułem Vom sinnlichen und noetischen Bewufitsein^M (O świadomości zmysłowej i noe-tycznej); był to w rzeczywistości dosyć arbitralny wybór różnych naszkicowanych lub podyktowanych przez Bren-tana, lecz dopracowanych dopiero przez jego wydawcę tekstów i fragmentów, dotyczących głównie problematyki spostrzeżenia wewnętrznego i zewnętrznego, jak również różnicy między świadomością zmysłową i niezmysłową.

Podstawę niniejszego przekładu Psychologii z empiryczne­go punktu widzenia stanowi w zasadzie jej dwutomowe wydanie z roku 1924/1925, które - przy wszystkich niedosko-nałościach, jakie można mu wytknąć - odegrało bez wątpie­nia ważną rolę zarówno w specjalistycznej literaturze na temat Brentana, jak w ogóle w historii filozofii współczesnej.

Pragnąc w całości udostępnić tę klasyczną pozycję pol­skiemu czytelnikowi, zdecydowaliśmy się uwzględnić w na­szym przekładzie wszystkie zamieszczone w tym wydaniu teksty samego Brentana (włącznie z rozprawą Miklosich o zdaniach bezpodmiotowych, która w tłumaczeniu Czes­ława Porębskiego została już raz opublikowana w tomie O źródle poznania moralnego^⁵). Zrezygnowaliśmy nato­miast z obszernego wstępu wydawcy, jak również z więk­szości jego przypisów⁸⁶, które - ze względu na ich przesad-

nie apologetyczny charakter - kłócą się z dzisiejszymi poglądami na temat powinności i praw edytora.

Przypisy dodane przez tłumacza zostały oznaczone nu­merami w nawiasach kwadratowych. W takie same nawia­sy ujęto również wszelkiego rodzaju uzupełnienia (np. do­kładniejsze dane bibliograficzne) w obrębie przypisów po­chodzących od autora (lub też wydawcy niemieckiego oryginału).

Na koniec pragnę podziękować wszystkim osobom i in­stytucjom, które w taki lub inny sposób przyczyniły się do powstania niniejszego przekładu. Tak zatem chciałbym i przy tej okazji wyrazić mą wdzięczność Brentano Foun­dation, w szczególności zaś profesorom Roderickowi M. Chisholmowi i Rudolfowi Hallerowi za wspaniałomyślną gratyfikację, którą w swoim czasie wsparli moje studia nad filozofią austriackiego mistrza analizy. Serdecznie dziękuję panu doktorowi Dariuszowi Łukasiewiczowi za jego po­moc w wyszukiwaniu danych bibliograficznych do wielu przypisów. O przyjęcie mojego szczerego podziękowania proszę też panią profesor Teresę Rzepę, pierwszą wnikliwą czytelniczkę i nader życzliwą recenzentkę mej pracy, jak również panią redaktor Hannę Marciniak; dzięki cennym uwagom obu pań udało mi się - mam nadzieję - uwolnić mój przekład przynajmniej od części jego niedoskonałości.

Włodzimierz Galewicz

Kraków, maj 1999

⁸⁴ Leipzig 1928. Drugie wydanie tego dzieła, poprzedzone wstępem
F. Mayer-Hillebrand, ukazało się jako: Psychologie vom empirischen
Standpunkt, t. 3: Vom sinnlichen und noetischen Bewufhsein, red. O. Kraus,
wyd. II, Hamburg 1968.

⁸⁵ Wyd. cyt, s. 49 - 64.

⁸⁶ Na niektóre z nich, posiadające wartość informacyjną, tłumacz
powołuje się jednak w swych własnych przypisach.

PSYCHOLOGIA Z EMPIRYCZNEGO PUNKTU WIDZENIA

Tom pierwszy

SŁOWO WSTĘPNE [DO I WYDANIA Z 1874 R.]

Tytuł, który dałem tej książce, określa ją co do przed­miotu i co do metody. Moje stanowisko w psychologii jest stanowiskiem empirycznym: źródłem wiedzy jest dla mnie tylko doświadczenie, aczkolwiek wraz z innymi dzielę przekonanie, że pewien idealny ogląd (ideale Anschauung) jest jak najbardziej do pogodzenia z takim stanowiskiem. Dokładniej będzie można poznać sposób, w jaki pojmuję metodę psychologii, w pierwszej z sześciu ksiąg, z których składa się to dzieło. Ta księga omawia psychologię jako naukę, następna fenomeny psychiczne w ogóle; po nich kolejno nastąpią: księga badająca właściwości i prawa przedstawień, inna księga dotycząca sądów i jeszcze inna na temat uczuć i woli. Ostatnia księga ma wreszcie trak­tować o powiązaniu naszego życia psychicznego z organiz­mem fizycznym; tam też zajmiemy się pytaniem, czy da się pomyśleć trwanie życia psychicznego po rozpadzie ciała.

Tym sposobem plan dzieła obejmuje wszystkie główne dziedziny psychologii.

Nie ma ono być kompendium psychologii, chociaż dąży się w nim do jasności i dostępności także dla szerszego kręgu czytelników zainteresowanych badaniami filozofi­cznymi. Częstokroć poświęcam w nim niemało uwagi jednemu szczegółowemu pytaniu, i zależy mi nie tyle na wykończeniu konstrukcji, ile na położeniu pewnych

fundamentów. Być może ten czy ów czytelnik uzna moją staranność za przesadną i uciążliwą. Wolę jednak ten zarzut, niż gdybym miał usłyszeć, że nie zadałem sobie dość trudu, aby uzasadnić moje twierdzenia. Nie tyle wielość i wszechstronność tez, ile jedność przekonań jest tym, czego najbardziej potrzebujemy w dziedzinie psychologicznej. Musimy tutaj starać się uzyskać to, co matematyka, chemia i fizjologia - jedna z nich wcześniej, inna później - już osiągnęły: jądro powszechnie uznanej prawdy, na którym wkrótce potem, dzięki współdziałaniu wielu sił, od różnych stron zaczną osadzać się nowe kryształy. Na miejsce wielu psychologii musimy wprowadzić jedną psychologię.

Psychologii swoistej dla jakiegoś narodu - niechby to nawet był naród niemiecki - nie może być tak samo, jak nie ma swoiście niemieckiej prawdy. Toteż w moim dziele wybitnym osiągnięciom najnowszych filozofów angielskich poświęca się nie mniej uwagi niż osiągnięciom autorów niemieckich.

Przez idące w różnych kierunkach kompromisy nie wy­świadczylibyśmy wszakże dobrej przysługi nauce. Dla jed­ności i zgodności teoretyków poświęcalibyśmy jedność i spójność samej teorii. Nic także bardziej niż eklektyzm nie sprzyjało skłóceniu poglądów filozoficznych.

Jak w dziedzinie polityki, tak również w nauce nie sposób osiągnąć zgody bez wojny; z tym wprawdzie, że przy naukowych walkach powinno chodzić nie o zwycięst­wo poglądu tego czy innego badacza, ale o to, by zwycię­żyła prawda. Pobudką do nich nie ma być żądza panowa­nia, lecz pragnienie wspólnego poddania się jednej praw­dzie. Jeżeli więc bezwzględnie przestrzegałem tego, żeby obalać i odrzucać poglądy innych, kiedykolwiek uważa­łem, że poznaję ich błędność - to również sam z chęcią i wdzięcznością przyjmę od innych uwagi wskazujące na

moje błędy. Jeśli zaś ktoś zauważy, że w tych lub też dalszych rozważaniach występuje się częściej i ze szczegól­nym naciskiem właśnie przeciw najbardziej poważanym ba­daczom, jak Mili, Bain, Fechner, Lotze, Hełm-h o 11 z i inni, to niech nie będzie to poczytywane za oznakę dążenia do tego, by pomniejszyć ich zasługę czy też osłabić siłę ich oddziaływania; przeciwnie, świadczy to o tym, że tak jak na innych, tak i na mnie wywarli oni szczególnie silny wpływ, i że nie tylko tam, gdzie przyjąłem ich teorię, lecz również w wypadkach, w których skłoniłem się do zakwestionowania ich poglądu, czułem się im zobo­wiązany. Pragnąłbym zatem, aby tak jak ja, również inni mogli odnieść ten sam pożytek z gruntownego zbadania [poglądów owych uczonych].

Niekiedy wprawdzie przedmiotem mojej polemiki będą mniemania, które same w sobie nie zasługują według mnie na tak wielkie zainteresowanie. I jeśli także im poświęcam więcej miejsca, to skłania mnie do tego jedynie ich nieza­służona popularność i godny ubolewania wpływ, jaki uzys­kały obecnie na pewien krąg czytelników, którzy w kwes­tiach psychologii jeszcze bardziej niż gdzie indziej nie nauczyli się przykładać wagi do naukowej ścisłości.

Niejeden raz czytelnik zauważy, że wygłaszam twier­dzenia do tej pory nie spotykane. Sądzę wszelako, że w każdym z tych wypadków będzie się on też mógł łatwo przekonać, iż nie powodowała mną w najmniejszej mierze żądza nowatorstwa. Przeciwnie, jedynie niechętnie, pod naciskiem decydujących i - przynajmniej dla mnie - znie­walających racji, tu i ówdzie odstępowałem w ten sposób od tradycyjnych zapatrywań. Nawet tam wszakże, gdzie najbardziej jeszcze występuję w roli nowatora, przy do­kładniejszym rozpatrzeniu można poznać, że mój pogląd, przynajmniej od tej czy innej strony, był już [przez kogoś]

przygotowany. Nie omieszkałem wskazać na takie przygo­towania i nie poniechałem takiej wzmianki nawet w wypa­dkach, kiedy mój pogląd ukształtował się bez jakiegokol­wiek związku z wcześniejszym, podobnym do niego, po­nieważ nie zależało mi na tym, żeby wydawać się wynalaz­cą jakiejś nowej teorii, lecz żeby występować jako rzecznik tej, która jest prawdziwa i sprawdzona.

Tak jednak, jak wcześniej przyjmowane poglądy wyda­dzą się nam czasem jedynie utorowaniem drogi do teorii trafniejszej, tak samo to, co ja przedstawiam, nie może być naturalnie niczym więcej niż tylko nieśmiałym przygoto­waniem do przyszłych, doskonalszych osiągnięć. O pewnej filozofii, która w dzisiejszych czasach zdołała przez chwilę uchodzić za ukoronowanie wszelkiej nauki, bardzo rychło przekonano się, że jest nie tyle nie do prześcignięcia, ile nie do naprawienia. Wszelka filozoficzna teoria, która nie jest w stanie rozwijać się w kierunku doskonalszego życia, jest dzieckiem poronionym. Szczególnie jednak psychologia znajduje się dzisiaj w takim stanie, że ci, co twierdzą, iż wiele z niej wiedzą, dowodzą gorszej jej znajomości od tych, którzy wraz z Sokratesem wyznają: „wiem tylko jedno - mianowicie to, że nic nie wiem".

Jednakże prawdziwa nie jest ani jedna, ani druga z tych skrajności. Istnieją [już] zaczątki naukowej psy­chologii, same w sobie niepozorne, lecz niezawodnie świadczące o możliwości jej pełniejszego rozwoju, który, nawet jeśli dopiero późnym pokoleniom, przyniesie kiedyś bogate owoce.

Aschaffenburg, 7 marca 1874

Księga pierwsza PSYCHOLOGIA JAKO NAUKA

Rozdział I O POJĘCIU I ZADANIU NAUKI ZAJMUJĄCEJ SIĘ PSYCHIKĄ

Tym, co na początku, dobrze znane i oczywiste, wydawa­ło się wyjaśnieniem rzeczy ukrytych, a co później bardziej od czegokolwiek innego budziło zdumienie i ciekawość, tym, czym najczęściej gorliwie zajmowali się wielcy myśliciele starożytni, a co do czego jeszcze dzisiaj panuje najmniej zgody i jasności - tym są zjawiska, na które i ja skierowałem ponownie badawcze spojrzenie, aby w najogólniejszym zarysie przedstawić tutaj nowy obraz ich właściwości i praw. Żadna gałąź wiedzy nie nosiła owoców o większej wadze dla natury i życia, po żadnej nie spodziewano się też zaspokoje­nia istotniejszych potrzeb. Nie ma dyscypliny - wyjąwszy jedynie metafizykę - na którą większość spoglądałaby z głębszą pogardą, ale nie ma też takiej, która miałaby wyższą rangę i wartość w oczach niektórych. Ba, cała kraina wiedzy wydawałaby się niejednemu uboga i marna, gdyby nie miała obejmować także tej dziedziny; a wszelkiej innej wiedzy należy się - ich zdaniem - cześć głównie dlatego, że toruje drogę tej wiedzy. Inne nauki są w istocie podbudową; ta zaś przypomina koronujące zwieńczenie. Wszystkie one ją przygotowują, a ona od wszystkich zależy. Ale też sama ze swej strony ma jak najsilniej oddziaływać na nie wszystkie. Ma ona odnawiać całe życie ludzkości, przyspieszać postęp i wprowadzać go na pewne tory. I jeśli z tej perspektywy wydaje się wieńczącą wieżyczką strzelistej budowli nauki, to

z drugiej strony jej zadaniem jest stać się podstawą społe­czeństwa i jego najszlachetniejszych dóbr, a tym samym też podstawą wszystkich dążeń badaczy.

§ 1. Nazwa „psychologia" znaczy: nauka o duszy. Fak­tycznie też Arystoteles, który jako pierwszy dokonał po­działu nauki i jej poszczególne działy przedstawił w osob­nych pismach, dał jednemu ze swoich dzieł tytuł: nspi \\>v%r\q. Przez duszę rozumiał on naturę lub też, jak chętnie się wyrażał, formę, pierwszą rzeczywistość, pierwszą ak­tualność (Vollendungf istoty żywej. Żywym zaś nazywał to, co się odżywia, rośnie i rozmnaża, co odczuwa wrażenia i spełnia czynności myślowe, czy też przynajmniej jest zdatne do którejś z tych funkcji. Nie mając zamiaru przy­pisywać roślinie świadomości, uznawał mimo to także rośliny za żywe i obdarzone duszą. I w taki to sposób najstarsze dzieło psychologiczne po ustaleniu pojęcia du­szy traktuje o najogólniejszych właściwościach, które tak ze względu na czynności wegetatywne, jak zmysłowe i in­telektualne przysługują rzeczom mającym w nich udział.

Taki był krąg pytań, który psychologia obejmowała w swoich początkach. Później jej zakres istotnie się zawę­ził. O czynnościach wegetatywnych psycholog już więcej nie mówił. Cała kraina roślin, z uwagi na to, że brakuje w niej świadomości, nie mieściła się już w granicach jego badania; tak samo kraina istot animalnych w tej mierze, w jakiej i te, podobnie jak rośliny i ciała nieorganiczne, są przedmiotem spostrzeżenia zewnętrznego. Stosowało się to nawet do wypadków, w których takie zjawiska pozostają w najściślejszym powiązaniu z życiem zmysłowym, jak to

¹ Greckie wyrazy [odpowiadające tym pojęciom] to 4>i>cric, \iop§r\, 7tpróxT| Evepyeia, nc>(axr\ evxeXEXEia.

jest przy systemie nerwowym albo mięśniowym. Ich bada­niem miał się odtąd zajmować nie psycholog, lecz fizjolog.

To ograniczenie nie było arbitralne. Przeciwnie, wydaje się ono oczywistym sprostowaniem, wymaganym przez samą naturę rzeczy. Bo przecież granice między naukami są wtedy tylko wytyczone właściwie, a ich podział sprzyja postępowi badania, kiedy to, co pozostaje z sobą w bliższym pokrewień­stwie, jest w tym podziale ujęte razem, to zaś, co w dalszym - umieszczone osobno. A najbardziej z sobą spokrewnione są zjawiska świadomości. Wiedzy o wszystkich tych zjawiskach dostarcza nam ten sam rodzaj spostrzeżenia, a wyższe z nich łączą liczne analogie z niższymi. W tym natomiast, co z istot żywych ukazuje nam spostrzeżenie zewnętrzne, widzimy je nie tylko od całkiem innej strony, lecz także w zupełnie odmiennej postaci, a ogólne fakty, które tu stwierdzamy, są w części tymi samymi, w części podobnymi prawami co te, które rządzą przyrodą nieorganiczną.

Można by także nie bez słuszności powiedzieć, że to nowsze i trafniejsze określenie dziedziny psychologii jest zarysowane już u samego Arystotelesa. A kto go zna, dobrze wie, jak częstokroć z wykładem pewnej mniej roz­winiętej teorii wiążą się u niego zaczątki odmiennej i słusz-niejszej koncepcji. Przykładów na to dostarcza zarówno jego metafizyka, jak logika oraz etyka. Tak więc w trzeciej księdze dzieła O duszy, mówiąc o ruchu dowolnym, uchyla się on od badania narządów pośredniczących między po­żądaniem a tą częścią ciała, której ruch jest przedmiotem pożądania. Albowiem poszukiwanie tych pośredniczących narządów - jak twierdzi wypowiadając się całkiem w du­chu nowoczesnej psychologii - nie jest zadaniem tego, kto bada duszę, lecz badacza zajmującego się ciałem². To

² O duszy, tłum. P. Siwek, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 3, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, III 10 (433 b 21).

jednak tylko zupełnie mimochodem, aby łatwiej może przekonać tego czy innego z entuzjastycznych zwolenni­ków, których Arystoteles i dzisiaj znajduje.

Widzieliśmy, w jaki sposób zakres psychologii się skur­czył. Jednocześnie wszakże w całkowicie analogiczny spo­sób zawęziło się pojęcie życia, a jeśli nie ono - gdyż właśnie ludzie nauki używają tego słowa najczęściej jeszcze w daw­nym, szerokim sensie - to w każdym razie pojęcie duszy.

Dusza w nowożytnym rozumieniu oznacza mianowicie substancjalny nośnik przedstawień i innych własności, które tak jak przedstawienia są bezpośrednio spostrzegalne tylko w doświadczeniu wewnętrznym i którym przedstawienia służą za podstawę; tak zatem substancjalny nośnik np. pewnego wrażenia, wyobrażenia, aktu pamięci, aktu nadziei lub obawy, pożądania lub odrazy zwykło się nazywać duszą. Także my używamy nazwy „dusza" w tym sensie. Dlate­go też nic nie stoi na przeszkodzie temu, byśmy, pomimo odmiennego rozumienia, również dzisiaj określali pojęcie psychologii w tych samych słowach co niegdyś Arystoteles, mianowicie jako naukę o duszy. Podobnie jak nauki przy­rodnicze, mające badać własności i prawa ciał, do których odnosi się doświadczenie zewnętrzne, prezentuje się ona wówczas jako nauka poznająca własności i prawa duszy, które sami w sobie stwierdzamy bezpośrednio przez do­świadczenie wewnętrzne, a drogą wnioskowania przez ana­logię - przypisujemy również innym.

Wydaje się zatem, że przy tym ujęciu dwa wymienione działy wiedzy całkowicie wyczerpują dziedzinę ogólnych nauk empirycznych i są od siebie oddzielone ostrą granicą. Tymczasem przynajmniej to pierwsze wcale nie zacho­dzi. Istnieją fakty, które da się wskazać tak samo w dzie­dzinie doświadczenia zewnętrznego, jak i wewnętrznego. I te ogólniejsze prawa, właśnie z uwagi na ich szeroki

zakres, nie będą właściwe ani przedmiotowi przyrodozna-wstwa, ani przedmiotowi psychologii. Skoro zaś mają rów­ne prawo obywatelstwa w jednej i w drugiej nauce, okazu­je się, że nie można ich zaliczyć do żadnej z nich. A są one dostatecznie liczne i znaczące, aby mieć dla siebie własną dyscyplinę badawczą, i właśnie tę dyscyplinę musimy jako metafizykę odróżnić od przyrodoznawstwa i od nauki zajmującej się psychiką.

Ale także dwie mniej ogólne spośród tych trzech wiel­kich dziedzin wiedzy nie są całkowicie odrębne. Tak jak w innych wypadkach, w których dwie nauki stykają się z sobą, tak i tutaj, gdy chodzi o stosunek między przyro-doznawstwem a nauką zajmującą się psychiką, nie będzie brakować kwestii granicznych. Bowiem fakty rozpatrywa­ne przez fizjologa i te, którymi zajmuje się psycholog, przy całej odmienności ich charakteru, są jednak jak najściślej wzajemnie powiązane. Własności psychiczne i fizyczne łą­czą się z sobą w jednej i tej samej grupie. I nie tylko jest tak, że stany fizyczne są wywoływane przez inne fizyczne, a psychiczne przez inne psychiczne, lecz także stany psy­chiczne bywają następstwem fizycznych, a fizyczne - psy­chicznych.

Niektórzy wyróżniali osobną naukę, która miałaby się zajmować tymi kwestiami [z pogranicza przyrodoznawst­wa i psychologii]. Tak uczynił Fechner, który tę dziedzinę wiedzy nazwał psychofizyką, a swoje sławne podstawowe prawo, mające w niej obowiązywać, podstawowym pra­wem psychofizycznym. Inni wybrali mniej szczęśliwe okre­ślenie „psychologia fizjologiczna"³.

³ Tym określeniem posłużył się ostatnio Wundt w swoim znaczącym dziele Grundzuge der physiologischen Psychologie, Leipzig 1873. Jeśli nie w tym wypadku, to gdzie indziej można by to wyrażenie błędnie rozu­mieć w tym sensie, że określenie „fizjologiczna" ma odnosić się do

Tym samym kładłoby się kres granicznym sporom po­między psychologią i fizjologią. Czy jednak w ich miejsce nie pojawiłyby się nowe i liczniejsze pomiędzy psychologią i psychofizyką, z jednej strony, a psychofizyką i fizjologią z drugiej? Albo czy nie jest w oczywisty sposób rzeczą psychologa określić pierwsze elementy zjawisk psychicz­nych? A przecież ich wykrycie będzie też zadaniem psy­chofizyką, bowiem to fizyczne bodźce są przyczynami wy­wołującymi wrażenia. I czyż nie jest zadaniem fizjologa prześledzić łańcuch przyczyn wywołujących ruchy dowol­ne jak również odruchy, aż do jego pierwszego ogniwa? A przecież również psychofizyk będzie musiał poszukiwać pierwszego fizycznego skutku psychicznej przyczyny.

Nie bójmy się zatem uznać konieczności wzajemnego zazębiania się fizjologii i psychologii. Nie będzie ono więk­sze niż to, jakie stwierdza się pomiędzy fizyką i chemią. Nie świadczy ono przeciwko słuszności przeprowadzonego rozgraniczenia, lecz tylko wskazuje, że podobnie jak każdy inny, choćby najlepszy podział nauk, tak i ten ma w sobie coś sztucznego. Nie będzie jednak w żadnym razie takiej konieczności, aby cały szereg tzw. kwestii psychofizycz­nych rozważać odtąd dwukrotnie, tj. zarówno w psycho­logii, jak w fizjologii. Przy każdej z tych kwestii łatwo da się stwierdzić, w jakiej dziedzinie występuje istotna trud­ność, której usunięcie praktycznie równa się rozwiązaniu danego problemu. Tak np. do psychologa należeć będzie za każdym razem wykrycie pierwszych fenomenów psychi­cznych wywoływanych przez fizyczny bodziec, nawet jeśli nie będzie on mógł się obyć bez uwzględnienia pewnych

metody. Wkrótce bowiem zobaczymy, jak niektórzy chcieli całą psycho­logię oprzeć na badaniach fizjologicznych. (Por. także [F.W.] Hagen, Psychologische Studien, Braunschweig 1847, s. 7,)

faktów fizjologicznych. Również psycholog przy dowol­nym ruchu ciała będzie musiał określić ostateczny psychi­czny poprzednik, po którym bezpośrednio następuje łań­cuch zmian fizycznych. Fizjologowi przypadnie natomiast zadanie polegające na ustaleniu ostatecznej i bezpośredniej przyczyny wrażenia, choć naturalnie musi on przy tym brać pod uwagę także [to] zjawisko psychiczne. I on z kolei będzie musiał przy ruchu powodowanym przez przyczyny fizyczne określić ich pierwszy i najbliższy skutek w zakresie fizjologicznym.

Gdy chodzi o wykazanie stosunku zwiększania się (Stei-gerungsverhaltnisses) przy wzroście [intensywności] przy­czyn i skutków fizycznych oraz psychicznych, tj. o zbada­nie tzw. podstawowego prawa psychofizycznego, wydaje mi się, że to zadanie rozkłada się na dwie części, z których jedna przypada fizjologowi, druga zaś jest sprawą psycho­loga. Pierwszym z tych zadań jest określenie, jakie względ­ne różnice w sile bodźców fizycznych odpowiadają naj­mniejszym dostrzegalnym różnicom w sile zjawisk psychi­cznych. Drugie zadanie polega na ustaleniu, w jakim sto­sunku pozostają do siebie te najmniejsze dostrzegalne różnice. Czy jednak odpowiedź na drugie z tych pytań nie jest już z góry oczywista? Czy nie jest sprawą jasną, że wszelkie najmniejsze dające się dostrzec różnice trzeba uznać za równe? Tak właśnie na ogół przyjmowano, i jesz­cze Wundt w swojej Physiologische Psychologie (s. 295) stosownie do tego argumentuje: „Taka dostrzegalna róż­nica intensywności jest ... wartością psychiczną o stałej wielkości. Gdyby bowiem jedna już tylko ledwie dostrze­galna różnica (ein eben merklicher Unterschied) była więk­sza lub mniejsza od innej, to byłaby ona większa lub mniejsza niż ledwie dostrzegalna, co jest sprzecznością." Wundt nie zauważa jednak, że jego dowód obraca się

w błędnym kole. Jeżeli ktoś powątpiewa, czy wszystkie dostrzegalne różnice są sobie równe, wówczas to, że coś jest tylko ledwie dostrzegalne, nie jest już dla niego chara­kterystyczną właściwością pewnej stałej miary wielkości. Słuszne i a priori oczywiste jest jedynie, że wszystkie już tylko ledwie dostrzegalne różnice są dostrzegalne w równej mierze (gleichmerklich), a nie że są równe. W przeciwnym razie każdy równy przyrost [intensywności] musiałby być równie dostrzegalny, a przez to też każdy równie do­strzegalny przyrost byłby równy. To jednak trzeba naj­pierw zbadać, a to badanie, które, skoro chodzi tu o pra­wa oceny porównawczej, jest zadaniem psychologa, dało­by przypuszczalnie zupełnie inny wynik, niż się oczekuje. Tak np. zjawiskowa zmiana miejsca tarczy księżyca znaj­dującego się tuż nad horyzontem jest łatwiej dostrzegalna, niż kiedy księżyc znajduje się wysoko na niebie, a przecież w obu wypadkach ta zmiana jest w równym czasie równa. Natomiast pierwsze zadanie należy niewątpliwie do fizjo­loga. Przy jego realizacji czyni się w największej rozciągło­ści użytek z obserwacji fizycznych. I na pewno nie jest przypadkiem, że pierwszym, który sformułował to prawo, był tak znakomity fizjolog jak E. H. Weber, tym zaś, który ustalił je w poszerzonym zakresie, filozoficznie wykształ­cony fizyk taki jak Fechner⁴.

Tym sposobem usprawiedliwiliśmy podaną wyżej defini­cję psychologii i wyjaśniliśmy jej stanowisko wobec naj­bliższych jej nauk.

⁴ Stosownie do tego Fechner powiada: „Zewnętrzna psychofizyka zapożycza od fizyki instrumentarium (Hilfsmittel) i metodę; wewnętrzna opiera się natomiast raczej na fizjologii i anatomii, szczególnie ukiadu nerwowego" (Elemente der Psychophysik, Leipzig 1907, t. 1, s. 11). A z ko­lei w przedmowie (s. X) czytamy, „że praca ta zainteresuje zapewne głównie fizjologów, chociaż chciałaby zainteresować także filozofów".

§ 2. Mimo to nie wszyscy psychologowie chcą zgodzić się z tym, jeżeli ktoś w podany wyżej sposób powiada, że psychologia jest nauką o duszy. Wolą raczej określać ją jako naukę o fenomenach psychicznych. Tym samym trak­tują psychologię na równi z drugą dyscypliną wyróżnianą obok niej w rodzinie nauk {mit ihrer Schwesterwissen-schaft). Także przyrodoznawstwo, jak twierdzą, należy de­finiować nie jako naukę o ciałach, lecz jako naukę o feno­menach fizycznych.

Uświadommy sobie powody tego sprzeciwu.

O co chodzi, kiedy się mówi: nauka o fenomenach fizycznych, nauka o fenomenach psychicznych? O fenome­nie, zjawisku mówimy często w przeciwieństwie do tego, co naprawdę i rzeczywiście istnieje. Tak np. powiadamy, że przedmioty naszych zmysłów, wzięte w tej postaci, w jakiej ukazują je nam wrażenia, są czystymi fenomena­mi; barwa, dźwięk, ciepło czy smak nie są niczym, co by naprawdę i rzeczywiście istniało poza naszym wrażeniem, nawet jeśli wskazują na coś naprawdę i rzeczywiście istnie­jącego. Już John Locke przeprowadzał eksperyment pole­gający na tym, że mając jedną rękę rozgrzaną, a drugą ochłodzoną, obie na raz zanurzał w tej samej wodzie. W jednej ręce odczuwał wówczas ciepło, w drugiej zimno, i na tej podstawie dowodził, że ani ciepło, ani zimno nie istnieje naprawdę w wodzie. Wiadomo również, że nacisk na oko może wywołać te same zjawiska świetlne co pro­mienie wychodzące od tzw. barwnego przedmiotu. I także w odniesieniu do określeń przestrzennych (Ortsbestimmt-heiteri) łatwo jest wykazać błąd temu, kto chce je wzięte tak, jak się nam jawią, traktować jako prawdziwe i rzeczy­wiste. Różne określenia przestrzenne wydają się jednakowe z równej odległości, a jednakowe określenia wydają się różne z różnej odległości. Z tym też wiąże się [zjawisko,

z którym mamy do czynienia], kiedy czy to ruch przedsta­wia się nam jako spoczynek, czy też na odwrót - spoczy­nek jako ruch. Zgodnie z tym, przy przedmiotach wraże­nia zmysłowego mielibyśmy w pełni wystarczający dowód ich fałszywości. Lecz choćby nawet nie dało się przeprowa­dzić tego dowodu w taki jasny sposób, to i tak musielibyś­my wątpić o ich prawdziwości, ponieważ nie mielibyśmy żadnej jej gwarancji dopóty, dopóki dla wyjaśnienia [tych] zjawisk wystarczyłoby przyjąć, że w rzeczywistości istnieje świat, który wywołuje nasze wrażenia i pozostaje w pewnej analogii do tego, co się w nich przejawia.

Gdy zatem chodzi o przedmioty tzw. spostrzeżenia ze­wnętrznego, nie mamy prawa sądzić, że istnieją one także rzeczywiście w tej postaci, jaką nam ukazują. Co więcej, da się wykazać, że nie istnieją poza nami. W przeciwieństwie do tego, co naprawdę i faktycznie istnieje, są one wyłącz­nie fenomenami.

Tego jednak, co powiedzieliśmy o przedmiotach doświad­czenia zewnętrznego, nie da się powiedzieć o przedmiotach doświadczenia wewnętrznego. Gdy idzie o to drugie do­świadczenie, nie tylko nikt nie pokazał, że biorąc dane w nim zjawiska za prawdę wikłalibyśmy się w sprzeczności, lecz co do ich istnienia posiadamy wręcz owo najjaśniejsze poznanie i ową najpełniejszą pewność, jakie czerpiemy z bezpośredniej oczywistości (von der unmittelbaren Einsicht). Toteż nikt właściwie nie może wątpić, czy stan psychiczny, który sam w sobie spostrzega, istnieje i czy jest taki, jakim go spostrze­ga. Ktoś, kto byłby w stanie o tym wątpić, dochodziłby do wątpienia absolutnego, do sceptycyzmu, który co prawda sam by się znosił, niszcząc też każdy stały punkt, z którego mógłby wyjść w swej próbie ataku na poznanie.

Kiedy więc postuluje się, żeby definiować psychologię jako naukę o zjawiskach psychicznych, to w tym postula-

cie, jeśli ma on mieć rozumny sens, nie może chodzić o to, aby pod tym względem zrównać naukę zajmującą się psychiką z naukami przyrodniczymi⁵.

Faktycznie też ci, którzy opowiadają się za taką de­finicją, kierują się przy tym zwykle zupełnie innym mo­tywem. Nie przeczą, że myślenie i chcenie naprawdę ist­nieją. Także oni posługują się wyrażeniem „fenomeny psy­chiczne", lub „zjawiska psychiczne", jako oznaczającym całkiem to samo, co psychiczne stany, procesy i zdarzenia, jakie prezentuje nam spostrzeżenie wewnętrzne. A jednak również ich sprzeciw wobec dawniejszej definicji ma na uwadze to, że ignoruje ona granice poznania. Jeżeli ktoś mówi, że nauki przyrodnicze są naukami o ciałach, a przez ciało rozumie substancję, która oddziałując na narządy zmysłowe wytwarza przedstawienie fenomenów fizycznych, wówczas przyjmuje on, że u podłoża zjawisk zewnętrznych jako ich przyczyny leżą pewne substancje. A jeśli ktoś powiada, że psychologia jest nauką o duszy, mianem duszy zaś określa substancjalny nośnik stanów psychi­cznych, to tym samym wyraża przekonanie, że zjawiska psychiczne należy traktować jako własności pewnej sub­stancji. Co jednak uprawnia do przyjmowania takich sub­stancji? Nie są one, jak się powiada, przedmiotem do­świadczenia. Ani wrażenie, ani spostrzeżenie wewnętrzne nie ukazuje nam żadnej substancji. Tak jak w tym pier­wszym spotykamy się z fenomenami ciepła, barwy i dźwię­ku, tak w tym drugim prezentują się nam zjawiska my­ślenia, czucia, chcenia. Nie spostrzegamy istoty, której te zjawiska przysługiwałyby jako jej własności. Jest to Fikcja, której nic w rzeczywistości nie odpowiada lub

⁵ Kant wprawdzie to uczynił, i to był jego błąd, częstokroć już wytykany (w szczególności także przez Uberwega w jego System der Logik \_und Geschichte der logischen Lehren, wyd. II, Bonn 1868].

też, choćby nawet przysługiwało jej jakieś istnienie, w każ­dym razie nie mielibyśmy żadnego jego dowodu. W rezul­tacie nie jest ona oczywiście przedmiotem nauki. Ani więc przyrodoznawstwa nie można określać jako nauki o cia­łach, ani też psychologii jako nauki o duszy, lecz to pierwsze należy pojmować jako naukę o fenomenach fizy­cznych, tę drugą zaś, w podobny sposób, jako naukę

0 fenomenach psychicznych. Dusza nie istnieje, a w każ­
dym razie nie istnieje dla nas; psychologia mimo to może

1 powinna istnieć; jednakże -jak paradoksalnie wyrażał się
Albert Lange - jako psychologia bez duszy⁶.

Widzimy, że ta myśl sama w sobie nie jest wcale tak niedorzeczna, jak można by zrazu sądzić po tym wyraże­niu. Również przy tym ujęciu psychologia nie jest po­zbawiona rozległego pola badań.

Aby się o tym przekonać, wystarczy rzut oka na przyro-doznawstwo. Wszystkie bowiem fakty i prawa rozpatrywa­ne przez tę dyscyplinę wiedzy zgodnie z poglądem filozo­fów, którzy uważają ją za naukę o ciałach, będą też miały być przedmiotem jego badań zgodnie z zapatrywaniem tych, którzy uznają je tylko za naukę o zjawiskach fizycz­nych. Faktycznie też tak właśnie postępuje obecnie wielu znaczących badaczy natury, którzy - na skutek godnej uwagi tendencji zbliżającej do siebie filozofię i przyrodozna-wstwo - wyrobili sobie pewne zdanie w kwestiach filozoficz­nych. Nie ograniczają oni jednak przez to w najmniejszej mierze zakresu badań przyrodniczych. Prawa współistnienia i następstwa, które zdaniem innych należą do tego zakresu, także według nich mieszczą się w jego obrębie.

⁶ Geschichte des Materialismus, wyd. I, [Iserlohn 1866,] s. 465. „A zatem z całym spokojem przyjąć psychologię bez duszy! Nazwa nadaje się przecież jeszcze do użytku, dopóki jest tutaj do zrobienia coś, co nie jest całkiem załatwione przez inną naukę".

Podobnie będzie również z psychologią. Także zjawiska, które prezentuje nam doświadczenie wewnętrzne, podlega­ją pewnym prawom. Uznaje to każdy, kto zajmował się naukowo badaniami psychologicznymi, a także laik znaj­dzie na to łatwo i szybko potwierdzenie we własnym doświadczeniu. Te prawa współistnienia i następstwa zja­wisk psychicznych pozostają przedmiotem badań psycho­logii również dla tego, kto odmawia jej [możliwości] po­znania duszy. Tym samym zaś przydziela się jej obszerny krąg ważnych zadań, z których większość czeka jeszcze na rozwiązanie.

J. St. Mili, jeden z najbardziej stanowczych i wpływo­wych rzeczników tego poglądu, chcąc lepiej objaśnić włas­ne rozumienie psychologii, w swojej logice nauk moral­nych i społecznych dokonał przeglądu pytań, którymi ma się ona zajmować⁷.

Jako ogólne zadanie psychologii określa on badanie praw następstwa naszych stanów psychicznych, tj. praw, zgodnie z którymi jeden z tych stanów powoduje inny.

Z tych praw niektóre są ogólne, inne szczegółowe. Ogól­ne jest np. prawo, zgodnie z którym każdy stan psychicz­ny, mniejsza o to, przez jaką przyczynę wywołany, ma tę konsekwencję, że podobne do niego, chociaż mniej żywe

⁷ System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum. Cz. Znamierowski, PWN, Warszawa 1962, BKF, ks. VI, rozdz. 4, § 3. [W oryginale Brentano powołuje się na niemiecki przekład T. Gomperza, System der deduktwen und induktwen Logik. Eine Darlegung der Grundsdtze der Beweislehre und der Methoden wissenschaftlicher Forschung, Leipzig 1869, lub też czasami na przekład J. Schiela, System der deduktwen und induktiven Logik: eine Darlegung der Prinzipien wissenschaftlicher Forschung, insbesondere der Naturwissenschąft, Braunschweig 1849 (nie zawsze przy tym zaznaczając, do którego z tych dwóch przekładów odsyła). W dalszych przypisach odsyłających do tego dzieła, których numery ujęto w nawiasy kwad­ratowe, podano tom i stronę przekładu polskiego. - Przyp. tłum.].

zjawisko może w nas powstać bez obecności przyczyny, która go po raz pierwszy wywołała^[8]. Każde wrażenie, jak powiada on w języku Hume'a, ma swoją ideę^[91. Ist­nieją też pewne ogólne prawa, od których zależy wy­stąpienie takiej idei. Wymienia trzy takie „prawa koja­rzenia idei": po pierwsze prawo podobieństwa, głoszące, „że idee podobne mają tendencję, by wywoływać jedna drugą"; następnie prawo styczności, „że gdy dwa wrażenia często występowały w doświadczeniu (czy to nawet w my­śli) bądź jednocześnie, bądź w bezpośredniej kolejności, to wówczas ilekroć jedno z tych wrażeń czy też jego idea prosta powraca, tylekroć wykazuje tendencję do tego, żeby obudzić ideę drugiego wrażenia"; na koniec prawo intensywności, „że większa intensywność już to jednego, już to obu wrażeń, daje ten sam wynik, co się tyczy tego, iż jedno może wywołać drugie, jak większa częstość ich powiązania"^[10].

Z tych ogólnych i elementarnych praw zjawisk psychicz­nych psychologia ma według Milla za swoje dalsze zada­nie wywieść bardziej szczegółowe i złożone prawa myś­lenia. Ponieważ często zdarza się, że wiele fenomenów psychicznych działa łącznie, przeto, jak powiada, powstaje pytanie, czy w każdym z takich wypadków mamy do czynienia ze składaniem przyczyn; to znaczy, czy następst­wa i ich warunki wszędzie mają się do siebie tak jak w zakresie mechaniki, gdzie ruch jest wywoływany przez inne ruchy, należąc do tego samego rodzaju co jego przy­czyny i stanowiąc niejako ich sumę, czy też spotyka się w dziedzinie psychicznej również wypadki podobnego ro­dzaju jak proces łączenia się chemicznego, przy którym

^[8] Por. J. St. Mili, System logiki, t. 2, s. 560-561. ^[9] Por. tamże, s. 561. ^[10J Tamże, s. 561.

woda nie objawia nic z właściwości tlenu i wodoru, a cy­nober nic ze szczególnych własności rtęci i siarki. J. St. Mili uważa za rzecz dowiedzioną, że w dziedzinie zjawisk wewnętrznych występują przypadki jednego i drugiego typu. Czasem chodzi o proces analogiczny do łączenia się mechanicznego, czasem zaś do chemicznego. Zdarza się bowiem, że wiele przedstawień w ten sposób stapia się z sobą, że nie wydają się już wieloma przedstawieniami, lecz jednym, i to zupełnie innego rodzaju. W taki np. sposób przedstawienie rozciągłości i przestrzeni powstało z wrażeń, jakie daje system mięśniowy.

Z tym wiąże się szereg dalszych rozważań. W szcze­gólności chodzić będzie o pytanie, czy stan wierzenia (des Glaubens)¹¹, a podobnie stan pożądania jest przy­padkiem psychicznej chemii, wynikiem przedstawień sta­piających się razem. Na to pytanie, uważa Mili, trzeba być może odpowiedzieć przecząco. Jakkolwiek jednak by się je rozstrzygało, choćby i twierdząco, w każdym razie jest pewne, że otwierają się tutaj zupełnie nowe obszary. Tym samym wyłania się też nowe zadanie polegające na tym, aby na podstawie specjalnych obserwacji wykryć prawa następstwa tych fenomenów, mniejsza o to, czy są one wynikiem psychicznej chemii czy też nie. W od­niesieniu do wierzenia trzeba zbadać, jakie wierzenia po­siadamy pierwotnie, a dalej, wedle jakich praw jedno wierzenie pociąga za sobą inne i wedle jakich praw jeden fakt, słusznie czy niesłusznie, uważa się za dowód innego. W odniesieniu do pożądania naszym zadaniem będzie przede wszystkim zbadać, jakich przedmiotów pożądamy

" Idę tutaj za tłumaczami, oddając belief przez Glauben, chociaż ten wyraz o tyle nie jest całkiem odpowiedni, że belief, w tym sensie, w jakim mówi o nim Mili, obejmuje każdy stan przeświadczenia lub mniemania, a zatem równie dobrze wiedzę, jak wiarę w zwyczajnym rozumieniu.

pierwotnie i z natury; a następnie, ustalić przyczyny, które skłaniają nas do pożądania rzeczy początkowo dla nas obojętnych lub nawet nieprzyjemnych.

Do tego wszystkiego dochodzi następnie jeszcze obszer­ne pole, na którym badania psychologiczne zaczynają się bardziej niż gdzie indziej splatać z fizjologicznymi^[12]. Psy­cholog ma według Milla za zadanie zbadać, w jakiej mierze na wytwarzanie jednego stanu psychicznego przez inny wywiera wpływ jakiś wyraźnie określony stan fizyczny. Da się wskazać trojaki powód rozmaitej wrażliwości różnych ludzi na te same przyczyny psychiczne. Może ona być albo pierwotnym i ostatecznym faktem, albo konsekwencją uprzednich dziejów życia wewnętrznego, albo też wynikać z różnorakości organizacji fizycznej. Staranne badanie, sądzi Mili, pokaże, że charakter jakiegoś człowieka w zde­cydowanie większej części znajduje swoje wystarczające wytłumaczenie w wychowaniu i oddziaływaniu przyczyn zewnętrznych. Reszta jednak będzie znów w dużym zakre­sie tylko pośrednio zależała od różnic organicznych. A sto­suje się to oczywiście faktycznie nie tylko do nieufności cechującej często ludzi głuchych, do pożądliwości niewido­mych od urodzenia czy też do drażliwości ułomnych, lecz również do wielu innych i trudniejszych do zrozumienia przypadków. I chociaż pozostają, jak przyznaje Mili, jesz­cze inne zjawiska, jak zwłaszcza instynkty, których nie da się wytłumaczyć inaczej niż bezpośrednio na podstawie różnorakiej organizacji, to jednak widzimy, jak psycholo­gii przysługuje rozległe pole badań także jako etologii, tj. dyscyplinie ustalającej prawa kształtowania się charakteru. Tak z grubsza przedstawia się przegląd psychologicz­nych zagadnień, jaki prezentuje nam ze swojego stanowis-

¹¹²¹ Por. J. St. Mili, System logiki..., t. 2, s. 567 nn.

ka jeden z najbardziej znaczących zwolenników nauki czysto fenomenalnej. I faktycznie: na skutek tego odmien­nego ujęcia i zgodnie z poglądem, z którego ono wynika, psychologia nie doznaje pod żadnym względem uszczerb­ku. Co więcej, do pytań, które formułuje J. St. Mili, i do tych, które są już w nich implicite zawarte, da się dorzucić jeszcze inne o nie mniejszym znaczeniu. Psychologom tej szkoły nie brak więc ważnych zadań, a zaliczają się do niej dzisiaj uczeni, którzy bardziej od innych zasłużyli się dla postępu nauki.

Niemniej, przynajmniej jedno pytanie wydaje się istotnie wykluczone, a jest to pytanie tej rangi, że już sam jego brak grozi pozostawieniem dotkliwej luki. Wydaje się mia­nowicie, że przy takiej koncepcji nie mamy prawa podej­mować właśnie tego badania, w którym dawniejsza psy­chologia upatrywała swoje najszczytniejsze zadanie, sta­wiać właśnie tego pytania, które najwcześniej pobudzało do psychologicznych dociekań. Mam na myśli pytanie o dalsze istnienie po śmierci. Kto zna Platona, ten wie, że pobudką, która najbardziej skłoniła go do zajęcia się tą dziedziną badań, była chęć upewnienia się, jak naprawdę jest z tym dalszym istnieniem. Jego Fedon jest poświęcony tej kwestii, a inne dialogi - czy to Faidros, czy to Timaios lub Państwo - ustawicznie do niej nawiązują. To samo da się zauważyć u Arystotelesa. Co prawda nie poświęca on swoim argumentom na rzecz nieśmiertelności wiele miejs­ca, lecz myliłby się ten, kto by stąd wnosił, że była to dla niego sprawa mniejszej wagi. W logice, w której teoria dowodu apodyktycznego czy też naukowego musiała dlań być z konieczności najważniejsza, w swoich Analitykach wtórych streszcza on przecież tę teorię - w jaskrawym przeciwieństwie do innych, szeroko zakrojonych wywodów - ledwie na kilku stronach. W Metafizyce mówi o bóstwie

tylko w kilku krótkich paragrafach ostatniej księgi¹³. A przecież właśnie to rozważanie było dla niego najwyraź­niej sprawą główną, do tego stopnia, że całej tej nauce oprócz nazw „mądrość" i „pierwsza filozofia" dawał rów­nież miano „teologii". Tak też i w księgach O duszy jedynie w największym skrócie mówi o duchowym pier­wiastku (Geist) w człowieku i o jego nieśmiertelności, i to nawet tam, gdzie nie wspomina o niej tylko mimochodem. O tym jednak, że jest ona dla niego najważniejszym przed­miotem psychologii, wyraźnie świadczy zestawienie zagad­nień psychologicznych na początku tego dzieła. Czytamy tam, że rzeczą psychologa jest przede wszystkim zbadać, czym jest dusza, następnie zaś [ustalić] jej własności, z których część przysługuje wyłącznie jej, a nie ciału, czyli objawia naturę duchową; a dalej, że jego zadaniem jest zbadać, czy dusza jest złożona z jakichś części czy też prosta, i czy wszystkie jej części są stanami ciała, czy też niektóre z nich nie są nimi, co dawałoby nam pewność, że jest ona nieśmiertelna. Różnorakie aporie, następujące po postawieniu tych pytań, świadczą o tym, że napotkaliśmy tutaj punkt, który w najwyższym stopniu zaprzątał uwagę wielkiego myśliciela. Ku temu zatem zadaniu psychologia zwróciła się na samym początku, ono było pobudką do jej dalszego rozwoju. I właśnie to zadanie teraz, przynajmniej z punktu widzenia tych, którzy odrzucają psychologię jako naukę o duszy, musiałoby, jak się wydaje, odpaść i stać się niemożliwością. Jeśli bowiem nie ma duszy, to nie może być naturalnie mowy o nieśmiertelności duszy.

Ta konsekwencja wydaje się tak bezpośrednio oczywis­ta, że trudno się dziwić, kiedy zwolennicy omawianego tutaj poglądu, jak np. A. Lange, traktują ją jako coś, co

rozumie się samo przez się¹⁴. W ten sposób w dziedzinie psychologii mielibyśmy okazję obserwować coś podobne­go jak w przyrodoznawstwie. Dążenie alchemików, aby wytworzyć złoto przez mieszanie z sobą [różnych substan­cji], było pierwszym bodźcem do badań chemicznych. Jednakże rozwinięta nauka poniechała tego jako [dążenia do] czegoś niemożliwego. I tylko w podobny sposób, jak w znanej przypowieści o obietnicy umierającego ojca, i tu­taj dla spadkobierców wcześniejszych badaczy ziściła się przepowiednia ich przodków. Synowie pilnie przekopywali winnicę, wierząc, że jest w niej ukryty skarb; i chociaż nie znaleźli zakopanego złota, to przecież z dobrze przeoranej ziemi wyrosło im inne złoto - w postaci owoców. Coś podobnego więc zdarzyło się chemikom i miałoby się też przytrafić psychologom. Pytania o nieśmiertelność w roz­winiętej nauce trzeba by się wyrzec, ale na pociechę można by sobie powiedzieć, że ów zapał, zrodzony z chęci osiąg­nięcia rzeczy niemożliwej, przyczynił się do rozwiązania innych zagadnień, którym nie sposób odmówić prawdzi­wego i doniosłego znaczenia.

A jednak - któż temu zaprzeczy - nie znajdowalibyśmy się tutaj w takim samym położeniu. Marzenia alchemików znalazły w rzeczywistości godniejszą rekompensatę. Nato­miast dla żywionych przez takich myślicieli jak Platon czy Arystoteles nadziei na to, że uda się nam uzyskać pewność co do dalszego trwania naszej lepszej części po rozkładzie ciała, prawa kojarzenia przedstawień, rozwoju przekonań i mniemań czy też budzenia się i działania rozkoszy i miło­ści byłyby wszystkim, tylko nie godziwym wynagrodzeniem. Strata wydawałaby się więc tutaj o wiele bardziej niepowe­towana. I gdyby różnica między tymi dwoma poglądami

Mam naturalnie na myśli księgę A.

¹⁴ Geschichte des Materialismus, wyd. cyt, s. 239.

istotnie oznaczała podjęcie lub wykluczenie pytania o nie­śmiertelność, to trzeba by ją uznać za niezwykle znaczącą dla psychologii i nie można by uniknąć przystąpienia do metafizycznych dociekań na temat substancji jako nosicie­lki stanów.

Jednakże, chociaż wszelkie pozory przemawiają za tym, że dziedzinę badań [psychologii] koniecznie trzeba od tej strony ograniczyć, są to być może jedynie pozory. David Hume wystąpił kiedyś z całą stanowczością przeciwko metafizykom, którzy twierdzą, że odnajdują w sobie sub­stancję jako nosicielkę stanów psychicznych. „Co do mnie", pisał, „to gdy wnikam najbardziej intymnie w to, co nazywam moim ja, to zawsze natykam się na jakąś po­szczególną percepcję tę czy inną, ciepła czy chłodu, światła czy cienia, miłości czy nienawiści, przykrości czy przyjem­ności. Nie mogę nigdy uchwycić mego ja bez jakiejś per­cepcji i nie mogę nigdy postrzegać nic innego jak percep­cję. Gdy moje percepcje na jakiś czas znikają, jak np. w zdrowym śnie, to tak długo nie postrzegam mego ja i można słusznie powiedzieć, że ono nie istnieje"¹¹⁵³. Jeśli zaś pewni filozofowie twierdzą, że spostrzegają samych siebie jako coś prostego i trwałego, to nie chce on się im sprzeciwiać, ale o samym sobie i o każdym (wyjąwszy jedynie tego rodzaju metafizyków) jest przekonany, „że reszta ludzi to nic innego jak wiązka czy zbiór różnych postrzeżeń, które następują po sobie z niepojętą szybko­ścią i znajdują się w nieustannym stanie płynnym i ru­chu"¹⁶. Widzimy więc, że Hume całkiem jednoznacznie zalicza się do przeciwników substancji duchowej. Niemniej tenże Hume zauważa, że wszystkie dowody na nieśmiertel-

¹¹⁵¹ D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tłum. Cz. Znamierowski, PWN, Warszawa 1951 -1952, BKF, s. 250-251. ¹⁶ Tamże, s. 251.

ność mają przy takim poglądzie jak jego w dalszym ciągu zupełnie taką samą siłę jak na stanowisku przeciwnym i tradycyjnym. A. Lange uważa wprawdzie¹⁷ tę wypowiedź za kpinę, i tym bardziej może mieć co do tego rację, że Hume, jak wiadomo, także gdzie indziej nie gardził bronią złośliwej ironii¹⁸. A jednak to, co mówi Hume, nie jest tak jawną niedorzecznością, jak sądził Lange, a może i sam Hume. Choć bowiem ten, kto odrzuca substancję duchową, nie może - ma się rozumieć - mówić o nieśmiertelności duszy we właściwym sensie, to jednak wcale nie jest prawdą, że w rezultacie odrzucenia substancjalnego nośnika zjawisk psychicznych kwestia nieśmiertelności traci wszelki sens. To jasno widać, gdy tylko się zważy, że z substancją duchową czy bez niej, pewnego rodzaju trwaniu naszego życia psychi­cznego w każdym razie tutaj na ziemi nie sposób zaprze­czyć. Jeśli ktoś odrzuca substancję, pozostaje mu tylko przyjąć, że do trwania takiego jak to nie potrzeba substan­cjalnego nośnika. Toteż pytanie, czy nasze życie psychiczne będzie trwało nadal także po zniszczeniu zjawiska naszego ciała, tak samo nie będzie bezsensowne dla niego, jak nie jest dla innych. Właściwie jest to czysta niekonsekwencja, jeżeli myśliciele tego kierunku z podanych względów uchy­lają pytanie o nieśmiertelność także w tym istotnym dla niej znaczeniu, w którym należałoby ją co prawda nazywać raczej nieśmiertelnością życia niż nieśmiertelnością duszy. Zauważył to zupełnie wyraźnie J. St. Mili. We wcześniej cytowanym miejscu jego Logiki pytanie o nieśmiertelność nie figuruje co prawda wśród pytań, które ma rozważać

¹⁷ Geschichte des Materialismus, wyd. cyt, s. 239.

¹⁸ A. Bain mówi o nim: „Był to człowiek, któremu zależało w równej
mierze na literackim oddziaływaniu jak na badaniu filozoficznym, tak iż
nie zawsze wiadomo, czy to, co mówi, jest powiedziane na serio" (Mental
and Morał Science, wyd. III, London 1872, s. 207).

psychologia. Jednakże gdzie indziej, w swoim dziele na temat Hamiltona, rozwinął on całkiem jasno tę samą myśl, którą my tutaj wypowiedzieliśmy¹⁹.

Tak samo w Niemczech trudno znaleźć obecnie zna­czącego myśliciela, który by równie często i otwarcie jak Th. Fechner wyrażał swój negatywny stosunek do substan­cjalnego nośnika stanów psychicznych jak i fizycznych. W swojej Psychophysik, w swojej Atomlehre i w innych dziełach już to poważnie, już to żartobliwie polemizuje on z tym poglądem. Niemniej wyznaje otwarcie swoją wiarę w nieśmiertelność. Tak więc wydaje się, że gdyby ktoś przyjął metafizyczny pogląd, który skłonił nowszych badaczy do tego, aby wprowadzić definicję psychologii jako nauki o fe­nomenach psychicznych w miejsce dawniejszej definicji tej dyscypliny jako nauki o duszy, to i pod tym względem nie spowodowałoby to żadnego zawężenia dziedziny badań psy­chologii, ani w ogóle nie wyrządziło jej istotnej szkody.

Jednakże przyjąć ten pogląd bez gruntownego metafizy­cznego zbadania wydaje się rzeczą tak samo niedopusz­czalną, jak odrzucić go bez sprawdzenia. Obok poważa­nych autorów, którzy kwestionowali i negowali substan­cjalny nośnik zjawisk, byli i nadal są wielcy uczeni, którzy go uznają. Z Arystotelesem i Leibnizem zgadza się co do tego H. Lotze, i nawet wśród dzisiejszych angielskich empirystów ich stanowisko podziela Herbert Spencer²⁰. To zaś, że koncepcja rezygnująca z substancji jako nośnika

" An Examination of Sir W. Hamiltons Philosophy, [London 1878], rozdz. 12. „Co się tyczy nieśmiertelności, równie łatwo jest sobie pomyś­leć, że łańcuch faktów świadomości daje się przedłużać w nieskończo­ność, jak pomyśleć, że jakaś substancja nigdy nie przestaje istnieć; i do­wód, który jest dobry dla jednej z tych teorii, będzie też dobry dla innej".

²⁰ Por. jego [A System of Synthetic Philosophy, vol. 1:] First Principles, [London 1862].

zjawisk nie jest, zwłaszcza w dziedzinie psychologicznej, wolna od trudności i niejasności, przyznaje z właściwą mu otwartością nawet J. St. Mili w swojej polemice z Hamil-tonem²¹. Gdyby więc nowa definicja psychologii tak samo nierozłącznie wiązała się z tą nowszą teorią metafizyczną, jak dawniejsza definicja była związana ze starszą, to byli­byśmy zmuszeni albo szukać jakiejś trzeciej definicji, albo też zstąpić w budzącą lęk otchłań metafizyki.

Na szczęście tak nie jest. W nowym objaśnieniu nazwy „psychologia" nie ma niczego, czego by nie musieli przyjąć także zwolennicy starszej szkoły. Czy bowiem dusza ist­nieje czy nie, zjawiska psychiczne są w każdym razie faktem. I zwolennik substancji duchowej nie zaprzeczy, że wszystko, co może stwierdzić w odniesieniu do duszy, ma również zastosowanie do zjawisk psychicznych. Nic więc nie przeszkadza nam zamiast definicji psychologii jako nauki o duszy przyjąć tej nowszej definicji. Być może obie one są słuszne. Ale i wtedy zachodzi między nimi ta różnica, że jedna z nich zawiera metafizyczne założenia, od których druga jest wolna; że ta ostatnia jest uznawana przez przeciwstawne szkoły, gdy tymczasem pierwsza ma już szczególne zabarwienie jednej ze szkół; że zatem jedna zwalnia nas od ogólnych badań wstępnych, do których przy drugiej bylibyśmy zobowiązani. I podczas gdy przyj­mując nowszą koncepcję upraszczamy sobie w ten sposób pracę, ma ona jeszcze jedną zaletę poza tym, że ułatwia nam nasze zadanie. Każde uchylenie jakiegoś obojętnego pytania jako uproszczenie jest także wzmocnieniem. Spra­wia ono, że wyniki badania wydają się zależne od mniej­szej liczby warunków wstępnych, a przez to z większą pewnością prowadzi do przekonania.

²¹ An Examination of Sir W. Hamiltons Philosophy, wyd. cyt., rozdz. 12.

Tak zatem, w podanym wyżej sensie uznajemy psycho­logię za naukę o zjawiskach psychicznych. Poczynione po­wyżej uwagi uwyraźniają, jak się wydaje, główne punkty takiej definicji. To, czego tutaj jeszcze brakuje, uzupełni późniejsze rozważanie na temat różnicy między fenomena­mi psychicznymi i fizycznymi.

§ 3. Gdyby ktoś chciał ustalić stosunek wartości zaryso­wanej tu dziedziny wiedzy do przyrodoznawstwa i kierować się przy tym tylko i wyłącznie kryterium zainteresowania, z jakim spotyka się obecnie jedna i druga z tych nauk, psychologia wydałaby mu się dyscypliną stojącą głęboko w cieniu. Co innego natomiast, gdyby porównać z sobą cele, do których dążą obie nauki. Widzieliśmy, jakiego to rodza­ju poznanie jest w stanie osiągnąć badacz przyrody. Feno­meny światła, dźwięku, ciepła, położenia i ruchu przestrzen­nego, o których traktuje, nie są rzeczami, które naprawdę i rzeczywiście istnieją. Są to znaki czegoś rzeczywistego, co przez swoje oddziaływanie wytwarza ich przedstawienie. Ale w rezultacie tego nie są one wiernym obrazem tego rzeczy­wistego bytu i dają o nim tylko nader niedoskonałe pojęcie. Możemy powiedzieć, że istnieje coś, co w tych a tych warunkach stanie się przyczyną tego a tego wrażenia; możemy też dowieść, że w tym rzeczywistym bycie muszą występować stosunki podobne do tych, które prezentują zjawiska przestrzenne, wielkości i kształty. Ale też na tym koniec. To, co naprawdę istnieje, samo w sobie nie staje się dla nas zjawiskiem, a to, co się nam zjawia, nie istnieje naprawdę. Prawdziwość fenomenów fizycznych jest, jak się ją nazywa, prawdziwością czysto względną.

Co innego z fenomenami spostrzeżenia wewnętrznego. Te ostatnie są prawdziwe same w sobie. Oczywistość, z jaką je spostrzegamy, świadczy o tym, że jakimi się nam

jawią, takie też są w rzeczywistości. Któż by zatem nie przyznał, że pod tym względem psychologia ma wielką przewagę nad przyrodoznawstwem?

Także pod innym względem wysoka teoretyczna war­tość poznania psychologicznego jest oczywista. Dostojeńs­two nauki zależy nie tylko od sposobu poznania jej przed­miotu, lecz wzrasta też razem z godnością samego przed­miotu. A zjawiska, których prawa bada psycholog, mają nad zjawiskami fizycznymi nie tylko tę wyższość, że jedy­nie one są same w sobie prawdziwe i rzeczywiste, lecz górują nad tymi drugimi również swoim pięknem i swoją wzniosłością. Gdy wśród zjawisk fizycznych mamy barwę i dźwięk, rozciągłość i ruch, to tutaj prezentują się nam takie fenomeny jak wrażenie i wyobrażenie, sąd i akt woli, a wszystkie one w tej wspaniałej postaci, jaką przybierają w ideach artysty, w badaniach wielkiego myśliciela i w po­święceniu osoby etycznie szlachetnej. Tu zatem z innego punktu widzenia widzimy, jak zadania psychologa górują nad zadaniami badacza przyrody.

Prawdą jest również, że to, co należy do nas samych, budzi nasze zainteresowanie w większym stopniu od tego, co obce. Bardziej pragniemy poznać budowę i genezę naszego układu słonecznego niż jakiejś odległej grupy ciał niebies­kich. Historia naszego kraju i naszych przodków przyciąga naszą uwagę silniej niż historia narodu, z którym nie łączą nas bliższe stosunki. I także to jest powodem, ze względu na który nauka o fenomenach psychicznych ma wyższą war­tość. Albowiem właśnie te fenomeny w najwyższym stopniu są naszą własnością. Niektórzy filozofowie utożsamiali nasze „ja" wręcz z pewną grupą fenomenów psychicznych, inni z substancjalnym nośnikiem pewnej takiej grupy. A w języku potocznym o zmianach fizycznych mówi się, że mają miejsce poza nami, o psychicznych zaś, że zachodzą w nas samych.

To bardzo proste argumenty, które każdego mogą bez trudu przekonać o wielkim teoretycznym znaczeniu wiedzy psychologicznej. Jednakże jej pytania - co może dziwniej­sze - nie ustępują tym, którymi zajmują się nauki przyrod­nicze, również swoją ważnością praktyczną. Co więcej, pod tym względem żadna inna gałąź wiedzy nie może się z nią równać, chyba że o tyle zasługuje, żeby ją cenić w takiej samej mierze, iż jeśli mamy się wznieść do wiedzy psycho­logicznej, musi nam posłużyć jako nieodzowny szczebel.

Już tylko całkiem mimochodem wtrącę, że w psycho­logii tkwią korzenie estetyki, która, na wyższym etapie rozwoju, niezawodnie umożliwi artyście jaśniejsze widzenie i przyczyni się do jego postępu. Wspomnijmy też krótko

0 tym, że ważna sztuka logiki, której jeden krok naprzód
pociąga za sobą tysiąc kroków naprzód w nauce, w podo­
bny sposób czerpie swój pokarm z psychologii. Jednakże
psychologia ma też za zadanie stać się naukową podstawą
teorii wychowania, zarówno jednostki, jak i społeczeństwa.
Obok estetyki i logiki na jej podłożu wyrasta także etyka

1 polityka. Tak więc wydaje się, że podstawowy warunek
postępu ludzkości spoczywa w tym, co bardziej niż cokol­
wiek innego stanowi o dostojeństwie psychologii. Bez za­
stosowania psychologii starania zarówno ojca, jak sternika
państwa pozostaną nieporadnym poruszaniem się po oma­
cku. A ponieważ do tej pory twierdzenia psychologii nigdy
jeszcze nie zostały w gruntowny sposób zastosowane do
spraw państwowych, co więcej, pasterze narodów niemal
bez wyjątku wykazywali całkowitą nieznajomość tych
twierdzeń, więc w rezultacie wraz z Platonem, jak również
tym czy innym ze współczesnych myślicieli, możemy po­
wiedzieć, że naprawdę wielki polityk nigdy jeszcze nie
pojawił się w dziejach, bez względu na wielką sławę, jaką
zdobyli niektórzy z nich. Także przed gruntownym za-

stosowaniem psychologii w sztuce leczniczej nie brakowało wszak sławnych lekarzy, którzy zaskarbili sobie wielkie zaufanie, a o ich kuracjach przekazano zdumiewające opo­wieści. Niemniej żaden znawca medycyny nie zaprzeczy dziś temu, że wcześniej niż przed kilkudziesięciu laty nie było

- gdyż nie mogło być - żadnego naprawdę wielkiego
lekarza. Wszystko to byli tylko ślepi empirycy, mający mniej
lub więcej zręczności, a także mniej lub więcej szczęścia. Nie
byli oni jednak i nie mogli być tym, kim ma być świadomy
(einsichtiger) i wykształcony lekarz. Coś podobnego musi też
aż po dziś dzień stosować się do naszych polityków. O tym,
do jakiego stopnia i oni są tylko ślepymi empirykami,
przekonujemy się za każdym razem, ilekroć któryś z nich
znajdzie się w obcym kraju i w obcej mu sytuacji. Bez
pomocy swych empirycznie nabytych maksym okazują się
oni wówczas do niczego nie zdolni i całkiem bezradni.

Ileż nieprawidłowości, tak w życiu jednostek jak i społe­czeństwa, dałoby się usunąć bądź to dzięki trafnej psycho­logicznej diagnozie, bądź też dzięki poznaniu praw, zgod­nie z którymi stany psychiczne mogą być zmieniane! Ja­kiego wielkiego wzrostu sił duchowych ludzkość doznała­by już przez to samo tylko, gdyby dzięki analizie psychologicznej bez żadnych wątpliwości i luk wykryto ostateczne psychiczne warunki różnorakich uzdolnień

- zdolności do poezji, do pracy badawczej, do sprawnej
działalności praktycznej, tak aby drzewo można było po­
znać nie dopiero po owocach, lecz już po pierwszych
kiełkujących listkach, i aby zaraz można je było przenieść
w otoczenie odpowiadające jego naturze! Albowiem same
te osiągnięcia to zjawiska niezwykle złożone, będące rezul­
tatem sił, z których początkowego działania tak samo
w istocie trudno wnosić o [działaniu] późniejszym, jak
z kształtu pierwszego za wiązka o kształcie owocu, jaki

wyda drzewo. Przy tym wszakże w jednym i w drugim wypadku związkiem [zjawisk] tak samo rządzą pewne prawa, i to, co tam botanika, tutaj na podobnej zasadzie musiałaby być w stanie przewidzieć wystarczająco rozwinię­ta psychologia. W ten zatem sposób i na tysiąc innych mogłaby ona wywrzeć jak najbardziej dobroczynny wpływ. I tylko ona byłaby może w stanie dać nam do rąk jakieś środki zaradcze przeciwko owym upadkom, które co jakiś czas powodują smutne przerwy w kiedy indziej wciąż wzrastającym rozwoju kultury. Już dawno temu i zupełnie słusznie zauważono, że używane częstokroć metaforyczne wyrażenia w rodzaju „starzejący się naród", „starzejąca się cywilizacja" nie są właściwie trafne, gdyż w przeciwieństwie do organizmu, który regeneruje się jedynie w części, społe­czeństwo w każdym kolejnym pokoleniu odmładza się całkowicie; można by mówić jedynie o chorobach narodów i czasów. Ale są to choroby, które dotąd zawsze periodycz­nie występowały i wskutek braków w sztuce lekarskiej regularnie prowadziły do śmierci, tak iż, choćby brakowało tu właściwie istotnego pokrewieństwa, podobieństwo zewnę­trznych symptomów ze starzeniem się jest niezaprzeczalne.

Jak stąd widać, stawiam nauce zajmującej się psychiką niemałe praktyczne zadania. Czy wszakże jest nadzieja, że zostaną one kiedykolwiek choćby w przybliżeniu spełnio­ne? Wątpliwości co do tego wydają się w pełni uzasad­nione. Co więcej, zważywszy na to, że przez całe tysiąclecia w psychologii do dzisiaj nie zrobiono niemal nic, by speł­nić te zadania, ten czy ów mógłby się czuć uprawniony do stanowczego wniosku, że również w przyszłości będzie ona mało przydatna do praktycznych potrzeb ludzkości.

Jednakże odpowiedzi na ten zarzut nie trzeba szukać daleko. Wynika ona z bardzo prostego spostrzeżenia na temat stanowiska, jakie psychologia zajmuje w szeregu nauk.

Ogólne nauki teoretyczne tworzą pewnego rodzaju ska­lę, w której każdy wyższy stopień wznosi się na niższych. Wyżej stojąca nauka rozpatruje fenomeny bardziej złożo­ne, niższa nauka - fenomeny prostsze, te zaś wchodzą w skład owych złożonych. W tej sytuacji postęp w nauce stojącej wyżej zakłada naturalnie postęp w nauce niższej, wobec czego rozumie się samo przez się, że ta pierwsza, nie biorąc pod uwagę pewnych skromnych empirycznych kroków wstępnych, będzie się rozwijała później niż druga. Nie będzie więc w szczególności mogła równocześnie z tą drugą dojść do owego dojrzałego stanu, w którym może okazać się przydatna dla potrzeb życiowych. Tak zatem matematyka już od dawna była wykorzystywana w za­stosowaniach praktycznych, podczas gdy fizyka wciąż jesz­cze drzemała w kołysce, nie dając najmniejszych oznak swojej (później tak świetnie potwierdzonej) zdatności do tego, aby służyć potrzebom i pragnieniom życia. A znowu fizyka dawno już zdobyła sobie poważanie i znalazła wie­lorakie zastosowanie w praktyce, kiedy chemia za sprawą Lavoisiera odkryła pierwszy stały punkt, na którym opar­ła się po kilkudziesięciu latach, aby ruszyć z posad jeżeli nie ziemię, to chociaż uprawę ziemi, a razem z nią niejedną inną sferę działalności praktycznej. I nie trzeba sięgać wiele lat wstecz, aby odnaleźć początki żywszego rozwoju innej dyscypliny, z którą również od początku wiązano próby wykorzystania jej dla potrzeb praktycznych: próby być może nie całkiem udane, lecz mimo to na tyle wystar­czające, aby pokazać, że po niej właśnie można spodzie­wać się odrodzenia sztuki leczniczej. Fakt, że fizjologia rozwinęła się tak późno, jest nietrudny do wytłumaczenia. Jej fenomeny są przecież o wiele bardziej złożone niż fenomeny wcześniejszych nauk i pozostają w zależności od nich, tak jak fenomeny chemii od fenomenów fizyki, a te

z kolei - od fenomenów badanych przez matematykę. Z równą wszelako łatwością da się też pojąć, dlaczego psychologia nie wydała do tej pory żadnych bardziej istot­nych owoców. Tak jak fenomeny fizykalne pozostają pod wpływem praw matematycznych, fenomeny chemiczne - pod wpływem praw fizykalnych, a fenomeny fizjologii pod wpływem ich wszystkich, tak też na fenomeny psycho­logiczne wywierają wpływ prawa sił tworzących i odnawia­jących ich organy. Tak więc i ten, kto z bezpośredniego doświadczenia nie wiedziałby nic o stanie dotychczasowej psychologii i znał jedynie dzieje innych nauk teoretycznych oraz młodzieńczy wiek fizjologii, a nawet chemii - nie będąc wcale w kwestiach psychologicznych sceptykiem, mógłby z pewnością stwierdzić, że psychologia zapewne nie osiągnęła jeszcze nic, a przynajmniej bardzo niewiele, i dopiero w ostatnich czasach ujawniła początki bardziej dynamicznego rozwoju. W tym byłoby już zawarte, że wszystkie najistotniejsze owoce, które może ona ewentual­nie przynieść dla życia praktycznego, są dopiero sprawą późniejszego czasu. W rezultacie też, gdyby skierował on następnie spojrzenie na dzieje psychologii, nie dostrzegłby w jej dotychczasowej bezpłodności nic, czego by się nie był spodziewał, i nie znalazłby najmniejszego powodu do mniej korzystnego sądu na temat jej przyszłych sukcesów. Widzimy, że dotychczasowy zacofany stan [tej] nauki wydaje się koniecznością, nawet gdy nie wątpi się w moż­liwość jej późniejszego pełnego rozwoju. A tego, że ta możliwość zachodzi, dowodzą szczęśliwe, nawet jeśli skro­mne początki, które zdołała ona już rzeczywiście poczynić. Jeżeli możliwy rozwój osiągnie kiedyś pewne określone stadium, także na następstwa praktyczne nie trzeba będzie długo czekać. Prawa psychologiczne staną się niezawodną podstawą działania tak dla jednostki, jak i - tym bardziej

- gdy chodzi o masy, kiedy to nieprzewidywalne okolicz­ności wywierające wpływ korzystny i wpływ niekorzystny wzajemnie się równoważą.

Zgodnie z tym możemy mieć wszelką nadzieję, że w żad­nej z tych dziedzin - ani w jej wewnętrznym rozwoju, ani gdy chodzi o jej zastosowanie w praktyce - brak osiągnięć psychologii nie będzie wieczny. Tym bardziej, że potrzeby, które ma ona zaspokoić, stały się właśnie palące. Zruj­nowane stosunki społeczne bardziej stanowczo niż niedo­skonałości w żegludze i kolejnictwie, w rolnictwie i w dzie­dzinie opieki zdrowotnej dopominają się, by im zaradzić. Kwestie, ku którym bezinteresowna ciekawość zwróciłaby się pewnie w mniejszej mierze, siłą ściągają na siebie powszechne zainteresowanie. Wielu już dostrzegło tutaj najistotniejsze zadanie naszych czasów. I można by wy­mienić niejednego ważnego badacza, który w tym celu zajmuje się badaniem praw psychicznych i dociekaniami nad metodą wyprowadzania i sprawdzania dających się praktycznie wykorzystać wniosków.

Zadaniem ekonomii politycznej nie może być usuwanie powstałego zamętu i przywracanie w społeczeństwie poko­ju, coraz bardziej zakłócanego przez wzajemną walkę inte­resów. Ma ona w tym pewien udział, ale nie do niej należy całość ani nawet główna część tego zadania. Niemniej także rosnące zainteresowanie, jakie poświęca się tej praktycznej dyscyplinie, może potwierdzać to, co właśnie powiedzieliś­my. J. St. Mili we wprowadzeniu do swoich Zasad ekonomii politycznej poruszył jej stosunek do psychologii. Różnice co do wytwarzania i podziału majątku w różnych narodach, mówi on, wynikają po części z różnic w zakresie wiedzy fizykalnej, po części jednak mają przyczyny psychologiczne. „W tym zakresie, w jakim położenie gospodarcze zależy od stanu wiedzy przyrodniczej, stanowi ono przedmiot nauk

przyrodniczych i umiejętności na nich opartych. Lecz w tym zakresie, w jakim przyczyny są natury moralnej lub psycho­logicznej, zależnie od instytucji i stosunków społecznych lub od podstaw ludzkiej natury, badanie ich należy nie do nauk przyrodniczych, lecz do moralnych i społecznych i jest przedmiotem nauki zwanej ekonomią polityczną"^[22]. Wydaje się więc niewątpliwe, że w przyszłości, do pewnego stopnia może nawet nie takiej odległej, psychologia będzie zdolna wywierać znaczący wpływ na życie praktyczne. W tym sensie możemy, tak jak czynili również inni, określać ją jako naukę przyszłości, mianowicie jako naukę, do której bardziej niż do wszystkich innych nauk należy przyszłość, która bardziej niż one wszystkie będzie tę przyszłość kształtować i której wszystkie one w ich praktycznym zastosowaniu będą w przy­szłości podporządkowane i pomocne. Taką bowiem pozycję zajmie psychologia, kiedy wreszcie dojrzeje i stanie się zdolna do wkroczenia w życie praktyczne. Arystoteles nazwał kiedyś politykę sztuką budowlaną, której wszystkie inne sztuki dostarczają materiału. Aby jednakże sztuka rządzenia państ­wem była tym, czym ma być, musi ona, jak widzieliśmy, tak samo wysłuchiwać instrukcji (Lehren) psychologii, jak po­mniejsze sztuki wysłuchują przyrodoznawstwa. Jej instrukcją będzie jednak, jak bym powiedział, tylko odmienne zestawie­nie twierdzeń psychologicznych i wysnucie z nich dalszych następstw, służących osiągnięciu celu praktycznego.

Wymieniliśmy cztery powody, które zdają się przema­wiać za tym, aby przypisywać nauce zajmującej się psychi­ką szczególnie ważne znaczenie: wewnętrzną prawdziwość jak również szlachetną naturę (Erhabenheit) jej fenome­nów, szczególny stosunek tych fenomenów do nas samych,

a wreszcie praktyczną ważność praw, które nimi rządzą. Do tego dochodzi jeszcze specjalne i jedyne w swoim rodzaju zainteresowanie, jakie ona budzi ze względu na to, że poucza nas o naszej nieśmiertelności i dzięki temu w pew­nym nowym sensie staje się nauką przyszłości. Do zakresu psychologii należy pytanie dotyczące nadziei na życie przy­szłe i na uczestnictwo w doskonalszym stanie świata. Jak zauważyliśmy, już bardzo wcześnie usiłowała ona zbliżyć się do odpowiedzi na to pytanie, i wydaje się, że nie wszystkie jej próby w tym kierunku skończyły się niepowodzeniem. Gdyby tak było, mielibyśmy tu niewątpliwie przed sobą jej najwyższe teoretyczne osiągnięcie, które zarówno samo w sobie miałoby najdonioślejsze następstwa praktyczne, jak i nadawałoby nową wartość jej pozostałym wynikom teore­tycznym. Z wszystkim, czego dotyczą prawa nauk przyrod­niczych, rozstajemy się opuszczając życie doczesne. Prawa ciążenia, prawa rządzące dźwiękiem, światłem i elektryczno­ścią znikają dla nas razem ze zjawiskami, dla których ustaliliśmy je w naszym doświadczeniu. Natomiast prawa psychiczne zachowują ważność dla naszego życia na tym jak i na tamtym świecie, dopóki pozostaje ono nieśmiertelne.

Słusznie przeto już Arystoteles na początku swojego dzieła O duszy postawił psychologię ponad wszystkie inne nauki, jakkolwiek miał przy tym na względzie wyłącznie jej zalety teoretyczne. „Chociaż [wszelką] wiedzę", jak pisze, „uważamy za rzecz piękną i wartościową, przeno­simy jednak jedną nad drugą już to dla jej większej subtelności, już to dla jej przedmiotu wznioślejszego i bar­dziej godnego podziwu. Dla tych obu racyj musimy umie­ścić badanie duszy w rzędzie naczelnych nauk"²³. Może

¹²²¹ J. S. Mili, Zasady ekonomii politycznej, tłum. E. Taylor, PWN, Warszawa 1965, t. 1, s. 43-44.

²³ O duszy, tłum. P. Siwek, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 3, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 33 - 34.

się wprawdzie wydawać dziwne, że według Arystotelesa psychologia góruje nad innymi naukami także swoją ścis­łością. Ścisłość poznania wiąże się jednak dla niego z nie­zmiennością jego przedmiotu. To, co stale i pod każdym względem ulega zmianom, nie nadaje się jego zdaniem do naukowego badania; temu, co w największym stopniu trwa, przysługuje najtrwalsza prawdziwość. Jakkolwiek by się na to zapatrywać, również my nie mogliśmy odmówić trwałej doniosłej prawdziwości przynajmniej tym prawom, które ustala psycholog.

Rozdział II

O METODZIE PSYCHOLOGII,

A SZCZEGÓLNIE O DOŚWIADCZENIU

STANOWIĄCYM JEJ PODSTAWĘ

§ 1. Metoda psychologii stała się przedmiotem całkiem szczególnej uwagi. Faktycznie można powiedzieć, że pod tym względem żadna z nauk teoretycznych nie jest tak ciekawa i pouczająca jak psychologia z jednej strony, a matematyka z drugiej.

Mają się one przy tym do siebie jak dwa przeciwne bieguny. Matematyka rozpatruje fenomeny najprostsze, w najmniejszym stopniu zależne, psychologia zaś - najbar­dziej zależne i złożone. Matematyka ujawnia zatem w jas­no uchwytnej postaci podstawowe rysy wszelkiego praw­dziwie naukowego badania. Nigdzie indziej z większą łat­wością niż przy niej nie wyrobimy sobie pierwszego wyraź­nego poglądu na temat prawa, dedukcji, hipotezy i wielu innych ważnych pojęć logicznych. Było genialnym posu­nięciem Pascala, kiedy zwrócił się do matematyki, aby uzyskać lepsze zrozumienie niektórych pojęć logiki i, od­dzielając rzeczy istotne od nieistotnych, wydobyć się z po­wstałego tutaj zamętu. Z drugiej strony jedynie psycho­logia ukazuje całe bogactwo [możliwości], jakie da się urzeczywistnić dzięki naukowej metodzie, dostosowując ją kolejno do coraz bardziej złożonych zjawisk. Obydwie razem rzucają jasne światło na wszystkie typy badań, jakie znajdują zastosowanie w pośrednich gałęziach wiedzy. Od­mienność, jaką każda następna z tych dziedzin wykazuje

w stosunku do poprzednich, oraz powód jej odmiennej swoistej natury, wzrastanie trudności w proporcji do coraz większej złożoności fenomenów, ale też równoczesny wzrost ilości środków zaradczych, w pewnej przynajmniej mierze równoważący zwiększenie trudności - wszystko to, rzecz naturalna, widać najwyraźniej, kiedy porównuje się pierwszy i ostatni człon ciągłego łańcucha [nauk].

To światło byłoby wprawdzie jeszcze pełniejsze, gdybyś­my jaśniej poznali i bardziej rozwinęli samą metodę psy­chologii. A pod tym względem pozostaje jeszcze wiele do zrobienia, ponieważ wraz z postępem nauki także praw­dziwe rozumienie metody rozwija się dopiero w coraz wyższym stopniu.

§ 2. Podstawę psychologii, tak samo jak przyrodoznaws-twa, stanowią spostrzeżenie i doświadczenie. Jej źródłem staje się przy tym przede wszystkim wewnętrzne spostrzeże­nie własnych fenomenów psychicznych. O tym, czym jest przedstawienie, czym sąd, czym radość i smutek, żądza i odraza, nadzieja i obawa, odwaga i bojaźń - nigdy byśmy się nie dowiedzieli, gdyby spostrzeżenie wewnętrzne nie ukazywało nam tych przeżyć w postaci naszych włas­nych fenomenów.

Zauważmy wszelako, że tym pierwszym i nieodzownym źródłem jest dla nas wewnętrzne spostrzeżenie, a nie we­wnętrzna obserwacja. Jedno od drugiego trzeba starannie odróżnić. Co więcej, wewnętrzne spostrzeżenie ma tę właś­ciwość, że nigdy nie może przekształcić się w wewnętrzną obserwację. Przedmioty, które, jak zwykło się mówić, spo­strzegamy zewnętrznie, możemy obserwować; aby dokład­nie ująć zjawisko, kierujemy na nie pełną uwagę. Przy przedmiotach, które spostrzegamy wewnętrznie, jest to jednakże niemożliwe. Widać to zwłaszcza przy pewnych

określonych stanach psychicznych, np. gdy chodzi o gniew. Gdyby bowiem ktoś chciał obserwować gniew, który się w nim rozpala, ów gniew zaraz by w nim ochłódł, i przed­miot obserwacji znikłby. Z tą samą niemożliwością mamy jednak do czynienia we wszystkich innych wypadkach. Jest powszechnie ważnym prawem psychologicznym, że nigdy nie jesteśmy w stanie skierować naszej uwagi na przedmioty spostrzeżenia wewnętrznego. Później będziemy musieli za­jąć się tym prawem szczegółowo; w tej chwili wystarczy wskazać na doświadczenie, jakie każdy, kto nie ma uprze­dzeń, uzyskuje w odniesieniu do samego siebie. Nawet psychologowie, którzy uważają wewnętrzną obserwację za możliwą, jednomyślnie podkreślają przynajmniej jej nie­zwykłą trudność. Tym samym przyznają, że w większości sytuacji również im nie udało się jej dokonać. W tych zaś przypadkach, w których, jak sądzą, wyjątkowo im się to powiodło, ulegli bez wątpienia autoiluzji. Jedynie wów­czas, gdy zwracamy uwagę na pewien inny przedmiot, zdarza się, że mimochodem spostrzegamy również nasze procesy psychiczne odnoszące się do tego przedmiotu. W ten sposób obserwacja zjawisk fizycznych w spostrzeże­niu zewnętrznym, dostarczając nam punktów oparcia dla naszego poznania przyrody, może zarazem stawać się in­strumentem poznania psychologicznego. A zwracanie uwagi na fizyczne fenomeny jawiące się w wyobraźni jest - jeśli nie wyłącznie, to w każdym razie głównie i w pierw­szym rzędzie - źródłem poznania praw psychicznych.

Nie bez powodu uwydatniamy różnicę między wewnę­trznym spostrzeżeniem i wewnętrzną obserwacją i pod­kreślamy z naciskiem, że tylko to pierwsze, ale nie drugie, może zachodzić przy występujących w nas fenomenach psychicznych. Bowiem do dzisiaj nie uczynił tego, o ile mi wiadomo, żaden psycholog, a niekorzystne następstwa

wynikające z mylenia i mieszania [tych dwóch rzeczy] miały poważne rozmiary. Znam przykłady młodych ludzi, którzy, zamierzając zająć się studiowaniem psychologii, już u progu tej nauki gotowi byli zwątpić we własne zdolności. Wskazywano im na obserwację wewnętrzną ja­ko główne źródło poznania psychologicznego. Próbowali dokonać takiej obserwacji, usilnie się o nią starali, wielo­krotnie ponawiając swoje próby; ale ich wysiłki były zupeł­nie daremne; jedyną rzeczą, którą udawało się im osiąg­nąć, było kłębowisko mętnych idei i znużenie w głowie. W rezultacie dochodzili do słusznego skądinąd wniosku, że nie mają zdolności do samoobserwacji, z tym zaś, wskutek wpojonego im mniemania, wiązało się przeświad­czenie, że brak im talentu do badań psychologicznych.

Inni, którzy nie dali się przerazić temu straszydłu i kro­czyli dalej, doszli do innych błędów. Wielu zaczęło brać fizyczne fenomeny, zwłaszcza te, które jawią się nam w wy­obraźni, za fenomeny psychiczne i wskutek tego mieszać z sobą całkiem różne rzeczy. W świetle poprzednich uwag na temat pożytku, jaki psychologia odnosi z uważnego rozpatrywania tworów wyobraźni, ten błąd wydaje się łatwy do zrozumienia. Zanim go jednak nie sprostowano, nie mogła się powieść ani klasyfikacja fenomenów psychi­cznych, ani też próba ustalenia właściwości i praw po­szczególnych klas. Z brakiem jasności co do fenomenów wiązały się inne przejawy bezładu, i w rezultacie dochodzi­ło do tego, że rzekome pole obserwacji stawało się często areną, na której ścierały się z sobą dowolne wymysły. Licznych tego przykładów dostarcza Fortlage w swoim System der Psychologie als empirischer Wissenschaft aus der Beobachtung des innern Sinnes, chociaż bynajmniej nie on jedyny. I całkowitą słuszność ma Lange, kiedy w swojej Geschichte des Materialismus zauważa o nim: „Najpierw

przysposabia sobie zmysł wewnętrzny, przypisując mu sze­reg funkcji, które kiedy indziej przypisuje się zmysłowi ze­wnętrznemu; następnie wytycza sobie pole obserwacji" (mówiąc, że polem obserwacji psychologii jest człowiek, jeśli jest on spostrzegany za pomocą zmysłu wewnętrz­nego) „i zaczyna obserwować". A krytyka nabiera ostrości, ale nie bez racji, kiedy Lange ciągnie dalej: „Daremnie wyznaczalibyśmy nagrodę dla tego, komu by w tych dwóch opasłych tomach udało się wytropić choć jedną autentyczną obserwację. Cała książka obraca się w sferze ogólników z terminologią własnego wymysłu, nie infor­mując o ani jednym określonym zjawisku, przy którym Fortlage byłby w stanie podać, kto i kiedy go doświadczał, ani też co by trzeba zrobić, żeby także samemu go do­świadczać. Serwuje się nam bardzo piękne opisy, jak to np. przy oglądaniu liścia, gdy tylko zainteresuje nas jego kształt, ów kształt ogniskuje na sobie naszą uwagę, «czego koniecznym następstwem jest to, że skala kształtów, sta­piająca się na mocy prawa podobieństwa z kształtem liścia, nabiera jasności». Dalej mówi się nam, że liść «w przestrzeni wyobrażeniowej rozpływa się w skali kształ-tów», jednakże gdzie, kiedy i komu to się przydarzyło, i na jakim doświadczeniu opiera się właściwie owo empiryczne «poznanie», to pozostaje tak samo niejasne jak to, w jaki sposób obserwator posługuje się «wewnętrznym zmysłem», albo jak dowody na to, że w ogóle posługuje się on takim zmysłem, a nie tylko na chybił trafił tworzy system ze swoich wymysłów"¹.

Takie dewiacje, bynajmniej nie odosobnione - wewnęt­rzna obserwacja obecnych w nas stanów psychicznych była wszak do tej pory niemal powszechnie przyjmowa-

Geschichte des Materialismus, [Iserlohn 1866,] wyd. I, s. 466.

nym dogmatem psychologów - doprowadziły z drugiej strony do krytyki tego pojęcia. Zrozumiano, że taka we­wnętrzna obserwacja w rzeczywistości wcale nie istnieje; ignorując jednak rozróżnienie pomiędzy obserwacją i spo­strzeżeniem, odrzucono też za jednym zamachem moż­liwość wewnętrznego spostrzeżenia.

Ten błąd popełnił Comte. W swoim Cours de Philoso-phie Positive nazywa on „iluzoryczną" psychologię, która „pretenduje do tego, aby odkrywać podstawowe prawa umysłu ludzkiego, rozpatrując go w nim samym". „W os­tatnim czasie próbowano przeprowadzić niezwykle wymy­ślną dystynkcję między dwoma równie ważnymi rodzajami obserwacji, mianowicie obserwacją zewnętrzną i obserwa­cją wewnętrzną, przy czym zadaniem tej drugiej miałoby być wyłącznie badanie fenomenów intelektualnych. Ogra­niczę się tutaj do zarysowania jednego argumentu, który wyraźniej od innych dowodzi, że to wewnętrzne oglądanie umysłu przez niego samego jest czystą iluzją. Jeszcze do niedawna sądzono, że widzenie wyjaśnia się mówiąc, iż wskutek oddziaływania światła odbitego od ciał na siat­kówce powstaje obraz ich zewnętrznej postaci i barwy. Fizjologowie wysunęli jednak przeciw temu słuszny zarzut, że gdyby wrażenia świetlne oddziaływały tak jak obrazy, potrzebne byłoby inne oko, żeby je zobaczyć. Czy jednak to samo nie zachodzi w jeszcze większej mierze w tym wypadku? W rzeczy samej jest oczywiste, że ludzki umysł może bezpośrednio oglądać wszystkie fenomeny, tylko nie własne; brakuje tu bowiem tego [narządu], który mógłby dokonywać obserwacji"². Gdy chodzi o fenomeny moralne, można by wprawdzie - sądzi Comte - podnieść, że narządy, których funkcję one stanowią, są różne od

narządów myślenia, tak iż w ich przypadku na przeszko­dzie stoi jedynie ta okoliczność, że bardzo wyraźny afekt nie daje się pogodzić ze stanem obserwacji.

„Gdy jednak chodzi o obserwację własnych fenomenów in­telektualnych w trakcie ich przebiegu, jest to jawną niemożliwoś­cią. Myślące indywiduum nie może rozszczepić się na dwie części, z których jedna rozmyśla, podczas gdy druga obserwuje ją przy rozmyślaniu. Obserwujący organ i obserwowany przedmiot są w tym wypadku identyczne, jakże by zatem mogło dojść do obserwacji? Ta rzekoma metoda psychologiczna jest więc już z samej swej zasady nie do zastosowania. I do jakich to zupełnie sprzecznych sposobów postępowania musiałaby ona prowadzić! Z jednej strony, kazałaby nam w miarę możliwości odgradzać się od wszelkiego spostrzeżenia zewnętrznego, a zwłaszcza wyrzekać się wszelkiej pracy intelektualnej; co bowiem stałoby się z we­wnętrzną obserwacją, gdybyśmy się zajęli pewnym choćby naj­prostszym zadaniem matematycznym? Z drugiej strony, gdybyś­my dzięki takim środkom wprawili się wreszcie w stan cał­kowitego snu intelektualnego, to jak mamy zajmować się obser­wowaniem czynności mających miejsce w umyśle, kiedy nic się już w nim nie dzieje? Nasi potomni z pewnością dobrze się kiedyś uśmieją z tego rodzaju pomysłu!"

Tak oto Comte odrzuca nie tylko wewnętrzną obserwa­cję, której niemożliwość trafnie poznał (mimo iż jej wy­tłumaczenie, jakie podaje, ma wątpliwą wartość), lecz tak­że wewnętrzne spostrzeżenie własnych fenomenów intelek­tualnych. A co mamy mieć zamiast tego? „Niemal wstydzę się powiedzieć", stwierdza J. St. Mili, referując jego po­glądy, „lecz jest to frenologia!"^[3]. I nie jest już mu trudno pokazać w swojej krytyce, jak wychodząc od fenomenów prezentowanych nam przez spostrzeżenie zewnętrzne, ni­gdy nie bylibyśmy w stanie dojść do przedstawienia, sądu lub wnioskowania. Mili ze swej strony nie oddał jednak

Cours de Philosophie Positwe, wyd. II, Paris 1864, t. 1, s. 30 nn.

^[3] J. St. Mili, August. Comte und Positwismus, tłum. na jęz. niem. E. Gomperz, Leipzig 1874, s. 45.

w pełni sprawiedliwości rzeczom, które w uwagach Com­tek są słuszne. W rezultacie jego autorytet nie przeszko­dził temu, że zwalczany przezeń pogląd znalazł wielu zwo­lenników wśród jego rodaków. Tak np. również Maudsley w swojej Physiologie und Pathologie der Seele odrzuca samoświadomość jako źródło poznania psychologicznego. A istotnym powodem tego odrzucenia jest argument Com­tek, na którego też wyraźnie się powołuje⁴. Ponieważ Maudsley, odstępując w tym punkcie od poglądów fran­cuskiego myśliciela, uważa ten sam ośrodek nerwowy za siedlisko fenomenów moralnych i fenomenów intelektual­nych, argument ten uzyskuje u niego jeszcze większe zna­czenie. Jednakże nie trzyma się on ściśle konsekwencji, które musiałyby wynikać z jego stanowiska, lecz tu i ów­dzie mimo wszystko przyznaje świadectwu samoświado­mości (które w zasadzie powinien zupełnie odrzucić) pew­ne drugorzędne znaczenie.

W Niemczech A. Lange na skutek pomylenia wewnętrz­nej obserwacji i wewnętrznego spostrzeżenia oraz łączące­go się z tym zamieszania, o którym była mowa powyżej, również doszedł do negacji wewnętrznego spostrzeżenia. To, że nie jest rzeczą słuszną obok zmysłu zewnętrznego wyróżniać tak jak Kant zmysł wewnętrzny, przez który tak samo obserwowalibyśmy fenomeny psychiczne jak przez ten pierwszy obserwujemy fizyczne, wynika - jego zdaniem - już z tego, co sam Kant mówi o następstwach prób takiej wewnętrznej obserwacji. Bo przecież powiada on, że są one „prostą drogą do tego, żeby nabawić się zamętu w głowie" i że czynimy tu „rzekome odkrycia tego, co sami w sobie umieściliśmy". Jednakże pomieszanie,

jakie według Langego popełnia Fortlage, naprowadza go na myśl, że „między obserwacją wewnętrzną i zewnętrzną nie da się w żaden sposób przeprowadzić stałej granicy". Tak np. rozważając tzw. subiektywne barwy i dźwięki, stawia on pytanie, do której z tych dwóch dziedzin należy je zaliczyć. Nie pytałby jednak o to, gdyby nie stwierdził, że rozpatrywanie barw jawiących się w wyobraźni zalicza­no do obserwacji zmysłu wewnętrznego. Słusznie zwróciw­szy uwagę na pokrewieństwo łączące uważne rozpatrywa­nie takich fenomenów, które przedstawiamy sobie w fan­tazji, z obserwacją występującą przy patrzeniu, oświadcza dalej, „że natura wszelkich form obserwacji jest ciągle ta sama i że o różnicy między nimi stanowi głównie to, czy chodzi przy tym o obserwację, której w tym samym czasie lub później mogą dokonać również inni, czy też o taką, która nie dopuszcza żadnej takiej kontroli ani potwier­dzenia"⁵. Wraz z wewnętrzną obserwacją odrzuca jednak, dokładnie tak samo jak Comte, również spostrzeżenie wewnętrzne i zachowuje jedynie zewnętrzne, przy którym krytykuje jako niestosowną tylko jego nazwę.

W ten sposób ten sam brak pewnego prostego rozróż­nienia doprowadza rozmaitych autorów do różnych i przeciwnych błędów. To bowiem, że są to rzeczywiście błędy, widać już chyba jasno z tego, co zostało dotąd powiedziane; a jeszcze wyraźniej okaże się to, kiedy bę­dziemy mówić o różnicy między fenomenami psychicz­nymi i fizycznymi oraz o świadomości wewnętrznej.

Tak zatem wewnętrzne spostrzeżenie własnych fenome­nów psychicznych jest pierwszym źródłem doświadczeń niezbędnych do badań psychologicznych. A to wewnętrzne spostrzeżenie nie powinno być mieszane z wewnętrzną

⁴ H. Maudsley, Physiologie und Pathologie der Seele, tłum. na jęz. niem. R. Boehm, wyd. II, Wiirzburg 1870, s. 9, 35.

Geschichte des Materialismus, wyd. cyt., s. 469.

obserwacją występujących w nas stanów, gdyż taka obser­wacja jest właśnie niemożliwa.

§ 3. Jest jasne, że sytuacja psychologii wydaje się pod tym względem o wiele gorsza niż sytuacja innych nauk ogólnych. Albowiem bez eksperymentu niektóre z nich, jak zwłaszcza astronomia, mogą się obyć, lecz bez obserwacji żadna.

Faktycznie psychologia stawałaby się czymś zgoła niemo­żliwym, gdyby tego braku nic nie rekompensowało. Pewną taką rekompensatą jest jednak dla niej, przynajmniej do pewnego stopnia, rozpatrywanie wcześniejszych stanów psychicznych w pamięci. Pamięć często już wymieniano jako główny środek, za pomocą którego możemy uzyskiwać poznanie faktów psychicznych, i zgadzali się co do tego myśliciele całkowicie odmiennych kierunków. Wskazał na to z naciskiem Herbart, a J. St. Mili w swojej rozprawie na temat Comte'a^[6] zauważa, że zjawisko psychiczne w nastę­pującej po nim chwili można badać dzięki pamięci. „I to właśnie", dodaje, „jest ten sposób, w który zazwyczaj nabywamy największą część naszych wiadomości na temat aktów psychicznych. Zwracamy się w refleksji ku temu, cośmy uczynili, kiedy akt należy już do przeszłości, ale jego wrażenie pozostaje jeszcze świeżo w naszej pamięci"^[7].

O ile próba śledzenia w obserwacji gniewu, który nas ogarnia, jest skazana na niepowodzenie przez to, że znosi [obserwowany] fenomen, o tyle stan wcześniejszego unie­sienia nie może już naturalnie przez to zostać zakłócony. Często też rzeczywiście udaje się nam skierować naszą uwagę na miniony fenomen psychiczny tak jak na obecny

^t61 J. St. Mili, August Comte and Positwism, „Westminster Review" 1865. Brentano cytuje tę rozprawę według niemieckiego przekładu (por. wyżej, przypis [3]).

^[7] J. St. Mili, August Comte..., wyd. cyt, s. 45.

fizyczny, i w ten sposób niejako poddać go obserwacji. Co więcej, można by powiedzieć, że nawet eksperymentowanie z własnymi zjawiskami psychicznymi staje się na tej dro­dze możliwe. Możemy bowiem umyślnie różnorakimi środ­kami wywoływać w sobie pewne zjawiska psychiczne, aby wypróbować, czy to lub inne zjawisko łączy się z nimi jako ich następstwo, z całym spokojem i uwagą rozpat­rując następnie wynik próby w pamięci.

W ten sposób dawałoby się zaradzić przynajmniej jedne­mu brakowi. Pamięć, która we wszystkich naukach doświad­czalnych umożliwia gromadzenie zaobserwowanych faktów w celu wykrycia ogólnych prawd, w psychologii umożliwia zarazem samą obserwację faktów. I nie wątpię o tym, że psychologowie, którym wydawało się, że obserwowali własne fenomeny psychiczne w spostrzeżeniu wewnętrznym, w rze­czywistości czynili to, o czym mówił Mili w przytoczonym miejscu. Kierowali oni swoją uwagę na dopiero co minione akty, których wrażenie mieli jeszcze w świeżej pamięci.

Co prawda to, co w tym sensie możemy nazwać obserwa­cją w pamięci, nie jest pełnowartościowym ekwiwalentem właściwej obserwacji zdarzeń obecnych. Pamięć, jak po­wszechnie wiadomo, w szczególnej mierze podlega złudze­niom, podczas gdy wewnętrzne spostrzeżenie jest nieomylne i wyklucza wszelką wątpliwość. Gdy jako namiastka spo­strzeżenia wewnętrznego występują zjawiska zachowywane w pamięci, wraz z nimi pojawia się niepewność i moż­liwość różnorakich autoiluzji. A jeśli pojawi się ich moż­liwość, to i do rzeczywistości już jedynie krok, gdyż w od­niesieniu do swoich własnych aktów psychicznych najtrud­niej o to nieuprzedzone nastawienie, którego potrzebuje obserwator.

Tak też dochodzi do tego, że podczas gdy jedni chwalą nieomylność samoświadomości, inni, jak choćby Mauds-

ley⁸, zarzucają jej jak największą niepewność. I gdy pierwsi powołują się na oczywistość spostrzeżenia wewnętrznego, drudzy mogą za to wskazać na częste iluzje, jakie co do samych siebie żywią nie tylko umysłowo chorzy, lecz do pewnego stopnia, można by rzec, wszyscy ludzie. Dzięki temu też da się zrozumieć, jak między psychologami częs­to mógł toczyć się jakiś spór, chociaż rozwiązanie kwestii spornej znajdowało się, dane z bezpośrednią oczywistością, w spostrzeżeniu wewnętrznym. Fakt, że obserwacji można było dokonywać jedynie w pamięci, otwierał wrota wąt­pieniu. Jeżeli jeszcze dzisiaj nie ma jednomyślności co do tego, czy pewne pobudzenie emocjonalne (Gefuhlsregung), przyjemne lub przykre, łączy się z każdym fenomenem psychicznym, to jest to konsekwencją wspomnianego właś­nie stanu rzeczy. A podstawowe pytanie dotyczące najwyż­szych klas fenomenów psychicznych byłoby inaczej już dawno rozstrzygnięte i do końca rozwiązane. Jest to prze­szkoda tak poważna, że często jesteśmy zmuszeni za po­mocą formalnego dowodu i przez reductio ad absurdum obalać poglądy, których fałszywość - zasadniczo biorąc - da się poznać bezpośrednio dzięki oczywistości spo­strzeżenia wewnętrznego. Jakkolwiek wielki byłby jednak ów niedostatek, wynikający z braku pewności pamięci, byłoby naturalnie śmieszną przesadą, gdybyśmy z tego powodu chcieli odmawiać własnemu doświadczeniu we­wnętrznemu wszelkiej wartości. Gdyby świadectwo pamię­ci było dla nauki bezużyteczne, wówczas wraz z psycho­logią niemożliwe stawałyby się wszystkie inne nauki.

§ 4. Pozostaje wszakże inna okoliczność, która jeszcze bardziej zdaje się stawiać psychologię w gorszej sytuacji

⁸ Physiologie und Pathologie der Seele, s. 9 n.

niż nauki przyrodnicze. Cokolwiek byśmy wewnętrznie spostrzegali, a po spostrzeżeniu obserwowali w pamięci, wszystko to są zjawiska psychiczne, które wystąpiły w na­szym życiu. Każde zjawisko nie należące do przebiegu tego indywidualnego życia znajduje się poza polem nasze­go widzenia. Jakkolwiek jednak wielkie byłoby bogactwo godnych uwagi fenomenów występujących w jakimś życiu - a każde życie, nawet najuboższe, objawia pod tym względem cudowną różnorodność - czyż nie jest oczywis­te, że musi ono być niczym w porównaniu z tym, co kryje się w tysiącach innych przebiegów życiowych, do których nasze spostrzeżenie wewnętrzne nie ma dostępu? To ogra­niczenie daje się odczuć tym bardziej dotkliwie, że stosu­nek jednego ludzkiego indywiduum do innego, gdy brać pod uwagę ich życie wewnętrzne, w najmniejszej mierze nie przypomina stosunku, jaki zachodzi pomiędzy dwoma egzemplarzami tego samego gatunku ciał nieorganicznych, np. dwiema kroplami wody. Przeciwnie, tak jak pod względem fizjologicznym dwa indywidua tego samego ro­dzaju zawsze ukazują pewne różnice, tak też, i w znacznie większej mierze, zachodzi to na terenie psychologicznym. Nawet w przypadkach, w których dwoje ludzi łączy, jak się powiada, najściślejsze powinowactwo duchowe, ich róż­ność jest tak znaczna, że zdarzają się sytuacje, w których jedna z tych osób ani nie może zgodzić się z drugą, ani też nie potrafi pojąć jej zachowania. A jak wielkie są różnice i przeciwieństwa w zakresie talentu i charakteru, które widać na innych przykładach, jeśli porównać indywidual­ne zdolności takich ludzi jak Pindar i Archimedes, Sok­rates i Alkibiades, lub też ogólnie przeciwstawić charakter mężczyzny i kobiety? Nie wspominając już o zjawiskach [w życiu psychicznym] kretynów i obłąkanych, które określamy jako anormalne i patologiczne. Jeżeli w naszej

obserwacji jesteśmy ograniczeni do jednego indywiduum, to czyż nasza wiedza (Ubersicht) o fenomenach psychicz­nych nie musi być nadzwyczaj fragmentaryczna? I czyż nie będziemy nieuchronnie popełniali błędu polegającego na myleniu własności indywidualnych z rysami ogólnymi? Tak niezaprzeczalnie jest, a sytuacja wydaje się tym gor­sza, że nawet własne życie psychiczne nie jest dostępne naszemu badaniu w całym swoim rozwoju. Jakkolwiek daleko sięgałaby wstecz nasza pamięć, pierwsze początki osłania zawsze mgła nie do przeniknięcia. A przecież właś­nie na ich podstawie byłoby nam najłatwiej poznać naj­ogólniejsze prawa psychiczne, gdyż na początku zjawiska występują w najprostszej postaci, podczas gdy w później­szym czasie - na skutek tego, że każde psychiczne wraże­nie zachowuje się w pewnych następstwach - mamy do czynienia z nieskończenie złożonym, niemożliwym do roz­wikłania, kłębkiem niezliczonych przyczyn.

Jeszcze od innej strony widzimy, na czym polega gorsza sytuacja psychologii. Jeśli istnieje tylko jeden przedmiot obserwacji, którym jest jedno jedyne i, jak powiedzieliśmy, tylko częściowo dostępne naszemu wzrokowi życie, to także obserwator jest jeden, i nikt inny nie jest zdolny kontrolo­wać jego obserwacji. Tak samo bowiem, jak ja nie jestem w stanie przez spostrzeżenie wewnętrzne ująć fenomenów psychicznych kogo innego, tak i kto inny nie jest w stanie ująć moich fenomenów. Położenie nauk przyrodniczych wydaje się tutaj znowu o wiele bardziej korzystne. To samo zaćmienie Słońca i ta sama kometa są spostrzegane przez tysiące obserwatorów, a obserwacja, którą by uczynił ktoś jeden, nikt inny zaś nie mógłby jej potwierdzić - jak np. obserwacja nowej planety, widzianej ponoć przez jednego astronoma, lecz przez nikogo innego ponownie nie odnale­zionej - nie zostałaby przyjęta z nadmiernym zaufaniem.

Tak zatem empiryczna podstawa psychologii byłaby nadal równie niedostateczna jak niepewna, gdyby ograni­czała się do wewnętrznego spostrzeżenia własnych fenome­nów psychicznych i do ich rozpatrywania w pamięci.

Tak jednakże nie jest. Do bezpośredniego spostrzeżenia naszych własnych zjawisk dochodzi pośrednie poznanie cudzych fenomenów psychicznych. Zjawiska życia wewnęt­rznego zazwyczaj, jak to nazywamy, uzewnętrzniają się, tzn. pociągają za sobą zmiany uchwytne w spostrzeżeniu zewnętrznym.

Najdoskonalej uzewnętrzniają się one, kiedy ktoś wprost opisuje je w słowach. Ten opis byłby wprawdzie niezrozumiały, a raczej niemożliwy, gdyby psychiczne ży­cie jednego osobnika było do tego stopnia różne od życia innego, że nie zawierałoby żadnych fenomenów tego same­go rodzaju. W takim wypadku wymiana myśli byłaby pomiędzy nimi równie niemożliwa, jak pomiędzy niewido­mym od urodzenia oraz pozbawionym węchu, gdyby ten drugi opisywał barwę fiołka, pierwszy zaś jego zapach. Tak jednak faktycznie nie jest. Przeciwnie, okazuje się, że nasza zdolność do wzajemnej zrozumiałej komunikacji rozciąga się na wszystkie rodzaje zjawisk i że nawet o sta­nach psychicznych, których ktoś doświadczył w gorączce lub w innych nienormalnych warunkach, możemy na pod­stawie jego opisu wyrobić sobie niejakie wyobrażenie. Nie zdarza się też praktycznie, aby wykształcony człowiek, pragnący zdać sprawę ze swoich stanów wewnętrznych, nie znajdował do tego celu stosownych środków języko­wych. To z jednej strony dowodzi, że indywidualna róż­ność osób i sytuacji nie jest jednak tak radykalna, jak skądinąd można by przypuszczać, i że, przynajmniej gdy chodzi o rodzaje fenomenów psychicznych, każdy osobnik, który nie jest pozbawiony jakiegoś zmysłu czy też pod

innym względem nienormalnie ukształtowany albo niedoj­rzały, ma w doświadczeniu wewnętrznym dostęp do nich wszystkich; z drugiej zaś strony to również otwiera moż­liwość wiązania tego, co zaobserwował w sobie kto inny, z własnymi doświadczeniami wewnętrznymi, a w wypadku gdy obserwacje odnoszą się do zjawisk tego samego ro­dzaju, kontrolowania własnych obserwacji przez konfron­tację z cudzymi w taki sam sposób, w jaki to, co jakiś amerykański badacz ustala drogą eksperymentów ze świa­tłem i ciepłem, może zostać potwierdzone lub też pod­ważone przez wyniki eksperymentów, jakie pewien inny badacz w Europie przeprowadza ze zjawiskami tych sa­mych rodzajów. Także sam język, który obydwaj badacze, mówiący ze sobą o swoim życiu wewnętrznym, otrzymali w dziedzictwie od swego narodu albo od wcześniejszej nauki, może, tak jak gdzie indziej w odniesieniu do feno­menów zewnętrznych, tak tu w zastosowaniu do zjawisk psychicznych, sprzyjać ich poznaniu przez to, że w postaci pewnego rodzaju prowizorycznej klasyfikacji prezentuje im różne główne klasy fenomenów, przejrzyście pogrupo­wanych wedle kryterium szczególnego pokrewieństwa.

Powyższe uwagi pozwalają w końcu poznać także war­tość, jaką dla psychologa ma studiowanie autobiografii, jeśli tylko nie zapomina się przy tym o fakcie, że obser­wator i sprawozdawca jest tutaj mniej lub bardziej uprze­dzony. Feuchtersleben mówi w związku z tym, że przy autobiografii trzeba brać pod uwagę nie tyle to, o czym jej autor opowiada, ile co przy tym mimo woli zdradza.

W sposób co prawda mniej doskonały, lecz mimo to wystarczająco wyraźny stany psychiczne mogą uzewnętrz­niać się również bez ich komunikowania za pomocą języka.

Do takich [pozajęzykowych form wyrazu] należą prze­de wszystkim działania i zachowania zależne od woli. Co

więcej, wnioskowanie o istnieniu wywołujących je stanów wewnętrznych, do którego uprawniają, jest często o wiele pewniejsze niż to, które opiera się na ustnych wypowie­dziach. Stara sentencja verba docent, exempla trahunt nie byłaby co dzień potwierdzającą się prawdą, gdyby prak­tyczne zachowanie nie uchodziło powszechnie za bardziej miarodajny wyraz przekonania.

Oprócz zachowań zależnych od woli są jednak także mimowolne zmiany fizyczne, które z natury towarzyszą pewnym stanom psychicznym lub po nich następują. Strach powoduje bladość, obawa drżenie, a ze wstydu na poli­czkach pojawiają się rumieńce. I zanim jeszcze w naukowy sposób zajęto się [cielesnymi] formami wyrazu przeżyć emocjonalnych, tak jak to ostatnio uczynił Darwin, na podstawie prostego nawyku oraz doświadczenia zdawano sobie już w dużej mierze sprawę z tego związku, tak iż obserwowane zjawisko fizyczne służyło za oznakę niewido­cznego zjawiska psychicznego. Rozumie się przy tym, że te oznaki nie są tym samym, co oznaczane przez nie zjawiska, a zatem że ta zewnętrzna i, jak ją zaszczytnie nazywano, „obiektywna" obserwacja stanów psychicznych w oderwa­niu od „subiektywnej" [obserwacji] wewnętrznej nie mogła­by - wbrew dosyć niedorzecznej teorii, do której usiłowali nas przekonać niektórzy autorzy - stać się źródłem pozna­nia psychologicznego. Jednakże w powiązaniu z nią [scil. tą wewnętrzną formą poznania] może być bardzo przydatna do tego, aby wzbogacić i uzupełnić nasze doświadczenia wewnętrzne przez to, czego doświadczyli w sobie inni, i aby uwolnić nas od autoiluzji, w które popadliśmy.

§ 5. Zupełnie szczególną wartość będzie dla nas miało to, gdy w ten czy inny z podanych sposobów uda nam się uzyskać wgląd w życie psychiczne, które jest prostsze od

naszego, czy to jako mniej rozwinięte, czy to dlatego, że niektóre rodzaje fenomenów są w nim całkiem nieobecne. To pierwsze zachodzi zwłaszcza u dzieci, i to w tym większym stopniu, im krótszy okres dzieli je od urodzenia. Toteż wielokrotnie przeprowadzano obserwacje i ekspery­menty na noworodkach. Ale przydatne do tego celu jest również obserwowanie dorosłych członków plemion o prymitywnej kulturze. Chociaż znaczenie tej obserwacji z jednej strony wydaje się mniejsze, ma ona jednak tę zaletę, że zamiast oznak, mniej lub bardziej narażonych na błędne rozumienie, mamy w tym wypadku wyraźniej sze wypowiedzi językowe. Toteż już Locke używał tego środ­ka, ostatnio zaś w interesie psychologii skierowano jeszcze baczniejszą uwagę na zjawiska występujące u ludów pier­wotnych (Natuwólker).

Z sytuacją drugiego typu [tj. życiem psychicznym, w któ­rym pewne rodzaje fenomenów są nieobecne] spotykamy się przy niewidomych od urodzenia, którym brakuje przed­stawień barw, jak również wszystkich innych przedstawień, ewentualnie nabywanych tylko przez zmysł wzroku. W od­niesieniu do tych osób będą nas interesowały dwie sprawy: po pierwsze trzeba ustalić, w jakim zakresie życie przedsta­wieniowe może rozwijać się bez pomocy wzroku, a zwłasz­cza, czy mają one podobną wiedzę jak my o stosunkach przestrzennych; następnie jednak, jeśli np. udana operacja umożliwi im później widzenie, należy zbadać naturę pierw­szych wrażeń, które odbierają one na tej drodze.

Idąc jeszcze dalej, do tej samej grupy należą też obser­wacje, jakie w celach psychologicznych przeprowadza się na zwierzętach. Nie tylko życie psychiczne zwierząt niż­szych lub pozbawionych tego czy innego zmysłu, lecz także życie psychiczne najwyżej stojących gatunków zwie­rząt wydaje się w porównaniu z życiem ludzkim nad-

zwyczaj proste i ograniczone, bądź to dlatego, że te same zdolności, jakie posiada człowiek, są u nich rozwinięte w znacznie niższym stopniu, bądź to wskutek tego, że pewne klasy fenomenów psychicznych wcale u nich nie występują. Rozstrzygnięcie tej ostatniej kwestii [tj. kwestii, który z tych dwóch wypadków faktycznie występuje] ma naturalnie samo wielką wagę. A gdyby słuszny miał się okazać ten ostatni pogląd, za którym, jak kiedyś Arystote­les i Locke, tak i dziś jeszcze opowiada się większość ludzi, wówczas mielibyśmy tutaj przed sobą najosobliwszy zape­wne przypadek izolowanego działania sił psychicznych. Zresztą zgodnie z każdą teorią, która nie odchodzi aż tak daleko od zdrowego rozsądku, aby odmawiać zwierzętom wszelkiego życia psychicznego, badanie i porównywanie ich właściwości psychicznych z właściwościami człowieka musi mieć dla psychologa jak największą wartość.

§ 6. W inny sposób przydatne jest dla nas uważne śledzenie chorobliwych stanów psychicznych. Niejednokrot­nie już teoretyczne, a jeszcze częściej praktyczne zaintere­sowania stawały się pobudką do obserwacji idiotów i obłąkanych, obserwacji, którym psychologia zawdzięcza­ła wartościowy materiał. Podobnie jak należące do tej grupy zjawiska, tak i usługi, które mogą one oddać psy­chologii, są naturalnie najróżniejszego typu. Raz choroba objawia się we wpływie pewnej natrętnej czy też, jak się powiada, „stałej" idei, która w dużym zakresie rządzi życiem psychicznym. Nie wnikając w przyczyny tego zja­wiska, możemy tu znaleźć cenne ilustracje praw złożonego kojarzenia idei. Innym razem pewne określone funkcje okazują się nadmiernie rozwinięte lub nadzwyczaj osłabio­ne, a fakt, że wraz z nimi wzmożeniu albo przytłumieniu ulegają też inne funkcje, rzuca pewne światło na prawa

powiązania jednych i drugich. Zupełnie szczególne znacze­nie fenomeny tępoty i obłędu oraz innych zjawisk patolo­gicznych mają dla badań nad sposobem łączenia się feno­menów psychicznych z naszym bytem cielesnym, jeżeli - co niemal zawsze zachodzi - te zwyrodniałe zjawiska psychiczne są powiązane z zauważalnymi anomaliami na­rządów ciała. Nota bene nie mają racji ci, dla których te chorobliwe stany zasługują na większą czy choćby tylko równie baczną uwagę jak stany zdrowego życia psychicz­nego. Najpierw będzie chodziło o ustalenie stosunków współistnienia i następstwa przy normalnych stanach fizjo­logicznych, a dopiero potem, gdy te stosunki same dla siebie będą już, przynajmniej w pewnym zakresie, wystar­czająco poznane przez obserwację i uogólnianie, korzystne okaże się uwzględnienie owych anomalii. Wtedy też - z je­dnej strony - będzie je można słusznie ocenić, biorąc pod uwagę, że podlegają tym samym prawom, które rządzą normalnym życiem, a tylko w odmienny sposób z sobą połączonym i działającym w bardziej złożonych warun­kach, będących wynikiem radykalnych zmian w zakresie wegetatywnym. I wtedy - ale też dopiero wtedy - z drugiej strony samo nasze zrozumienie tych praw i zwyczajnego toku fenomenów, dostarczających także wyjaśnienia pozor­nych wyjątków, dzięki uwzględnieniu tych anomalii po­szerzy się i pogłębi. Właśnie w takich przypadkach, któ­rym przypatrujemy się z największym zdumieniem i cieka­wością, nasza żądza wiedzy najpóźniej doprowadzi do takich wyników. Do ich wyjaśnienia można przybliżać się jedynie krok po kroku. I aż do pewnego zaawansowanego stadium rozwoju psychologii i fizjologii zajmowanie się nimi będzie równie próżne i bezpłodne, jak to w swoim czasie było z zamiłowaniem zoologów do dziwacznych potworków.

§ 7. Skoro więc chodzi przede wszystkim o to, żeby lepiej poznać normalne przypadki, ogólnie biorąc bardziej po­uczająca będzie dla nas najpierw obserwacja nadzwyczaj­nych zjawisk występujących przy zdrowej dyspozycji psy­chicznej. Biografie ludzi, którzy wyróżnili się jako świetni artyści, badacze lub jako osoby obdarzone wielkim charak­terem, ale także biografie wielkich przestępców, jak również studia poświęcone poszczególnym wybitnym dziełom sztuki, ciekawym odkryciom, indywidualnym wielkim czynom albo indywidualnym zbrodniom, w tej mierze, w jakiej uda się nam uzyskać wgląd w ich motywy i poprzedzające je okoliczności - dostarczą badaniom psychologicznym cen­nych punktów oparcia. W ten sposób psycholog znajdzie niejeden ważny fakt w losach wybitnych jednostek, które przedstawia historia, i w epokowych zdarzeniach, o których ona opowiada, a których nosicielem jest zwykle jakiś wielki człowiek, niejako ucieleśniający ducha pewnej epoki albo pewnego ruchu społecznego. Jasne światło, w którym uka­zują się takie fakty, w szczególny sposób sprzyja obserwacji.

Ale także sam tok dziejów powszechnych, następstwo zjawisk ujawniających się w masach, fazy postępu i re­gresu, okresy świetności i upadku narodów mogą oddać duże usługi temu, kto pragnie wykryć ogólne prawa psy­chicznej natury człowieka. Najważniejsze właściwości ży­cia psychicznego często wyraźniej wychodzą na jaw tam, gdzie chodzi o masy, podczas gdy podrzędne cechy szcze­gólne [w tej skali] wzajemnie wyrównują się i znikają. Już Platon miał nadzieję, że kierując wzrok na państwo i spo­łeczeństwo, uda mu się odnaleźć zapisane wielkimi literami to samo, co mniejszym pismem zapisane jest w duszy jednostki. Sądził, że jego trzy części duszy odpowiadają trzem głównym klasom w państwie: stanowi żywicieli, stanowi strażników i stanowi władców, a dalsze potwier-

dzenie [swojej teorii] znajdował w porównaniu podstawo­wych rysów [osobowości] różnych grup etnicznych: Egip­cjan i Fenicjan, dzielnych barbarzyńców nordyckich i kul­tywujących wartości intelektualne (bildungsliebendeń) Hel­lenów. Być może dla kogoś innego wysublimowane feno­meny sztuki, nauki i religii stanowiłyby świadectwo różnych podstawowych dyspozycji wyższego życia psychi­cznego. A często też, i na pewno nie bez słuszności, mówio­no, że dzieje ludzkości w wielkiej skali przedstawiają to, co w małych rozmiarach powtarza się w analogiczny sposób w losach jednostki. Co prawda, jeżeli rozpatrywanie feno­menów ludzkiego społeczeństwa rzuca światło na psychicz­ne fenomeny indywidualnego człowieka, to zachodzi też - a nawet w większym stopniu - odwrotna prawidłowość, i na ogół obierzemy bardziej naturalną drogę wykorzystu­jąc to, co stwierdziliśmy w przypadku jednostkowego czło­wieka, dla lepszego zrozumienia społeczeństwa i jego roz­woju, niż usiłując z badań nad społeczeństwem dowiedzieć się czegoś z zakresu psychologii indywidualnej.

To, co powiedzieliśmy, wystarczy, aby sobie uzmysło­wić, z jakiej dziedziny psycholog czerpie doświadczenia, na których opierają się jego badania dotyczące praw życia psychicznego. Stwierdziliśmy, że pierwszym ich źródłem jest spostrzeżenie wewnętrzne, które ma tę wadę, że nigdy nie może stać się obserwacją. Do niego doszło rozpat­rywanie wcześniejszych przeżyć psychicznych w pamięci, i tutaj możliwe było zwracanie uwagi i niejako obser­wowanie. To ograniczone dotąd do własnych wewnętrz­nych fenomenów pole doświadczenia poszerzyło się na­stępnie przez to, że dzięki zewnętrznym objawom życia psychicznego innych osób uzyskaliśmy pewien wgląd w obce fenomeny psychiczne. Dzięki temu liczba dostęp­nych psychologii godnych uwagi faktów zostaje z pewnoś-

cią tysiąckrotnie pomnożona. Jednakże ten ostatni rodzaj doświadczeń zakłada obserwację w pamięci, tak samo jak owa obserwacja - wewnętrzne spostrzeżenie teraźniejszych zjawisk psychicznych, które tym samym służy im obydwu za ostateczną i nieodzowną podstawę. Tak więc na spo­strzeżeniu wewnętrznym - co do tego dawniejsza psycho­logia wbrew atakom Comte'a ma słuszność - wznosi się jako na swojej podstawie cały gmach tej nauki.

Rozdział III

DALSZY CIĄG ROZWAŻAŃ O METODZIE PSYCHOLOGII. O INDUKCJI NAJWYŻSZYCH PRAW PSYCHICZNYCH

§ 1. Zadaniem, za które psycholog musi się zabrać w pierwszej kolejności, jest ustalenie wspólnych właściwo­ści wszystkich fenomenów psychicznych; naturalnie przy założeniu, że takie wspólne właściwości istnieją (gdyż nie­którzy temu przeczą). Twierdzenie Bacona, że najpierw należy wykrywać prawa pośredniego stopnia ogólności, a dopiero potem, szczebel po szczeblu, dochodzić do praw najwyższych, nie potwierdziło się, jak wiadomo, w dziejach nauk przyrodniczych, nie może mieć zatem ważności i dla psychologa. Prawdą jest tylko, że przy indukcji najogól­niejszych praw wspólną właściwość ujmuje się - zgodnie z naturalnym porządkiem - najpierw w indywiduach, na­stępnie w szczególnych grupach, a dopiero na koniec jest ona ujmowana w jej pełnym zakresie.

§ 2. Dzięki rozpatrzeniu tych ogólnych właściwości uzy­skamy zasadę podziału fenomenów psychicznych, ta zaś bezpośrednio doprowadzi nas do określenia podstawo­wych klas, jakie należy wyróżnić biorąc pod uwagę ich naturalne pokrewieństwo. Dopóki to się nie stanie, nie będzie bowiem można poczynić dalszych postępów w ba­daniu praw psychologicznych, które w większej części są przecież ważne tylko dla tego czy innego rodzaju fenome­nów. Co dałyby badania fizyka przeprowadzającego eks-

perymenty z ciepłem, światłem i dźwiękiem, gdyby te feno­meny nie były już - w wyniku pewnej określonej, aczkol­wiek bardzo nasuwającej się klasyfikacji - podzielone na naturalne grupy? Tak też psycholog, który by jeszcze nie rozgraniczył różnych podstawowych klas zjawisk psychi­cznych, daremnie usiłowałby ustalić prawa ich następstwa. Zauważyliśmy, że język potoczny, za pomocą ogólnych nazw, jakie nadaje fenomenom psychicznym, dostarcza pierwszych wskazówek, którymi można się posłużyć przy ich badaniu. Ale naturalnie nie daje on jeszcze żadnej gwarancji, i kogoś, kto by na nim zbyt ufnie polegał, wprowadzałby nieraz w błąd z równą pewnością, jak te­mu, kto ostrożnie korzysta z jego wskazówek, ułatwia odnalezienie prawdy. Jak już wspomnieliśmy, posiadamy pewny dowód na to, że żadnej podstawowej klasy fenome­nów psychicznych, która występuje u innych ludzi, nie brak i w zasięgu naszego własnego indywidualnego życia. To umożliwia zupełność podziału. Łatwo też poznać, że mimo wielkiej różnorodności zjawisk liczba ich najwyż­szych klas jest bardzo ograniczona, co znacznie ułatwia badania i pozwala nie martwić się, że jakiś fenomen nale­żący do innej podstawowej klasy niż dotąd rozpatrywane zostanie przez nas zupełnie przeoczony. Cała trudność wynika z omawianego już faktu, że wewnętrzne spostrze­żenie nigdy nie może stać się wewnętrzną obserwacją. I tu wyraźnie widać, jak wielka bywa to czasem prze­szkoda, bowiem psychologowie do dzisiaj nie mogą się zgodzić co do tego, jakie są najwyższe klasy [tych zja­wisk]. Oprócz ich liczby będziemy też musieli ustalić ich naturalny porządek.

§ 3. Do pierwszych i ogólnie ważnych badań będzie również należeć badanie dotyczące ostatecznych elementów

psychicznych, z których powstają fenomeny bardziej zło­żone. W bezpośredni sposób tę kwestię dałoby się roz­wiązać, gdyby początki naszego życia psychicznego były nam dane w wyraźnym przypomnieniu. Ale nie znajdujemy się niestety w tej szczęśliwej sytuacji. A obserwacje nowo­rodków jedynie w pewnej mierze, bynajmniej nie wystar­czającej, rekompensują nam ten brak. Oznaki są często wieloznaczne, a choćby nawet nasze wnioskowania były pewniejsze, pozostawałby jeszcze zarzut, że i w tym wypad­ku nie mamy do czynienia z pierwszymi początkami życia psychicznego, te bowiem sięgają czasu przed urodzeniem. Jesteśmy więc zdani na analizę, którą można porównać do analizy przeprowadzanej przez chemika. A to zadanie wcale nie jest łatwe. Bowiem przez to, że ustali się różne strony, jakie ukazuje pewien fenomen, sprawa nie zostaje jeszcze załatwiona; to byłoby tak, jak gdyby chemik wymieniał barwę i kształt cynobru jako jego elementarne składniki - śmieszny błąd, mimo iż wielu psychologów, nie bez pewnej winy Locke'a, rzeczywiście go popełniało. Chemik oddziela składniki złożonej substancji, i wydaje się, że również w naszym przypadku trzeba dążyć do wyodręb­nienia zjawisk elementarnych w ramach zjawisk złożonych. Gdyby tylko to wyodrębnienie dało się tutaj osiągnąć w równie doskonały i pewny sposób jak w dziedzinie chemii! Jak jednak życie psychiczne nie cofa się w ogóle nigdy z późniejszego stadium do wcześniejszego, tak w szczególności wydaje się rzeczą niemożliwą, aby w póź­niejszym czasie dało się ponownie odtworzyć w sobie pewien elementarny fenomen w tej czystej i prostej postaci, w której występował on pierwotnie¹.

¹ Już Kant skarży się na to, że jest rzeczą niemożliwą, aby psycho­logia kiedykolwiek jako „systematyczna sztuka analizy" zbliżyła się do chemii, „ponieważ różnorodne dane wewnętrznej obserwacji da się w niej

Gdyby łączenie się przedstawień było niekiedy wręcz ich stapianiem się z sobą, gdyby miało ono polegać, tak jak w przypadku reakcji chemicznych, na przekształcaniu się w zjawiska nowych rodzajów, wówczas, przynajmniej jeśliby to zachodziło powszechnie, trudność potęgowałaby się do niemożliwości. Na szczęście żaden psycholog nie posuwa się w swoich twierdzeniach tak daleko, a temu, kto by to czynił, łatwo można byłoby wykazać, że jest w błędzie. W ogóle koncepcja psychicznej chemii przedstawień do dzisiaj nie spotkała się bynajmniej z jednomyślnym uznaniem.

Badanie pierwszych elementów psychicznych obraca się głównie wokół wrażeń. Powszechnie bowiem wiadomo, że wrażenia są źródłem innych fenomenów psychicznych, a nierzadko twierdzi się, że jest to jedyne źródło ich wszystkich. Wrażenia są skutkami oddziaływania bodźców fizycznych. Ich powstawanie jest zatem procesem psychofi­zycznym, i stąd też fizjologia, a zwłaszcza fizjologia narzą­dów zmysłowych, świadczy tu psychologii istotną pomoc. Ale także środki czysto psychologiczne, przydatne przy rozwiązywaniu [tych zagadnień], często nie są dostatecznie wykorzystywane. Inaczej nie doszłoby do tego, że fenome­nom, z których jeden zawiera w sobie drugi, przypisuje się odmienne pochodzenie. W tym też zakresie, jak już zauwa­żyliśmy, ważne będą obserwacje niewidomych od urodzenia, którzy odzyskali wzrok po operacji; i to [ważne] nie tylko dla zmysłu wzroku, lecz dla całej tej dziedziny [zagadnień], nigdzie indziej bowiem nie da się przeprowadzać badań tak dobrze, jak przy tym najważniejszym z naszych zmysłów.

oddzielać tylko przez podział czysto myślowy, nie da się ich jednak oddzielnie zachowywać i w dowolny sposób ponownie jednych z drugimi łączyć". Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft. Vorrede [w: I. Kant, Werke, Berlin 1922, t. 4, s. 373].

§ 4. Najwyższe i najogólniejsze prawa następstwa feno­menów psychicznych, bez względu na to, czy odnoszą się one w ogóle do wszystkich, czy też do ogółu fenomenów pewnej podstawowej klasy, zgodnie z ogólnymi regułami indukcji muszą zostać ustalone na drodze pośredniej. Nie są to, jak trafnie zauważa A. Bain² w swojej logice induk­cyjnej, najwyższe i ostateczne prawa w tym sensie, w któ­rym możemy tym mianem określać np. prawo ciążenia lub prawo bezwładności. Na to psychiczne fenomeny, których one dotyczą, są nazbyt zależne od wielu warunków fizjo­logicznych, znanych nam w bardzo niepełnym zakresie. Są to - ściśle rzecz biorąc - prawa empiryczne, do których wyjaśnienia potrzebna byłaby dokładna analiza stanów fizjologicznych, z którymi one się wiążą.

Tego, o czym mówię, nie należy rozumieć w tym sensie, jak gdybym sądził, że naszym zadaniem ma być wyprowa­dzenie najwyższych praw następstwa zjawisk psychicznych z praw dotyczących fenomenów fizjologicznych, a idąc dalej - może nawet chemicznych czy też w węższym sensie fizycznych. To byłoby usiłowanie niedorzeczne. Istnieją nieprzekraczalne granice wyjaśniania przyrody i jedną z takich granic, jak zupełnie słusznie twierdzi J. St. Mili³, napotykamy, gdy chodzi o przejście z dziedziny fizycznej do dziedziny fenomenów psychicznych. Gdyby nawet fizy­cy sprowadzili wszystkie przyczyny, które wywołują w nas wrażenia barw, dźwięków, zapachów itd., do drgań cząs­teczek, nacisku i uderzania, to przecież nadal trzeba by przyjmować szczególne ostateczne prawa dla wrażenia bar­wy, a nawet dla każdego pojedynczego gatunku barw, jak również dla wrażeń dźwięków i zapachów, i każda próba

² Logic, t. 2 (Induction), [London 1870,] s. 284.

³ System logiki..., [t. 1,] ks. III, rozdz. 14.

zmniejszenia liczby tych praw byłaby beznadziejna i niero­zumna. Tak zatem to nie wywiedzenie praw psychicznych z praw fizycznych jest tym, co uważam za korzystne i konieczne dla dalszego wyjaśnienia praw psychicznych; wyjaśnienie, o które mi chodzi, w prostszych przypadkach polegałoby nie na czym innym, jak na podaniu najbliż­szych i bezpośrednich warunków fizjologicznych poprze­dzających [badane zjawisko psychiczne] lub towarzyszą­cych [temu zjawisku], jak również na ich jak najprecyzyj-niejszym określeniu, z wyłączeniem wszystkich momentów nie biorących w nich bezpośrednio udziału. Tam, gdzie chodzi o wpływ wcześniej przeżywanych zjawisk psychicz­nych na pewien późniejszy fenomen, następujący po dłuż­szej przerwie we wszelkiej aktywności psychicznej, trzeba będzie zbadać czysto fizjologiczne procesy, które rozegrały się w czasie tej przerwy, jeśli wywarły one wpływ na stosunek pomiędzy wcześniejszą psychiczną przyczyną a jej późniejszym psychicznym skutkiem. Gdyby to się udało, uzyskalibyśmy najwyższe prawa psychiczne w pew­nym takim sformułowaniu, które nie posiadałoby wpraw­dzie tej przejrzystej jasności co aksjomaty matematyki, miałoby jednak tę samą ścisłość i dokładność. Uzyskiwali­byśmy więc najwyższe prawa psychiczne, które można byłoby uważać za prawa podstawowe (Grundgesetze) w peł­nym sensie tego słowa. Nasze obecne najwyższe prawa powróciłyby natomiast w nieco odmiennej formie jako prawa pochodne, i jeśli nie cała psychologia, to większa jej część przybrałaby charakter na wpół psychofizyczny.

§ 5. Ze względu na wyraźną zależność procesów psychi­cznych od fizjologicznych psychologię próbowano niejed­nokrotnie wręcz oprzeć na fizjologii. Widzieliśmy już, jak Comte jako narzędzia badań psychologicznych chciał użyć

frenologii, aczkolwiek w postaci, która ma niewiele wspól­nego z rozwiniętą przez Galia. W Niemczech H o r w i c z podjął ostatnio w swoich interesujących Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage pokrewną próbę nowego uzasadnienia teorii duszy, wypowiedziawszy się wcześniej w dłuższej rozprawie w czasopiśmie „Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik" na temat me­tody, którą uważa za słuszną w dziedzinie psychologii.

Horwicz nie popełnia błędu Comte'a, który odrzuca samoświadomość. Przeciwnie, zarzuciłbym mu raczej, że podnosi ją do rangi „naukowej samoobserwacji", razem z innymi uprawiającymi tę samoobserwację psychologami przyznając jedynie, że „dobra psychologiczna obserwacja nie jest dla każdego dostępna i w ogóle nie zawsze moż­liwa do przeprowadzenia"⁴. Jednakże to nie samoświado­mość jest właściwą podstawą jego badań. Posługuje się nią jedynie przygotowawczo. Ma ona umożliwić mu tymcza­sowy pobieżny przegląd dziedziny czynności psychicz­nych⁵. Całej reszty Horwicz oczekuje od fizjologii. Z tego, że fizjologia „poucza nas o szczególnych warunkach wy­stępowania duszy w organizmie, jak również wzajemnego oddziaływania ich obu", czerpie on swoje „metodologiczne przekonanie, że organizacja duszy - w jej najogólniejszych i najpierwotniejszych zarysach - musi (...) odpowiadać organizacji ciała"⁶. Na pytanie „o najogólniejszą organiza-

⁴ [A. Horwicz], Methodologie der Seelenlehre, „Zeitschrift fiir Philoso­
phie und philosophische Kritik" 1872, vol. LX, s. 170. Jak chce on z tym
pogodzić twierdzenie, że „nie jesteśmy zdolni mieć w tym samym czasie
więcej niż jednego przedstawienia" {Psychologische Analysen auf physiolo­
gischer Grundlage, [Halle 1872,] t. 1, s. 262), niełatwo pojąć. Później
jednak (tamże, s. 326) sam zdaje się mocno wątpić o jego słuszności.

⁵ Methodologie der Seelenlehre, s. 187; por. Psychologische Analysen
auf physiologischer Grundlage, t. 1, s. 155 nn.

⁶ Methodologie der Seelenlehre, s. 189.

cję i strukturę życia psychicznego" możemy - jego zdaniem

- otrzymać odpowiedź tylko wtedy, „kiedy najpierw zba­
damy organizację i strukturę życia cielesnego". Tak więc
najpierw mamy rozeznać się w fizjologii ciała, a następnie
sprawdzić, czy to rozeznanie pozwala nam na ogarnięcie
całościowej organizacji duszy. Zupełność podziału różnych
procesów psychicznych gwarantuje według niego „podsta­
wa fizjologiczna, jeśli jest prawdą, że żaden proces psychi­
czny nie może dokonywać się bez materialnego substra-
tu"⁷. Podobnie we wszystkich dalszych badaniach fizjolo­
gia jest dla niego, jak wyraża się gdzie indziej, „nie tylko
pożytecznym dodatkiem, lecz metodologicznym nośnikiem
poznania"⁸. A w szczególności ma on nadzieję, że przez
fizjologiczne porównanie wszystkich procesów życiowych
uda mu się „znaleźć nić przewodnią, która doprowadzi nas
do poszukiwanych najprostszych elementów psychicznych,
z których genetycznie wynika [dalszy] rozwój"⁹.

Są to kuszące perspektywy, zwłaszcza w czasach, gdy nauki przyrodnicze cieszą się pełnym zaufaniem, a filozofia

- niemalże żadnym. Psychologiczne spostrzeżenie, uważa­
ne bardziej za sprawę filozofa, ma wraz z wszystkimi jego
wynikami stanowić jedynie badanie przygotowawcze. Dal­
szy ciąg jest zadaniem badacza przyrody. To on na drodze
fizjologicznej ustala nawet liczbę klas fenomenów psychi­
cznych oraz ich względny charakter. On także stwierdza,
co jest pierwotnym elementem życia psychicznego, odkry­
wa prawa łączenia się i wyprowadza najwyższe zjawiska
psychiczne.

Nie róbmy sobie jednak iluzji z tego, co być może wydaje się nam godne pożądania. Nietrudno chyba pokazać, że

⁷ Tamże, s. 190.

⁸ Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage, t. 1, s. 175.
' Methodologie der Seelenlehre, s. 189.

Horwicz całkiem podobnie jak Comte przecenia usługi, jakie fizjologia może oddać psychologii. Swoje przekonanie [o tym] opiera on na stosunku psychologii do fizjologii, która, traktując o pojęciu bezpośrednio wyższego stopnia, mianowicie o pojęciu życia, odnosi się do tej pierwszej podobnie jak „matematyka do fizyki, a astronomia do geografii"¹⁰. Ale choćby matematyka była dla fizyka nie wiedzieć jak przydatna i nieodzowna, to czyż nie jest jasne, że gdyby się jej trzymał i czynił z niej główny instrument poznania w taki sam sposób, w jaki psycholog ma to, zdaniem Horwicza, czynić w odniesieniu do fizjologii, nie osiągnąłby żadnych wyników? Cóż miałaby do powiedzenia matematyka - by wymienić tylko jeden przykład - na temat liczby podstawowych klas fenomenów, jakie bada fizyk?

Być może Horwicz odpowie, że porównanie do stosun­ku między matematyką i fizyką, jak każde porównanie, jest niezupełnie stosowne. Fizjologię łączyłaby szczególnie ścisła więź z dziedziną psychologii, ze względu na to, że - jak również podkreśla Horwicz - badane przez nią fenomeny są warunkami występowania fenomenów psy­chicznych i pozostają z nimi w ścisłym wzajemnym od­działywaniu. Lecz jeśli nawet przyjąć, że przy stosunku matematyki do fizyki nie jest tak samo, z tym większą pewnością możemy wskazać na stosunek między chemią i fizyką fenomenów nieorganicznych z jednej strony a fiz­jologią z drugiej. Przyroda nieorganiczna zawiera warun­ki, od których są zależne organizmy, a organizmy istnieją tylko w stałym i ścisłym wzajemnym oddziaływaniu z tą przyrodą. Bez względu jednak na to, jak wielką pomoc otrzymywałby fizjolog ze strony chemii i fizyki, czy będzie on od nich kiedykolwiek oczekiwał informacji na temat

Tamże, s. 188.

struktury organizmów? Czy nie musi raczej wykryć zarów­no całej tej struktury, jak i funkcji poszczególnych jej części poprzez badanie samych fenomenów fizjologicz­nych? Co do tego nie ma chyba żadnej wątpliwości.

I to porównanie zostanie jednak być może zakwestio­nowane jako nie całkiem stosowne. Fenomeny nieorga­niczne, może ktoś powiedzieć, pozostają wprawdzie w sta­łym wzajemnym oddziaływaniu z fenomenami organizmu, ale mimo to nie są dla tych drugich „materialnym sub-stratem" w taki sam sposób, jak fenomeny fizjologiczne są substratem psychologicznych. Po pierwsze jednak, już zdaniem samego Horwicza nie jest rzeczą łatwą wyjaśnić szczególną naturę tego stosunku, a jeszcze trudniej byłoby wykazać, że jest on tak samo ważny dla ogółu fenomenów psychicznych. To jedno wprawdzie jest bezpośrednio jasne, że stosunki między fenomenami psychicznymi i towarzy­szącymi im fenomenami fizjologicznymi są w każdym razie całkiem odmienne od stosunków między fenomenami nie­organicznymi badanymi przez chemika a organizmami, które bada fizjolog. Jednakże po dokładniejszym poró­wnaniu i uwzględnieniu wszystkich okoliczności wydaje się raczej pewne, że fenomeny chemiczne mogą rzucić o wiele więcej światła na fizjologiczne, niż te drugie - na zjawiska psychiczne. Procesy fizjologiczne wydają się w porównaniu z procesami chemicznymi i fizycznymi na­prawdę tylko w wyższym stopniu złożone. „Siła witalna", [nawet ta] szlachetniejszego rodu, to od czasów Lotzego idea coraz bardziej wychodząca z użycia. Nadrzędne po­jęcie fenomenu chemicznego obejmuje, jak wykazano, tak samo przemiany w przyrodzie nieorganicznej, jak życie w sensie fizjologicznym. Wiele natomiast brakuje do tego, aby to samo dało się powiedzieć o pojęciu życia, chociaż jest ono stosowane zarówno w dziedzinie fizjologicznej,

jak i psychicznej. Przeciwnie, kiedy zwracamy nasz wzrok z zewnątrz do wewnątrz, mamy wrażenie, jak gdybyśmy się przenosili do innego świata. Zjawiska są [tutaj] z grun­tu innego rodzaju i nawet analogie całkowicie nas zawo­dzą albo przybierają nader mglisty i sztuczny charakter¹¹. Z tego przecież powodu, omawiając przedtem zasadniczy podział wiedzy empirycznej rozróżniliśmy jako jej dwa główne działy naukę zajmującą się psychiką i naukę o fe­nomenach fizycznych.

Niepomyślny wynik, jaki zgodnie z tym można z góry wróżyć próbie Horwicza, występuje też faktycznie. Miał on nadzieję, że stworzy teorię duszy opartą na głębszym i pewniejszym fundamencie, tymczasem trzyma się powie­rzchownych podobieństw i piętrzy jedne hipotezy na in­nych. Jednym z wielu przykładów są dwie „ważne analogie pomiędzy życiem psychicznym i cielesnym", do których w jego psychologicznych analizach doprowadza go „jak nić Ariadny system nerwowy"¹². Pierwsza z nich to analo­gia pomiędzy trawieniem w zwykłym sensie - w wyniku którego z przyjmowanych z zewnątrz surowców przez ich stopniową przemianę i sublimację tworzy się tętnicza krew, z niej zaś nasze mięśnie, ścięgna, kości, nerwy itd. - a przenośnie w ten sposób nazywanym trawieniem w dziedzinie życia psychicznego. Proces asymilacji, jak sądzi, jest tutaj zupełnie podobny. „Z zewnątrz rzeczy oddziaływają jako bodźce na percepcyjne narządy nerwów sensorycznych. Z nich jako z surowca dusza (to, co obec­nie tak nazywamy) czerpie swój pokarm w postaci wrażeń. Słusznie mówimy, kiedy dociera do nas równocześnie mnóstwo obcych wrażeń, że musimy je jeszcze przetrawić.

" Por. [H.] Lotze, Mikrokosmus, [tomy 1 - 3, Leipzig 1856-1858,] t. 1, s. 160.

¹² Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage, t. 1, s. 148 nn.

Dusza trawi jednak, przerabiając dostarczony jej przez nerwy surowiec na wrażenia i na wytwory psychiczne coraz wyższego rzędu, jak przedstawienia, pojęcia, sądy, wnioskowania, nastawienia emocjonalne, decyzje, plany, maksymy itd.". Druga analogia ma zachodzić pomiędzy przeciwieństwem aktywności nerwów sensorycznych i mo-torycznych, które zaznacza się w całym systemie nerwo­wym, podczas gdy tzw. organ centralny polega tylko na fazach pośredniczących (Einschaltungsstucken) pomiędzy tymi biegunowo przeciwnymi prądami, a „równie bieguno­wo antagonistycznym, równie głębokim i równie powsze­chnie panującym", objawiającym się w różnych formach przeciwieństwem [w zakresie] procesów psychicznych. Jest to przeciwieństwo pomiędzy nastawieniem teoretycz­nym i praktycznym, rozciągające się, jak sądzi Horwicz, na całą dziedzinę życia psychicznego. Opierając się na tych dwóch analogiach dochodzi on metodą psychologiczną do swojego podstawowego podziału fenomenów psychicz­nych, o którym sam mówi, że w zasadzie pokrywa się „z właściwie całkiem słusznym szkieletem życia psychicz­nego przedstawionym przez Wolffa". Fenomeny psychicz­ne dzielą się [u niego] z jednej strony na niższe i wyższe, z drugiej zaś na fenomeny poznania i pożądania, a te dwa podziały krzyżują się z sobą. Z tym że tak jak pomiędzy fenomenami wyższymi i niższymi, tak też pomiędzy feno­menami poznania i pożądania istnieją stopnie przejściowe, i wśród nich właśnie ma swoje miejsce klasa uczuć, wyróż­niana zwykle przez nowszych psychologów. Na tę klasę wskazują owe pośredniczące fazy narządu centralnego. W ten sposób drogą rozważań fizjologicznych dochodzimy do dosyć rozpowszechnionych podstawowych podziałów, tyle że za pomocą ściślejszej metody, dzięki której nasze wyniki mają być pewniejsze i jaśniejsze.

Trudno faktycznie zrozumieć, jak taki bystry umysł jak Horwicz, przy całym jego zauroczeniu fizyczną metodą badań, mógł nie zauważyć, że te dalekie analogie (z któ­rych pierwsza odnosi się nawet nie bardziej do „nerwowe­go substratu życia psychicznego" niż do innych części organizmu) nie dostarczają najmniejszego potwierdzenia (a cóż dopiero mówić o zastępowaniu) wyników uzyski­wanych drogą obserwacji zjawisk psychicznych. O ile te psychologiczne klasyfikacje nie były pewne, o tyle hipo­teza, zgodnie z którą nerwy sensoryczne miałyby być substratem poznania, a nerwy motoryczne substratem po­żądania, jest jeszcze mniej pewna. Inni fizjologowie umie­szczali te fenomeny w ośrodkach nerwowych, i to przyj­mując te same ośrodki dla myśli i woli. I w samej rzeczy: dlaczego wielu różnych rodzajów własności psychicznych nie mielibyśmy przypisywać jednej i tej samej materii, tak jak przyznajemy jej wiele różnych rodzajów własności fizycznych? Tak zatem na tej drodze nie dałoby się ustalić zgoła niczego, gdy chodzi o liczbę władz duszy¹³.

Tak jak już owo uzasadnienie i potwierdzenie, do które­go dążył Horwicz, sprowadzało się w gruncie rzeczy do dorzucenia kilku śmiałych hipotez, tak i przy każdym jego dalszym kroku stwierdzamy coś podobnego. A ponieważ wraz z każdą nową hipotezą prawdopodobieństwo zmniej-

¹³ Sam Horwicz mówi: Musimy „z pewnością przyjąć, że wszystkie czynności psychiczne wiążą się z centralnymi narządami systemu ner­wowego. Nie mogliśmy... uznać za prawdopodobne, aby różne własności, siły, władze (czy jak je nazwiemy) były rozmieszczone, jak chcą frenolo-gowie, w różnych partiach masy nerwowej; byliśmy raczej zmuszeni przyjąć, że różne narządy i grupy oraz systemy narządów sprawują w istocie te same funkcje, że poszczególnym narządom centralnym czy też ich częściom nie odpowiadają różne siły psychiczne itd." (Psychologi-sche Analysen auf physiologischer Grundlage, t. 1, s. 223.) Jakąż wartość mają jednak w takim razie przeprowadzone przezeń analogie?

sza się w stosunku geometrycznym, zatem od dawna już możemy mieć moralną pewność, że zeszliśmy z drogi pra­wdy, kiedy autor, nieustraszenie wiodąc nas dalej, do­chodzi do twierdzenia, „że ścisłe i konieczne powiązanie wrażenia i ruchu stanowi prosty element, z którego przez samo powtarzanie i składanie tworzą się wszystkie procesy psychiczne".

Sam Horwicz zdaje sobie zapewne sprawę, że nie da się do niego jako do fizjologicznego analityka zjawisk psychi­cznych zastosować słów Newtona hypotheses non fingo; i niekiedy wydaje się w pełni świadom niemożliwości swe­go przedsięwzięcia. Tak więc w pewnym miejscu (s. 156) mówi, że fizjologia nie jest w stanie „wniknąć w bardziej subtelne szczegóły procesów psychicznych" (ile światła rzuciła ona na sprawę naczelnych klas [zjawisk psychicz­nych], to już widzieliśmy). Dalej zaś (s. 175) wyznaje, że do tego, by móc dokonać wyjaśniającej redukcji jakiegoś two­ru psychicznego do jego fizjologicznej podstawy, „na razie wciąż jeszcze brakuje nam bardzo istotnych członów po­średnich". Twierdzi wprawdzie (s. 183), że „wielkim zada­niem" psychologii jest wyprowadzenie całej różnorodności wrażeń i ruchów z jednego stanu pobudzenia nerwów, zarazem jednak przyznaje, że jesteśmy „jeszcze dalecy" od tego celu. I dalej mówi (s. 224), że jesteśmy „w wielkim kłopocie, jeżeli na podstawie doświadczeń fizjologicznych mamy wnioskować o występowaniu albo niewystępowaniu świadomości". Uznaje (s. 235), że „fizjologiczne warunki snu są nieznane", że na podstawie samej fizjologii nie mielibyśmy nawet pojęcia o istnieniu tak godnego uwagi fenomenu. Wszystko, co ma tu do powiedzenia fizjolog, to według niego (s. 250) „obecnie tylko pobożne życzenia i fantazje". Bardzo szczere i obszerne jest wreszcie ze­znanie, które Horwicz składa (s. 288) omawiając fenomeny

przypomnienia: „Ponownie przypominamy, że przy obec­nym stanie nauki może chodzić tylko o hipotezy i dające się pomyśleć możliwości. W przypadku materii, przy któ­rej nasze narzędzia (Messer und Nadel) tak całkowicie nas zawodzą, nie może naturalnie chodzić o to, żeby powie­dzieć, jak musi być rzeczywiście; tego właśnie nie wiemy". A zatem na podstawie fizjologii możemy wprawdzie, jego zdaniem, to i owo uznać za błąd, lecz nie jesteśmy zdolni ustalić, jaka jest prawda. Pozostaje [zawsze] pole dla różnorakich hipotez. Ale skoro sprawy mają się w ten sposób, to możemy być wprawdzie czasem wdzięczni fizjo­logii za jakąś ostrzegającą wskazówkę, nie możemy jednak właściwie traktować jej, jak chciałby Horwicz, jako naszej przewodniczki. Nie będzie nam ona w stanie podać wyjaś­nienia nawet już stwierdzonych faktów psychicznych, albo też będzie to wyjaśnienie tego rodzaju, jakie Horwicz (s. 325 nn.) podaje dla uznawanej przezeń jedności świado­mości. Także tutaj stwierdza on ponownie i z całą skrom­nością, że sprawa jest „jeszcze zbyt niejasna". Jedyne, co da się obecnie zrobić, to „podać, w jaki dopuszczalny z punktu widzenia fizjologii sposób sprawy mogłyby się przedstawiać, co w danym wypadku byłoby przynajmniej fizjologicznie możliwe". „Któż rozsądny", wykrzykuje Hor­wicz, „przystępuje do badań psychologicznych z oczekiwa­niem, że dzięki swoim analizom zdoła rozwiązać ostatecz­ną zagadkę związku psychofizycznego". Nie zamierza on, jak twierdzi, uczynić nic więcej niż tylko w zarysie poka­zać, „jak w przybliżeniu musiałaby się przedstawiać teoria, w obrębie której zjawiska odtwarzania dawałyby się rów­nież z fizjologicznego punktu widzenia w pewnej mierze pomyśleć i pojąć". Dla niejednego wszakże czytelnika po­zostanie zapewne wątpliwe, czy udało się mu urzeczywist­nić choćby ten zamiar.

§ 6. Jeżeli nie bardziej niż Horwicz, to w każdym razie nie mniej od niego konieczność oparcia psychologii na fizjologii podkreślał M a u d s 1 e y. Niekiedy, jak już wspomnieliśmy wyżej, zdaje się on skłaniać do tego, żeby wraz z Comte'em zupełnie zaprzeczyć [istnieniu] samo­świadomości; tam jednak, gdzie ją uznaje, z naciskiem stwierdza, że jest ona niewystarczająca.

W swojej krytyce dzieła J. St. Milla o Hamiltonie, opublikowanej w „Journal of Mental Science" (1866), Maud-sley czyni temu myślicielowi wielki zarzut, że nie uwzględnia on metody fizjologicznej, która okazała się już tak płodna, gdy chodzi o jej wyniki dla psychologii, lecz że ma nadzieję za pomocą dawnej, opartej na spostrzeżeniu wewnętrznym procedury osiągnąć to, czego przed nim nie zdołali osiągnąć Platon, Descartes, Locke, Berkeley i wielu innych. „Jesteś­my", jak mówi, „mocno przekonani, że tego, czego nie osiągnęli ci wielcy mężowie, nawet tysiąc Millów nie będzie w stanie dopiąć za pomocą tej samej metody co oni, podczas gdy nie ulega wątpliwości, że pan Mili, gdyby zdecydował się był skorzystać z nowego materiału i nowej metody, której jego wielcy poprzednicy nie mieli jeszcze do dyspozycji, doszedłby do takich rezultatów jak żaden inny śmiertelnik".

W Physiologie und Pathologie der Seele Maudsley pró­buje bardzo szczegółowo wykazać, że za pomocą owej starej metody nie da się uzyskać żadnego liczącego się wyniku. Nie ma on wprawdzie na jej temat całkiem traf­nego wyobrażenia, skoro sądzi, że dawniejsi psycholo­gowie zwracali uwagę zawsze tylko na własne indywi­dualne fenomeny, nie uwzględniając żadnych innych, i z tej racji wysuwa wobec nich drastyczny zarzut, że chcieli oświetlić wszechświat jedną świeczką¹⁴. Już sam fakt, że

¹⁴ Physiologie und Pathologie der Seele, wyd. II, Wiirzburg 1870, s. 23.

korzystali oni z badań innych, mógłby go tutaj przekonać, że znajduje się w błędzie; a gdyby rozejrzał się staranniej, zauważyłby, że już u Jamesa Milla, a przedtem u Locke'a, ba, już dwa tysiące lat wcześniej u Arystotelesa, uwzględ­niane były godne uwagi zjawiska [psychiczne] innych ludzi, a nawet zwierząt. To jednak sprawa uboczna, pyta­nie bowiem brzmi: „fizjologia czy psychologia", jak jasno formułuje je Maudsley, jednoznacznie opowiadając się za pierwszą z tych możliwości¹⁵. Wszelka próba [uprawiania] psychologii jest według niego z góry chybiona, jeżeli pod względem metodycznym nie opiera się na fizjologii.

Ponieważ Maudsley w swoim ataku na Milla mówił o płodnych wynikach, jakich metoda fizjologiczna już do­starczyła psychologii, i ponieważ oświadczał, iż Millowi, tylko wskutek tego, że się nią nie posłużył, nie było dane osiągnąć takich sukcesów jak żadnemu innemu śmiertel­nikowi, wolno mi chyba było otwierać jego książkę z ocze­kiwaniem, że udzieli ona wielu cennych nauk w sprawach psychologii. Wkrótce wszelako musiałem zauważyć, że za­wiera co prawda ponowne ataki na dawną metodę, ale nie zdradza nic ze zdobyczy nowej. Gorzej: w obliczu zadania, którego miał się podjąć jako fizjolog, Maudsley do tego stopnia traci odwagę, że sam sobie, a nawet całej naszej epoce, odmawia zdolności do tego, by się z nim uporać. Wyznaje otwarcie (s. 7), „że przy obecnym stanie nauk fizjologicznych jest rzeczą niemożliwą na drodze obser­wacji i eksperymentu dowiedzieć się czegoś o naturze tych procesów organicznych, które stanowią materialną pod­stawę przebiegów psychicznych". A dalej mówi (s. 26): „Wszystko, co fizjologia jest obecnie w stanie zrobić, spro­wadza się do obalenia twierdzeń fałszywej psychologii".

¹⁵ Tamże, s. 22.

Nasza niewiedza w owym obszarze fizjologii jest - jak przyznaje - tak wielka, że w całkiem zrozumiały sposób budzi się wątpliwość, czy fizjologia będzie kiedykolwiek w stanie dostarczyć niezawodnej podstawy dla wiedzy

0 duszy. I pociesza nas Maudsley tym, że przecież i w in­
nych dziedzinach wiedzy w późniejszym czasie udawały się
rzeczy, które we wcześniejszych stuleciach z konieczności
wydawały się czymś niemożliwym. Następnie wszelako
dodaje: „Obecnie wprawdzie nie ma jeszcze żadnych wido­
ków na pozytywną psychologię".

Ze stanowiska metody fizjologicznej wydaje się to w sa­mej rzeczy niezaprzeczalną prawdą, i nawet Horwicz był nieraz bliski jej jawnego uznania. Jeśli jednak porównać jego śmielsze i obszerniejsze wywody z ostrożniejszymi

1 oszczędniejszymi wypowiedziami na temat psychologii,
z którymi spotykamy się w dziele Maudsleya, wówczas
sprzeczność, jaka w istotnych punktach zaznacza się po­
między nimi, raczej nie sprzyja temu, aby na nowo roz­
niecić naszą przygasłą nadzieję. Widzimy więc, że nie tyle
„metoda psychologiczna czy fizjologiczna", ile „istnienie
[tej] nauki czy jej nieistnienie" jest obecnie kwestią, o któ­
rą chodzi. Toteż będzie rzeczą konieczną wyrobić sobie na
jej temat całkowitą jasność, żebyśmy nie marnotrawili
naszych sił na przedsięwzięcie z góry niemożliwe.

Słyszeliśmy, w jaki sposób Maudsley rozstrzygał to pyta­nie. Posłuchajmy także motywów jego decyzji, Maudsley bowiem w swojej Physiologie und Pathologie der Seele o wiele dokładniej niż Horwicz wyłuszczył argumenty za koniecznoś­cią metodycznego oparcia psychologii na fizjologii.

Są to w istocie argumenty następujące. Przede wszystkim, u podłoża życia psychicznego leżą według Maudsleya wa­runki materialne, różne u różnych osobników i zmieniające się u jednego i tego samego, których szczególne właściwości

pociągają za sobą szczególne właściwości życia psychicznego. Może nas o nich pouczyć tylko fizjologia, bowiem wewnętrz­na świadomość najwyraźniej nic na ich temat nie mówi¹⁶.

Następnie, mózg, którego funkcję stanowi według Mauds-leya wszelkie życie psychiczne, ma również życie wegetaty­wne. Doznaje on organicznej przemiany materii, która wprawdzie zwykłe, przy zdrowym stanie, przebiega nie­świadomie, często jednak, przebijając się także do świado­mości, wywołuje w niej zjawiska anormalne. Występują wówczas mimowolne emocje, a ich następstwem jest zamęt w sferze idei. Tak np. obecność alkoholu lub innego szko­dliwego czynnika we krwi prowadzi do przedstawień, któ­re daleko odbiegają od zwyczajnej drogi kojarzenia idei. W jaki inny sposób niż za pomocą metody fizjologicznej można dowiedzieć się czegoś o tych zjawiskach? I jak inaczej niż przy jej użyciu można wyjaśnić także normalną aktywność psychiczną, która przecież w nie mniejszym stopniu opiera się na organicznym życiu mózgu? To życie polega na asymilowaniu przyswajalnego materiału z krwi przez komórki nerwowe, dzięki czemu po każdym zajściu pewnej czynności przedstawieniowej, a tym samym spowo­dowanym przez to zużyciu w komórkach nerwowych, przywrócona zostaje statyczna równowaga. „W ten sposób po zużyciu materii, spowodowanym przez funkcjonalne odpychanie (functional repulsioń) aktywnego przedstawie­nia, dzięki pokarmowemu przyciąganiu (nutńtwe Attrac-tioń) następuje stałe (dyspozycyjne?) przedstawienie. W ten sposób komórki zwoju nerwowego stopniowo osiągają to stadium dojrzałości, w którym stają się zdolne do roz­winięcia swojej energii"¹⁷. Wszystko to jest całkowicie obce świadomości wewnętrznej.

Dalej, życie psychiczne nie implikuje według Maudsleya koniecznie [ciągłej] aktywności. Descartes twierdził wpra­wdzie, że dusza stale myśli i że niemyślenie oznaczałoby w jej wypadku nieistnienie. Naprawdę jest jednak przeciw­nie. To, co kiedyś w (do pewnego stopnia) zupełnej postaci wystąpiło w świadomości, po jej opuszczeniu pozostawia po sobie pewien ślad, pewne potencjalne lub utajone przedstawienie. Nie ma więc mowy o tym, by dusza była ciągle czynna; jest raczej tak, że w każdej chwili najwięk­sza część życia psychicznego znajduje się w stanie nieczyn-ności. „Siła duszy polega w równej mierze na zachowywa­niu równowagi, jak na ujawnianiu energii... Żaden czło­wiek nie może w jednej chwili uświadomić sobie nawet tysięcznej części swej wiedzy. Jak niesłychanie blade wyob­rażenie o statycznym stanie naszej duszy może nam zatem dać świadomość! Skoro jednak równowaga duszy w rze­czywistości jest właśnie tylko stanem równowagi elemen­tów organicznych, leżących u podłoża jej zewnętrznych przejawów, to jest jasne, że gdy chcemy dowiedzieć się czegoś o nieczynnym stanie duszy, musimy dla wzbogace­nia naszej wiedzy wziąć pod uwagę postępy fizjologii"¹⁸.

Co więcej, nie tylko życie psychiczne nie implikuje ko­niecznie czynności psychicznych, lecz także czynności psy­chiczne nie implikują świadomości! Maudsley powołuje się tutaj na Leibniza i na swojego rodaka sir W. Hamiltona, który w ślad za Leibnizem również głosił teorię nieświado­mych przedstawień. Zdaniem Maudsleya można też wyka­zać, że narząd duszy często (a nawet zazwyczaj) przyswaja sobie wpływy otoczenia nieświadomie, mianowicie w sta­nie zupełnego braku uwagi. Chociaż wrażenie nie wywołu­je wówczas świadomego przedstawienia, to jednak utrzy-

¹⁶ Tamże, s. 12. " Tamże, s. 20.

Tamże, s. 15 n.

muje się i nadal wywiera wpływ na życie psychiczne¹⁹. Tak samo mózg jako narząd centralny nieświadomie odbiera różne wewnętrzne bodźce od innych narządów, na które z kolei sam odpowiada. Wyraźnym tego przykładem ma być wpływ narządów płciowych na życie mózgu²⁰. Mózg przerabia też nieświadomie odebrany materiał i bez udzia­łu świadomości na powrót przywołuje utajone ślady. „Świadomość pisarza", mówi Maudsley, „jest zajęta głów­nie piórem i budowaniem zdań, podczas gdy owoce nie­świadomych czynności psychicznych, w dojrzałej już po­staci wyłaniając się z niezbadanych głębi, wznoszą się do świadomości i przy jej pomocy przyoblekają się w stosow­ne słowa"²¹. Cytuje on także powiedzenie Goethego: „Ni­gdy nie myślałem o myśleniu"^[22], nasuwające mu przypu­szczenie, że człowiek w najwyższej fazie swojego rozwoju dochodzi do podobnej nieświadomości swojego „ja", w ja­kiej znajduje się dziecko, i z tą dziecięcą nieświadomością posuwa się naprzód w swoim rozwoju organicznym²³. Tą drogą Maudsley dochodzi następnie do twierdzenia, że nie tylko życie psychiczne nie implikuje koniecznie czynności psychicznych, ani czynności psychiczne świadomości, lecz „że najważniejsza część aktywności psychicznej, najistotniej­szy proces, od którego zależy myślenie, polega na nie­świadomej aktywności duszy". W związku z tym powtarza pytanie: „Jakże świadomość ma wystarczać do tego, by dostarczyć nam faktów [nieodzownych] do prawdziwej znajomości duszy?"²⁴.

" Tamże, s. 13 n. ²⁰ Tamże, s. 19. ²¹ Tamże, s. 16. ^[22] Por. J. W. G. Goethe, Zahme Xenien, VII, 2, 381; sentencja, którą przytacza Brentano, brzmi u Goethego dokładnie: „Ich habe nie iiber das Denken gedacht".

²³ Maudsley, Physiologie..., s. 32.

²⁴ Tamże, s. 19 n.

Na koniec zaś Maudsley, o ile go dobrze rozumiem, powołuje się jeszcze na zasadę dziedziczenia z pokolenia na pokolenie²⁵. Tak samo jak w osobniku utrzymują się ślady wcześniejszego życia psychicznego, tak też zachowują się one w gatunku. Geniusz odróżnia się od pospolitego tłu­mu śmiertelników w podobny sposób jak motyl, który lata i żywi się miodem, różni się od gąsienicy, pełzającej i od­żywiającej się liśćmi. A jednak pełzanie gąsienicy jest nie­odzownym warunkiem lotu motyla; i jedynie żmudne świadome działanie zwyczajnej siły roboczej stwarza wa­runki konieczne do nieświadomych twórczych dokonań umysłu obdarzonego przez naturę niezwykłymi darami. Jest jasne, że ten wpływ dziedziczenia rozgrywa się znowu poza zasięgiem świadomości.

Takie są istotne racje, ze względu na które Maudsley uważa za rzecz dowiedzioną, że żadna próba [uprawiania] psycholo­gii, poza tą, która polega na badaniu zjawisk psychicznych od strony fizjologicznej, nie może spełnić [swojego] zadania.

Na to, że ten wniosek jest w pewnym sensie słuszny, przynajmniej ja sam przystałbym i bez jego argumentów; czy jednak jest on słuszny w tym sensie i w tej mierze, jak uważa Maudsley, to trzeba jeszcze zbadać. W tym celu nieco dokładniej rozważymy jego racje.

Przede wszystkim jest rzeczą godną uwagi, że spośród faktów, na których opiera się Maudsley, aby wykazać niedostateczność metody psychologicznej i konieczność fi­zjologicznej, znaczna część została ustalona tylko dzięki badaniom psychologicznym, reszta zaś w każdym razie bez gruntowniej szych badań fizjologicznych, gdyż była ona znana, zanim jeszcze ktokolwiek miał pojęcie o fizjo­logii mózgu. Na drodze psychologicznej dochodzono do

²⁵ Tamże, s. 32 nn., por. s. 17 n.

hipotez na temat poznania wrodzonego oraz geniuszu, który z łatwością i przez bezpośrednią intuicję chwyta to, do czego inni zbliżają się tylko mozolnie poprzez długo­trwałe rozważania. To również pewne zjawiska psychiczne najpierw doprowadziły Leibniza do przekonania o istnieniu nieświadomych przedstawień, następnie zaś skłoniły Hamil-tona i innych do zgodzenia się z jego teorią. I dalej, to wewnętrzne doświadczenie było tą podstawą, na której już w starożytności opierał się Arystoteles, gdy mówił o owych nawykach i dyspozycjach, które Maudsley nazywa statycznym stanem życia psychicznego. Wpływ procesów wegetatywnych i zaburzenia w życiu psychicznym wskutek spożywania napojów upajających, jak też w ogóle związek własności psychicznych z fizycznymi to jednak fakty znane od zamierzchłych czasów. Tak zatem owo poznanie włas­nych niedostatków metoda psychologiczna zawdzięcza nie metodzie fizjologicznej, lecz w istocie sobie samej.

Następnie wszakże trzeba zauważyć, że niektóre z fak­tów służących Maudsleyowi za punkt oparcia w jego krytyce bynajmniej nie są dowiedzione z taką pewnością, jak zdaje się on przyjmować. Stosuje się to np. do dziedzi­czenia, jeśli Maudsley ma tu rzeczywiście na myśli dziedzi­czenie wiedzy. Będziemy mieli sposobność wrócić do tego tematu, omawiając idee wrodzone. Gdyby zaś Maudsleyo­wi chodziło jedynie o dziedziczenie szczególnych zdolności, stanowiących o wielkiej psychicznej różnicy pomiędzy roz­maitymi osobnikami, to nie przysparzałoby ono badaniom psychologicznym żadnej trudności, której nie zawierałyby już wcześniej omówione zarzuty i która razem z nimi nie zostałaby usunięta.

Także istnienie przedstawień nieświadomych nie może w żadnym razie uchodzić za dowiedziony fakt. Większość psychologów odrzuca je. Co do mnie zaś, argumenty za

jego przyjęciem nie tylko nie wydają mi się nieodparte, lecz nawet mam nadzieję, że uda mi się później ponad wszelką wątpliwość dowieść prawdziwości poglądu przeciwnego²⁶. Maudsley powołuje się na takie fakty, jak znana historia, „którą Coleridge opowiada o pewnej służącej, jak to w ma­lignie recytowała długie fragmenty w języku hebrajskim, których nie rozumiała i powróciwszy do zdrowia nie była w stanie powtórzyć, lecz które posłyszała od pewnego duchownego, u którego kiedyś mieszkała", czy też jak doskonała pamięć, którą ujawniają niektórzy idioci, itp. Te zjawiska, twierdzi Maudsley, dostarczają jasnego dowodu na istnienie nieświadomych czynności psychicznych. Jed­nakże nie pojmuję, dlaczego. Owa służąca miała przecież zarówno przy słyszeniu świadomość słyszenia, jak i przy powrocie wcześniej słyszanych zdań w jej wyobraźni - świa­domość w podobny sposób odtworzonych zjawisk. Gdy zaś Goethe mówi, że nigdy nie myślał o myśleniu, chociaż nie można go z pewnością podejrzewać o bezmyślność, to nie chce przez to przypuszczalnie powiedzieć niczego innego jak to, że nigdy nie obserwował sam siebie podczas myśle­nia, co w świetle naszych wcześniejszych wywodów wcale jeszcze nie znaczy, że jego myślenie było myśleniem nieświa­domym. Inaczej bowiem można by go spytać, jaką drogą doszedł do samego pojęcia myślenia, o którym mówi.

Wszystko to nie wydaje się zatem ani pewne, ani nawet prawdziwe. Poza wszelką wątpliwością pozostaje nato­miast istnienie owych nawykowych dyspozycji, będących następstwem wcześniejszych aktów. To zaś, że ich istnieniu nie sposób zaprzeczyć, świadczy o tym, że metoda psy­chologiczna nie jest tak zupełnie bezsilna, za jaką uważa

²⁶ Por. księga II, rozdz. 2, gdzie w §§ 4 i 5 powraca się również do argumentów Maudsleya.

ją Maudsley; jak bowiem powiedzieliśmy, ich poznanie można uzyskać jedynie na drodze psychologicznej. Co prawda od innej strony napotykamy tu bezsprzecznie barierę, której środkami psychologicznymi nie sposób pokonać. Jeśli bowiem w ogóle chcemy uznać za rzecz pewną, że te nabyte zdolności i dyspozycje wiążą się z jakimiś własnościami rzeczywistymi (Wirklichkeiten) - a ja osobiście gotów to jestem bez wahania uczynić, chociaż ten czy ów metafizyk, jak np. J. St. Mili, miałby co do tego wątpliwości - to musimy przyznać, że te [rzeczywiste własności] nie są zjawiskami psychicznymi, gdyż w takim wypadku, jak jeszcze pokażemy, musiałyby być uświadamiane. W badaniu psychologicznym są one poznawane jedynie jako same w sobie nieznane przyczyny, warunkujące powstawanie późniejszych zjawisk psychicznych, jak również jako same w sobie nieznane skutki wcześniejszych zjawisk psychicznych. Na jednej jak i na drugiej drodze możemy w tym badaniu wykazać, że one istnieją; nigdy natomiast i w żaden sposób nie możemy na jego podstawie uzyskać wiedzy o tym, czym one są.

Czy jednak z tego powodu nasze poznanie „statycznego stanu życia psychicznego", w ograniczonym zakresie uzys­kiwane przez nas na drodze psychologicznej, mamy uznać za bezwartościowe? Gdyby tak było, to jaką wartość mie­libyśmy przyznać naukom przyrodniczym, które o wiele wcześniej napotykają taką barierę? Jak bowiem już powie­dzieliśmy, fizyczne fenomeny barwy, dźwięku i temperatu­ry, jak również fenomen lokalizacji przestrzennej, nie dają najmniejszego wyobrażenia o rzeczywistych bytach, dzięki których oddziaływaniu są nam dane. Możemy stwierdzić, że takie rzeczywiste byty istnieją, możemy orzekać o nich pewne względne określenia, to jednak, czym i jakie są one same w sobie, pozostaje dla nas zupełnie nie do pomyśle­nia (undenkbar). Toteż nawet gdyby fizjologia mózgu zo-

stała w pełni rozwinięta, i tak nie mogłaby nam powiedzieć

0 tym, czym same w sobie są te rzeczywiste cechy, z który­
mi łączą się owe nabyte dyspozycje, niczego ponad to, co
wiemy dzięki badaniu psychologicznemu. Nie mogłaby
zrobić nic więcej, jak tylko wskazać na pewne zjawiska
psychiczne, których przyczynę stanowi to samo nieznane x.

Mimo to, przynajmniej pod pewnym innym względem uzyskiwalibyśmy dzięki niej więcej. Jeżeli pewien psychiczny fenomen pozostawia po sobie dyspozycję, która kiedyś później znowu wytworzy fenomen podobny do jej przyczy­ny, to doświadczenie wewnętrzne ukazuje nam wprawdzie stan wcześniejszy oraz stan późniejszy i pozwala poznać zachodzący między nimi regularny związek, nie daje jednak najmniejszych wskazówek, kiedy chodzi o to, co ewentual­nie rozgrywa się pomiędzy tymi dwoma stanami. Co inne­go, gdybyśmy znali fenomeny fizyczne, przy których w sto­sownych warunkach można by zaobserwować, jak w mię­dzyczasie jedne po drugich następują w mózgu. Mielibyśmy wówczas serię znaków, których następstwo odpowiadałoby następstwu [w zakresie] nieznanego bytu rzeczywistego,

1 moglibyśmy na podstawie stosunku tych znaków włączać

• pomiędzy te dwa wewnętrznie uświadamiane fenomeny

• różne człony pośredniczące. Tak więc stwierdzone drogą
  psychologiczną prawa wyjaśnialibyśmy w podobny sposób,
  jak w innym wypadku wyjaśniamy prawo przyrody, kiedy
  przy pośrednim związku przyczyny i skutku wykrywamy
  pośredniczące między nimi człony. A ponieważ okazuje się,
  że owe pośredniczące fenomeny psychiczne nie zawsze
  przebiegają w jednakowy sposób i że z różnością ich
  przebiegu wiąże się różność późniejszego zjawiska psychicz­
  nego, przeto wzbogacenie naszej wiedzy miałoby tym więk­
  szą wagę. Gdyby empiryczne prawo, regulujące związek obu
  fenomenów psychicznych, dzięki odkryciom fizjologicznym

w każdym wypadku znajdowało wyjaśnienie i potwier­dzenie, to nabierałoby ono zarazem większej precyzji. Bo­wiem odchylenia od ścisłej prawidłowości zauważa wpraw­dzie i ten, kto bada jedynie zjawiska psychiczne, ale nie może ich uwzględnić inaczej, jak tylko osłabiając swoje prawo przez takie zastrzeżenia jak „zazwyczaj" czy też „w przybliżeniu". Psycholog wsparty przez fizjologię będzie natomiast w stanie z wyjaśnieniem prawa połączyć też dokładniejsze określenie przypadków, w których dopuszcza ono wyjątki lub doznaje modyfikacji.

Tak zatem Maudsley miał co prawda niejaką słuszność, wskazując na pewną słabość wszelkiej psychologii niefizjo-logicznej. Nie miał jednak słuszności, gdy zamiast przypi­sać jej wynikom tylko ograniczoną wartość, odmówił im wszelkiej wartości. Przyznajemy, że prawo następstwa ustalone na drodze psychologicznej ma naturę empiryczną i wymaga dalszego wyjaśnienia. Ale czy i przyrodoznawst-wo nie formułuje niejednego empirycznego i wymagające­go dalszego wyjaśnienia prawa, któremu mimo to przypi­suje wielką wartość? Albo czy np. prawa odkryte przez Keplera były bezwartościowe, zanim Newton znalazł dla nich wyjaśnienie? Przyznajemy też, że prawu następstwa ustalonemu na drodze psychologicznej brak pełnej do­kładności i precyzji. Ale czy również w naukach przyrod­niczych nie ma praw, o których można stwierdzić to samo? Czyż samym prawom Keplera, aby ponownie sięg­nąć do tego znakomitego przykładu, nie brakowało pełnej dokładności? A tym bardziej prawom, które według teorii Kopernika miały rządzić biegiem planet? Mimo to stwier­dzone przezeń krążenie Ziemi wokół Słońca było już samo w sobie wartościowym, epokowym zbliżeniem się [do pra­wdy]. Tak zatem w świetle rozpatrywanego zarzutu war­tość badań psychologicznych trzeba, jak powiedzieliśmy,

w pewien sposób ograniczyć, w żadnym jednak razie nie należy jej przekreślać.

Coś zupełnie podobnego można powiedzieć o poprzed­nim argumencie. Maudsley nie bez racji mówi, że podstawę czynności psychicznych stanowi organiczne życie mózgu. Którykolwiek z możliwych w tej sprawie poglądów by się przyjmowało, temu jednemu nikt nie zaprzeczy: procesy rozgrywające się w mózgu, których oznaki znajdujemy w następstwie fenomenów fizycznych, wywierają istotny wpływ na fenomeny psychiczne i są ich warunkami. Jest zatem jasne, że gdyby nawet wegetatywne procesy w móz­gu, abstrahując od różnic spowodowanych przez oddziały­wanie samych fenomenów psychicznych, miały zawsze do­kładnie taki sam przebieg, to prawa następstwa ustalane w badaniu czysto psychologicznym, nie uwzględniającym tak ważnych przyczyn towarzyszących, miałyby jedynie charakter praw empirycznych, wymagających dalszego wyjaśnienia. To zresztą nie ograniczałoby wcale powszech­nej ważności tych praw. Czasem jednak następuje i to [ograniczenie], kiedy mianowicie wegetatywne życie móz­gu wskutek różnorakich fizycznych wpływów ulega zmia­nom i doznaje różnych chorobliwych zaburzeń, pociągają­cych za sobą anormalne zjawiska psychiczne. W tym wy­padku, który faktycznie się zdarza, jest oczywiste, że usta­lone na drodze psychologicznej prawa są ważne jedynie w pewnych granicach. Będziemy zatem musieli poszukać pewniejszych oznak wskazujących, że napotkaliśmy taką granicę. To jednak czyniono już z niemałym powodze­niem; i tak np. stan upojenia także dla kogoś, kto nie jest psychologiem, przejawia się przez oznaki, których trudno nie zrozumieć właściwie. Tylko w takich granicach będzie­my ufać ustalanym prawom, lecz w tym zakresie nasze zaufanie będzie słuszne.

Zauważmy, że jeżeli psychologia tym sposobem zakreśla pewną granicę stosowalności określonych praw empirycz­nych, to granica ta niekoniecznie musi być zarazem granicą zakresu jej badań. Może ona dokonać charakterystyki stanów anormalnych, a następnie tak samo ustalać dla nich szczególne prawa ich przebiegu, jak ustala je dla stanów normalnych. Nie jest z góry wykluczone, a doświadczenie wyraźnie to potwierdza, że te szczególne prawa mają struk­turę złożoną i że w ich skład wchodzą prawa zwyczajnego typu. Na pewnej znajomości także tych praw psychicznego następstwa przy stanach anormalnych opiera się najistot­niejsza być może część lekarskiej terapii osób umysłowo chorych, mianowicie tzw. moralna terapia obłąkanych.

Tak zatem rozważenie zarzutu, który wskazywał na niedostępność warunków towarzyszących zjawiskom psy­chicznym, doprowadza do całkiem podobnego wyniku jak ten, do którego doprowadziło rozpatrzenie poprzedniej obiekcji, powołującej się na niedostępność dla poznania psychologicznego warunków poprzedzających zjawiska psychiczne.

Jak zatem widać, jedynym argumentem, na który pozo­staje nam jeszcze odpowiedzieć, jest argument pierwszy. Jeżeli życie psychiczne, jak powiada Maudsley, zależy od warunków materialnych, dowodzi to tylko, że prawa na­stępstwa wykrywalne na drodze czysto psychologicznej nie są jeszcze właściwie ostatecznymi prawami podstawowymi i że wymagają one nadal wyjaśnienia, osiągalnego jedynie na drodze badań fizjologicznych. Niczego więcej to nie dowodzi. A jeśli różnice pomiędzy tymi fizycznymi warun­kami u różnych osób pociągają za sobą różnice w ich życiu psychicznym, jest to jedynie dowodem, że w tej samej mierze, w jakiej to zachodzi, formułowane z niezróż-nicowaną ogólnością prawa tracą na ścisłości; i że aby

zaradzić temu brakowi, jest rzeczą pożądaną oprócz psy­chologii ogólnej rozwinąć pewną psychologię szczegółową (np. psychologię kobiet z jednej strony, mężczyzn zaś z drugiej), ażeby nie rzec: psychologię indywidualną, o którą dopominał się Bacon, a ten czy ów tworzy ją sobie w odnie­sieniu do niektórych znajomych. Jak zresztą pokazują ogólne opisy zoologów lub też botaników - także przecież rozpatrujących gatunki, w których żaden osobnik nie jest dokładnie taki sam jak inny - również w takich razach określenia ogólne i statystyczne nie są pozbawione istotnej wartości. Takiej wartości nie będzie też można odmówić prawom ustalonym na drodze czysto psychologicznej.

§ 7. Zbadaliśmy pogląd tych, którzy twierdzą, że psy­chologia może wywiązać się ze swoich zadań jedynie opie­rając się na fizjologii; każda natomiast próba ograniczenia jej badań do zjawisk psychicznych miała być skazana na niepowodzenie. Wydobywszy z tej tezy jej słuszne jądro, uzyskaliśmy wynik zgodny z wcześniejszymi rozważania­mi. Nieprawdą okazało się, że na tej drodze niczego nie sposób osiągnąć; prawdą, że nie można na niej osiągnąć wszystkiego. Niesłuszne okazało się, jeśli próbowano nas przekonać, że na podstawie doświadczenia psychologicz­nego nie da się ustalić żadnych praw; słuszne, jeżeli ograni­czano się do stwierdzenia, że tylko opierając się na faktach fizjologicznych można dotrzeć do właściwych praw pod­stawowych, dotyczących następstwa zjawisk psychicznych. Przy najwyższych uogólnieniach, dokonywanych wyłącz­nie na podstawie badania następstwa zjawisk psychicz­nych, nie mogło chodzić o nic innego niż o prawa em­piryczne, obarczone wszystkimi brakami i niedoskonałoś-ciami, jakie właściwe są również innym wtórnym prawom, nie dającym się wywieść [z bardziej podstawowych].

Jeżeli stawia się pytanie, czy psychologia nie uczyniłaby dobrze, gdyby na podstawie danych fizjologicznych starała się dokonać ostatecznego sprowadzenia swoich najwyż­szych praw do właściwych praw podstawowych, to jest jasne, że rozstrzygnięcie tej kwestii musi być podobne do tego, które A. Bain sformułował ogólniej co do korzyści, jakie przynosi nam wplatanie badań fizjologicznych w roz­ważania psychologiczne. W jednym stadium poznania ta próba może być pożyteczna, podczas gdy w innym jest szkodliwa. Jakkolwiek mamy nadzieję i jak najgoręcej liczymy na to, że fizjologia mózgu osiągnie kiedyś ten poziom rozwoju, na którym da się ją zastosować do wyjaśnienia najwyższych praw następstwa zjawisk psychi­cznych, to jednak sądzimy, że nawet wypowiedzi tych, którzy są jak najgorliwszymi rzecznikami wykorzystywa­nia fizjologii, z niewątpliwą jasnością dowodzą, że ta go­dzina jeszcze nie nadeszła. W tym także duchu J. St. Mili całkiem słusznie mówi: „Ale z drugiej strony odrzucać to źródło, jakim jest analiza psychologiczna, i budować teorię umysłu jedynie na takich danych, jakich dostarczyć może obecnie fizjologia, to mi się wydaje wielkim błędem w za­sadzie, a jeszcze nawet bardziej poważnym błędem w prak­tyce. Jakkolwiek niedoskonała jest nauka o umyśle, nie mam skrupułów, żeby twierdzić, że znajduje się ona w sta­nie znacznie bardziej posuniętym naprzód niż dział fizjo­logii, który jej odpowiada. I usunąć pierwszą dla drugiej, to wydaje mi się naruszeniem słusznych kanonów filozofii indukcyjnej; i naruszenie to może nasunąć, i rzeczywiście nasuwa błędne konkluzje w niektórych bardzo ważnych dziedzinach nauki o naturze ludzkiej"²⁷. Nie można do tego nic dodać. Nie tylko zrzekanie się badań psycho-

logicznych na rzecz fizjologicznych, lecz także dopuszcza­nie do zbyt dużej domieszki tych drugich wydaje się niepo­żądane. Do tej pory istnieje w ogóle niewiele dowiedzio­nych faktów fizjologii, które mogłyby rzucić jakieś światło na zjawiska psychiczne. Gdy chodzi o wyjaśnienie praw ich następstwa, bylibyśmy zdani na najbardziej dowolne hipotezy; a gdyby zabrało się do tego wiele bystrych głów, wnet ujrzelibyśmy takie same mnóstwo dziwacznie po-tworzonych systemów i takie samo przeciwieństwo roz­bieżnych poglądów, jakie dzisiaj ukazuje nam dziedzina metafizyki. Jak najdalsi od tego, aby na tej drodze uzyskać cokolwiek na potwierdzenie praw psychologicznych, nara­żalibyśmy raczej te prawa na podejrzenie, że i one mają równie hipotetyczny charakter. Z tego samego zatem po­wodu, dla którego wydawało się nam wskazane trzymać się z dala od teorii metafizycznych, będzie również celowe obejść się bez hipotez służących wyjaśnieniu fizjologicz­nemu. To, że Hartley tego nie uczynił, było, jak zauważa J. St. Mili w przedmowie do Analysis ofthe Phenomena of the Human Mind [Jamesa Milla]^[28], istotnym powodem, dla którego jego genialna próba przez dłuższy czas nie spotkała się z należnym zainteresowaniem.

¹²⁸¹ James Mili, Analysis of the Phenomena of the Human Mind, Lon-don 1869.

²⁷ System logiki..., wyd. cyt., [t. 2 , s. 560],

R o z d z i a ł IV

DALSZY CIĄG ROZWAŻAŃ O METODZIE PSYCHOLOGII.

NIEDOKŁADNY CHARAKTER JEJ NAJWYŻSZYCH PRAW.

DEDUKCJA I WERYFIKACJA

§ 1. Najwyższe prawa, do których obecnie, i pewnie długo jeszcze, będziemy mogli sprowadzać zjawiska psy­chicznego następstwa, są - jak widzieliśmy - prawami czysto empirycznymi. Co więcej, są to prawa o nieokreś­lonym, niedokładnym charakterze. To ostatnie zaś, jak już w zarysie pokazaliśmy, po części ma swoją przyczynę w tym pierwszym, po części natomiast ta niedokładność jest konsekwencją innej okoliczności.

K a n t w swoim czasie przeczył temu, aby psychologia mogła kiedykolwiek wznieść się do rangi nauki wyjaś­niającej i nauki we właściwym sensie. Najistotniejszym powodem, który go do tego skłaniał, było to, że do feno­menów psychicznych nie znajduje zastosowania matema­tyka, ponieważ posiadają one wprawdzie przebieg czaso­wy, nie mają jednak rozciągłości przestrzennej¹.

W u n d t w swojej Physiologische Psychologie próbuje uchylić ten zarzut. „Nie jest", jak mówi, „prawdą, aby procesy przestrzenne posiadały tylko jeden wymiar, mia­nowicie czasowy. Gdyby tak było, wówczas istotnie nie byłoby mowy o żadnym matematycznym ujęciu, to bo­wiem zakłada zawsze co najmniej dwa wymiary, tj. dwie zmienne, które da się podciągnąć pod pojęcie wielkości.

Jednakże nasze wrażenia, przedstawienia, uczucia są wiel­kościami intensywnymi, które następują po sobie w czasie. Procesy wewnętrzne posiadają zatem w każdym razie dwa wymiary, co pozwala ujmować je w formie matematycz­nej"². Wundt zgadza się zatem z Kantem co do tego, że gdyby zjawiska psychiczne nie miały innej ciągłej wielkości poza rozciągłością w czasie, naukowy charakter psycholo­gii doznawałby istotnego uszczerbku. Jedynie fakt, że w in­tensywności fenomenów psychicznych odnajdujemy pewien drugi typ wielkości ciągłej, który Wundt trochę niewłaści­wie nazywa drugim wymiarem, gwarantuje według niego, jak się wydaje, możliwość psychologii jako nauki ścisłej.

Niestety, obawiam się, że jest przeciwnie. Owym za­rzutem Kanta nie przejmowałbym się zanadto. Po pier­wsze bowiem wydaje mi się, że zastosowanie matematyki pozostaje możliwe dopóty, dopóki istnieje jeszcze coś, co można liczyć. Jeżeli [w dziedzinie psychiki] nie spo­tykamy żadnych w ogóle różnic intensywności i stopnia, to rzeczą matematyka byłoby [na przykład] rozstrzygnąć, czy jakaś idea pojawiałaby się dzięki kojarzeniu, gdyby zachodziły trzy warunki sprzyjające temu, a dwa niesprzy­jające. Wobec tego zaś matematyka wydaje mi się nie­odzowna do ścisłego ujęcia każdej z nauk jedynie dlatego, że w każdej dziedzinie faktycznie mamy do czynienia z wielkościami. Gdyby istniała jakaś dziedzina, w której nie występowałoby nic takiego, wówczas ścisłe twierdzenia byłyby w niej możliwe także bez pomocy matematyki. Jeśliby w dziedzinie zjawisk psychicznych nie było ża­dnych wielkości intensywnych, sytuacja przedstawiałaby się w niej podobnie jak wtedy, gdyby wszystkim [tym] zjawiskom przysługiwała pewna jednakowa i niezmienna

¹ Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft. Vorrede [w: I. Kant, Werke, Berlin 1922, t. 5, s. 367-466].

Grundziige der physiologischen Psychologie, Leipzig 1873, s. 6.

intensywność, od której można by wówczas całkowicie abstrahować. Ma się rozumieć, wszystkie określenia [do­konywane w ramach] psychologii byłyby w takim wypad­ku równie dokładne jak teraz, a tylko jej zadanie byłoby znacznie prostsze i łatwiejsze. Faktycznie jednak te różnice intensywności zachodzą w zakresie przedstawień i uczuć; z nimi zaś wiąże się konieczność pomiaru matematycz­nego: jeżeli prawa psychologii mają znowu uzyskać ową jednoznaczność (Bestimmtheit) i dokładność, która przy­sługiwałaby im, gdyby ich fenomeny nie miały [żadnej] intensywności, albo przynajmniej nie różniły się między sobą co do intensywności.

§ 2. Na potrzebę takich pomiarów zwrócił uwagę H e r -b a r t; i zasługę, jaką dzięki temu pozyskał, uznaje się równie powszechnie jak to, że jego próba faktycznego wykrycia określeń miary zupełnie się nie powiodła. Dowol­ności ostatecznych zasad, na których opiera się jego mate­matyczna psychologia, nie rekompensuje konsekwencja, z jaką przy wyprowadzaniu swoich wniosków przestrzega on ścisłych praw matematyki. W rezultacie okazuje się, że na tej drodze nie zbliżamy się ani o krok do wyjaśnienia fenomenów psychicznych, ukazywanych przez doświadcze­nie. Na wynikach tej psychologii nie można oprzeć żad­nych przewidywań; co gorsza, to, czego z największą jesz­cze pewnością należałoby według niej oczekiwać, jest nie­zgodne z faktami, które rzeczywiście następują.

Później F e c h n e r, idąc za W e b e r e m, podjął w swojej Psychophysik ponowną próbę, mającą doprowa­dzić do pomiaru fenomenów psychicznych. Fechner unik­nął błędu Her bar ta. Nie chciał uczynić nic więcej, jak tylko opierając się na doświadczeniu wykryć prawo, które mogłoby być podstawą tego pomiaru. I podobnie jak

czasowy przebieg fenomenów psychicznych od dawna już mierzono na podstawie fenomenów fizycznych, mianowicie regularnych ruchów przestrzennych, tak też dla inten­sywności poszukiwał on miary fizycznej. Jako taka miara nasunęła mu się siła wrażenia (Empfindung) i siła ze­wnętrznej, wywołującej wrażenie podniety (Eindruckes); a tak przezeń nazwane „prawo Webera lub podstawowe prawo psychofizyczne", odnoszące się do wszystkich zmy­słów, określało wielkość jednej z tych sił jako funkcję wielkości drugiej.

Już wcześniej (rozdział I, § 1) wskazywałem na pewną poważną pomyłkę, jaką najwyraźniej popełniono przy for­mułowaniu tego prawa. Stwierdzono, że przyrost bodźca fizycznego, wywołujący najmniejszy dostrzegalny przyrost siły wrażenia, pozostaje zawsze w takim samym stosunku do wielkości bodźca, do którego dochodzi. Przyjęto więc jako rzecz oczywistą, że każdy ledwie dostrzegalny przyrost wrażenia jest równy. I tym sposobem uzyskano prawo, zgodnie z którym intensywność wrażenia zwiększa się o ró­wne wielkości, jeżeli względny przyrost bodźca fizycznego jest równy. W rzeczywistości jednak wcale nie jest z góry oczywiste, że każdy ledwie dostrzegalny przyrost wrażenia jest równy, lecz tylko, że jest on równie dostrzegalny; i pozo­staje [jeszcze] do zbadania, jaki stosunek wielkości zacho­dzi pomiędzy równie dostrzegalnymi przyrostami wrażenia. To badanie pokazuje, że równie dostrzegalny jest każdy taki przyrost wrażenia, który pozostaje w takim samym stosunku do intensywności wrażenia, do którego dochodzi. To prawo obowiązuje bowiem także przy zmianach innych fenomenów. Tak np. powiększenie jednego cala o pół cala jest znacznie bardziej dostrzegalne niż powiększenie jednej stopy o tę samą wielkość, jeśli tylko przy porównywaniu tych dwóch odcinków nie nakłada się jednego na drugi;

w takim bowiem wypadku długość odcinka, który zostaje zwiększony, nie czyni naturalnie żadnej różnicy, ponieważ w grę wchodzą tylko jego przedłużenia. W innych nato­miast przypadkach porównanie dokonuje się dzięki pa­mięci, tak iż zjawiska są tym łatwiejsze do pomylenia, im bardziej podobne. To, że jakieś rzeczy są „łatwiejsze do pomylenia", nie znaczy jednak nic innego, jak tylko, że są one trudniejsze do rozróżnienia, tzn. że różnicy między nimi nie da się tak łatwo zauważyć. Przedłużona o pół cala stopa jest naturalnie bardziej podobna do stopy niż przedłużony o pół cala cal jest podobny do cala; i jedynie przy względnie równym przyroście stopy, czyli przy jej zwiększeniu się o jeden cal, późniejsze zjawisko byłoby w takiej samej mierze niepodobne do wcześniejszego, tylko wtedy zatem różnica między nimi dwoma byłaby równie dostrzegalna. Dokładnie to samo musi jednak zawsze wy­stępować przy porównywaniu dwóch następujących po sobie zjawisk, które, nie różniąc się pod innymi względa­mi, mają różną intensywność. Także w takich razach po­równanie dokonuje się za pośrednictwem pamięci. Tylko wtedy zatem, kiedy oba zjawiska są w równym stopniu niepodobne do siebie, ich różność będzie w równej mierze rzucała się w oczy. Innymi słowy: różnica między nimi będzie tylko wtedy równie dostrzegalna, kiedy stosunek przyrostu do wcześniej danej intensywności jest ten sam. Mamy zatem dwa prawa:

1. Jeżeli względny przyrost bodźca fizycznego jest rów­
   ny, wrażenie zwiększa się o równie dostrzegalne wielkości.

2. Jeżeli wrażenie zwiększa się o równie dostrzegalne
   wielkości, względny przyrost wrażenia jest równy.

Z tego wynika:

3. Jeżeli względny przyrost bodźca fizycznego jest rów­
ny, to względny przyrost wrażenia jest równy. Innymi

słowy: jeżeli silą bodźca fizycznego zwiększa się tyle samo razy, to także intensywność wrażenia zwiększa się tyle samo razy.

To prawo nie kłóci się już z tym, co z góry przyjmował zdrowy rozsądek, a z nim także Herbart: „W dziedzinie, w której spoczywają fundamenty psychologii, ... powie się po prostu, że dwa światła świecą dwa razy silniej niż jedno, że trzy struny połączone z tym samym klawiszem dźwięczą trzy razy silniej niż jedna struna", itd. (V, s. 358) Z drugiej jednak strony, i to twierdzenie nie jest dowiedzione. Nasze prawo nie wymaga, aby ilekroć bodziec wzrasta pewną liczbę razy, wrażenie wzrastało tyle samo razy; dla jego spełnienia wystarczyłoby, gdyby ilekroć bodziec zwiększa się o połowę, wrażenie zwiększało się o jedną trzecią. Może też ono zachowywać ważność, podobnie jak prawo Webe-ra, jedynie w pewnych granicach. Toteż pozostaje niewątp­liwie wielką zasługą Webera i Fechnera, że odrzucili oni sąd zdrowego rozsądku jako przesąd i wskazali nam drogę do pewnego dowodu; aczkolwiek, o ile się nie mylę, zbyt wcześnie wydało się im, że są już u celu, przez co w swojej korekcie pierwotnego przypuszczenia zamiast możliwego poprawnego określenia podali początkowo niepoprawne. Uzupełnienie, które wprowadziłem do tych badań, nawet gdyby spotkało się z powszechnym uznaniem, nie zmienia w żaden sposób faktu, że wyłączna zasługa przypada tu pracy tych dwóch wielkich uczonych. A nie potrzebuję chyba podkreślać, że ustalenie stosunku pomiędzy wzros­tem bodźców a ciągle równie dostrzegalnym wzrostem wrażeń samo w sobie ma wielkie znaczenie.

Czy jednak sprostujemy próbę Webera i Fechnera w podany przeze mnie sposób, czy też uznamy ją za słuszną i doprowadzoną do końca również bez tego spros­towania - w każdym razie nie prowadzi ona do pożądane­go przez nas celu.

Po pierwsze, możliwość pomiaru intensywności podaną metodą ogranicza się wyłącznie do takich fenomenów, które są wywoływane przez zewnętrzne pobudzenie narządów zmysłowych. Dla wszystkich fenomenów psychicznych, któ­rych podstawę stanowią fizyczne procesy rozgrywające się we wnętrzu organizmu lub też które są wywoływane przez inne fenomeny psychiczne, nadal brakuje nam miary inten­sywności. Do tej grupy należą jednak najliczniejsze i najwa­żniejsze zjawiska, takie jak cała klasa pożądań i aktów woli, najrozmaitszego rodzaju przekonania i mniemania, a także obszerna dziedzina wyobrażeń. Z ogółu fenomenów psychi­cznych jako nadające się do pomiaru pozostają więc wyłą­cznie wrażenia, a i to nie wszystkie.

Na tym wszakże nie koniec! Same wrażenia zależą nie tylko od siły bodźca zewnętrznego, lecz także od warun­ków psychicznych, np. od stopnia uwagi. Trzeba zatem będzie usunąć ten wpływ, powiedzmy zakładając przypa­dek najwyższej i najpełniejszej uwagi. Stąd jednakże wyni­ka jeśli nie inna trudność, to w każdym razie nowe i zna­czące ograniczenie.

A wreszcie ktoś mógłby powiedzieć, że jeśli dobrze zastanowić się nad tym, co też takiego jest właściwie mierzone metodą Fechnera, to przedmiotem pomiaru oka­zuje się nie tyle pewien fenomen psychiczny, ile fizyczny. Czymże bowiem są fenomeny, które nazywamy fizycznymi, jeżeli nie należą do nich barwy, dźwięki, ciepło i zimno itp., dane nam w doznaniu zmysłowym (Empfindungjl Jeśli zatem mierzymy - jak to czynił Fechner - intensywność barw, dźwięków itd., to mierzymy intensywność fenome­nów fizycznych. Barwa nie jest widzeniem, dźwięk nie jest słyszeniem, ciepło nie jest czuciem ciepła. - Na to usłyszy­my odpowiedź, że chociaż widzenie nie jest barwą, to jednak jego intensywność odpowiada intensywności barwy

danej widzącemu; a w podobny sposób również inne wra­żenia, gdy chodzi o ich intensywność, można by utożsamić z przedstawianymi w nich fenomenami fizycznymi. Tak więc wraz z siłą fenomenu fizycznego określalibyśmy rów­nocześnie siłę fenomenu psychicznego. Nie będę przeczył, że tak się te rzeczy mają, chociaż, jak zobaczymy później, są psychologowie, którzy odróżniają intensywność przed­miotu przedstawienia od intensywności samego przedsta­wiania. Gdy chodzi o mnie, przyznaję, że jeśli metoda Fechnera pozwala znaleźć miarę dla fenomenu fizycznego, to umożliwia także zmierzenie fenomenu psychicznego. Wydaje mi się jednak rzeczą konieczną wprowadzić to nowe zastrzeżenie, że ten pomiar intensywności fenomenu psychicznego uwzględnia tylko jedną stronę tego fenome­nu, mianowicie jego stosunek do przedmiotu pierwszo­rzędnego; jak bowiem zobaczymy, fenomen psychiczny ma jeszcze inne strony i nie ogranicza się do tego stosunku.

Gdy zatem wszystko to weźmie się pod uwagę, wydaje mi się oczywiste, że godna podziwu próba pomiaru intensy­wności fenomenów psychicznych, jaką przeprowadził Fech­ner, albo w ogóle nie może zaradzić omawianemu brakowi, albo też może mu zaradzić jedynie w znikomym stopniu.

Obecnie stanie się zrozumiałe, na jakiej podstawie wcze­śniej oświadczyłem, że - w przeciwieństwie do Wundta - w istnieniu tak zwanego przezeń drugiego wymiaru zjawisk psychicznych nie widzę niestety czegoś, co by umożliwiało naukową ścisłość psychologii, lecz raczej coś, co bardzo szkodzi tej ścisłości i z góry ją wyklucza. Bo­wiem tam, gdzie środek Fechnera zawodzi, nie mamy, przynajmniej dotychczas, żadnej możliwości określenia in­tensywności zjawisk psychicznych w inny sposób niż przez niedokładne określenie jednego z nich jako mniej albo bardziej intensywnego w porównaniu z innym.

Takie zatem są dwa powody, które stoją na przeszko­dzie precyzyjnemu sformułowaniu praw następstwa zja­wisk psychicznych: najpierw to, że są to prawa tylko empiryczne, zależne od zmiennego wpływu nie zbadanych procesów fizjologicznych; a następnie, że intensywność zja­wisk psychicznych, która odgrywa przy tym istotną rolę, do dzisiaj nie dopuszcza dokładnego pomiaru. Dla za­stosowania matematyki zawsze pozostanie miejsce; także statystyka dostarcza nam przecież danych liczbowych, a zakres metody statystycznej będzie zwiększał się w tej mierze, w jakiej prawa będą tracić na precyzji i stały udział jakiejś przyczyny da się wywnioskować wyłącznie ze sto­sunków przeciętnych. To potwierdza rolę matematyki jako nieodzownej pomocniczki wszystkich nauk na wszystkich stopniach ścisłości i przy wszystkich różnicach stosunków.

§ 3. Jakkolwiek nasza psychologiczna indukcja nie może dotrzeć do właściwych praw podstawowych, dociera ona jednak do praw o mniejszej ogólności. Z nich zatem będzie można wyprowadzać prawa jeszcze bardziej szczegółowe. W ten sposób prawa dotyczące złożonych fenomenów psychicznych najłatwiej uzyskać wzorując się na sposobie postępowania, które w bardziej skomplikowanych przypa­dkach, szczególnie więc także w fizjologii, zwykł podej­mować badacz przyrody. Tak samo jednak, jak przyrod­nik nie poprzestaje na wyprowadzeniu prawa dotyczącego złożonego zjawiska z praw wyższego stopnia, lecz troszczy się również o sprawdzenie wywiedzionego prawa przez bezpośrednią indukcję opartą na doświadczeniu, tak też psycholog będzie musiał poszukiwać indukcyjnego potwie­rdzenia prawa, do którego doszedł na drodze dedukcji. Co więcej, w jego przypadku taka weryfikacja wydaje się szczególnie potrzebna, ponieważ, jak widzieliśmy, te wyż-

sze prawa, od których wychodzi jego dedukcja, co do swej precyzji pozostawiają często wiele do życzenia. Już samo wskazanie na pojedyncze wyróżniające się przypadki jest w takim stanie rzeczy pożądanym potwierdzeniem, zwłasz­cza tam, gdzie nie przeciwstawiają się im inne przypadki, zdające się świadczyć, że jest inaczej. W takiej sytuacji dowód opierający się na tym, co zachodzi w większości wypadków (Nachweis durch uberwiegende Zahleń), będzie dostarczał wymaganej próby. Tak więc w psychologii znaj­dzie się wiele przykładów znakomicie ilustrujących deduk­cyjną metodę badań empirycznych oraz trzy stadia, jakie wyróżnili w jej obrębie logicy: indukcję ogólniejszych praw, dedukcję praw szczegółowych i weryfikację tych ostatnich na podstawie faktów danych w doświadczeniu.

Nie mogąc zatem obyć się przy ustalaniu praw dotyczą­cych fenomenów bardziej złożonych bez potwierdzenia dostarczanego przez bezpośrednie doświadczenie, psycho­logia z drugiej jednak strony nie może też uważać takiego potwierdzenia za wystarczające. Rzecz nie tylko w tym, że naukowe dążenie, aby wielość faktów, gdzie jest to tylko możliwe, tłumaczyć wywodząc je z jakiejś jedności, każe cofnąć się do najwyższych dostępnych nam zasad. Ta dedukcja, tak samo jak umożliwia pełniejsze zrozumienie, daje nam nadto również większą pewność; jak w innych wypadkach, tak bowiem i tutaj ogólniejsze prawa są bar­dziej godne zaufania. Jeśli tym ogólniejszym prawom brak ostatecznej precyzji i dokładności, to prawom szczegóło­wym tym bardziej. Jeśli prawa ogólniejsze można sfor­mułować jedynie podając je, jak jest zazwyczaj, i pozo­stawiając miejsce dla wyjątków, to przy prawach szczegó­łowych wyjątki będą się mnożyć. I jest to całkiem natural­ne; albowiem tym, co przy ogólniejszych prawach stanowi najistotniejszy powód braku ich precyzji, jest ta sama

okoliczność, która przy prawach szczegółowych zachodzi w jeszcze większej mierze; te drugie jeszcze mniej przecież zasługują na to, żeby uważać je za prawa podstawowe. Tak jak wykrycie najwyższych praw podstawowych wzbo­gaci naszą wiedzę zarówno o obecnych najwyższych pra­wach psychicznych, jak i o ich wyjątkach i ograniczeniach, tak też wyprowadzając z nich prawa bardziej szczegółowe często zarazem wyjaśnimy same te prawa i dopuszczane przez nie wyjątki, a także dokładniej określimy te wyjąt­kowe przypadki.

Przynajmniej jedno jest wszakże dopuszczalne: stosunek pomiędzy dedukcją i potwierdzającą indukcją możemy od­wrócić; bo oczywiście nie ma różnicy - ani gdy chodzi o rozumienie, ani o uzyskiwaną pewność - czy wyprowadzi­wszy jakieś prawo drogą dedukcji, weryfikujemy je przez indukcję, czy też wykrywamy je przez indukcję, a następnie wyjaśniamy przez odwołanie się do praw ogólniejszych. W miejsce tzw. dedukcyjnej metody nauk przyrodniczych wprowadzamy wówczas metodę, którą nazwano odwrotną metodą dedukcyjną. Dawano jej także miano metody histo­rycznej³ z uwagi na to, że nadaje się zwłaszcza do wy­krywania praw historii. Comte dochodzi tą drogą do praw, które przyjmuje za podstawę swojej godnej uwagi próby filozofii dziejów.

Tę tak zwaną metodę historyczną można także poza obrębem historii - w dziedzinie psychicznej - stosować często z większym pożytkiem niż zwykłą metodę deduk­cyjną. Wstępna bezpośrednia indukcja wskazuje dedukcji drogę i kierunek. Doświadczenie życia potocznego często już doszło do takich niższych praw empirycznych i wyrazi-

³ Por. J. St. Mili, System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, [t. 2J ks. VI, rozdz. 10 n.

ło je w formie przysłów: „Czym skorupka za młodu nasią­knie, tym na starość trąci", „Początek to połowa roboty", „Rozmaitość cieszy oko" itp. to porzekadła, w których wyrażają się takie empiryczne generalizacje. Rzeczą psy­chologa pozostaje w takich razach już tylko wyjaśnienie, sprawdzenie i dokładniejsze ograniczenie [tych generaliza-cji] poprzez podciągnięcie ich pod ogólniejsze i prostsze prawa, o których prosty lud nic nie wie. Nieco pokrewną próbę przeprowadził, jak wiadomo, Pascal w jednej ze swoich Myśli.

§ 4. Także przy rozważaniu o nieśmiertelności będzie się stosowało metodę dedukcyjną, a dedukcja opierać się będzie na ogólnych faktach, ustalonych indukcyjnie we wcześniejszych badaniach. To rozważanie, obracające się wokół kwestii, która zawsze budziła najżywsze zaintere­sowanie, będzie naturalnie musiało pod niejednym wzglę­dem przybrać nowy charakter. Z jednej strony nie bę­dziemy mogli obyć się bez tego, aby w większym stopniu, niż to kiedy indziej czyni psychologia zjawisk, uwzględnić niektóre prawa metafizyki; z drugiej strony jeszcze większe zastosowanie niż we wcześniejszych badaniach znajdą tu wyniki fizjologii. Bowiem pytanie o możliwość dalszego trwania życia psychicznego po zniszczeniu organizmu cie­lesnego jest właściwie pytaniem psychofizycznym; tyle że jednym z tych, które, zgodnie z naszymi wcześniejszymi wywodami, należy przydzielić raczej psychologii niż fi­zjologii, z uwagi na to, że przewagę mają tu aspekty psychiczne. Czy jednak zdołamy na drodze indukcji wy­kryć w dziedzinie psychicznej ogólne fakty, które dostar­czą przesłanek dedukcji prowadzącej do rozstrzygnięcia kwestii nieśmiertelności; czy nie będziemy zmuszeni wejść tak głęboko w metafizykę, że pewna ścieżka zgubi się

w nieokreślonych, bezpodstawnych fantazjach; czy także fakty, które musimy zaczerpnąć z fizjologii, przy obecnym stanie tej nauki nie zasługują na zbyt małe zaufanie - wszystko to są pytania, które można nie bez słuszności postawić, lecz które nie pora tutaj rozstrzygać. Także od innych stron nie będziemy tu omawiać metody, którą należy zastosować przy badaniu tej kwestii. Tak jak każda wcześniejsza nauka, rozwijając się, pozwala w pewnym stopniu przewidzieć metodę nauki późniejszej, tak też przy jednej i tej samej nauce rozwój jej wcześniejszej części może rzucać pewne światło na sposób postępowania w części późniejszej. A to badanie [scil. dotyczące nie­śmiertelności] jest przecież z natury rzeczy tym, które w szeregu rozważań psychologicznych w każdym razie najlepiej umieścić na końcu.

Jedno tylko, jako z góry oczywiste, musimy zauważyć już teraz; mianowicie, że przy kwestii nieśmiertelności we­ryfikacja przez bezpośrednie doświadczenie z pewnością nie wchodzi w rachubę. W tym zatem miejscu, jak się wydaje, pozostaje niebezpieczna luka. Jednakże bezpośred­nie doświadczenie da się być może zastąpić doświadcze­niem pośrednim, o tyle że liczne zjawiska dane w doświad­czeniu łatwiej wyjaśnić przy założeniu nieśmiertelności niż bez tego założenia. W podobny przecież sposób zjawiska spadających ciał tylko pośrednio wskazują na obrót Ziemi wokół jej osi.

Kończąc nasze rozważania na temat metody psycho­logii, dodajmy ostatnią, ogólną uwagę. Dotyczy ona pew­nego środka, który naturalnie również gdzie indziej, zwła­szcza zaś w dziedzinie fizjologii, często przygotowuje i uła­twia badania. Mam na myśli środek tak chętnie stosowany przez Arystotelesa: zestawianie „aporii". W tym zestawie­niu ukazuje się różne dające się pomyśleć hipotezy, jak

również trudności właściwe każdej z nich, a w szczególno­ści dokonuje się dialektycznie krytycznego przeglądu nie­zgodnych zapatrywań, wyznawanych czy to przez poje­dynczych wybitnych uczonych, czy to przez masy. Także J. St. Mili w swoim ostatnim artykule na temat książki Grote'a Aristotle, opublikowanym kilka miesięcy przed jego śmiercią w „Fortnightly Review^[4], z pełnym zrozu­mieniem docenił korzyści takiego wstępnego rozważania. Jest chyba rzeczą jasną, dlaczego właśnie psycholog bar­dziej jeszcze niż badacz zajmujący się inną dziedziną może odnieść korzyść ze zwalczających się poglądów. U podłoża każdego z tych poglądów kryje się, chociaż być może w jednostronnym ujęciu i błędnej ocenie, jakaś prawda, jakieś doświadczenie. A gdy chodzi o zjawiska psychiczne, każdy indywidualny człowiek ma swoje szczególne spo­strzeżenia, które nie są w taki sam sposób dostępne niko­mu innemu.

Grotes Aristotle, „Fortnightly Review" 1873.

Księga druga O FENOMENACH PSYCHICZNYCH W OGÓLE

Rozdział I

O RÓŻNICY MIĘDZY FENOMENAMI PSYCHICZNYMI I FIZYCZNYMI

§ 1. Cały świat naszych zjawisk dzieli się na dwie wielkie klasy: klasę fenomenów fizycznych i klasę fenomenów psy­chicznych. O rozróżnieniu tym mówiliśmy już wcześniej, ustalając pojęcie psychologii, a ponownie wróciliśmy do niego przy rozważaniach na temat metody. To, co zostało [o nim] powiedziane, nie jest jednak wystarczające; spra­wy wówczas poruszone tylko pobieżnie, teraz musimy określić ściślej i dokładniej.

Wydaje mi się to tym bardziej wskazane, że co do rozgraniczenia obu tych dziedzin nie osiągnięto ani je­dnomyślności, ani pełnej jasności. Mieliśmy już sposob­ność zauważyć, jak fenomeny fizyczne jawiące się w wy­obraźni brano za psychiczne. Ale jest jeszcze wiele innych przypadków, w których jedne i drugie fenomeny są z sobą mieszane. I nawet wybitnych psychologów trudno byłoby chyba uwolnić od zarzutu, że sami sobie przeczą¹. Czasami

¹ Tak np. przynajmniej ja nie jestem w stanie pogodzić różnych twierdzeń, które wygłosił na ten temat A. Bain w swoim najnowszym psychologicznym dziele (Mental and Morał Science, wyd. III, London 1872). Na s. 120, nr 59 mówi on, że nauka o psychice (science of mind, którą określa także jako subject science) oparta jest na samoświadomości lub uwadze introspekcyjnej; oko, ucho, narząd dotyku to środki obser­wacji świata fizycznego, object world, jak powiada. Na s. 198, nr 4, I czytamy natomiast: „Spostrzeżenie materii lub świadomość przedmioto­wa (object consciousness) łączy się z ujawnianiem aktywności mięśniowej,

spotyka się takie wypowiedzi jak ta, iż wrażenie i wyob­rażenie różnią się tym, że pierwsze powstaje wskutek feno­menu fizycznego, podczas gdy drugie wywoływane jest zgodnie z prawami kojarzenia przez pewien fenomen psy­chiczny. Ci sami psychologowie przyznają jednak zarazem, że to, co jawi się we wrażeniu, nie odpowiada oddziałują­cej przyczynie. Tak więc okazuje się, że to, co nazywają zjawiskami fizycznymi, w rzeczywistości nie pojawia się nam, a nawet, że nie mamy żadnego przedstawienia od­noszącego się do takich zjawisk; osobliwy to niewątpliwie sposób nadużywania nazwy „fenomen"! W takim stanie rzeczy nie ma innej rady, jak tylko nieco dokładniej zająć się tą sprawą.

§ 2. Objaśnienie, do którego dążymy, nie ma być defini­cją zgodną z tradycyjnymi regułami logików. Te [reguły] spotkały się w ostatnim czasie wielokrotnie z nieuprzedzo-ną krytyką, a do tego, co im zarzucono, dałoby się jeszcze dodać kilka słów. Tym, do czego zmierzamy, jest uwyraź­nienie (Verdeutlichung) tych dwóch nazw: fenomen fizyczny - fenomen psychiczny. Chcemy wykluczyć związane z nimi nieporozumienia i pomieszania. I nie robi nam przy tym

w przeciwieństwie do biernego uczucia". A w objaśnieniu dodaje: „Przy czysto biernym uczuciu, jak przy wrażeniach, w których nasza aktywność mięśniowa nie bierze udziału, nie spostrzegamy materii, znajdujemy się w stanie świadomości podmiotowej (subject consciousness)". Objaśnia to na przykładzie wrażenia ciepła odczuwanego w ciepłej kąpieli, jak też wskazując na owe przypadki lekkiego dotknięcia, w którym nie zachodzi żadna aktywność mięśniowa, i twierdzi, że w takich samych warunkach również dźwięki, a może nawet światło i barwa, mogą być doświad­czeniem czysto podmiotowym (subject experience). Przykłady świadomo­ści podmiotowej czerpie właśnie z wrażeń dostarczanych przez oko, ucho lub narząd dotyku, które w innym miejscu określał w przeciwieństwie do świadomości podmiotowej jako media świadomości przedmiotowej.

różnicy rodzaj [stosowanych] środków, jeśli tylko rzeczy­wiście służą one jasności (der Deutlichkeit).

W tym celu przydatne jest nie tylko podanie ogólniej­szych, nadrzędnych określeń. Tak jak w dziedzinie dowo­dzenia dedukcji przeciwstawia się indukcja, tak też tutaj objaśnianiu za pomocą tego, co ogólniejsze, [możemy przeciwstawić] objaśnianie za pomocą tego, co szczegóło­we, za pomocą przykładu. I będzie ono stosowne w każdej sytuacji, w której nazwy szczegółowe są wyraźniejsze od ogólnych. Tak więc skuteczniejszą zapewne metodę obie­ramy wtedy, kiedy nazwę „barwa" objaśniamy mówiąc, że oznacza ona rodzaj dla [takich gatunków jak] „czerwo­ny", „niebieski", „zielony" i „żółty", niż gdy - na odwrót - pragniemy określić czerwień jako szczególny gatunek barwy. Jeszcze większy pożytek przyniesie nam jednak objaśnianie za pomocą szczegółowych określeń przy ta­kich nazwach jak te, o które chodzi w naszym wypadku, nazwach, których nie zwykliśmy używać w życiu [codzien­nym], podczas gdy często stosujemy nazwy pojedynczych zjawisk z ich zakresu. Spróbujmy zatem uwyraźnić te pojęcia najpierw za pomocą przykładów.

Przykładu fenomenów psychicznych dostarcza nam każ­de przedstawienie (Yorstellung) poprzez wrażenie lub wy­obrażenie; a przez przedstawienie rozumiem tutaj nie to, co przedstawiane, lecz sam akt przedstawiania sobie. Do przykładów, o które mi chodzi, należy zatem słyszenie pewnego dźwięku, widzenie barwnego przedmiotu, odczu­wanie ciepła lub zimna, jak też podobne stany wyob­rażeniowe; tak samo jednak myślenie ogólnego pojęcia, o ile takie [myślenie] rzeczywiście występuje. Następnie zaś każdy sąd, każde przypomnienie, każde oczekiwanie, każde wnioskowanie, każde przekonanie lub mniemanie, każde wątpienie - jest fenomenem psychicznym. I dalej,

jest nim także każde wzruszenie, radość, smutek, obawa, nadzieja, odwaga, zniechęcenie, gniew, miłość, nienawiść, żądza, wola, zamiar, zdumienie, podziw, pogarda itd.

Przykładami fenomenów fizycznych są natomiast bar­wa, figura, krajobraz, które widzę; akord, który słyszę; ciepło, zimno, zapach, które odczuwam; jak również podo­bne twory, które jawią mi się w wyobraźni.

Te przykłady powinny wystarczająco unaoczniać róż­nicę między dwiema omawianymi klasami.

§ 3. Chcemy jednak postarać się o objaśnienie fenomenu psychicznego w jeszcze inny i bardziej jednolity sposób. W tym celu nasuwa się nam określenie, z którego zrobiliś­my użytek już wcześniej, mówiąc, że mianem fenomenów psychicznych oznaczamy przedstawienia, jak również wszystkie te zjawiska, którym przedstawienia służą za podstawę. Nie trzeba przy tym dodawać, że przez przed­stawienie znowu nie rozumiemy tutaj tego, co przedsta­wiane, lecz samo przedstawianie. To przedstawianie stano­wi podstawę nie tylko sądzenia, lecz także pożądania, jak również każdego innego aktu psychicznego. Nic nie może stać się przedmiotem sądzenia, ale też nic przedmiotem pożądania, nadziei lub obawy, co nie zostanie przedsta­wione. Tak więc podane określenie obejmuje wszystkie przytoczone właśnie przykłady fenomenów psychicznych i w ogóle wszystkie zjawiska należące do tej dziedziny.

Oznaką niedojrzałego stanu, w jakim znajduje się psy­chologia, jest to, że nie sposób wypowiedzieć ani jednego zdania o fenomenach psychicznych, które nie byłoby przez niektórych kwestionowane. Gdy jednak chodzi o wygło­szone właśnie twierdzenie, że przedstawienia są podstawą innych fenomenów psychicznych, przynajmniej przeważa­jąca większość zgadza się z nami. Tak np. Herbart mówi

zupełnie słusznie: „Ilekroć mamy jakieś uczucie, coś - cho­ciażby to było bezładne i niewyraźne pomieszanie roz­maitych treści - będzie obecne w naszej świadomości jako to, co sobie przedstawiamy; tak iż to określone przed­stawienie jest zawarte w tym określonym uczuciu. I za każdym razem, gdy odczuwamy jakieś pożądanie, mamy też w myśli to, czego pożądamy"².

Herbart idzie jednak dalej. We wszystkich pozostałych fenomenach nie widzi niczego innego niż pewne stany przedstawień, dające się wyprowadzić z przedstawień - po­gląd, który już wielokrotnie krytykowano i przeciw które­mu zwłaszcza Lotze wysunął rozstrzygające argumenty. Między innymi ostatnio przeciwstawił mu się w dłuższym rozważaniu J. B. M e y e r w swojej prezentacji psychologii Kanta. Nie ograniczył się on jednak do zaprzeczenia temu, aby uczucia i pożądania dało się wywieść z przedstawień; twierdził, że tego rodzaju fenomeny mogą występować także bez jakiegokolwiek przedstawienia³. Co więcej, Me-yer sądzi, że najniższe zwierzęta mają tylko uczucia i pożą­dania, nie mają zaś żadnych przedstawień, i że również życie wyższych zwierząt i człowieka zaczyna się od samych uczuć i pożądań, podczas gdy przedstawianie dołącza się dopiero w toku dalszego rozwoju⁴. Przez to zdaje się on popadać w konflikt z naszym twierdzeniem.

Jeśli się jednak nie mylę, jest to sprzeczność bardziej pozorna niż rzeczywista. Z wielu wypowiedzi Meyera zda­je się wynikać, że ujmuje on pojęcie przedstawienia węziej, niż to my uczyniliśmy, podczas gdy pojęcie uczuć w takiej

² Psychologie als Wissenschaft, [Kónigsberg 1824-1825,] cz. II, u. 1,
rozdz. 1, § 103. Por. także [M. W.] Drobisch, Empirische Psychologie,
[Leipzig 1842,] s. 38 i 348, i innych autorów ze szkoły Herbarta.

³ Kants Psychologie, Berlin 1870, s. 92 nn.

⁴ Tamże, s. 94.

samej mierze poszerza. „Przedstawianie", pisze, „występuje dopiero wtedy, kiedy odczuta zmiana własnego stanu mo­że zostać ujęta jako skutek [oddziaływania] zewnętrznego bodźca, nawet jeśli na początku wyraża się to tyłko w nie­świadomym rozglądaniu się za jakimś zewnętrznym przed­miotem lub jego poszukiwaniu dookoła siebie za pomocą dotyku". Gdyby Meyer rozumiał przez przedstawienie to samo co my, wówczas nie mógłby tak mówić. Byłoby dla niego jasne, że taki stan jak ten, który opisuje jako po­czątek przedstawiania, zawierałby już sporo różnych przedstawień, np. przedstawienia następstwa czasowego, przedstawienia sąsiedztwa przestrzennego lub przedstawie­nia przyczyny i skutku. Jeżeli wszystko to musi być już obecne w duszy, aby powstało przedstawienie w sensie J. R. Meyera, to jest wprawdzie jasne, że takie przed­stawienie nie może być podstawą każdego innego zjawiska psychicznego. Jednakże owo bycie obecnym każdego poje­dynczego z wymienionych przedmiotów jest już byciem przedstawianym w naszym sensie. To zaś zachodzi zawsze, gdy tylko coś pojawia się w świadomości: czy to jako kochane lub nienawidzone, czy tylko obojętnie rozpat­rywane; czy jako uznawane lub odrzucane, czy też przy całkowitym powstrzymywaniu się od sądu - nie znajduję na to lepszego wyrazu - tylko „przedstawiane". W tym sensie, w którym my używamy słowa „przedstawiać", „być przedstawianym" znaczy tyle, co: pojawiać się (erscheineń). Sam Meyer przyznaje, że przedstawienie w tym sensie jest założeniem każdego, nawet najniższego uczucia przyje­mności i przykrości, chociaż, posługując się inną termino­logią niż my, nie mówi tutaj o przedstawieniu, lecz już

0 uczuciu. To zdaje się przynajmniej wynikać z następują­
cych jego słów: „Pomiędzy doznawaniem (Empfinden)

1 niedoznawaniem jest coś pośredniego... Otóż najprostsza

forma wrażenia (Empfindung) nie musi być niczym więcej niż samym tylko doznaniem zaszłej wskutek jakiegoś bodź­ca zmiany własnego ciała lub pewnej jego części. Istoty wyposażone w takie wrażenie miałyby wówczas tylko uczucie swoich własnych stanów. Z tym witalnym uczuciem, reagującym na procesy rozgrywające się pod własną skórą, mogłaby się bezpośrednio łączyć różna wrażliwość duszy na korzystne dla niej albo szkodliwe zmiany, jakkolwiek tej nowej wrażliwości nie dałoby się po prostu wywieść z owego uczucia, taka dusza mogłaby mieć uczucia przyje­mności i przykrości obok wrażenia... Tak wyposażona du­sza nie posiadałaby jeszcze przedstawienia"⁵. Widzimy za­tem, że to, co naszym zdaniem jako jedyne zasługiwałoby na miano uczucia, także według J. B. Meyera występuje jako coś drugiego po czymś pierwszym, co podpada pod pojęcie przedstawienia w naszym rozumieniu i stanowi nieodzowne założenie tego drugiego. Tak więc wydaje się, że gdy pogląd Meyera przetłumaczyć na nasz język, sprze­czność sama przez się znika.

Tak samo będzie zapewne również u innych autorów, którzy wypowiadają się podobnie jak Meyer. Niemniej jednak może się zdarzyć, że przy niektórych rodzajach zmysłowych uczuć przyjemności i przykrości ktoś rzeczy­wiście będzie zdania, iż nawet w naszym sensie nie mają

⁵ Kants Psychologie, wyd. cyt, s. 92. J. B. Meyer zdaje się pojmować wrażenie tak samo jak Uberweg w System der Logik und Geschichte der logischen Lehren, wyd. II., [Bonn 1868,] s. 64: „Od samego wrażenia... spostrzeżenie odróżnia się tym, że w tym pierwszym świadomość wiąże się tylko z podmiotowym stanem, w spostrzeżeniu natomiast dotyczy ona elementu, który jest spostrzegany i dlatego... przeciwstawia się aktowi spostrzegania jako coś innego i przedmiotowego". Gdyby nawet ten pogląd Uberwega na różnicę między wrażeniem a spostrzeżeniem był słuszny, to i tak wrażenie obejmowałoby przedstawienie w naszym sensie. Dlaczego nie uważamy go za słuszny, stanie się jasne później.

one za podstawę żadnego przedstawienia. A przynajmniej pewnej skłonności do tego nie sposób zaprzeczyć. To dotyczy np. uczuć, które powstają przy skaleczeniu lub oparzeniu. Gdy ktoś zostanie skaleczony, najczęściej nie ma już przedstawienia przedmiotu stykającego się z jego ciałem, ani gdy zostanie oparzony, spostrzeżenia ciepła, lecz w obydwu wypadkach zdaje się występować jedynie ból.

Niemniej także tutaj uczucie opiera się niewątpliwie na pewnym przedstawieniu. W takich razach mamy zawsze przedstawienie pewnej lokalizacji, którą ujmujemy zwykle w stosunku do tej czy innej widzialnej i namacalnej części naszego ciała. Mówimy, że boli nas stopa lub ręka, że odczuwamy ból w tym lub innym miejscu naszego ciała. Tak zatem przede wszystkim autorzy, którzy takie lokalne przedstawienie uważają za coś, co jest pierwotnie dane dzięki pobudzeniu samych nerwów, nie będą mogli zaprze­czyć, że podstawę tych uczuć stanowi pewne przedstawie­nie. Ale także inni nie mogą nie przyjąć takiej konsekwen­cji. Albowiem występuje w nas nie tylko przedstawienie pewnej lokalizacji, lecz także przedstawienie szczególnej własności zmysłowej, analogicznej do barwy, dźwięku, czy do innych tzw. jakości zmysłowych, własności, która nale­ży do fenomenów fizycznych i którą trzeba starannie od­różniać od towarzyszącego uczucia. Kiedy słyszymy przy­jemnie łagodny albo przeraźliwy dźwięk, harmonijne brzmienie albo dysharmonię, nikomu nie przyjdzie na myśl, aby identyfikować dźwięk z towarzyszącym uczu­ciem przyjemności lub bólu. Także wtedy jednak, kiedy przez cięcie, sparzenie lub łaskotanie powstaje w nas uczu­cie bólu lub przyjemności, musimy w taki sam sposób rozróżniać fenomen fizyczny, występujący jako przedmiot spostrzeżenia zewnętrznego, i psychiczny fenomen uczucia,

które towarzyszy jego pojawianiu się, mimo iż powierz­chowny obserwator skłonny jest raczej mieszać je z sobą.

Główny powód, który przyczynia się do tego złudzenia, jest zapewne następujący. Nasze wrażenia są jak wiadomo wywoływane za pośrednictwem tzw. nerwów sensorycz-nych. Wcześniej sądzono, że każdy rodzaj jakości zmys­łowych - barwa, dźwięk itd. - jest przewodzony wyłącznie przez specjalne nerwy. Ostatnio natomiast fizjologia coraz bardziej skłania się do przeciwnego poglądu⁶. W szczegól­ności niemal powszechnie się twierdzi, że nerwy przewo­dzące wrażenia dotykowe pobudzone w inny sposób dają wrażenia ciepła i zimna, a w jeszcze inny sposób - tzw. wrażenia przyjemności i bólu. Faktycznie jednak coś po­dobnego stosuje się do wszystkich nerwów, o tyle że zmysłowy fenomen wspomnianego ostatnio rodzaju może w nas być wywoływany za pośrednictwem każdego nerwu. Pobudzone bardzo silnie, wszystkie nerwy powodują feno­meny bólu, nie różniące się co do gatunku⁷. Jeżeli jakiś nerw dostarcza różnych rodzajów wrażeń, często się zda­rza, że dostarcza on kilku na raz, jak np. spojrzenie na elektryczne światło powoduje zarazem „piękne", tj. przyje­mne dla nas zjawisko barwne i bolesne dla nas zjawisko innego rodzaju. Nerwy zmysłu dotyku przewodzą często jednocześnie tzw. wrażenia dotykania, wrażenia ciepła lub zimna i tzw. wrażenia przyjemności i bólu. Okazuje się jednak, że gdy jednocześnie pojawia się nam wiele fenome­nów wrażeniowych, nierzadko są one ujmowane jak jeden fenomen. W szczególnie przekonujący sposób wykazano to w odniesieniu do wrażeń zapachu i smaku. Jest rzeczą ustaloną, że niemal wszystkie różnice, które zwykło się

⁶ Por. zwłaszcza W. Wundt, Grundzuge der Physiologischen Psycho­logie, Leipzig 1873, s. 345 nn.

⁷ Por. niżej, księga II, rozdz. 3, § 6.

uważać za różnice smaku, w rzeczywistości dotyczą jedy­nie powstających równocześnie fenomenów zapachu. Po­dobnie jest, kiedy spożywamy jakąś ciepłą lub zimną po­trawę: często wydaje się nam, że doświadczamy wtedy różnic smaku, gdy w rzeczywistości są to tylko różnice zjawisk temperatury. W tej sytuacji nie należy się dziwić, jeśli nie zawsze dokładnie rozróżniamy to, co jest fenome­nem wrażenia temperatury, i to, co jest fenomenem wraże­nia dotykowego. Co więcej, być może w ogóle nie odróż­nialibyśmy tych fenomenów, gdyby nie fakt, że zazwyczaj występują one niezależnie od siebie. Jeżeli natomiast weź­miemy pod uwagę wrażenia uczuciowe, wówczas - prze­ciwnie - stwierdzamy, że z ich fenomenami najczęściej wiążą się wrażenia z pewnej innej klasy, które najwyżej w wypadku bardzo silnego wzburzenia znikają z ich sąsie­dztwa. Na tej podstawie bardzo łatwo wytłumaczyć, dla­czego łudzono się co do występowania szczególnego ro­dzaju jakości zmysłowych i sądzono, że zamiast dwóch wrażeń występuje tylko jedno. Ponieważ dochodzącemu przedstawieniu towarzyszyło stosunkowo silne uczucie, nieporównanie silniejsze niż to, które łączyło się z jakością pierwszego rodzaju, zatem to psychiczne zjawisko uważa­no za jedyne odebrane jako coś nowego. A gdy następnie ten pierwszy rodzaj fenomenów zupełnie odpadał, sądzo­no, że nie doświadcza się niczego poza uczuciem, bez żadnego przedstawienia fenomenu fizycznego, które stano­wiłoby podstawę tego uczucia.

Innym powodem sprzyjającym temu złudzeniu jest to, że jakość, z którą łączy się uczucie, i samo to uczucie nie noszą dwóch osobnych nazw. Fizyczny fenomen, który występuje razem z uczuciem bólu, w tym wypadku sam nazywany jest bólem. Nie mówimy, że to czy inne zjawis­ko w stopie odczuwamy z bólem, lecz że odczuwamy ból

w stopie. Jest to dwuznaczność, z którą zresztą często spotykamy się także w innych wypadkach, kiedy jakieś rzeczy pozostają z sobą w ścisłym stosunku. Zdrowym nazywamy ciało, w stosunku do niego powietrze, potrawę, cerę itp., ale oczywiście w innym sensie. W naszym przypa­dku, ze względu na uczucie przyjemności lub bólu, towa­rzyszące pojawianiu się jakiegoś fenomenu fizycznego, ró­wnież sam ten fenomen nazywa się przyjemnością lub bólem, także i tutaj w zmodyfikowanym sensie. To cał­kiem tak, jakby o jakimś mile brzmiącym dźwięku powie­dzieć, że jest on przyjemnością, ponieważ przy jego poja­wianiu się doznajemy uczucia przyjemności; albo że utrata przyjaciela jest dla nas wielkim smutkiem. Doświadczenie uczy, że wieloznaczność jest jedną z głównych przeszkód w poznawaniu różnic. Najbardziej musiała ona przeszka­dzać w tym przypadku, w którym i tak zachodzi niebez­pieczeństwo złudzenia, a przeniesienie nazwy było może już samo następstwem pewnego pomieszania. Toteż wielu psychologów uległo temu złudzeniu, z czym wiązały się dalsze ich błędy. Niektórzy doszli do błędnego wniosku, że odczuwający podmiot musi być obecny w tym miejscu skaleczonej kończyny, w którym w spostrzeżeniu zlokali­zowany jest bolesny fenomen. Przez to bowiem, że utoż­samiali ten fenomen z towarzyszącym mu uczuciem bólu, brali go za fenomen psychiczny, a nie fizyczny. I dlatego też sądzili, że jego spostrzeżenie w kończynie jest oczywis­tym i niezawodnym spostrzeżeniem wewnętrznym⁸. Ich poglądowi przeczy jednak fakt, że takie same fenomeny w taki sam sposób pojawiają się często także po amputacji kończyny. Inni argumentowali zatem przeciwnie, odnosząc

⁸ Tak przedstawia tę sprawę jeszcze jezuita Tongiorgi w swoim szero­ko rozpowszechnionym podręczniku filozofii [Institutiones philosophicae in compendium redactae, Romae 1867].

się sceptycznie do oczywistości spostrzeżenia wewnętrznego. Wszystkie trudności rozwiązują się, gdy nauczymy się rozróżniać ból w tym sensie, w którym ta nazwa oznacza pozorną własność pewnej części naszego ciała, i uczucie bólu, które łączy się z jego wrażeniem. Jeśli jednak przeprowadzi­my takie rozróżnienie, to nie będziemy już skłonni twierdzić, że uczuciu zmysłowego bólu, który odczuwa się przy skale­czeniu, nie służy za podstawę żadne przedstawienie.

Możemy więc uznać, że niewątpliwie słuszne jest takie określenie fenomenów psychicznych, zgodnie z którym albo są one przedstawieniami, albo też (w objaśnionym sensie) mają przedstawienia za swoją podstawę. Tym sa­mym podalibyśmy drugie, złożone z mniejszej liczby czło­nów, określenie ich pojęcia. Nadal jednak nie jest to określenie jednolite, ponieważ prezentuje nam fenomeny psychiczne jako podzielone na dwie grupy.

§ 4. W pełni jednolite określenie, charakteryzujące wszy­stkie fenomeny psychiczne w odróżnieniu od fizycznych, starano się podać przez zaprzeczenie. Wszystkie fenomeny fizyczne - jak się powiada - wykazują rozciągłość i lokali­zację: czy będą to zjawiska [z dziedziny] wzroku lub innego zmysłu, czy też twory fantazji, przedstawiającej nam podobne obiekty. Przeciwną naturę mają zaś fenome­ny psychiczne; myślenie, chcenie itd. jawią się nam jako nierozciągłe i pozbawione pozycji przestrzennej.

Zgodnie z tym bylibyśmy w stanie łatwo i dokładnie scharakteryzować fenomeny fizyczne w odróżnieniu od psychicznych, mówiąc, że są to te [fenomeny], które jawią się jako rozciągłe i przestrzenne. I także fenomeny psychi­czne dałoby się wówczas z taką samą ścisłością określić w odróżnieniu od fizycznych jako te, które nie wykazują rozciągłości ani lokalizacji. Na poparcie takiego odróż-

nienia można by przywołać Kartezjusza i Spinozę, zwłasz­cza zaś Kanta, który przestrzeń uważa za formę naoczno-ści zmysłu zewnętrznego.

To samo określenie podał niedawno A. Bain: „Pojęcie obiektu i świata obiektywnego", jak pisze, „jest dokładnie wyznaczone przez jedną właściwość: rozciągłość. Świat doświadczenia subiektywnego (świat wewnętrzny) jest po­zbawiony tej właściwości. O drzewie czy o potoku mówimy, że posiadają one pewną rozciągłą wielkość. Przyjemność natomiast nie ma długości, szerokości ani grubości; nie jest pod żadnym względem rzeczą rozciągłą. Pewna myśl lub idea może odnosić się do wielkości rozciągłych, ale nie można o niej powiedzieć, aby sama miała jakąś rozciągłość. Tak samo nie możemy powiedzieć, aby akt woli, pożądanie, przekonanie wypełniały przestrzeń w określonych kierun­kach. Dlatego wszystko, co występuje w obrębie podmiotu, uważa się za coś nierozciągłego. Jeśli więc nazwę «umysł» stosujemy - jak to się zwykle czyni - do ogółu przeżyć wewnętrznych, to umysł można negatywnie zdefiniować przez wskazanie na jeden fakt: brak rozciągłości"⁹.

W ten sposób - jak się wydaje - znaleźlibyśmy przynaj­mniej negatywne jednolite określenie stosujące się do ogó­łu fenomenów psychicznych.

Tymczasem także w tym punkcie wśród psychologów nie ma jednomyślności; i często słyszy się, jak rozciągłość lub brak rozciągłości są z przeciwnych powodów odrzuca­ne jako cechy stanowiące o różnicy między fenomenami fizycznymi i psychicznymi.

Wielu uważa to określenie za fałszywe dlatego, że jako pozbawione rozciągłości prezentują się nie tylko fenomeny

⁹ Mental and Morał Science, wyd. III, London 1872, Wprowadzenie, rozdz. 1.

psychiczne, lecz także niektóre fizyczne. Tak więc znaczna liczba niepoślednich psychologów naucza, że fenomeny pewnych określonych lub też wszystkich zmysłów ukazują się pierwotnie jako wolne od wszelkiej rozciągłości i lokali­zacji. Pogląd ten jest bardzo rozpowszechniony zwłaszcza w odniesieniu do dźwięków i fenomenów zapachu. Według Berkeleya to samo stosuje się do barw, według Platnera - do zjawisk dotyku, według Herbarta i Lotzego, jak również Hartleya, Browna, obydwu Millów, H. Spencera i innych - do zjawisk wszystkich zmysłów zewnętrznych. Wprawdzie mamy wrażenie, jak gdyby zjawiska, które ukazują nam zmysły zewnętrzne, a zwłaszcza wzrok i dotyk, były wszystkie przestrzennie rozciągłe. To jednak - jak się powiada - wynika stąd, że na podstawie wcześniejszego doświadczenia wiążemy z nimi rozwijane z czasem przedsta­wienia przestrzenne; pierwotnie nieokreślone co do miejsca, są one przez nas wtórnie lokalizowane. Gdyby rzeczywiście był to jedyny sposób, w jaki fenomeny fizyczne uzyskują determinację przestrzenną, nie moglibyśmy już oczywiście rozróżniać ze względu na tę właściwość dwóch [przeciwsta­wianych] dziedzin; tym bardziej, że także fenomeny psychi­czne są przez nas w taki sposób lokalizowane, jak np. gdy fenomen gniewu wkładamy w rozdrażnionego lwa, a nasze własne myśli - w wypełnianą przez nas przestrzeń.

Taki więc byłby jeden sposób, w jaki rozważane okreś­lenie - na stanowisku wielu psychologów - musi być podane w wątpliwość. W gruncie rzeczy także Baina, który wydawał się rzecznikiem tego określenia, trzeba zaliczyć do tych filozofów; zgadza się on bowiem cał­kowicie z poglądem Hartleya. I tylko dlatego mógł się wypowiadać tak, jak się wypowiadał, ponieważ fenomeny zmysłów zewnętrznych same w sobie nie należą według niego do fenomenów fizycznych.

Inni - jak powiedzieliśmy - odrzucą to określenie z prze­ciwnego powodu. Ich opór budzi nie tyle twierdzenie, że wszystkie fenomeny fizyczne jawią się jako rozciągłe, ile to, że wszystkie psychiczne są pozbawione rozciągłości; także pewne fenomeny psychiczne ukazują się według nich jako rozciągłe. Na tym stanowisku stoi - jak się wydaje - Arys­toteles, kiedy w pierwszym rozdziale rozprawy O zmysłach i przedmiotach zmysłowych uznaje za rzecz bezpośrednio i bez uprzedniego dowodu oczywistą, że spostrzeżenie zmysłowe jest aktem narządu cielesnego¹⁰. Nowsi psycholo­gowie i fizjolodzy wypowiadają się niekiedy podobnie, gdy chodzi o pewne afekty. Mówią oni o uczuciu przyjemności i bólu, które występowałoby w zewnętrznych narządach, czasami nawet jeszcze po amputacji kończyny; a przecież uczucie, jak i spostrzeżenie, jest fenomenem psychicznym. Także o pożądaniach zmysłowych niektórzy twierdzą, że jawią się jako umiejscowione; i z tym bardzo dobrze się zgadza, kiedy poeci, wprawdzie nie o myśleniu, ale o rozko­szy i tęsknocie mówią, że przenika serce i wszystkie członki.

Tak więc widzimy, że podane odróżnienie jest kwestiono­wane zarówno, gdy chodzi o fenomeny psychiczne, jak i ze względu na fizyczne. Być może tak pierwszy, jak i drugi sprzeciw jest w równej mierze nieuzasadniony¹¹. W każdym jednak razie pożądane jest jeszcze inne wspólne określenie fenomenów psychicznych: po pierwsze bowiem spór o to, czy pewne fenomeny psychiczne i fizyczne jawią się jako

¹⁰ O zmysłach i przedmiotach zmysłowych, I 436 b 7. Por. także
to, co w O duszy I 1. 403 a. 16 mówi on o afektach, a w szczególności
o strachu.

¹¹ Twierdzenie, że także fenomeny psychiczne jawią się jako rozciągłe,
wyraźnie opiera się na pomieszaniu fenomenów fizycznych i psychicz­
nych, podobnym do tego, o którym przekonaliśmy się wyżej, pokazując,
że przedstawienie jest konieczną podstawą także uczuć zmysłowych.

rozciągłe czy nie, pokazuje, że podana cecha nie wystarcza do [ich] wyraźnego odróżnienia; a poza tym w odniesieniu do fenomenów psychicznych jest ona tylko negatywna.

§ 5. Jaką pozytywną cechę będziemy więc w stanie po­dać? A może wcale nie ma określenia, które przysługiwało­by wspólnie wszystkim fenomenom psychicznym? A. Bain w samej rzeczy sądzi, że takie określenie nie istnieje¹². Niemniej już dawniejsi psychologowie zwracali uwagę na szczególne pokrewieństwo i analogię, która zachodzi mię­dzy wszystkimi fenomenami psychicznymi, podczas gdy fi­zyczne są z niej wyłączone.

Każdy fenomen psychiczny charakteryzuje się tym, co średniowieczni scholastycy nazywali intencjonalną (lub też mentalną)¹³ inegzystencją pewnego przedmiotu, a co my - jakkolwiek nie całkiem jednoznacznie - nazwalibyśmy odniesieniem do pewnej treści, skierowaniem na pewien obiekt (przez który nie należy tu rozumieć czegoś realnego) lub immanentną przedmiotowością. Każde [zjawisko psy­chiczne] zawiera coś jako obiekt, chociaż nie każde w ten sam sposób. W przedstawieniu coś jest przedstawiane, w są­dzie - uznawane lub odrzucane, w miłości kochane, w nie­nawiści nienawidzone, w pożądaniu pożądane itd.¹⁴

¹² The Senses and the Intellect, [London 1855]. Wprowadzenie.

¹³ Używają oni także wyrażenia „istnieć w czymś przedmiotowo (ob-
jective)" (gegenstandłich (objective) in etwas seiń), które, gdyby ktoś chciał
się nim dzisiaj posłużyć, zostałoby zapewne zrozumiane odwrotnie, jako
określenie rzeczywistego istnienia poza umysłem. [O jego właściwym
znaczeniu] przypomina jednak wyrażenie „istnieć jako przedmiot im-
manentny" (immanent gegenstandłich sein), którego niekiedy używa się
w podobnym sensie i przy którym wyraz „immanentny" ma najwyraźniej
wykluczać to grożące nieporozumienie.

¹⁴ Już Arystoteles mówił o tej psychicznej immanencji (Einwoh-
nung). W swoich księgach O duszy powiada on, że to, czego się doznaje,

Ta intencjonalną inegzystencją jest właściwa wyłącznie fenomenom psychicznym. Żaden fenomen fizyczny nie wy­kazuje czegoś podobnego. A zatem fenomeny psychiczne możemy zdefiniować jako fenomeny, które intencjonalnie zawierają w sobie pewien przedmiot.

I tutaj jednak napotykamy spór i sprzeciw. Szczególnie Hamilton jest filozofem, który odmawia podanej właści­wości dość obszernej klasie zjawisk psychicznych, miano­wicie tym wszystkim, które określa jako uczucia (feelings): bólowi i przyjemności w ich najrozmaitszych odmianach i odcieniach. Gdy chodzi o fenomeny myślenia i pożąda­nia, podziela on nasz pogląd. Najwyraźniej nie istnieje [u niego] myślenie bez przedmiotu, o którym się myśli, ani pożądanie bez obiektu, którego się pożąda. „W feno­menach uczucia natomiast" - powiada - „(fenomenach przyjemności i bólu) świadomość nie sytuuje wrażenia lub stanu psychicznego przed sobą, nie rozpatruje go osobno

istnieje jako doznawane w doznającym, że zmysł recepuje to, co do­znawane, bez materii, że to, o czym się myśli, istnieje w myślącym intelekcie. Również u F i 1 o n a znajdujemy naukę o mentalnej egzysten­cji i inegzystencji. Mieszając jednak tę ostatnią z istnieniem we właś­ciwym sensie, dochodzi on do pełnej sprzeczności teorii logosu i idei. Podobnie jest w wypadku neoplatoników. Augustyn w nauce o ver-bum mentis i jego wewnętrznym źródle porusza ten sam fakt. Anzelm czyni to w słynnym argumencie ontologicznym; a fakt, że traktuje ist­nienie mentalne tak jak rzeczywiste, niektórzy uważają za podstawę jego paralogizmu (F. Oberweg Geschichte der Philosophie, II [Die patristische und scholastische Philosophie, Berlin 1864]). Tomasz z Akwinu naucza, że to, o czym się myśli, istnieje intencjonalnie w podmiocie myślącym; przedmiot miłości - w kochającym; to, co pożądane, w pożą­dającym; i wykorzystuje to do celów teologicznych. Kiedy Pismo mówi o immanencji Ducha św., on objaśnia ją jako intencjonalną immanencję przez miłość. A w intencjonalnej inegzystencji przy myśleniu i kochaniu stara się odnaleźć pewną analogię do tajemnicy Trójcy św. oraz przejścia Słowa i Ducha ad intra.

(apart), lecz jest z nim jakby stopiona w jedno. Toteż swoista natura uczucia jest taka, że nie ma w nim niczego poza tym, co jest podmiotowo subiektywne (subjectively subjective); nie występuje tutaj ani różny od jaźni przed­miot, ani żadna obiektywizacja jaźni"¹⁵. W pierwszym przypadku mielibyśmy do czynienia z czymś, co zgodnie z terminologią Hamiltona jest „obiektywne", a w drugim - z czymś „przedmiotowo subiektywnym", jak przy samo-poznaniu, którego przedmiot Hamilton nazywa z tej racji przedmiotem podmiotowym; negując jeden jak i drugi, gdy chodzi o uczucie, Hamilton z całą stanowczością wyklucza przy nim wszelką intencjonalną inegzystencję.

Tymczasem to, co mówi Hamilton, w każdym razie nie jest powszechnie słuszne. Pewne uczucia bezsprzecznie od­noszą się do przedmiotów, i sam język wskazuje na nie przez wyrażenia, którymi się posługuje. Mówimy, że cie­szymy się czymś lub z czegoś, smucimy się lub martwimy

0 coś. A podobnie mówi się: to mnie cieszy, to mnie boli,
to sprawia mi przykrość, itd. Radość i smutek, tak jak
potwierdzanie i przeczenie, miłość i nienawiść, pożądanie

1 unikanie, wyraźnie towarzyszą przedstawieniu i odnoszą
się do tego, co jest w nim przedstawiane.

Najbardziej jeszcze byłoby się skłonnym przyznać rację Hamiłtonowi w wypadkach, w których - jak wcześniej widzieliśmy - najłatwiej ulegamy złudzeniu, że uczucie nie ma za podstawę przedstawienia; a więc np. przy bólu spowodowanym skaleczeniem lub oparzeniem. Powodem tego nie jest jednak nic innego, jak właśnie pokusa tej błędnej, jak widzieliśmy, supozycji. Także Hamilton uznaje zresztą wraz z nami fakt, że przedstawienia we wszystkich bez wyjątku sytuacjach, a zatem i tutaj, tworzą podstawę

¹⁵ Lectures on Metaphysics land Logic, London 1859-1860], t. 1, s. 432.

uczuć. Toteż tym bardziej zaskakująca wydaje się jego negacja obiektu uczuć.

Jedno co prawda musimy bez wątpienia przyznać. Obiekt, do którego odnosi się uczucie, nie zawsze jest przedmiotem zewnętrznym. Także wtedy, kiedy słyszę miły dźwięk, przyjemność, którą odczuwam, nie jest właściwie przyjemnością czerpaną z dźwięku, lecz przyjemnością znajdowaną w słyszeniu. Co więcej, być może dałoby się słusznie powiedzieć, że w pewien sposób odnosi się ona wręcz do samej siebie, a więc że zachodzi tutaj mniej więcej to, o czym mówi Hamilton, mianowicie że uczucie jest „stopione w jedno" z przedmiotem. To jednak nie jest nic, co nie występowałoby tak samo przy fenomenach przedstawienia i poznania, jak przekonamy się przy roz­ważaniach na temat świadomości wewnętrznej. A przecież przy nich mentalna inegzystencja, zasada podmiotowego przedmiotu - posługując się językiem Hamiltona - pozo­staje w mocy; tak samo będzie zatem przy owych uczu­ciach. Hamilton nie ma słuszności mówiąc, że w ich wypa­dku wszystko jest „podmiotowo subiektywne" - wyraże­nie, które właściwie przeczy samo sobie; tam bowiem, gdzie nie ma już mowy o przedmiocie, nie można mówić również o podmiocie. Także mówiąc o stopieniu w jedno uczucia z wrażeniem psychicznym, Hamilton - ściśle bio­rąc - wystawia sam przeciw sobie świadectwo. Wszelkie stopienie jest bowiem połączeniem wielu składników; w ten sposób to obrazowe wyrażenie, które ma unaocz­niać swoistą naturę uczucia, wciąż jeszcze wskazuje na pewną dwoistość w jedności.

Intencjonalną inegzystencję przedmiotu możemy zatem słusznie uważać za powszechną właściwość fenomenów psychicznych, odróżniającą tę klasę zjawisk od fenomenów fizycznych.

§ 6. Dalszą wspólną właściwością wszystkich fenome­nów psychicznych jest to, że są one spostrzegane tylko w świadomości wewnętrznej, podczas gdy przy fenome­nach fizycznych możliwe jest tylko spostrzeżenie zewnętrz­ne. Tę odróżniającą cechę uwypukla Hamilton¹⁶.

Mógłby ktoś sądzić, że podając takie określenie niewiele się mówi, gdyż naturalne byłoby raczej, aby - na odwrót - określać akt według przedmiotu, a więc spostrzeżenie wewnętrzne w przeciwieństwie do każdego innego jako spostrzeżenie fenomenów psychicznych. Wszelako spo­strzeżenie wewnętrzne ma w sobie, poza szczególną naturą swojego przedmiotu, jeszcze coś innego, co je wyróżnia: ową bezpośrednią, nieomylną oczywistość, która spośród wszystkich rodzajów poznania odnoszących się do przed­miotów empirycznych przysługuje wyłącznie jemu. Gdy zatem mówimy, że fenomeny psychiczne są tymi, które ujmuje się przez spostrzeżenie wewnętrzne, to znaczy to, że ich spostrzeżenie jest bezpośrednio oczywiste.

I jeszcze więcej: spostrzeżenie wewnętrzne jest nie tylko jedynym spostrzeżeniem bezpośrednio oczywistym; jest ono w gruncie rzeczy jedynym spostrzeżeniem we właś­ciwym sensie. Widzieliśmy przecież, że w przypadku feno­menów tak zwanego spostrzeżenia zewnętrznego także na drodze pośredniego uzasadnienia nie da się w żaden spo­sób wykazać ich prawdziwości i rzeczywistości; a nawet że ten, kto ufnie bierze je za to, za co się podają, zostaje przez związek zjawisk wprowadzony w błąd. Tak zwane spo­strzeżenie zewnętrzne nie jest zatem ściśle biorąc spostrze­żeniem; a fenomeny psychiczne mogą być wobec tego określone jako jedyne, w odniesieniu do których możliwe jest spostrzeżenie we właściwym sensie.

¹⁶ Tamże.

Także to określenie dostatecznie charakteryzuje fenome­ny psychiczne. Nie znaczy to wprawdzie, aby wszystkie fenomeny psychiczne były wewnętrznie spostrzegalne dla każdego, i aby wszystkie, których ktoś nie może spo­strzegać, miały być przezeń zaliczane do fenomenów fizy­cznych. Przeciwnie, jest rzeczą oczywistą i już wcześniej zwracaliśmy na to wyraźnie uwagę, że żaden fenomen psychiczny nie może być spostrzegany przez więcej niż jedno indywiduum; ale widzieliśmy wówczas również, że w każdym w pełni rozwiniętym ludzkim życiu duchowym znajduje swoją reprezentację każdy rodzaj zjawisk psychi­cznych i dzięki temu wskazanie na fenomeny, które skła­dają się na dziedzinę spostrzeżenia wewnętrznego, całko­wicie wystarcza do naszego celu.

§ 7. Powiedzieliśmy, że fenomeny psychiczne są jedyny­mi, przy których możliwe jest spostrzeżenie we właściwym sensie. Równie dobrze możemy powiedzieć, że są to jedyne fenomeny, którym poza istnieniem intencjonalnym przy­sługuje także istnienie rzeczywiste. Poznanie, radość, pożą­danie istnieją rzeczywiście; barwa, dźwięk, ciepło - tylko fenomenalnie i intencjonalnie.

Niektórzy filozofowie posuwają się dalej i twierdzą, ja­koby było rzeczą samą przez się oczywistą, że zjawisku takiemu jak to, które nazywamy fizycznym, nie może od­powiadać nic rzeczywistego. Utrzymują oni, że ten, kto to zakłada i przypisuje fenomenom fizycznym istnienie inne niż tylko mentalne, twierdzi coś wewnętrznie sprze­cznego. Tak np. A. Bain powiada, że zjawiska spostrze­żenia zewnętrznego próbowano wyjaśnić przez założenie świata fizycznego, „który najpierw istnieje nie będąc spo­strzeganym, a potem dzięki oddziaływaniu na nasz umysł zostaje spostrzeżony". „Ten pogląd", mówi on, „zawiera

sprzeczność. Panująca doktryna głosi, że drzewo jest czymś samo w sobie, niezależnie od wszelkiego spostrzeże­nia, że za pośrednictwem światła, które odbija, wywołuje ono w naszym umyśle wrażenie i wtedy jest spostrzegane; tak mianowicie, że spostrzeżenie jest skutkiem, a niespo-strzegane" (co zapewne znaczy: istniejące poza spostrzeże­niem) „drzewo jest przyczyną. Tymczasem drzewo jest znane tylko dzięki spostrzeżeniu; o tym, czym mogłoby ono być przed spostrzeżeniem i niezależnie od niego, nic nie umiemy powiedzieć; możemy myśleć o nim jako o spo­strzeganym, lecz nie jako o niespostrzeganym. W założe­niu tym zaznacza się wyraźna sprzeczność; wymaga się od nas jednocześnie, abyśmy spostrzegali daną rzecz i abyśmy jej nie spostrzegali. Znamy dotykowe odczucie żelaza., nie jest jednak możliwe, byśmy znali dotykowe odczucie nie­zależnie od dotykowego odczucia"¹⁷.

Muszę wyznać, że nie jestem w stanie przekonać się o słuszności tej argumentacji. Jakkolwiek jest pewne, że barwa jawi się nam tylko wtedy, kiedy ją sobie przed­stawiamy, to przecież stąd nie należy wnioskować, że barwa nie może istnieć, kiedy nie jest przedstawiana. Jedy­nie gdyby bycie przedstawianym było zawarte w barwie jako jej moment, tak jak jest w niej zawarta np. pewna jakość lub intensywność, nieprzedstawiana barwa ozna­czałaby coś sprzecznego, gdyż całość bez którejś z jej części jest rzeczywiście czymś sprzecznym. Tak jednak najwyraźniej wcale nie jest. Inaczej byłoby przecież wprost nie do pojęcia, w jaki sposób wiara w rzeczywiste istnienie fenomenów fizycznych poza obrębem naszego przedsta­wienia mogła nie powiem powstać, ale uzyskać jak naj­szerszy zasięg, utrzymywać się z niezwykłą uporczywością, a nawet długi czas być podzielana przez pierwszorzędnych

¹⁷ Mental and Morał Science, s. 198.

myślicieli. Gdyby słuszne było to, co mówi Bain, że: „może­my myśleć o drzewie jako spostrzeganym, lecz nie jako o niespostrzeganym; w założeniu tym zaznacza się wyraźna sprzeczność", istotnie nie mielibyśmy już nic do zarzucenia jego dalszym wnioskom. Ale z tym właśnie nie można się zgodzić. Bain objaśnia swoje oświadczenie stwierdzając: „wymaga się od nas jednocześnie, abyśmy spostrzegali daną rzecz i abyśmy jej nie spostrzegali". Nie jest jednak prawdą, że się tego wymaga: po pierwsze bowiem nie każde myślenie jest spostrzeganiem, a następnie, nawet gdyby tak było, to stąd wynikałoby jedynie, że ktoś może myśleć tylko o drzewach, które spostrzega, a nie że może myśleć tylko o drzewach jako przez niego spostrzeganych. Odczu­wać smak białego kawałka cukru to nie to samo, co odczuwać smak tego kawałka cukru jako białego. Błędność tego wnioskowania wychodzi zupełnie wyraźnie na jaw, kiedy zastosuje się je do fenomenów psychicznych. Gdyby ktoś powiedział: „nie mogę pomyśleć o fenomenie psychicz­nym, nie myśląc o nim; a zatem mogę myśleć tylko o feno­menach psychicznych jako o pomyślanych przeze mnie; a zatem nie istnieją żadne fenomeny psychiczne poza moim myśleniem" - byłby to dokładnie taki sam sposób wnios­kowania jak ten, którym posługuje się Bain. Niemniej jednak sam Bain nie zaprzeczy, że jego indywidualne życie psychiczne nie jest tym jedynym czymś, czemu przysługuje rzeczywiste istnienie. Kiedy Bain dodaje: „znamy dotykowe odczucie żelaza, nie jest jednak możliwe, byśmy znali dotykowe odczucie niezależnie od dotykowego odczucia", najwyraźniej używa wyrażenia „dotykowe odczucie" raz w sensie tego, co odczuwane, a raz w sensie odczuwania. Są to różne pojęcia, nawet jeżeli nazwa jest ta sama. A zatem tylko ten, kto dałby się zwieść tej ekwiwokacji, mógłby uznać bezpośrednią oczywistość, którą głosi Bain.

Nie jest zatem prawdą, że założenie, iż poza umysłem i w rzeczywistości istnieje fizyczny fenomen taki jak te, które znajdują się w nas intencjonalnie, zawiera w sobie sprzeczność. Dopiero kiedy porównuje się jeden [fenomen fizyczny] z innym, dostrzega się między nimi konflikty, które wyraźnie dowodzą, że istnieniu intencjonałnemu nie odpowiada tu istnienie rzeczywiste. I chociaż na początku stwierdzamy to tylko w granicach naszego doświadczenia, to przecież nie popełnimy błędu, jeżeli całkiem ogólnie odmówimy fenomenom fizycznym jakiegokolwiek innego istnienia niż intencjonalne.

§ 8. Jeszcze inną okoliczność podawano jako odróż­niającą fenomeny fizyczne i psychiczne. Mówiono, że w za­kresie fenomenów psychicznych występuje zawsze tylko jeden po drugim, natomiast w obrębie fizycznych - wiele jednocześnie. Nie zawsze jednak rozumiano to w tym samym sensie i nie każdy sens, który wiązano z tym twierdzeniem, okazał się zgodny z prawdą.

Tak więc w ostatnim czasie Herbert Spencer wypowia­dał się o tym tak oto: „Dwie obszerne klasy czynności życiowych, którymi zajmują się fizjologia oraz psycho­logia, dzieli ta istotna różnica, że gdy jedna z nich zawiera zarówno zmiany równoczesne jak następujące po sobie, to druga tylko następujące po sobie. Fenomeny, które stano­wią przedmiot fizjologii, prezentują się jako wielka ilość różnych powiązanych z sobą szeregów. Fenomeny stano­wiące przedmiot psychologii przedstawiają się tylko jako jeden szereg. Wystarczy rzucić okiem na wiele ciągłych czynności, które wszystkie razem składają się na życie ciała, aby zaraz zobaczyć, że są one równoczesne - że trawienie, krążenie krwi, oddychanie, wydalanie, wydziela­nie itd. we wszystkich ich licznych odmianach zachodzą

równocześnie i we wzajemnej zależności od siebie"¹⁸. H. Spencer porównuje zatem w szczególności fizjologiczne i fizyczne zjawiska zachodzące w jednym i tym samym organizmie, związanym z życiem psychicznym. Gdyby po­stąpił inaczej, musiałby z konieczności przyznać, że także gdy chodzi o zjawiska psychiczne, wiele ich szeregów może rozgrywać się równocześnie, skoro przecież w świecie znaj­duje się większa liczba istot obdarzonych psychiką. Ale także w tej ograniczonej postaci, jaką jej nadaje, postawio­na przezeń teza nie jest bezwzględnie prawdziwa. I Spencer bynajmniej tego nie przeoczą; przeciwnie, sam wskazuje na owe gatunki niższych zwierząt, np. na radiolatria, u których w jednym ciele równocześnie rozgrywa się życie psychiczne wielu istot; w takich razach - uważa więc (na co jednak inni nie tak łatwo się zgodzą) - pomiędzy życiem psychicznym i fizycznym nie ma wielkiej różnicy¹⁹. Co więcej: jeśli spytamy, co Spencer rozumie przez fenomeny fizjologiczne, których zmiany - w przeciwieństwie do zmian psychicz­nych - mają zachodzić równocześnie, to wydaje się, że oznacza on tą nazwą nie właściwe zjawiska fizyczne, lecz same w sobie nieznane przyczyny tych zjawisk; gdy bowiem chodzi o zjawiska fizyczne, które występują we wrażeniu, nie da się chyba zaprzeczyć, że nie mogą się one równocześ­nie zmieniać, jeżeli również wrażenia nie ulegają równocze­snym zmianom. W ten sposób nie moglibyśmy zatem uzyskać cechy odróżniającej jedną klasę od drugiej.

Inni dopatrywali się swoistej właściwości życia psychi­cznego w tym, że w świadomości można ujmować zawsze tylko jeden przedmiot, a nie wiele na raz. Wskazywali na osobliwy przypadek błędu w określaniu czasu, który

¹⁸ Principles of Psychology, wyd. II, London, Edinburgh 1870, t. 1, § 177, s. 395.

¹⁹ Tamże, s. 397.

regularnie zdarza się w obserwacjach astronomicznych, kiedy równoczesny ruch wahadła nie jest rejestrowany przez świadomość w tej samej chwili, w której obser­wowana gwiazda zetknie się z kreską w podziałce tele­skopu, lecz wcześniej albo później²⁰. Tak zatem fenomeny psychiczne występowałyby zawsze w linearnym szeregu, jeden po drugim. Jednakże z pewnością nie mieli oni racji uogólniając to, co zachodzi w takim przypadku najwięk­szej koncentracji uwagi. Przynajmniej Spencer powiada: „Stwierdzam, że niekiedy da się wykryć aż pięć równoczes­nych szeregów zmian nerwowych, które w różnym stopniu są rejestrowane przez świadomość, tak iż żadnego z nich nie można po prostu nazwać nieświadomym. Kiedy cho­dzimy, pojawia się cały szereg zjawisk lokalizacji; w pew­nych okolicznościach może temu towarzyszyć szereg zja­wisk dotykowych; bardzo często (w każdym razie u mnie) występuje szereg zjawisk dźwiękowych, tworzących melo­dię lub fragment melodii, która mnie nie odstępuje; a do nich dochodzi szereg zjawisk wzrokowych: i wszystkie te szeregi, podporządkowane panującej świadomości, two­rzonej przez ciąg refleksji, krzyżują się z nim i wplatają się weń"²¹. O czymś podobnym donoszą na podstawie swoich doświadczeń Hamilton, Cardailac i inni psychologowie. Ale nawet przyj ąwszy, że wszystkie przypadki percepcji są podobne do przypadku owego astronoma - czy nie trzeba by przynajmniej przyznać, że nierzadko równocześnie

²⁰ Por. [F. W.] Bessel, Astronomische Beobachtungen, cz. VIII. Kónigs-
berg 1823, Wprowadzenie. [H.] Struve, Expedition chronometriąue etc,
Petersburg 1844, s. 29.

²¹ Principles..., s. 398. Tak samo według Drobischa Jest faktem, że
różne szeregi przedstawień mogą przechodzić przez świadomość równo­
cześnie, ale jakby na różnych poziomach" (Empirische Psychologie,
[Leipzig 1842,] s. 140).

przedstawiamy sobie jakąś rzecz i wydajemy o niej pewien sąd lub pożądamy jej? A zatem mielibyśmy jednak nadal pewną wielość fenomenów psychicznych. Co więcej, z wię­kszą już słusznością można by bronić przeciwnego twier­dzenia, że w zakresie fenomenów psychicznych często wy­stępuje wiele ich na raz, wśród fizycznych natomiast nigdy nie więcej niż jeden.

W jakim zatem sensie można jedynie powiedzieć, że z fenomenów psychicznych w tym samym czasie występuje zawsze tylko jeden, natomiast pośród fizycznych - wiele? Można to powiedzieć o tyle, że cała mnogość fenomenów psychicznych, które jawią się komuś w spostrzeżeniu we­wnętrznym, ukazuje się mu zawsze jako jedność, podczas gdy o fenomenach fizycznych, które ujmuje on jedno­cześnie w tak zwanym spostrzeżeniu zewnętrznym, nie jest to prawdą. Jak w wielu innych wypadkach, tak i tutaj niektórzy pomylili jedność z prostotą (Einheit mit Ein-fachheit) i dlatego utrzymywali, że w świadomości we­wnętrznej spostrzegają samych siebie jako coś prostego. Inni znów, słusznie przecząc prostocie owego zjawiska, wraz z nią negowali także jego jedność. Ale tak jak pierwsi nie mogli zachować konsekwencji, gdyż skoro tylko przystąpili do opisu własnego życia wewnętrznego, ich uwagę przyciągnęła bogata wielość różnorodnych mo­mentów, tak też drudzy zmuszeni byli mimo woli dać świadectwo jedności fenomenów psychicznych. Mówią oni, tak jak inni, o pewnym „ja", nie zaś o „my", i określają to „ja" już to jako „wiązkę" zjawisk, już to za pomocą innych nazw, które charakteryzują połączenie w ścisłą jedność. Kiedy jednocześnie spostrzegamy barwę, dźwięk, ciepło i zapach, nic nie przeszkadza nam przypisać ka­żdego z tych zjawisk osobnej rzeczy. Natomiast mnogość odpowiednich aktów wrażeniowych, widzenie, słyszenie,

odczuwanie ciepła i zapachu, oraz równoczesne z nimi chcenie, czucie i rozmyślanie, jak również spostrzeżenie wewnętrzne, które informuje nas o nich wszystkich - zmu­szeni jesteśmy traktować jako składniki (Teilphdnomene) jednego fenomenu, w którym są one zawarte, i jako jedną rzecz. Nad tym, z czego wynika ten przymus, zastanowimy się dokładniej nieco później i wtedy też obszerniej roz­ważymy niektóre punkty wiążące się z omawianą sprawą. Albowiem to, co tutaj poruszyliśmy, to nic innego jak tak zwana jedność świadomości, jeden z najbardziej brzemien­nych w skutki i wciąż jeszcze kwestionowanych faktów psychologii.

§ 9. Podsumujmy na koniec wyniki przeprowadzonych rozważań na temat różnicy między fenomenami psychicz­nymi i fizycznymi. Najpierw zilustrowaliśmy szczególną naturę tych dwóch klas na przykładach. Potem określiliś­my fenomeny psychiczne jako przedstawienia i takie feno­meny, które opierają się na przedstawieniach jako na swo­jej podstawie; wszystkie inne należą do fenomenów fizycz­nych. Z kolei mówiliśmy o cesze rozciągłości, uważanej przez psychologów za właściwość wszystkich fenomenów fizycznych; wszystkim psychicznym ma jej brakować. To twierdzenie nie przeszło jednak bez sprzeciwu i dopiero późniejsze badania mogą rozstrzygnąć o jego słuszności; jedynie to, że fenomeny psychiczne jawią się rzeczywiście wszystkie jako pozbawione rozciągłości, mogliśmy stwier­dzić już teraz. Następnie stwierdziliśmy, że odróżniającą właściwością wszystkich fenomenów psychicznych jest in-tencjonalna inegzystencja, odniesienie do czegoś jako przed­miotu; żadne ze zjawisk fizycznych nie wykazuje czegoś podobnego. Dalej określiliśmy fenomeny psychiczne jako wyłączny przedmiot spostrzeżenia wewnętrznego; jedynie

one są przeto spostrzegane z bezpośrednią oczywistością; więcej, jedynie one są w ogóle w ścisłym sensie tego słowa spostrzegane. I z tym wiązało się dalsze określenie, że jedynie one są fenomenami, którym poza istnieniem inten-cjonalnym przysługuje także istnienie rzeczywiste. Na ko­niec uwypukliliśmy jako odróżniającą okoliczność to, że fenomeny psychiczne, które ktoś spostrzega, mimo całej różnorodności jawią mu się zawsze jako jedność, podczas gdy fenomeny fizyczne, spostrzegane przezeń w tym sa­mym czasie, nie prezentują się wszystkie w ten sam sposób jako składniki jednego fenomenu.

Cechą najbardziej z nich wszystkich charakterystyczną dla fenomenów psychicznych jest bez wątpienia intencjonal-na inegzystencja. Po wskazaniu na nią, jak również na inne podane właściwości, możemy obecnie uważać te fenomeny za wyraźnie określone w odróżnieniu od zjawisk fizycznych.

Nie możemy nie dodać, że podane objaśnienia fenome­nów psychicznych i fizycznych stawiają także w jaśniej­szym świetle nasze wcześniejsze definicje psychologii i przy-rodoznawstwa; o tym ostatnim mówiliśmy wszak, że jest nauką o fenomenach fizycznych, a o tamtej - że jest nauką o fenomenach psychicznych. Obecnie łatwo zauważyć, że obydwie definicje milcząco zakładają pewne ograniczenia.

Przede wszystkim stosuje się to do definicji przyro-doznawstwa. Nie traktuje ono bowiem o wszystkich fe­nomenach fizycznych; nie [mówi] o fenomenach [poja­wiających się w] wyobraźni, lecz tylko o tych, które występują jako przedmioty wrażeń (in der Empfindung). A i dla tych ustala prawa jedynie o tyle, o ile zależą one od fizycznego pobudzenia narządów zmysłowych. Naukowe zadanie przyrodoznawstwa można by z grubsza wyrazić w sposób następujący. Przyrodoznawstwo jest tą nauką, która stara się wyjaśnić następstwo fenomenów

fizycznych [przejawiających się w postaci] normalnych i czystych (nie zakłócanych przez żadne szczególne stany i procesy psychiczne) wrażeń zmysłowych na gruncie hi­potezy, zgodnie z którą nasze narządy zmysłowe podlegają oddziaływaniu ze strony świata, rozpościerającego się w trzech wymiarach analogicznych do przestrzeni i prze­biegającego w jednym kierunku analogicznym do czasu²². Nie informując o absolutnych własnościach tego świata, poprzestaje ono na tym, że przypisuje mu siły, które wywołują wrażenia i wywierają na siebie wzajemny wpływ w swoim działaniu, i ustala prawa współistnienia i na­stępstwa tych sił. W ich formie podaje także pośrednio prawa następstwa fenomenów fizycznych [występujących w zakresie] wrażeń, jeżeli te - abstrahując od współ-określających je warunków fizycznych - pojmie się jako występujące w czystej postaci i przy niezmiennej zdolności odbierania wrażeń. W ten nieco skomplikowany sposób należy rozumieć wyrażenie „nauka o fenomenach fizycz­nych", jeżeli traktuje się je jako równoznaczne z „przy-rodoznawstwem"²³.

²² Por. w tej sprawie System der Logik Uberwega, w którego wywo­
dach jednak nie wszystko jest do przyjęcia. W szczególności nie ma on
racji, kiedy świat przyczyn zewnętrznych pojmuje nie jako analogiczny
do przestrzennego, lecz po prostu jako przestrzenny, i nie jako analogicz­
ny do czasowego, lecz po prostu jako rozpościerający się w czasie.

²³ Objaśnienie to nie byłoby całkowicie takie, jakiego domaga się
Kant, jednakże zbliżałoby się do jego określeń tak bardzo, jak to jest
tylko możliwe. W pewnym sensie jest ono bliższe poglądom J. S. Milla
w jego polemice z Hamiltonem (rozdz. 11), nie pokrywając się jednak
z nimi we wszystkich istotnych punktach. To, co Mili nazywa trwałymi
możliwościami doznawania wrażeń (permanent possibilities of sensatioń),
wykazuje ścisłe pokrewieństwo z tym, co my nazwaliśmy siłami. Po­
krewieństwo, jak też zasadnicze odstępstwo od stanowiska Uberwega
poruszyliśmy już w poprzedniej uwadze.

Tymczasem widzieliśmy, jak wyrażenie „fenomen fizycz­ny" bywa niekiedy niewłaściwie stosowane do samych wspomnianych wyżej sił. A że jest rzeczą naturalną nazywać przedmiotem pewnej nauki to, dla czego ustala ona prawa w sposób bezpośredni i wyraźny, nie pobłądzę chyba przyjmując, że także przy definicji przyrodoznawstwa jako nauki o fenomenach fizycznych z nazwą tą często wiąże się pojęcie sił [wchodzących w skład] świata rozpościerającego się w czymś analogicznym do przestrzeni i przebiegającego w czymś analogicznym do czasu; sił, które przez swoje oddziaływanie na narządy zmysłowe wywołują wrażenia i wywierają wzajemnie wpływ na swoją aktywność, i dla których przyrodoznawstwo stara się wykryć prawa współ­istnienia i następstwa. Jeżeli te siły traktuje się jako obiekt, jest to o tyle wygodne, że przedmiotem [tej] nauki okazuje się coś, co naprawdę i rzeczywiście istnieje. To ostatnie można by wprawdzie również osiągnąć, gdyby zdefiniowało się przyrodoznawstwo jako naukę o wrażeniach, dodając milcząco to samo ograniczenie, które omówiliśmy przed chwilą. Tym, co kazało nam dać pierwszeństwo wyrażeniu „fenomen fizyczny", był przede wszystkim fakt, że zewnętrz­ne przyczyny doznawania zmysłowego pojmowano jako takie, które odpowiadają występującym w nim fenomenom fizycznym: czy to - jak działo się na początku - pod każdym względem, czy to -jak czyni się obecnie - przynaj­mniej ze względu na rozciągłość w trzech wymiarach. Stąd też wzięła się niestosowna nazwa „spostrzeżenie zewnętrz­ne". Do tego jednak dochodzi to, że akt doznawania zmysłowego (des Empfindens) poza intencjonalną inegzysten-cją fenomenu fizycznego objawia jeszcze inne właściwości, którymi badacz przyrody wcale się nie zajmuje, ponieważ poprzez nie wrażenie nie daje nam w taki sam sposób poznać szczególnych stosunków w świecie zewnętrznym.

Gdy chodzi o definicję psychologii, mogłoby się zrazu wydawać, że pojęcie fenomenów psychicznych wymaga raczej poszerzenia niż zacieśnienia, skoro fizyczne fenome­ny występujące w wyobraźni przynajmniej w równej mie­rze jak fenomeny psychiczne we wcześniej określonym sensie całkowicie mieszczą się w zakresie jej badań, a także i tych, które występują we wrażeniu, nie sposób pominąć w nauce o doznawaniu zmysłowym. Jest jednak oczywiste, że przy opisie właściwości fenomenów psychicznych wcho­dzą one w rachubę jedynie jako ich treść. A to samo stosuje się do wszystkich fenomenów psychicznych, które mają wyłącznie istnienie fenomenalne. Za właściwy przed­miot psychologii będziemy mogli uznać tylko fenomeny psychiczne w sensie rzeczywistych stanów. I wyłącznie o nie chodziło, kiedy mówiliśmy, że psychologia jest nauką o fenomenach psychicznych.

Rozdział II O ŚWIADOMOŚCI WEWNĘTRZNEJ¹

§ 1. Nie zawsze toczymy bezużyteczną walkę o słowa, kiedy spieramy się o to, jakie pojęcie powiązać z pewną nazwą. Czasem trzeba ustalić powszechnie przyjęte znaczenie, od którego oddalać się jest zawsze ryzykownie; czasem zaś chodzi o to, aby wykryć naturalne granice pewnej jednolitej klasy.

Z sytuacją tego ostatniego rodzaju musimy też mieć do czynienia przy sporze o znaczenie nazwy „świadomość", jeśli nie mamy go potępić jako próżnej sprzeczki o słowa. Bowiem o jakimś powszechnie przyjmowanym, jedynym sensie, który by się wiązał z tym wyrazem, nie można w tym wypadku mówić. O tym przekonamy się natychmiast, gdy tylko rzucimy okiem na różne sposoby użycia tego wyrazu, których przeglądu dokonał w Anglii Bain², a w Niemczech Horwicz³. Niekiedy przez świadomość rozumie się przypo­mnienie własnych wcześniejszych aktów, zwłaszcza gdy były to akty natury moralnej, jak gdy np. mówimy: nie mam świadomości winy. Niekiedy oznacza się tym wyrazem

¹ Podobnie jak spostrzeżenie dokonującej się w nas aktualnie czynno­
ści psychicznej nazywa się spostrzeżeniem „wewnętrznym", tak też świa­
domość skierowaną na tę czynność nazywamy tutaj świadomością „we­
wnętrzną".

² Mental and Morał Science, [wyd. III, London 1872,] Appendyks, s. 93.

³ Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage, [Halle 1872,]
t. 1, s. 211 nn.

wszelkiego rodzaju bezpośrednie poznanie własnych aktów psychicznych, w szczególności także spostrzeżenie, które towarzyszy teraźniejszym aktom psychicznym. Kiedy in­dziej tego wyrazu używa się w odniesieniu do spostrzeżenia zewnętrznego, jak gdy np. o kimś, kto budzi się ze snu lub nieprzytomności, mówimy, że odzyskuje świadomość. Jesz­cze innym razem świadomością nazywamy nie tylko spo­strzeganie i poznawanie, lecz wszelkie przedstawianie sobie czegoś. Jeżeli coś ukazuje się nam w wyobraźni, mówimy, że występuje w świadomości. Niektórzy nazywali świado­mością wszelki akt psychiczny, bez względu na to, czy chodziło o przedstawienie, poznanie, błędne uznanie czegoś, uczucie, chcenie czy jakikolwiek inny rodzaj zjawisk psychi­cznych; i wydaje się, że właśnie to znaczenie wiążą z tą nazwą psychologowie (co prawda nie wszyscy), kiedy mó­wią o jedności świadomości, tj. o jedności równocześnie występujących fenomenów psychicznych.

Na jakiś określony sposób użycia tego wyrazu będziemy musieli się zdecydować, jeżeli zamiast dobrze nam służyć, nie ma on nam przeszkadzać. Gdybyśmy przywiązywali wagę do źródła tej nazwy, musielibyśmy ją bez wątpienia ograniczyć do fenomenów poznania: czy to wszystkich, czy to niektórych. Ale na tym oczywiście mało nam zależy; także w innych wypadkach zdarza się wszak często, że używamy pewnych słów niezgodnie z ich pierwotnym zna­czeniem. Znacznie pożyteczniej jest posługiwać się jakąś nazwą w taki sposób, aby oznaczała ona pewną ważną klasę, zwłaszcza gdy poza tym na oznaczenie tej klasy brak nam odpowiedniego słowa, a więc gdy dana nazwa wypeł­nia jakąś odczuwalną lukę⁴. Najchętniej zatem posługuję się

⁴ Por. uwagę Herbarta, Lehrbuch zur Psychologie, [Leipzig 1915,] t. 1, rozdz. 2, § 17, i Psychologie als Wissenschaft, [Leipzig 1824-1825,] cz. I, u. II, rozdz. 2, § 48.

nazwą „świadomość" jako równoznaczną z psychicznym fenomenem lub aktem psychicznym; raz dlatego, że niezręcz­nie byłoby stale posługiwać się takim złożonym określeniem, a następnie, ponieważ wyraz „świadomość", wskazując na przedmiot, którego świadomością jest świadomość, nadaje się do tego, aby charakteryzować fenomeny psychiczne właśnie od strony tej wyróżniającej je właściwości, jaką jest intencjonalna inegzystencja pewnego przedmiotu, właściwo­ści, dla której również brak nam bardziej potocznej nazwy.

§ 2. Widzieliśmy, że nie ma fenomenu psychicznego, który nie byłby w podanym sensie świadomością jakiegoś przed­miotu. Innym pytaniem jest jednak to, czy nie istnieje fenomen psychiczny, który nie jest przedmiotem jakiejś świadomości. Wszystkie fenomeny psychiczne są świadomoś­cią; ale czy wszystkie fenomeny psychiczne są także świadome, czy też istnieją może również nieświadome akty psychiczne?

Niejeden na takie pytanie pokręci przecząco głową. Przyj­mować nieświadomą świadomość wyda się mu rzeczą absur­dalną. I także wybitni psychologowie, jak Locke i J. St. Mili, dopatrywali się w tym pojęciu bezpośredniej sprzeczności. Kto jednak przyjrzy się poprzednim określeniom, nie będzie już tak uważał. Przekona się, że pytając, czy istnieje nie­świadoma świadomość, nie stawiamy równie śmiesznego py­tania, jak gdybyśmy chcieli wiedzieć, czy istnieje nieczerwona czerwień. Nieświadoma świadomość tak samo nie jest con-tradictio in adjecto, jak nie jest nią niewidziane widzenie⁵.

⁵ Wyrazu „nieświadomy" używamy w dwojaki sposób: niekiedy czyn­ny, w odniesieniu do tego, co nie uświadamia sobie jakiejś rzeczy, kiedy indziej bierny - w odniesieniu do rzeczy, której sobie nie uświadamiamy. Nieświadoma świadomość byłaby sprzecznością w pierwszym sensie, ale nie w drugim; a właśnie ten drugi sens wyrazu „nieświadomy" mamy tutaj na myśli.

Jednakże nawet nie sugerując się mylnymi analogiami, które nasuwa użyte wyrażenie, większość laików w dzie­dzinie psychologii opowie się natychmiast przeciwko przyj­mowaniu nieświadomej świadomości. Potrzeba przecież było kilku tysiącleci, zanim znalazł się filozof, który przyjął jej istnienie. W ciągu tego czasu naturalnie dobrze wie­dziano, że można posiadać pewien zasób nabytych wiado­mości, chociaż się o nich nie myśli; zupełnie słusznie jed­nak pojmowano te wiadomości jako dyspozycje do pew­nych aktów myślenia, tak jak i nabyty charakter pojmo­wano jako dyspozycję do pewnych uczuć i czynności woli, a nie jako coś, co samo jest poznaniem i świadomością. Jednym z pierwszych, którzy głosili teorię nieświadomej świadomości, był zapewne Tomasz z Akwinu⁶. Później Leibniz mówił o perceptiones sine apperceptione seu con-scientia, perceptiones insensibiles¹, a Kant poszedł w jego ślady. W nowszych jednak czasach teoria nieświadomych fenomenów psychicznych znajduje licznych zwolenników, i to wśród uczonych skądinąd zupełnie rozbieżnych kie­runków. Tak więc starszy Mili powiada, że istnieją wraże­nia, których nie uświadamiamy sobie na skutek zwykłej nieuwagi. Hamilton twierdzi, że łańcuch naszych idei jest często powiązany tylko przez nieświadome ogniwa pośred­nie. Tak samo Lewes uważa, że wiele aktów psychicznych występuje bez świadomości. Dla Maudsleya fakt nieświa­domych czynności psychicznych, który uważa za niezbicie dowiedziony, jest jednym z głównych powodów skłaniają-

cych go do metody fizjologicznej. Herbart mówi o przed­stawieniach, których sobie nie uświadamiamy, a Beneke sądzi, że jedynie przedstawieniom o wyższym stopniu in­tensywności towarzyszy świadomość. Także Fechner po­wiada, że psychologia nie uniknie przyjęcia nieświado­mych wrażeń i przedstawień. Wundt⁸, Helmholtz, Zóllner i inni utrzymują, że istnieją nieświadome wnioskowania. Ulrici za pomocą całej masy argumentów stara się wyka­zać, że zarówno wrażenia jak i inne akty psychiczne, takie jak miłość lub tęsknota, są często spełniane nieświadomie. A von Hartmann rozwinął całą „filozofię nieświadomości". Niezależnie jednak od tego, jak liczny byłby zastęp tych, którzy są rzecznikami nieświadomych fenomenów psychicznych, wiele brakuje do tego, aby były one po­wszechnie uznane. Nie przyjmował ich ani Lotze, ani słynni psychologowie angielscy, A. Bain i H. Spencer; a J. St. Milla jego wielki szacunek, jaki zawsze okazuje poglądom swojego ojca, nie powstrzymał od tego, aby w tym punkcie przeciwstawić się jego teorii. Co więcej, także spośród tych, którzy uznają nieświadome przed­stawienia, wielu dlatego tylko jest ich obrońcami, że wiąże z tymi słowami inny sens. Tak jest np. z Fechnerem, który, mówiąc o nieświadomym wrażeniu i przedstawie­niu, nazwami wrażenie i przedstawienie posługuje się naj­wyraźniej inaczej niż my, i to tak, że w ogóle nie rozumie przez nie żadnego fenomenu psychicznego. Wszy­stkie fenomeny psychiczne są według niego świadome, i biorąc pod uwagę meritum sprawy jest on przeciwnikiem

⁶ Por. niżej, § 7.

⁷ Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. 2, 1, [tłum. Izydora
Dąmbska, PWN, Warszawa 1955, BKF]; Monadologia, [tłum. Stanisław
Cichowicz, w: Wyznanie wiary filozofa. Rozprawa metafizyczna. Monadolo­
gia. Zasady natury i laski oraz inne pisma filozoficzne, Warszawa 1969,
BKF] § 14; Zasady natury i łaski, § 4, w: tamże.

⁸ Przynajmniej w swoim wcześniejszym dziele Vorlesungen iiber Men-schen- und Tierseele, [Leipzig 1863 -1864]. Niektóre miejsca w jego Physiologische Psychologie, w jej dotąd wydanej części, zdają się wskazy­wać na to, że tymczasem odstąpił on od przyjmowania nieświadomych czynności psychicznych.

nowszego poglądu⁹. Ulrici zaś rozumie co innego przez świadomość w naszym sensie i tak samo jak Fechner przeczy wszelkim nieświadomym aktom psychicznym¹⁰. Także o Hartmannie możemy chyba powiedzieć, że nazywa on świadomością co innego niż my, ponieważ jego definicja, zgodnie z którą świadomość jest „wyzwoleniem się przedsta­wienia od woli... i sprzeciwem woli wobec tego wyzwolenia", „zdumieniem woli wobec nie chcianego przez nią, a jednak dającego się odczuć istnienia przedstawienia", zdaje się odnosić jeśli nie w ogóle do czegoś urojonego, to w każdym razie do czegoś innego, niż my nazywamy świadomością¹¹. Ale przynajmniej wytaczane przezeń argumenty świadczą wyraźnie o tym, że jest on obrońcą nieświadomych czynności psychicznych w tym sensie, w którym my o nich mówimy.

⁹ Pokazuje to wyraźnie pewne miejsce jego dzieła Psychophysik (t. 2, s. 438): „Psychologia nie może abstrahować od nieświadomych wrażeń, przedstawień, a nawet od skutków (Wirkungeń) nieświadomych wrażeń i przedstawień. Jak jednak może wywoływać jakieś skutki (wirken) coś, co nie istnieje; i czym różni się nieświadome wrażenie lub przedstawienie od takiego wrażenia lub przedstawienia, którego w ogóle nie mamy?" Fech­ner odpowiada na to, że w pierwszym przypadku występuje wprawdzie nie właściwe wrażenie, lecz coś, z czym wrażenie pozostaje w stosunku funkcjonalnym. „Wrażenia i przedstawienia w stanie nieświadomości przestały wprawdzie istnieć jako rzeczywiste, jeżeli ujmuje się je w abstra­kcji od ich podłoża, jednakże nadal zachodzi w nas coś, mianowicie czynność psychiczna, której funkcję one stanowią i z którą wiąże się możliwość ponownego wystąpienia wrażenia, itp."

¹⁰ W Gott und Mensch, t. 1, s. 283, mówi on, że „w ogóle posiadamy
bezpośrednie poczucie naszych wewnętrznych stanów, procesów, ruchów
i czynności" i że nie ulega wątpliwości, „iż to poczucie towarzyszy
wszelkim, nawet najpowszedniejszym wrażeniom zmysłowym (percep­
cjom)", że w ten sposób „także czujemy, że widzimy, słyszymy, dozna­
jemy jakiegoś smaku itd.".

¹¹ [E. Hartmann], Philosophie des UnbewufSten, wyd. II, [Leipzig
1869,] s. 366 n.

Niezgodność psychologów w tym punkcie nie może nas dziwić; także gdzie indziej spotykaliśmy się z nią na każ­dym kroku. Nie jest ona dla nas żadną rozumną podstawą do wniosku, że prawdy nie da się ustalić z pewnością. Natomiast szczególna natura tego pytania faktycznie nieje­dnemu kazałaby sądzić, że ma ono wprost wypisaną na czole niemożliwość znalezienia na nie odpowiedzi i że nadaje się wskutek tego na przedmiot pomysłowych igra­szek intelektualnych, ale nie poważnych badań nauko­wych. To bowiem, że w zakresie naszego doświadczenia nie pojawiają się żadne nieświadome przedstawienia, jest oczy­wistą i konieczną prawdą, choćbyśmy nawet mieli posiadać bardzo wiele takich przedstawień; inaczej nie byłyby one przecież nieświadome. Jeśli zaś doświadczenia nie można w tej sytuacji, jak się wydaje, powołać przeciw nim na świadka, to z tego samego względu nie może ono też składać świadectwa na ich korzyść. Jakże więc, bez oparcia w doświadczeniu, mielibyśmy rozstrzygnąć tę kwestię?

Jednakże przeciwko temu zarzutowi obrońcy nieświado­mej świadomości słusznie podnosili, że to, czego nie da się bezpośrednio doświadczyć, da się być może pośrednio wywnioskować z faktów doświadczenia¹².1 korzystali z ka­żdej okazji, aby gromadzić takie fakty, a dzięki nim uzys­kać liczne i różnorakie argumenty na poparcie swej tezy.

§ 3. Na czterech różnych drogach można z pewną nadzie­ją na powodzenie próbować [przeprowadzić taki dowód].

Po pierwsze, można starać się wykazać, że pewne fakty dane w doświadczeniu wymagają przyjęcia jakiegoś nie­świadomego fenomenu psychicznego jako ich przyczyny.

¹² Por. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst [w: I. Kant, Werke, Berlin 1922, t. 8, s. 1-228], § 5.

Po drugie, można usiłować dowieść, że pewien fakt dany w doświadczeniu musi pociągać za sobą pewien fenomen psychiczny jako swój skutek, podczas gdy żaden taki feno­men nie pojawia się w świadomości.

Po trzecie, można zmierzać do pokazania, że przy świa­domych fenomenach psychicznych siła towarzyszącej im świadomości jest funkcją ich własnej siły, i że na skutek tego stosunku w pewnych wypadkach, w których ta ostatnia jest wielkością pozytywną, pierwsza musi być pozbawiona wszelkiej pozytywnej wartości.

Po czwarte, można próbować dowieść, że przyjęcie, iż każdy fenomen psychiczny jest przedmiotem jakiegoś feno­menu psychicznego, prowadziłoby do nieskończonej kom­plikacji stanów psychicznych, która jest zarówno z góry niemożliwa, jak i niezgodna z doświadczeniem.

§ 4. Najczęściej była i jest obierana droga pierwsza. Zazwyczaj jednak nie zwracano dostatecznej uwagi na warunki, jakie musiałyby być spełnione, by mogła ona prowadzić do celu. Aby z pewnego faktu psychicznego jako skutku można było prawomocnie wnioskować o ja­kimś nieświadomym fenomenie psychicznym jako jego przyczynie, fakt ten musi być przede wszystkim sam wy­starczająco pewny. To jest pierwszym warunkiem. Z tego względu wszelkie próby dowodu, które opierają się na zjawiskach tzw. jasnowidzenia, irracjonalnych intuicjach (Ahnungen), przeczuciach (Yorgefuhle), będą miały wątpliwą wartość. Sam Hartmann, który powołuje się na takie zjawiska¹³, zdaje sobie dobrze sprawę, że taki punkt wyj­ścia dowodu nie może budzić wielkiego zaufania. Takie argumenty będziemy więc mogli zupełnie pominąć. Ale

także to, co Maudsley opowiada o dziełach geniuszu¹⁴, nie pochodzących ze świadomego myślenia, nie jest na tyle sprawdzonym faktem, aby nadawać się na podstawę traf­nej argumentacji. Genialni myśliciele są jeszcze większą rzadkością niż somnambulicy, a ponadto niektórzy z nich, jak np. Newton, przekazali nam takie relacje o swoich najwspanialszych odkryciach, które wyraźnie pokazują, że te odkrycia nie były owocem myślenia nieświadomego. Towarzyszymy im na drodze ich badania i pojmujemy ich sukces, nie przestając go przez to podziwiać. Jeśli zaś inni nie zdają nam w ten sposób sprawy ze swoich osiągnięć, to czyż nie mniej ryzykownie jest przyjąć, że nie przypomina­ją już sobie świadomych procesów, które doprowadziły do odkryć, niż że dotarli do nich drogą myślenia nieświado­mego? Goethe, który z pewnością zasługuje na miejsce pośród geniuszy, w powieści Wilhelm Meister powiada, że niezwykły talent jest „tylko niewielkim odchyleniem od zwykłego". Jeśli więc istnieją nieświadome procesy psychi­czne, to ich istnienia będzie można dowieść także w przy­padku mniej rzadkich egzemplarzy.

Następnym warunkiem jest to, aby fakt dany w do­świadczeniu poprzez przyjęcie fenomenu psychicznego, którego sobie nie uświadamiamy, mógł być rzeczywiście wyjaśniony, tak jak skutek [jest wyjaśniany] przez od­powiednią przyczynę. W tym celu jest przede wszystkim konieczne, aby świadome fenomeny psychiczne zgodnie z doświadczeniem pociągały za sobą podobne następstwa. Dalej, aby te [świadome fenomeny] nie pociągały za sobą zarazem także innych następstw, których w danym przy­padku brakuje, chociaż nie ma powodu przypuszczać, że łączyły się one z brakującą tu świadomością towarzyszącą.

Philosophie des Unbewujlten, wyd. cyt., s. 81 nn.

Physiologie und Pathologie der Seele, wyd. cyt., s. 17 n., 32 n.

Następnie jest też konieczne, aby nieświadome procesy psychiczne, do których odwołuje się rozważana hipoteza, w swoim przebiegu jak i innych swoich własnościach nie kłóciły się z prawami świadomych procesów psychi­cznych, w taki sposób, aby ich ewentualne cechy szcze­gólne wystarczająco tłumaczyły się brakiem towarzyszącej świadomości. Ich przebiegu i innych ich właściwości nie da się naturalnie spostrzec bezpośrednio, jednakże będą się one ujawniały poprzez swoje skutki, tak jak i prawa panujące w świecie zewnętrznym (prawo bezwładności, prawo ciążenia itd.) ujawniają się we wrażeniach jako swoich skutkach. W szczególności także samo powstanie fenomenu psychicznego przyjmowanego mimo braku [je­go] świadomości nie może się wydawać czymś zgoła nie do pomyślenia.

Te wymagania będą nie do odrzucenia szczególnie dla tego, kto - jak czynią to niemal wszyscy - przyjmuje, że nieświadome czynności psychiczne są tego samego rodzaju co świadome. Można też powiedzieć, że ci, którzy z faktów danych w doświadczeniu wnioskują o nieświadomych ak­tach psychicznych jako o ich przyczynach, w zdecydowa­nej większości nie wykraczają w jakiś jaskrawy sposób przeciw tym warunkom. Tylko o niektórych filozofach, zwłaszcza o Hartmannie, trzeba stwierdzić co innego. Ale on odróżnia się od większości zwolenników nieświado­mych aktów psychicznych również tym, że uważa je za akty innego rodzaju niż akty świadome, a nawet sądzi, że różnią się od tych drugich pod najistotniejszymi względa­mi. Jest jasne, że ten, kto tak czyni, z góry osłabia swoją hipotezę. Wielu badaczy, którzy w swoich poglądach logi­cznych zgadzają się z J. St. Millem, w tej postaci od­rzuciłoby ją wręcz jako nienaukową, ponieważ nie po­sługuje się ona jako zasadą wyjaśniania żadną vera causa.

Jest rzeczą pewną, że wnioskowanie przez analogię traci tutaj na sile w tej mierze, w jakiej zanika podobieństwo pomiędzy przyczyną [hipotetycznie] przyjmowaną a [zja­wiskami] obserwowanymi. Już pierwsze odmienne okreś­lenie sprawia zatem, że owa hipoteza staje się mniej praw­dopodobna, a z każdym następnym, nie wynikającym z poprzednich jako ich konieczna konsekwencja, jej praw­dopodobieństwo będzie coraz bardziej malało, także na skutek wzrastającej komplikacji. Poza tym jednak sądzę, że nie można odrzucić tej hipotezy jako bezpodstawnej i dowolnej fikcji, jeżeli tylko spełnia ona to, co ze wspo­mnianych wcześniej warunków nadal pozostaje w mocy lub co należy wprowadzić zamiast nich. Także wtedy, kiedy z doświadczenia naszych wrażeń zmysłowych wnios­kujemy jako o ich przyczynie o istnieniu świata rozpo­ścierającego się w czymś na kształt przestrzeni, przyjmuje­my coś, czego nigdy nie stwierdziliśmy jako bezpośred­niego faktu doświadczenia, a jednak nasz wniosek nie jest nieuprawniony. Dlaczego jednak nie jest? Jedynie dlatego, że wiążąc przyjęcie pewnego takiego świata z przyjęciem pewnych ogólnych praw, które nim rządzą, jesteśmy w sta­nie pojąć, a nawet przewidzieć niezrozumiałe w przeciw­nym razie następstwo fenomenów w całym kompleksie naszych wrażeń zmysłowych. Tak więc i tutaj będziemy musieli ustalić prawa owych rzekomych fenomenów nie­świadomych i potwierdzić je jako umożliwiające jednolite wyjaśnienie wielu niezrozumiałych w innym wypadku fak­tów doświadczalnych, jak również przewidzenie innych, których inaczej nikt by się nie spodziewał. A dalej, ponie­waż nieświadome fenomeny, które się zakłada, są pojmo­wane jeśli nawet nie jako tego samego rodzaju co fenome­ny świadome, to w każdym razie jako w pewnej mierze do nich podobne (inaczej nie można by ich wszak zaliczać do

czynności psychicznych), będziemy musieli wykazać, że wspólny rys, który je łączy, nie zostaje przy tym naruszo­ny, i w ogóle, że przyjmując je, nie przypisujemy im sprzecz­nych określeń.

Z tych wymagań Hartmann nie wywiązuje się, tak samo jak z wcześniej podanych. Okazuje się raczej, że tam, gdzie należałoby się spodziewać praw dotyczących nieświadomych fenomenów psychicznych¹⁵, te nieświadome fenomeny wcale nie są fenomenami psychicznymi. Rozpływają się one w wie­cznej nieświadomości, w określanej jako wszechjednia¹⁶, wszechobecnej, wszechwiedzącej i nieskończenie mądrej¹⁷ istocie. Mamy tu do czynienia z Bogiem, któremu, aby w pełni zasługiwał na to miano, ma brakować tylko świado­mości¹⁸, lecz który także pod innymi względami ujawnia jaskrawe sprzeczności. Jest bytem samym w sobie¹⁹ i poznaje to, co istnieje samo w sobie²⁰, a mimo to nie poznaje sam siebie. Jest bytem ponadczasowym²¹, a jednak nie tylko działa, ale i doznaje oddziaływania w czasie²². Nie zna strudzenia²³, a jednak dąży do tego, aby w miarę możliwości oszczędzić sobie wszelkich trudów²⁴. Mechanizmy, które w tym celu wynajduje, są jednakowoż nader niedoskonałe, a więc nie pozostaje mu nic innego, jak tylko co rusz popychać je przez bezpośrednie ingerencje²⁵. Ale nawet tego nie czyni on zawsze, lecz - wbrew temu, do czego skądinąd dąży - dopuszcza do tego, że cele, które miały być niechybnie osiągnięte przez jego

¹⁵ Philosophie des Unbewu/lten, wyd. cyt, s. 344 nn.

¹⁶ Tamże, s. 473 nn. " Tamże, s. 552 nn. ¹⁸ Tamże, s. 486 nn.

¹⁹ Tamże, s. 480. Poza tym nieświadomym bytem nie ma niczego
innego (tamże, s. 720).

²⁰ Tamże, s. 337. ²¹ Tamże, s. 338.

²² Tamże, s. 472 mówi się np. o „wzajemnym oddziaływaniu pewnych
materialnych części indywiduum organicznego z bytem nieświadomym".

²³ Tamże, s. 336. ²⁴ Tamże, s. 554. ²⁵ Tamże, s. 555.

bezpośrednie „nieskończenie mądre" ingerencje, nie zostają zrealizowane²⁶, a nawet że stworzone przezeń środki, które miały służyć zachowaniu, prowadzą do zniszczenia²⁷. Jednym słowem, funkcjonuje on całkowicie jako deus ex machina, tak samo jak przed wiekami nous Anaksagorasa, krytyko­wany przez Platona i Arystotelesa za to, że zatyka się nim wszystkie dziury w koncepcji wyjaśniającej świat za pomocą przyczyn mechanicznych²⁸. Takiego hipotetycznego wymysłu żaden choć trochę ścisły myśliciel, nawet taki, który nie uznaje granic zakreślanych naukowym hipotezom przez J. St. Milla, nie uzna za rzecz dopuszczalną. Nie ulega zatem żadnej wątpliwości, że wszystkie argumenty, którymi Hartmann uzasadnia przyjęcie nieświadomych czynności psychicznych, w tej postaci, w jakiej je podaje, nie spełniają drugiego warunku. Nie pokazał on, że fakty doświadczenia, z których mamy wnosić o nieświadomych czynnościach psychicznych, tylko przy takim założeniu znalazłyby rze­czywiste wyjaśnienie.

Trzecim warunkiem ważności wnioskowania o nieświa­domych fenomenach psychicznych jako o przyczynie pew­nych faktów doświadczalnych jest wreszcie ten, aby wyka­zać, że dane zjawiska bez przyjęcia tych nieświadomych fenomenów, czyli na gruncie innych hipotez, są albo w ogóle nie do pomyślenia, albo wydają się wysoce nie­prawdopodobne. Jeżeli ustalimy, że w pewnych przypad­kach świadome fenomeny psychiczne pociągały za sobą podobne zjawiska jako swoje następstwa, to przez to wcale jeszcze nie jest dowiedzione, że te [podobne zjawis­ka] nie powstają nigdy wskutek innych przyczyn. Nie jest prawdą, że podobne skutki mają zawsze podobne przy-

²⁶ Tamże, s. 339 n. ²¹ Tamże, s. 129.

²⁸ Aby znaleźć na to niezbite dowody, dosyć wziąć np. rozdział o wzrastającym rozwoju życia organicznego na Ziemi.

czyny. Ciała bardzo różnego rodzaju są często nie do rozróżnienia, gdy chodzi o ich barwę. Skutek jest zatem w tym wypadku taki sam, ale przyczyny są mimo to różne. To, że Bacon nie wziął pod uwagę tej możliwości, było głównym powodem, dla którego jego próby indukcji w tak małym stopniu zostały uwieńczone powodzeniem. To samo jednakże, co tu, w dziedzinie fizycznej, jest możliwe również w psychicznej. W rzeczywistości często, jak to stwierdził i podkreślił już Arystoteles, wychodząc z różnych przesła­nek dochodzimy do tej samej konkluzji. Tenże wielki myśliciel zauważył również, że sądy, raz we właściwym sensie wywnioskowane, innym razem zostają wydane bez­pośrednio na podstawie doświadczenia lub też (jak może lepiej będzie powiedzieć, by uniknąć nieporozumień) na mocy przyzwyczajenia. Przyzwyczajenie też ujawnia swoją siłę, gdy pewne często stosowane, lecz wcale nie oczywiste zasady wydają nam się zrozumiałe same przez się, narzuca­jąc się niemal nieodparcie; tak samo zapewne tylko mocą nawyku tłumaczy się to, że zwierzęta w podobnych przypa­dkach oczekują podobnych zdarzeń. To samo jednak, co tutaj sprawia pewna dyspozycja nabyta, kiedy indziej może sprawić wrodzona dyspozycja do bezpośrednich sądów²⁹, i także wtedy nie mielibyśmy słuszności mówiąc o nieświa­domych wnioskowaniach, tj. o wnioskowaniach, których przesłanki pozostały dla nas nieświadome.

Jeżeli spytać, w jakiej mierze różne należące do tej grupy próby [przeprowadzenia] dowodu na istnienie nie­świadomych fenomenów psychicznych spełniły ten trzeci warunek, nie zawaham się powiedzieć, że żadna z nich nie uczyniła mu naprawdę zadość, i pragnę pokazać to szcze­gółowo na przykładzie najważniejszych spośród nich.

Tak zwane „instynktowne" wydawanie sądów.

Hamilton³⁰, a wraz z nim wielu innych autorów wnios­kowało o konieczności przyjęcia nieświadomych przedsta­wień stąd, że przy odtwarzaniu pewnego wcześniejszego ciągu myśli w przypomnieniu niekiedy cały szereg ogniw pośrednich wydaje się pominięty. Ten fakt moglibyśmy bez wątpienia uzgodnić z prawami kojarzenia przyjmując, że dane człony pośrednie i tutaj pośredniczyły, ale nie pojawiły się w świadomości. Jednakże ani Hamilton, ani nikt inny nie pokazał, ani nawet nie próbował pokazać, że jest to jedyne możliwe wyjaśnienie. W rzeczywistości wcale tak nie jest. J. St. Mili, krytykując poglądy Hamiltona³¹, bez trudu znalazł dwa inne wyjaśnienia; a kiedy zajmiemy się kojarzeniem idei, zobaczymy, że możliwych hipotez, z których to jedna, to znów inna ma największe praw­dopodobieństwo, może być jeszcze znacznie więcej.

Lange³², w nawiązaniu do zjawisk ślepej plamki, do których i my jeszcze wrócimy, zauważa, że oko wnioskuje o barwie, która na pozór tę plamkę wypełnia, i że przy dłuższych, właściwie kontynuowanych eksperymentach dochodzi do odkrycia, że ulegało złudzeniu. W takim razie znów mielibyśmy tutaj do czynienia z nieświadomym myś­leniem, ponieważ w najmniejszej mierze nie uświadamiamy sobie tych pośrednich wnioskowań³³. Nie będę rozstrzygał,

³⁰ Lectures on Metaphysics [and Logic, London 1859-1860], t. 1,
s. 352 nn.

³¹ An Examination of Sir W. Hamiltons Philosophy, [London 1878,]
rozdz. 15 oraz James Mili, Analysis ofthe Phenomena ofthe Human Mind,
wyd. II, [London 1869,] przyp. 34, t. 1, s. 106 nn.

³² Geschichte des Materialismus, wyd. I, [Iserlohn 1866,] s. 494 nn;
por. także E. H. Weber, Uber den Raumsinn und die Empfindungskreise in
der Haut und im Auge („Berichte der Kóniglich-Sachsischen Gesellschaft
der Wissenschaften" 1852, s. 158).

³³ Nie jest całkiem jasne, czy Lange rzeczywiście przyjmuje [tu] pe­
wien pośredniczący proces, podobny do świadomego wnioskowania. Na

czy wyjaśnienie, jakie podaje Lange, odpowiada przynajmniej temu tylko warunkowi, aby samo wydawało się pod każdym względem możliwe, jakkolwiek to i owo pozwala o tym wątpić. W każdym jednak razie Lange nie zadbał o to, aby wykluczyć możliwość jakiejkolwiek innej hipotezy. Gdyby uwzględnił prawa kojarzenia, stwierdziłby to, co my później stwierdzimy: że owe prawa z łatwością tłumaczą zarówno pojawianie się, jak i znikanie tego zjawiska, i to przy tym pierwszym obywając się bez nieświadomego mylnego wnios­kowania, przy drugim zaś - bez nieświadomego korygowania. O podobne zaniedbanie można oskarżyć Helmholtza^[34], Zółłnera³⁵ i bez wyjątku wszystkich innych, najrzetelniej­szych nawet badaczy, którzy przedstawienia zjawisk prze­strzennych, wiązane przez nas wskutek wcześniejszych do­świadczeń z widzianymi barwami, i wiele innych zjawisk optycznych sprowadzają do nieświadomych wnioskowań. Nie czynią oni nigdy użytku ze środków, dzięki którym psychologia już dzisiaj pozwała wytłumaczyć te fakty bez przyjmowania takich nieświadomych członów pośredni­czących. Byłoby niecelowe już tutaj dokładniej zajmować się tymi środkami; dopiero późniejsze rozważania pozwolą nam zapoznać się z nimi. Tymczasem wystarczy podkreś­lić, że rzekome konsekwencje wyprowadzane z nieświado-

s. 494 mówi on bowiem: „Oko dokonuje jak gdyby wnioskowania przez analogię, wnioskowania opartego na doświadczeniu, niezupełnej induk­cji." A na s. 495: „Oko jak gdyby uświadamia sobie, że w tym miejscu nic nie widać, i koryguje swoje początkowe mylne wnioskowanie". W tym samym jednak miejscu mówi on o tym jako o pewnym procesie w dzie­dzinie czysto zmysłowej, który jest „istotnie pokrewny wnioskowaniom intelektualnym".

^[34] [Handbuch der physiologischen Optik, Leipzig 1856-1866,] s. 430, 449. ³⁵ Uber die Natur der Kometen. [Beitrage zur Geschichte und Theorie der Erkenntnis, Leipzig 1872,] s. 378 nn.

mych wnioskowań dopóty nie mogą dostarczyć żadnego dowodu na istnienie nieświadomych czynności psychicz­nych, dopóki się nie wykaże, iż każda inna koncepcja jest niemożliwa lub wysoce nieprawdopodobna, i że do tej pory nikt nie uczynił zadość temu warunkowi. Stosuje się to do wcześniej wspomnianych zjawisk optycznych; stosu­je się to także do przypadku, w którym obecne już we wczesnym dzieciństwie przeświadczenie o istnieniu świata zewnętrznego przypisywano nieświadomej indukcji³⁶, jak również do tego, w którym każdy powrót jakiejś myśli w pamięci tłumaczono sobie jako następstwo nieświado­mych procesów, równie długich i złożonych jak te, które czasem przebiegamy, kiedy się namyślamy, lub kiedy, przechodząc od jednej myśli do innej, jesteśmy na tropach jakiegoś wcześniejszego przeżycia. Czynił to Hartmann³⁷, a także Maudsley³⁸ zdaje się wyznawać ten pogląd. Gdy chodzi o tego ostatniego, tylko okoliczność, że ujmuje on każdą nasuwającą się myśl, która nie jest efektem umyśl­nego i usilnego poszukiwania, od razu jako wytwór nie­świadomej czynności psychicznej, doprowadza go do wspomnianego już wniosku, „że najważniejsza część ak­tywności psychicznej, istotny proces, od którego zależy myślenie, polega na nieświadomej aktywności duszy"³⁹.

Lewes, Maudsley i Ulrici powołują się dla poparcia nieświadomych zjawisk psychicznych na jeszcze inną gru­pę faktów; Ulrici wprawdzie tylko dlatego, że z nieświado­mością, jak już mówiliśmy, wiąże inne pojęcie, natomiast Lewes i Maudsley w tym sensie, w którym my o niej mówimy. I rzeczywiście można by się skłaniać do tego,

³⁶ Por. E. Hartmann, Philosophie des UnbewufSten, s. 286 nn.

³⁷ Tamże, s. 25.

³⁸ Physiołogie und Pathologie der Seele, s. 16 nn.

³⁹ Tamże, s. 19.

15 - Psychologia z empirycznego..

aby ze względu na te fakty przyjmować takie czynności. Mówiliśmy już o tych zjawiskach przy rozważaniach na temat metody, lecz chcemy tu jeszcze raz do nich powrócić. Zdarza się często, że zaprzątnięci jakąś myślą, nie zwra­camy uwagi na otoczenie. W takich razach nie wywołuje ono w nas na pozór żadnych wrażeń, a jednak konsekwen­cje pokazują, że rzeczywiście mieliśmy jakieś wrażenia.

„Ktokolwiek starannie rozpatrzy swoje sny", mówi Maudsley, „stwierdzi, że wiele nieznanych z pozoru rzeczy, którymi we śnie zajmuje się jego dusza, i które wydają się mu nowymi, nieznanymi przedstawieniami, da się sprowadzić do takich nie­świadomych wrażeń przyswojonych za dnia. Tu również można przytoczyć takie fakty jak znana historia, którą Coleridge opo­wiada o pewnej służącej, jak to w malignie recytowała długie fragmenty w języku hebrajskim, których nie rozumiała i po­wróciwszy do zdrowia nie była w stanie powtórzyć, a posłyszała je od pewnego duchownego, u którego kiedyś mieszkała. Do­wodem takich nieświadomych czynności psychicznych jest także zdumiewająca pamięć niektórych idiotów, którzy mimo bardzo niskiej inteligencji potrafią z największą dokładnością powtórzyć najdłuższe opowieści; a to, w jaki sposób także u idiotów wsku­tek pobudzenia przez wielkie zmartwienie lub inne przyczyny, np. ostatni rozbłysk gasnącego życia, możemy obserwować ob­jawy takiego życia psychicznego, do jakiego wydawali się zawsze niezdolni, upewnia nas o tym, że przyswoili oni sobie wiele rzeczy, których nie byli w stanie wyrazić, lecz które pozostawiły ślady w ich duszy"⁴⁰.

Ulrici podaje jeszcze kilka innych ciekawych przykła­dów pokrewnych zjawisk.

„Dość często", powiada, „zdarza się nam, że ktoś z nami roz­mawia, lecz my jesteśmy roztargnieni i w danej chwili nie wiemy, co mówi; w chwilę później jednak zbieramy myśli i wówczas do naszej świadomości dociera, co usłyszeliśmy. Idziemy ulicą nie zwracając uwagi na szyldy, widniejące na nich nazwiska i ogło-

szenia; bezpośrednio potem nie potrafimy wymienić żadnego z tych nazwisk; a jednak, czasem kilka dni później, kiedy w in­nych okolicznościach spotkamy się z którymś z nich, przypomi­namy sobie, że widzieliśmy je na szyldzie. Znowu zatem musieliś­my mieć wrażenie wzrokowe, w tak samo zupełnej postaci jak każde inne, które sobie bezpośrednio uświadamiamy; inaczej nie moglibyśmy go sobie oczywiście przypomnieć. Podobnie często kilka dni później przypominamy sobie, że przy pisaniu lub mó­wieniu zrobiliśmy błąd, którego w czasie samego pisania nie uświadomiliśmy sobie. Także w tym przypadku musiałem wi­dzieć błędnie napisane słowo, mieć pełne wrażenie zmysłowe; przez to jednak, że podczas pisania zwracałem uwagę tylko na spisywane myśli i na łączenie wyrażających je słów, nie zauważy­łem błędu ortograficznego, tj. błędnych znaków graficznych. A je­dnak wrażenie wzrokowe znalazło się w mojej duszy i dzięki temu, kiedy po pewnym czasie nie koncentrowałem się już na spisywanych myślach, lecz zwróciłem się ku rzeczywiście zapisa­nym słowom, do mojej świadomości dotarło zmysłowe wrażenie błędnie napisanego słowa"⁴¹.

Łatwo zauważyć, że te i tym podobne argumenty nie mają mocy dowodowej, jeżeli chce się nimi uzasadnić przyjmowanie nieświadomych czynności psychicznych w tym sensie, o który nam chodzi. Hipoteza nieświado­mych fenomenów psychicznych nie jest jedyną hipotezą, za pomocą której da się wytłumaczyć te zjawiska. Przy pier­wszym i trzecim z przykładów, jakie podaje Ulrici, wystar­czy przyjąć, że jakieś wrażenie zostało ze świadomością doznane, a potem odtworzone w pamięci, i że przy [pono­wnym] wystąpieniu tego zjawiska wiążą się z nim pewne skojarzenia i inne czynności psychiczne, którym za pierw­szym razem przeszkodziły pewne szczególne okoliczności. W jednym przykładzie ze słyszanymi słowami nie zostało powiązane ich znaczenie, w innym ktoś widział błędnie napisane słowo, ale nie powiązał z tym refleksji na temat

* Tamże, s. 14.

⁴¹ [H. Ulrici,] Gott und der Mensch, [Leipzig 1866,] t. 1, s. 286.

jego zgodności z regułami ortografii⁴². Przypadek z szyl­dami jest jeszcze prostszego rodzaju. Polega on jedynie na tym, że nie tylko przyjęcie jakiegoś wrażenia przez pamięć, lecz także jego rzeczywiste odtworzenie wiąże się z pew­nymi warunkami, które raz nie są spełnione, a innym razem są. Późniejsze podobne zjawisko wywołało wcześ­niejsze zgodnie ze znanym prawem kojarzenia idei, które nie mogło naturalnie zadziałać, póki nie było odpowied­nich warunków.

Coś zupełnie podobnego odnosi się do pierwszego z przy­kładów Maudsleya. Służącej, o której on opowiada, nie pamiętane przez nią w jednym czasie słowa kiedy indziej same się przypomniały, najwyraźniej w okolicznościach zawierających warunki nieodzowne dla skojarzenia, których za pierwszym razem brakowało; w okolicznościach, które być może nie są dostępne naszej analizie, lecz o których musimy przyjąć, że do tego stopnia sprzyjały odpowiednie­mu skojarzeniu, iż zrównoważyły brak gruntowniejszego przygotowania. Wniosek, że służąca słyszała dane słowa nie uświadamiając sobie owego słyszenia, z pewnością nie wynika z tego, że nie rozumiała ona sensu słyszanych słów. W taki sam sposób można pokazać, że zjawiska znakomitej pamięci trafiającej się u idiotów, czy to w czasie ich choroby umysłowej czy po niej, nie uprawniają do wnioskowania o nieświadomych zjawiskach psychicznych⁴³.

⁴² Czym innym jest nie zauważać „błędu ortograficznego", czym in­
nym zaś - „błędnych znaków graficznych". Ulrici niesłusznie utożsamia
jedno z drugim.

⁴³ To, co Maudsley (Physiologie..., s. 19 n.) mówi o nieświadomym
wpływie bodźców wewnętrznych, np. o nieświadomych czynnościach
psychicznych, jakie występują wskutek oddziaływania organów wewnęt­
rznych, np. narządów płciowych, na mózg, można obalić w analogiczny
sposób, jak przytoczone w tekście uwagi, dotyczące nieświadomego wpły­
wu bodźców zewnętrznych. Te oddziaływania wywołują świadome wra-

Także o uczuciach sympatii i miłości mówi się niekiedy, że ktoś, kto już je przez dłuższy czas żywił, nagle staje się ich świadom⁴⁴. Naprawdę uświadamiał on sobie każdy pojedynczy akt, kiedy go spełniał, tylko nie ujmował go w refleksji w taki sposób, który pozwala poznać, że dane zjawisko psychiczne jest tego samego rodzaju co te, które zwykło się wspólnie oznaczać tą nazwą.

Mówi się także często, że ktoś sam nie wie, czego chce; chociaż bowiem przez dłuższy czas pragnął jakiejś rzeczy, sprzykrzyła się mu, kiedy ją osiągnął⁴⁵. Nie zauważa się jednak, że pragnący miał przed oczyma jedynie blaski

żenią, z którymi w szczególnym przypadku wiążą się silne uczucia, wywierające następnie wielki wpływ na całe życie psychiczne.

Lewes przytacza bynajmniej nie rzadkie przypadki, w których ktoś zasypia podczas kazania i budzi się przy jego nagłym zakończeniu; co jego zdaniem dowodzi, że dana osoba miała wrażenia dźwiękowe, ale nieświadome, gdyż inaczej musiałaby wiedzieć, o czym była mowa. Nasza odpowiedź na przykłady, jakie przytoczyli Ulrici i Maudsley, stosuje się również do tych przypadków. Na to, że wrażenie było obecne, nie ma tu dowodu; na to, że było ono obecne nieświadomie, także nie ma dowodu. Lewes opowiada również, jak kiedyś w pewnej restauracji odnalazł kelnera śpiącego wśród hałasu i jak daremnie wołał go po nazwisku i po imieniu. Ale skoro tylko wypowiedział słowo „kelner", ten zaraz się przebudził. Mamy tu prawo wnioskować, że kelner słyszał również wcze­śniejsze wezwania, lecz nie - że pozostały one nieświadome. Powodem tłumaczącym, dlaczego jedno wezwanie obudziło go, inne zaś nie, było to, że z tym jednym wskutek nawyku wiązały się bardzo silnie utrwalone skojarzenia, i to nie tylko przedstawień, ale także uczuć; skojarzenia, które pomimo przeszkód zachodzących w stanie snu doprowadziły do silnego pobudzenia czynności psychicznych. Tą samą okolicznością da się wytłumaczyć, jak to admirała Codringtona, gdy był on jeszcze kan­dydatem żeglugi morskiej, jedynie słowo „sygnał" było w stanie obudzić z głębokiego snu. (G. H. Lewes, The Physiology of Common Life, [Leipzig 1860], t. 2.)

⁴⁴ Por. Ulrici, Gott und der Mensch, s. 288.

⁴⁵ Por. Hartmann, Philosophie des Unbewuflten, s. 216.

upragnionego przedmiotu, a nie jego cienie, tak iż rzeczy­wistość nie odpowiadała oczekiwaniom, albo też opisywa­ny fakt bierze się stąd, że samo pragnienie odmiany każe nam pożądać rzeczy oddalonych, a odpychać obecne, albo że tłumaczą to również inne hipotezy.

Często same przedstawienia i uczucia, którym nie towa­rzyszy żadna świadoma wola, pociągają za sobą ruchy ciała. Sądzono, że na tej podstawie wolno nam wnios­kować o nieświadomym chceniu, skierowanym na te ru­chy; bowiem właśnie chcenie jest aktem, który działa na zewnątrz⁴⁶. Nie jest jednakże wcale nieprawdopodobne, że taki skutek wywołują także inne fenomeny⁴⁷.

Byłoby rzeczą nużącą, gdybym mnożył dalsze przykła­dy. Dodajmy więc jeszcze tylko jedną uwagę. Nawet gdyby w pewnych wypadkach trzeba było przyznać, że bez przy­jęcia oddziaływania nieświadomych fenomenów psychicz­nych nie jesteśmy zdolni zrozumieć jakiegoś zjawiska, to taki dowód nie miałby żadnej mocy, dopóki tę niezdolność dawałoby się łatwo wytłumaczyć brakiem dostatecznej wiedzy w danej dziedzinie. Hartmann stawia zbyt śmiałą tezę, gdy twierdzi⁴⁸, że powiązanie pomiędzy wolą a po­słusznym jej ruchem nie może być powiązaniem mechani­cznym, a zatem, że zakłada ono nieświadome duchowe człony pośrednie, w szczególności nieświadome przedsta­wienie położenia odpowiednich zakończeń nerwów moto-rycznych w mózgu. Żaden rozważny fizjolog nie potwier­dzi tej tezy. O pewnej części tego powiązania da się

⁴⁶ Por. tamże, s. 143.

⁴⁷ Argumenty przeciwko tej możliwości, jakie podaje Hartmann (tam­
że, s. 93), stanowią wzór dowolnej apriorystycznej spekulacji, pozostają­
cej w jaskrawym przeciwieństwie do czynionych przezeń na wstępie
obietnic co do metody nauk przyrodniczych.

⁴⁸ Tamże, s. 56.

dowieść, że ma ono w niej naturę mechaniczną, a moż­liwość dowodu kończy się dopiero tam, gdzie zaczyna się tak słabo do tej pory spenetrowany obszar fizjologii móz­gu. Także sama psychologia, jak już wielokrotnie musieliś­my przyznać, znajduje się jeszcze w bardzo zacofanym stanie; jest zatem jak najbardziej do pomyślenia, że zjawis­ko, o którym się sądzi, że trzeba je uważać za następstwo czynności nieświadomych, przy dokładniejszym poznaniu praw psychicznych da się wytłumaczyć odwołując się do samych tylko fenomenów świadomych jako do jego do­statecznej przyczyny.

§ 5. Drugą drogą, na której, jak powiedzieliśmy, można próbować wykazać istnienie nieświadomych aktów psychi­cznych, było wnioskowanie z przyczyny o skutku. Jeżeli dany fakt z koniecznością pociąga za sobą jakieś zjawisko psychiczne, to w wypadku, gdy żadne takie zjawisko mimo to nie występuje w świadomości, mamy prawo przyjąć pewien fenomen nieświadomy.

Także tu obowiązują pewne warunki, których nie należy ignorować. Po pierwsze musi być wiadomo, że spodziewa­ny psychiczny fenomen nie wystąpił w świadomości i nie został natychmiast zapomniany. Następnie trzeba wyka­zać, że w danym przypadku wystąpiła przyczyna dokład­nie taka sama jak w innych przypadkach. A wreszcie, chociaż właściwie zawiera się to już w poprzednim punk­cie, trzeba też podkreślić konieczność wykazania, że przy­czyny, które nie dopuściły tu do pojawienia się towarzy­szącej świadomości i które wedle wszelkich oznak nie występowały w innych wypadkach, nie wyłączyły także psychicznego fenomenu, o którego istnieniu mamy wnios­kować, i że w ogóle nie było żadnych szczególnych prze­szkód, aby on wystąpił.

Jeżeli zastosować to kryterium do kilku należących do tej grupy prób dowodu, okazuje się, że ani jedna z nich nie jest udana. Pokażmy i to szczegółowo.

Kiedy bałwan morski uderza o brzeg, słyszymy huk rozbijających się fal i jesteśmy świadomi tego słyszenia. Gdy jednak chodzi o ruch jednej kropli, wydaje się nam, że nie słyszymy żadnego szmeru. A przecież, jak się powia­da, trzeba przyjąć, że także w tym ostatnim przypadku doznajemy wrażenia dźwiękowego; ruch fali jest bowiem równoczesnym ruchem jej pojedynczych kropel i jedynie z wrażeń dźwiękowych wywoływanych przez te krople może składać się wrażenie szumiącej fali. Tak zatem sły­szymy, ale nieświadomie⁴⁹.

Błędność tego argumentu jest łatwo uchwytna. Nie speł­nia on drugiego z wymienionych przez nas warunków. Suma sił różni się, gdy chodzi o ich skutek, nie tylko ilościowo, lecz często także jakościowo od jej pojedyn­czych składników. Przy oziębieniu mniejszym niż do zera stopni woda nie przemienia się w lód jedynie w części lub też w mniejszej mierze. Ogrzanie mniejsze niż do osiem­dziesięciu stopni nie prowadzi do tylko ilościowo odmien­nego stanu gazowego. Tak samo kiedy silniejszy bodziec fizyczny wytwarza jakieś wrażenie dźwiękowe, słabszy bo­dziec niekoniecznie musi pociągać za sobą zjawisko szme­ru, mającego jedynie mniejszą intensywność.

Podobną naturę ma następujący argument. „Nie jesteś­my już w stanie", mówi Ulrici, „spostrzegać bardzo ma­łych przedmiotów, których wielkość nie przekracza jednej czterdziestej cala... Niemniej również od takich przedmio-

⁴⁹ Tę argumentację spotykamy już u Leibniza. A można nawet powie­dzieć, że potrącił o nią już Zenon z Elei, tyle że wykorzystując ową trudność w innym celu. Por. Simplici in Aristotelis Physicorum libros ąuattor priores commentarium, VII. 5, Berolini 1882. J.

tów z konieczności musi wychodzić bodziec, który pobu­dza newus opticus, a tym samym wywołuje wrażenie zmys­łowe. Bowiem także większe przedmioty stają się przecież widoczne tylko dzięki temu, że każdy najdrobniejszy (sam w sobie niewidzialny) punkt pewnej błyszczącej, barwnej płaszczyzny wysyła do oka promień światła, ten zaś pobu­dza nerwy rozpostarte na siatkówce - dzięki temu zatem, że silniejsze, dostrzegalne, docierające do świadomości wrażenie wzrokowe jak gdyby składa się z pewnej mnogo­ści słabych, niedostrzegalnych wrażeń zmysłowych"⁵⁰. W takim ujęciu wnioskowanie o wrażeniach nieświado­mych jest nieprawomocne z omówionego wyżej powodu. Można je wszakże sformułować również w inny sposób. Można powiedzieć, że intensywność bodźca jest w takich przypadkach często bezsprzecznie na tyle duża, aby wywo­ływał on pewne wrażenie. Bowiem oglądany przez mikro­skop, taki niewidzialny obiekt staje się widoczny, a prze­cież bodziec świetlny przy przejściu przez załamującą so­czewkę nie zostaje wzmocniony, lecz przeciwnie, nawet osłabiony, i również przez to, że rozkłada się on na większą powierzchnię, pobudzenie każdego pojedynczego miejsca musi być mniejsze Tak zatem musielibyśmy przy­jąć, że również bez pomocy tego przyrządu doznajemy zjawiska barwy, i to nawet żywszego, a tylko mniej rozcią­głego, które jednak nie dochodzi do naszej świadomości.

I w tej jednakże postaci omawiany argument nie może być uznany za zgodny z drugim warunkiem. Mikroskop, jeśli nawet nie zwiększa intensywności oddziałującej przy­czyny, to w każdym razie jakoś tę przyczynę zmienia. Nie występują tu zatem naprawdę takie same przyczyny. Nie mamy więc prawa powiedzieć, że skoro w jednym

⁵⁰ Gott und der Mensch, s. 294.

wypadku intensywność pobudzenia nie była mniejsza niż w innym, to musiało także nastąpić wrażenie; bowiem równie dobrze da się pomyśleć, że przez pobudzenie siat­kówki na większej powierzchni został zrealizowany konie­czny, a wcześniej nieobecny warunek wrażenia. Ten brak siły dowodowej stanie się może jeszcze wyraźniejszy, gdy weźmiemy pod uwagę szczególnie trzeci warunek. Z jakie­go powodu to rzekomo tylko bardziej ograniczone co do przestrzeni, ale nie mniej silne, a nawet mocniejsze wraże­nie miałoby nie móc dotrzeć do świadomości? Nie jesteś­my w stanie podać żadnego powodu, a to, w jaki sposób ograniczone pobudzenie siatkówki miałoby przeszkadzać powstaniu świadomości przy założeniu wrażenia, może się wydawać rzeczą mniej zrozumiałą niż to, jak miałoby ono stać na przeszkodzie samemu wrażeniu.

Większą wagę zdaje się mieć następujący fakt. Helm-holtz⁵¹ opowiada, że nierzadko w tak zwanych obrazach następczych zauważał pewne szczegóły, których nie spo­strzegł przy widzeniu przedmiotu. Także mnie często się to zdarzało i każdy może znaleźć potwierdzenie tego faktu we własnym doświadczeniu. W tym przypadku bodziec był bezsprzecznie bardzo intensywny; inaczej nie wytworzyłby obrazu następczego. Nie można też powiedzieć, aby siatkó­wka nie została pobudzona w wystarczającej rozciągłości, gdyż i wtedy ta sama okoliczność przeszkodziłaby zjawisku w obrazie następczym. Wydaje się zatem pewne, że wraże­nie danego rysu szczególnego musiało wystąpić. Jeżeli mimo to pozostał on niedostrzeżony, można chyba tylko przyjąć, że był przez nas przedstawiony nieświadomie.

Mimo to wiele brakuje, aby ta argumentacja była pra­womocna. Nawet pierwszemu z trzech podanych przez nas

Handbuch der physiologischen Optik, wyd. cyt., s. 337.

warunków nie staje się tutaj zadość; któż bowiem zaręczy, że fenomen, o który chodzi, faktycznie nie łączył się ze świadomością, a tylko natychmiast został zapomniany? Kiedy dalej będziemy mówić o wpływie uwagi na utrwala­nie skojarzeń, okaże się, że jest to jak najbardziej do pomyślenia. Ale także drugi i trzeci warunek nie jest spełniony. Zewnętrzny bodziec był wprawdzie sam w sobie dostatecznie silny i rozciągły, aby wywołać wrażenie. Czy jednak zachodziły także wszystkie nieodzowne do tego warunki psychiczne? Czemu w takim razie, przy założeniu pewności tego faktu, nie powstało świadome wrażenie? Na to odpowiada się: ponieważ uwaga była całkowicie sku­piona na czymś innym. Ale czy to całkowite pochłonięcie innymi przedmiotami nie mogło równie dobrze przeszko­dzić samemu wrażeniu, jak wyłącznie uświadomieniu sobie wrażenia? Ułrici odpowiada na to: obraz następczy, skoro jest tylko „obrazem następczym określonego pierwowzoru, nie mógł zawierać niczego innego ani niczego ponad to, co było już zawarte w pierwowzorze, czyli w pierwotnym wrażeniu zmysłowym. Szczegóły, które zauważamy w ob­razie następczym, musiały zatem z konieczności występo­wać w pierwowzorze z tą samą, a nawet z większą siłą i wyrazistością niż w obrazie następczym"⁵². Któż by jed­nak nie zauważył, że próbuje się on tutaj podeprzeć źdźbłem trawy? Całą podstawą jego argumentacji jest na­zwa „obraz następczy" (Nachbild), która jednak nie ma wcale oznaczać reprodukcji (Nachbildung) w sensie kopii, wykonanej na wzór pierwowzoru (Vorbild)⁵³, lecz praw­dopodobnie została wybrana ze względu na następstwo czasowe. Faktycznie to nie wcześniejsze wrażenie, lecz

⁵² Gott und der Mensch, s. 304; por. tamże s. 285.

⁵³ W wypadku, gdy po spojrzeniu na czerwoną płaszczyznę występuje
zielony powidok, tej kopii nie można by uważać za szczególnie wierną.

dalsze trwanie wcześniejszego bodźca fizycznego albo inny proces fizyczny, który po nim następuje⁵⁴, trzeba uważać za przyczynę tzw. obrazu następczego. Jeżeli więc przyj­miemy, że początkowy proces fizyczny z powodu psychicz­nej przeszkody nie doprowadził do wrażenia, to przecież przy takim założeniu ten proces będzie trwał nie mniej długo i prowadził do nie mniej silnych następstw fizycz­nych. Nie jest zatem wcale rzeczą niemożliwą, byśmy odczuwali obrazy następcze albo części obrazów następ­czych, mimo iż nie poprzedziło ich wrażenie równoczesne z wnikającym promieniem.

§ 6. Przechodzimy do trzeciej klasy możliwych prób przeprowadzenia dowodu. Istnienie nieświadomych aktów psychicznych można będzie, jak powiedzieliśmy, uważać za pewne, jeżeli się okaże, że przy świadomych aktach psychicznych siła odnoszącej się do nich świadomości jest funkcją ich własnej siły, i że z tego stosunku wynika, iż w pewnych wypadkach, gdy ta ostatnia jest wielkością pozytywną, pierwsza musi być pozbawiona wszelkiej pozy­tywnej wartości.

Idei, że siła świadomości fenomenów psychicznych jest tego rodzaju funkcją ich siły, daje wyraz np. Beneke⁵⁵. Toteż świadomość pojawia się, według niego, przy pew­nym stopniu intensywności przedstawienia i zwiększa się lub zmniejsza w zależności od tego stopnia. Nikt jednak nie powie, aby czy to on, czy kto inny podał chociaż w pewnej mierze zadowalający dowód na to, iż pomiędzy jedną i drugą intensywnością zachodzi odpowiedni stosu-

⁵⁴ W tym punkcie wszyscy fizjologowie są ze sobą zgodni, chociaż
poza tym istnieje tu jeszcze wiele kwestii spornych.

⁵⁵ [F. E. Beneke], Lehrbuch der Psychologie [als Naturwissenschafi],
wyd. II, Berlin 1845,] § 57.

nek zależności⁵⁶. Należy także przypuszczać, że wskutek niedokładności naszych pomiarów zjawisk psychicznych,

0 której mówiliśmy w rozważaniach o metodzie⁵⁷, precy­
zyjne określenie takiego stosunku funkcjonalnego napoty­
ka na nieprzezwyciężone przeszkody. Przeważająca więk­
szość osób będzie jednak skłonna po prostu utożsamiać
z sobą siłę świadomych przedstawień i siłę przedstawień,
które się do nich odnoszą.

A jednak dzięki pewnej szczególnej okoliczności dokład­ne i pewne ustalenie stosunku intensywności wydaje się w tym wypadku rzeczywiście możliwe.

Intensywność przedstawienia jest zawsze równa inten­sywności, z jaką pojawia się to, co przedstawione; tzn. jest ona równa intensywności zjawiska stanowiącego treść przedstawienia. Ta równość może wydawać się oczywista

1 dlatego też niemal przez wszystkich psychologów i fizjo­
logów jest albo wyraźnie stwierdzana, albo milcząco za­
kładana. Jak więc zauważyliśmy wcześniej⁵⁸, E. H. Weber
i Fechner zakładali, że intensywność doznawania zmys­
łowego (des Empfindens) jest równa intensywności, z jaką
fizyczny fenomen występuje w doznaniu (Empfindung), i tyl­
ko pod tym warunkiem ustalone przez nich prawo było
prawem psychologicznym.

⁵⁶ Aby wykluczyć możliwe nieporozumienie, ponownie zwracam uwa­
gę, że to, co Fechner nazywa przedstawieniem nieświadomym, nie jest
niczym innym niż mniej lub bardziej niewystarczającą dyspozycją do
jakiegoś przedstawienia, [dyspozycją,] która wiąże się z pewnym proce­
sem fizycznym o tyle, że przy większej sile [tego procesu] towarzyszyłoby
mu pewne przedstawienie we właściwym sensie. Próg, poniżej którego
świadomość wrażenia schodzi u Fechnera do wartości negatywnych, jest
zarazem progiem, przy którym samo wrażenie występuje jako rzeczywis­
ty akt psychiczny.

⁵⁷ Por. wyżej, księga I, rozdz. 4, s. 97.

⁵⁸ Por. wyżej, księga I, rozdz. 4, s. 102.

Jeżeli tak rzeczywiście jest, jeżeli więc intensywność przedstawienia jest we wszystkich wypadkach równa in­tensywności zjawiska będącego treścią tego przedstawie­nia, to jest jasne, że także intensywność, z jaką przed­stawiamy sobie jakieś przedstawienie, musi być równa intensywności, z jaką pojawia się {erscheint) to przedsta­wienie. Chodzi więc tylko o to, w jakim stosunku pozo­staje intensywność, którą nasze świadome przedstawienia mają w ich zjawisku (in der Erscheinung), do ich rzeczywis­tej intensywności.

Co do tego jednak nie ma wątpliwości. Obydwie intensyw­ności muszą być sobie równe, jeśli tylko spostrzeżenie wewnęt­rzne ma być niezawodne. Tak jak to spostrzeżenie nie może nam ukazać widzenia zamiast słyszenia, tak samo też słyszenie o dużej mocy nie może się w nim pojawić zamiast słyszenia słabego, ani na odwrót. Tak więc dochodzimy do wniosku, że przy każdym świadomym przedstawianiu siła odnoszącego się do niego przedstawienia jest równa jego własnej sile.

Tym samym istotnie ustaliliśmy pewien matematyczny stosunek między jedną i drugą intensywnością, a mianowi­cie prosty stosunek całkowitej równości. Jeżeli jednak to właśnie ten najprostszy z wszystkich funkcjonalnych sto­sunków, jakie tylko można sobie pomyśleć, każe nam ujmować zmianę intensywności towarzyszącego przedsta­wienia jako konieczną konsekwencję wzrostu lub zmniej­szenia się intensywności fenomenu psychicznego, któremu to przedstawienie towarzyszy - to ten fakt tak dalece nie dowodzi istnienia nieświadomych aktów psychicznych, że trzeba z niego wyciągnąć raczej przeciwny wniosek. Nie ma nieświadomego aktu psychicznego; kiedykolwiek bo­wiem akt psychiczny występuje z większą lub mniejszą siłą, zawsze równa siła przysługiwać będzie łączącemu się z nim przedstawieniu, którego jest on przedmiotem. Taki

pogląd zdaje się wyznawać większość, i nawet wśród tych psychologów, którzy werbalnie twierdzą coś przeciwnego, znajdują się tacy, których sprzeciw znika i przechodzi w całkowitą zgodę, gdy tylko przetłumaczyć ich twier­dzenia na nasz język.

Pozostaje jednak uwzględnić jeszcze czwartą drogę, na której niektórzy mieli nadzieję wykazać nie tylko fałszy-wość, lecz wręcz niedorzeczność tezy, że każda psychiczna czynność jest świadoma. Zanim wyciągniemy ostateczne wnioski, przyjrzyjmy się także dowodom tego rodzaju.

§ 7. Słyszenie to przedstawienie jakiegoś dźwięku i jest to z pewnością jeden z najprostszych przykładów. Nie­mniej jednak wydaje się, że jeżeli wszystkie fenomeny psychiczne są świadome, nie jest ono możliwe bez nieskoń­czonej komplikacji stanu psychicznego.

Przede wszystkim, jeżeli nie jest możliwy żaden fenomen psychiczny bez odnoszącej się do niego świadomości, to wraz z przedstawieniem dźwięku posiadamy zarazem przedstawienie przedstawienia dźwięku. Mamy więc dwa przedstawienia, i to dwa przedstawienia bardzo różnego rodzaju. Jeśli przedstawienie dźwięku nazwać „słysze­niem", to poza przedstawieniem dźwięku mamy przed­stawienie słyszenia, które od samego słyszenia jest tak samo różne jak słyszenie od dźwięku.

Na tym wszakże sprawa nie będzie się kończyć. Jeżeli bowiem każdy fenomen [psychiczny jest świadomy], to i przedstawienie słyszenia tak samo jak przedstawienie dźwięku musi być w świadomy sposób obecne, a zatem musi istnieć jego przedstawienie. Tak więc w wypadku kogoś słyszącego mamy trzy przedstawienia: przedstawie­nie dźwięku, przedstawienie słyszenia i przedstawienie przedstawienia słyszenia. Ale i to trzecie przedstawienie nie

może być ostatnim. I ono bowiem jest świadome, a więc przedstawiane, a odnoszące się do niego przedstawienie jest znów przedstawiane, krótko mówiąc: ten szereg będzie się znowu ciągnął w nieskończoność albo też kończył na przedstawieniu nieświadomym. Ten zatem, kto przeczy, że istnieją nieświadome fenomeny psychiczne, przy najprost­szym akcie słyszenia musi uznać nieskończoną mnogość czynności psychicznych.

Wydaje się także jasne, że dźwięk musi się zawierać jako przedstawiany nie tylko w słyszeniu, lecz także w równo­czesnym przedstawieniu słyszenia. I także w przedstawie­niu przedstawienia słyszenia dźwięk będzie przedstawiany ponownie, czyli po raz trzeci, słyszenie zaś po raz drugi. Skoro tak, to w tym znajdujemy nowy powód nieskoń­czonej komplikacji, o tyle że [tym razem] otrzymujemy nie nieskończony ciąg fenomenów o równej prostocie, lecz nieskończony ciąg fenomenów, którego poszczególne czło­ny komplikują się coraz bardziej, aż w nieskończoność.

To wydaje się jednak bardzo kłopotliwą supozycją; go­rzej - ta supozycja jest jawnie niedorzeczna⁵⁹ i chyba nikt nie zechce się do niej przyznać. Jak zatem można ob­stawać przy negacji nieświadomych aktów psychicznych?

Wydaje się, że istnieje tylko jedna hipoteza, przy której nie przyjmując nieświadomej świadomości możemy mimo to uniknąć nieskończonej komplikacji; jest to mianowicie hipoteza, która słyszenie i to, co słyszane, uznaje za jeden i ten sam fenomen - przez to, że uważa słyszenie za skierowane samo na siebie jako na swój przedmiot. „Dźwięk" i „słyszenie" byłyby wówczas albo dwiema na-

⁵⁹ W nowszych czasach Herbart potrącił o tę trudność (Psychologie als Wissenschaft, wyd. cyt, cz. II, u. II, rozdz. 5, § 127; por. tamże, cz. I, u. I, rozdz. 2, § 27). W starożytności zwracał na nią uwagę Arystoteles (O duszy, III 2 pocz.), nie uważając jej jednak za trudność nie do pokonania.

zwami jednego i tego samego fenomenu, albo też różnica ich znaczenia polegałaby na tym, że dźwiękiem nazywało­by się zewnętrzną przyczynę, którą wcześniej pospolicie pojmowano jako podobną do fenomenu [występującego] w słyszącym i o której ze względu na to mówiono, że pojawia się w słyszeniu, podczas gdy naprawdę nasze przedstawienia nie mają do niej dostępu.

Takie stanowisko zajmuje wielu psychologów angiels­kich. W poprzednim rozdziale omawialiśmy pewien frag­ment z A. Baina, w którym ten filozof całkowicie utoż­samia doznanie uczuciowe w sensie doznawania i w sensie tego, co doznawane, a o podobnym stosunku tożsamości pomiędzy aktem i przedmiotem aktu napomyka także w odniesieniu do wszystkich pozostałych rodzajów wrażeń zmysłowych. Również u J. St. Milla nie brak wypowiedzi, które zdają się zdradzać taki sam pogląd⁶⁰. Tymczasem ta koncepcja nie wydaje mi się ani słuszna, ani też, gdyby była słuszna, nie usuwałaby rozważanej trudności w całym jej zakresie. Mówię więc, że nie jest ona słuszna; bowiem wewnętrzne spostrzeżenie pokazuje nam z bezpośrednią oczywistością, że słyszenie ma pewną różną od niego sa­mego treść, która w przeciwieństwie do niego nie zdradza żadnej z właściwości fenomenów psychicznych. Toteż przez dźwięk nikt nie rozumie znajdującego się na ze­wnątrz nas, innego słyszenia, które przez oddziaływanie na nasze ucho wytwarzałoby w nas słyszenie jako swoją po­dobiznę. Nie mamy też przy tym na myśli jakiejś nie dającej się przedstawić siły, która wytwarza słyszenie, gdyż inaczej nie mówiłoby się o dźwiękach pojawiających się w wyobraźni. Tą nazwą oznaczamy raczej to, co jako zjawisko stanowi immanentny, różny od naszego słyszenia

⁶⁰ Zarówno w jego rozprawie o filozofii Hamiltona, jak i w uwagach do Analysis Jamesa Milla.

przedmiot naszego słyszenia, i w zależności od tego, czy wierzymy czy też nie wierzymy, że to zjawisko ma na zewnątrz nas jakąś odpowiadającą mu przyczynę, sądzimy, że także w świecie zewnętrznym jest pewien dźwięk, albo że go nie ma.

Powodu, który doprowadził do powstania poglądu tak wyraźnie niezgodnego z doświadczeniem i z sądem każdej nieuprzedzonej osoby, należy, jak się wydaje, szukać w na­stępujących okolicznościach. Wcześniej uważano, że przy świadomym słyszeniu mamy nie tylko przedstawienie dźwięku poza przedstawieniem słyszenia, lecz także bezpo­średnie poznanie istnienia dźwięku oprócz bezpośredniego poznania istnienia słyszenia. Sądzono, że dźwięk spostrze­gamy z taką samą oczywistością, jak słyszenie. To przeko­nanie okazało się błędne; zrozumiano, że słyszeniu nigdy nie przeciwstawia się dźwięk jako zewnętrzny przedmiot, spostrzegalny za pomocą słuchu. Ponieważ jednak wcześ­niej przyzwyczajono się traktować słyszenie jako pewnego rodzaju poznanie, a treść słyszenia jako rzeczywisty przed­miot, więc gdy okazało się, że poza samym słyszeniem nic nie jest realne, zaczęto uważać słyszenie za skierowane samo na siebie. Tak popadnięto w przeciwny błąd. Jeżeli przy słyszeniu nie spostrzegamy we właściwym sensie nic prócz niego samego, to przecież także nic poza nim sa­mym nie zawiera się w nim jako przedstawiane i nie stanowi jego treści.

Nie dość jednak na tym. Gdyby nawet ta koncepcja była słuszna, to łatwo pokazać, że i tak nie nadawałaby się do tego, aby w pełnym zakresie usunąć trudność, o którą tu chodzi. Przyjąwszy nawet, że słyszenie nie ma za treść niczego innego poza nim samym, nikt przecież nie mógłby przyjąć tego samego w odniesieniu do innych aktów psy­chicznych, takich jak akty przypomnienia i oczekiwania,

np. w odniesieniu do przypomnienia wcześniejszego sły­szenia albo do oczekiwania późniejszego, nie dopuszczając się najjaskrawszych niedorzeczności. J. St. Mili mówi na­wet z uwagi na to w pewnym miejscu, w którym znajduje wyraz także jego (odrzucony przez nas) pogląd na wra­żenie: „Wrażenie nie zawiera nic innego; jednakże przy­pomnienie wrażenia zawiera przeświadczenie, że wrażenie lub przedstawienie, którego reprodukcję ono stanowi, rze­czywiście wystąpiło w przeszłości; a oczekiwanie zawiera mniej lub bardziej mocne przeświadczenie, że wrażenie lub inny fenomen, do którego ono się odnosi, nastąpi w przyszłości⁶¹. Skoro zaś to jest rzeczą słuszną i bez­sprzeczną, w takim razie ten sam zarzut, który w od­niesieniu do słyszenia został odparty przez identyfikację słyszenia z tym, co słyszane, powraca z całą swoją dawną mocą przy przypomnieniu i oczekiwaniu słyszenia. Jeżeli nie ma nieświadomych fenomenów psychicznych, to przy­pominając sobie wcześniejsze słyszenie, poza przedstawie­niem słyszenia mam przedstawienie obecnego przypomnie­nia słyszenia, które nie jest tym samym co to pierwsze przedstawienie. Także to drugie przedstawienie ma być świadome, a jak dałoby się to pomyśleć bez przyjęcia trzeciego przedstawienia, pozostającego z nim w takim samym stosunku, w jakim ono pozostaje do przypomnie­nia? To trzecie przedstawienie wymaga jednak na tej samej zasadzie czwartego, itd. w nieskończoność. Przyjęcie nie­skończonej komplikacji stanów psychicznych wydaje się zatem w wielu bardzo prostych przypadkach nie do uni­knięcia, jeżeli każdy fenomen psychiczny uważa się za świadomy. J. St. Mili zauważa wprawdzie w swojej roz­prawie o filozofii Comte'a - przeciwstawiając się jego

⁶¹ An Examination of Sir W. Hamiltons Philosophy, rozdz. 12.

twierdzeniu, według którego intelekt nie może spostrzegać swoich własnych aktów - że umysł jest w stanie ujmować równocześnie więcej niż jedno wrażenie, a nawet pewną znaczną liczbę wrażeń (zgodnie z poglądem Hamiltona nie mniej niż sześć); dla nieskończonej ilości wrażeń z pewnoś­cią jednak nie starczy mu sił, a nawet byłoby niedorzecz­nością, gdyby ktoś próbował mu ją przypisać. Tak więc przyjęcie nieświadomych fenomenów psychicznych wydaje się nie do uniknięcia.

Jest jednak coś, co z góry pozwala przypuszczać, że owa trudność nie jest być może nie do rozwiązania. Wielcy myśliciele natrafiali na nią w różnych czasach, ale tylko nieliczni uznawali ze względu na nią nieświadome czynności psychiczne. Arystoteles, który zauważył ją po raz pierwszy, nie czynił tego. A jeśli w nowszych czasach Herbart wnios­kował stąd o konieczności istnienia przedstawień nieświa­domych⁶², to tylko dlatego, że już z innych powodów był przekonany o istnieniu nieświadomych fenomenów psychi­cznych. Ponadto jest on znany z tego, że zbyt prędko uznaje za nierozwiązywalne sprzeczności jedynie pozorne. Jedynym znaczącym filozofem, który przynajmniej na po­dobnej drodze doszedł do przyjęcia nieświadomych czynno­ści psychicznych, był - o ile mi wiadomo - Tomasz z Akwinu. A jego teoria jest tego rodzaju, że trudno przypuszczać, aby przemyślał gruntownie tę sprawę⁶³.

⁶² „Wśród licznych mas przedstawień, z których każda następna do­
konuje apercepcji poprzedniej, lub też do których dochodzi jeszcze trze­
cia, mająca za przedmiot powiązanie lub sprzeczność dwóch pierwszych,
któraś musi być ostatnia; ta najwyższa apercypująca masa sama nie będzie
znów przedmiotem percepcji". Psychologie als Wissenschaft, wyd. cyt, cz.
II, u. II, rozdz. 5, § 199.

⁶³ Według Tomasza mamy świadomość wrażeń tak zwanych pięciu
zmysłów. Same zmysły nie mogą jednak, jego zdaniem, spostrzegać
swoich aktów. To byłaby refleksja zwrócona na własne akty, oddziaływa-

Tak więc wydaje się, że jest jakieś wyjście, aby uniknąć wniosku o istnieniu nieświadomej świadomości.

nie narządów - za których funkcje Tomasz uważa wrażenia - na nie same; a takie oddziaływanie Tomasz uważa za niemożliwe, ponieważ coś cielesnego nie może nigdy zmieniać samo siebie. Tym zatem, co spo­strzega akty zmysłów zewnętrznych, jest według Tomasza pewna różna od nich, wewnętrzna władza duszy, mianowicie sensus communis. (Suma teologiczna, I-a, q. 78, a. 4, ad 2; tamże q. 87, a. 3, 3 i ad 3.) Ale również ten wewnętrzny zmysł jest cielesny, tak samo jak odpowiadający mu przedmiot. Także on nie może zatem sam spostrzegać swoich czynności. Ponieważ zaś Tomasz nie przyjmował kolejnego zmysłu i kolejnego narządu, za pomocą którego moglibyśmy spostrzegać czynności zmysłu wewnętrznego, wynika stąd, że według jego teorii spostrzeżenie aktów wrażeniowych zmysłów zewnętrznych nie jest nigdy uświadamiane i że w konsekwencji na terenie zmysłów niebawem napotykamy nieświadome czynności psychiczne. Z pewnością nie sprawiłoby mu wielkiej trudności dodać jeszcze drugi i trzeci zmysł wewnętrzny. Ale cóż by dzięki temu zyskał? Bez przyjęcia wprost nieskończonej mnogości zmysłów i narzą­dów zmysłowych, których skończone ciało nie byłoby oczywiście w stanie pomieścić, nie mógłby on i tak zgodnie ze swoimi zasadami przeprowa­dzić tezy o powszechnym występowaniu świadomości przy wszystkich aktach zmysłowych.

W odniesieniu do świadomości myślenia intelektualnego Tomasz po­daje zupełnie inną teorię. Intelekt jest według niego bytem niecielesnym, a przez to zdolnym do tego, aby kierować się w refleksji na samego siebie. Z tej zatem strony poznaniu jego aktów przez niego samego nic nie stoi na przeszkodzie. Trudność jednakże sprawia co innego, mianowi­cie to, że intelekt, jak przyjmuje Tomasz, nie może mieć nigdy więcej niż jednej myśli na raz Jedna możność nie zawiera w sobie równocześnie więcej niż jednego aktu. Tomasz wydobywa się z tego kłopotu przyj­mując, że świadomość pewnej myśli nie występuje równocześnie z tą myślą, lecz następuje po niej. W rezultacie, jeżeli żaden akt myślowy nie ma pozostać nieświadomy, szereg aktów równoczesnych musi być u nie­go zastąpiony szeregiem sukcesywnym, w którym każdy kolejny akt odnosi się do poprzedniego i o którym, jak sądzi Tomasz, bez niedo­rzeczności można przyjąć, że jego człony mnożą się w nieskończoność. (Suma teologiczna, I-a, q. 87, a. 2 i ad 2.) Faktycznie naturalnie nigdy tak nie będzie, tak iż i w tym przypadku znowu dochodzimy, jako do

§ 8. Rozpatrzmy zatem ponownie i z jak największą dokładnością fakt, o który tu chodzi.

ostatniego ogniwa tego łańcucha, do myślenia, które jest i pozostaje nieświadome.

Tylko całkiem krótko pragnę zwrócić uwagę na pewne istotne braki, jakie wiążą się z tą teorią. Przede wszystkim niestosowne jest to, że Tomasz podaje zupełnie inną teorię dla świadomości czynności zmys­łowych i dla świadomości czynności intelektualnych, gdyż zgodnie ze świadectwem doświadczenia wewnętrznego pierwszy z tych fenomenów wydaje się w pełni analogiczny do drugiego. Następnie, także każda z tych dwóch teorii rozpatrywana sama dla siebie budzi poważne wątpliwości. Jak się powiada, nigdy nie uświadamiamy sobie tego, że jesteśmy świado­mi słyszenia, widzenia itd. Już to wydaje się trudne do przyjęcia. Jeszcze wyraźniej jednak niemożliwości tej koncepcji dowodzi inna okoliczność. Stosunek zmysłu wewnętrznego do jego przedmiotu i stosunek zewnętrz­nego zmysłu do przyczyny, która wywołuje wrażenie, są na gruncie tej koncepcji traktowane jako zupełnie takie same. Z tym jednak kłóci się niezawodna oczywistość spostrzeżenia wewnętrznego, której spostrzeżenie zewnętrzne w najmniejszej mierze nie posiada. Wewnętrzne spostrzeżenie wrażeń nie mogłoby być bezpośrednio oczywiste, gdyby kierowało się na jakiś obcy mu stan, na stan pewnego narządu, różnego od jego organów. Równie niezadowalająca jest teoria świadomości towarzyszącej czynnoś­ciom intelektualnym. Według tej teorii nie mielibyśmy sobie nigdy uświa­damiać naszego obecnego myślenia, lecz zawsze tylko przeszłe - twier­dzenie, które nie wydaje się zgodne z doświadczeniem. Gdyby jednakże było ono słuszne, to - ściśle biorąc - nie można by mówić o wewnętrznym spostrzeganiu własnego myślenia, lecz tylko o pewnego rodzaju pamięci, która odnosiłaby się do bezpośrednio minionego własnego aktu; stąd zaś wynikałoby, że także bezpośrednia niezawodna oczywistość stawałaby się tutaj nie do pojęcia. I w jaki sposób spostrzegalibyśmy według tej teorii akt myślowy? Jako aktualny czy jako miniony, czy jako czasowo nieokreś­lony? Jako aktualny nie, gdyż wówczas spostrzeżenie byłoby fałszywe. Ale także nie jako czasowo nieokreślony; w takim wypadku nie byłoby ono poznaniem indywidualnego aktu. A zatem jako miniony; a tym samym jest jasne, że jego ujęcie należałoby faktycznie traktować nie tylko jako coś podobnego do pamięci, lecz wprost jako czysty akt pamięciowy. Byłoby jednak z pewnością rzeczą osobliwą, gdybyśmy mieli posiadać przypo­mnienie czegoś, co, gdy było aktualne, nie zostało przez nas zauważone.

Zdarza się - o tym nikt chyba nie wątpi - że uświada­miamy sobie pewien psychiczny fenomen w czasie, gdy on w nas istnieje, np. że mając przedstawienie jakiegoś dźwię­ku, uświadamiamy sobie, że je posiadamy. Powstaje pyta­nie: czy w takim przypadku mamy więcej różnorodnych przedstawień, czy tylko jedno? Zanim na to odpowiemy, musimy zdać sobie sprawę, czy chcemy określić liczbę i różność przedstawień według liczby i różności przed­miotów, czy też według liczby i różności aktów psychicz­nych, w których przedstawiamy sobie te przedmioty. Jeśli to pierwsze, to trzeba oczywiście powiedzieć, że w takim wypadku mieliśmy więcej przedstawień i że te przedstawie­nia były różnorakiego rodzaju; w ten mianowicie sposób, że jedno z nich stanowiło treść drugiego, podczas gdy samo miało za treść pewien fenomen fizyczny. Jeżeli tak jest, to fenomen fizyczny musi w pewien sposób należeć do treści obu przedstawień, i to do treści jednego z nich jako jego wyłączny przedmiot, a do treści drugiego jak gdyby jako jego przedmiot składowy. Tak zatem, jak zauważył już Arystoteles, zdaje się wychodzić na to, że fenomen fizyczny

Odnotujmy wreszcie, że zgodnie z tomistyczną teorią poznania włas­nych aktów intelektualnych istniałyby nie tylko pewne takie akty, któ­rych sobie nie uświadamiamy, choć moglibyśmy je sobie uświadomić, lecz, podobnie jak przy wrażeniach, również i takie, których w ogóle nie można sobie uświadomić, chyba żeby przypisać intelektowi nieskończoną siłę, zdolność do myślenia o nieskończonym stopniu złożoności. „Alius est actus", mówi Tomasz, „quo intellectus intelligit lapidem, et alius est actus, quo intelligit se intelligere lapidem; et sic deinde" [Summa theolo-giae I, q. 87, 3 ad 2; w polskim przekładzie: „Stąd też akt, za pośrednict­wem którego intelekt poznaje kamień, jest różny od aktu, którym intelekt poznaje, że poznaje kamień, i tak dalej" (św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Suma teologiczna I, 75-89, opr. S. Świeżawski, Poznań 1956).] Komplikacja członów zwiększa się zatem w nieskończoność w ro­snącym postępie arytmetycznym.

musi być przedstawiany dwukrotnie⁶⁴. Tymczasem tak prze­cież nie jest. Doświadczenie wewnętrzne zdaje się raczej ponad wszelką wątpliwość pokazywać, iż przedstawienie dźwięku jest w tak szczególnie ścisły sposób splecione z przed­stawieniem przedstawienia dźwięku, że samo istniejąc, przy­czynia się zarazem wewnętrznie do istnienia tego drugiego. To wskazuje na szczególne splatanie się przedmiotu przedstawienia wewnętrznego z samym tym przedstawie­niem i na przynależność obu [tych fenomenów] do tego samego aktu psychicznego. I tę [współprzynależność] mu­simy też rzeczywiście uznać. Podobnie jak pytanie o wie­lość przedstawień musieliśmy w naszym przypadku roz­strzygnąć twierdząco, gdy uwzględnialiśmy liczbę przed­miotów, z taką samą pewnością musimy na nie odpowie­dzieć przecząco, biorąc pod uwagę liczbę aktów psychi­cznych, w których te przedmioty są przedstawiane. Przed­stawienie dźwięku i przedstawienie przedstawienia dźwię­ku stanowią nie więcej niż jeden fenomen psychiczny, który - rozpatrując go w jego stosunku do dwóch różnych przedmiotów, z których jeden jest fenomenem fizycznym, a drugi psychicznym - rozłożyliśmy pojęciowo na dwa przedstawienia. W tym samym fenomenie psychicznym, w którym przedstawiany jest dźwięk, ujmujemy zarazem sam ten fenomen psychiczny, i to w jego podwójnej natu-

⁶⁴ Ś7tei 8' odcr9avóu£0a on ópćousv koci aicouo|iEv, avayKr| fj tfj S\|/ei cd<70av£cr9ca on óp<x f| śtepą. a)X t\ auxf| saica xf)c 6v|/E(oc kcci tou

U7tOK8l(XŚVOU XpĆD[laXOC, (flCTTE fj 8ÓO TOU 0O)TOU 8CT0VTCa f\ aUTT) afrcfjc.

[„Ponieważ postrzegamy zmysłami, że widzimy i słyszymy, z tego konie­czny wniosek, że albo wzrokiem postrzegamy, że widzimy, albo innym zmysłem. Ale [w tym ostatnim przypadku] ten sam zmysł będzie miał za przedmiot postrzegany zarówno wzrok, jak i przedmiot wzroku, tj. barwę". (Arystoteles, O duszy, III, 2; 425bl2, tłum. P. Siwek, w: Arys­toteles, Dzieła wszystkie, t. 3, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 112).

rze - jeśli zawiera w sobie dźwięk jako swą treść i jeśli zarazem sam sobie prezentuje się jako treść.

Dźwięk możemy nazwać pierwotnym, samo słyszenie zaś wtórnym przedmiotem słyszenia. W czasie bowiem występu­ją one wprawdzie równocześnie, ale z natury rzeczy dźwięk jest przedmiotem wcześniejszym. Przedstawienie dźwięku bez przedstawienia słyszenia dźwięku nie byłoby, przynaj­mniej już z góry, nie do pomyślenia; natomiast przedstawie­nie słyszenia bez przedstawienia dźwięku jest jawną sprzecz­nością. Słyszenie wydaje się w najwłaściwszym sensie zwró­cone ku dźwiękowi, a zwracając się ku niemu, ujmuje, jak się wydaje, mimochodem i dodatkowo także samo siebie.

§ 9. Jeżeli tak jest, tłumaczy to wiele rzucających się w oczy zjawisk, między innymi zaś rozwiązuje się również ostatnia trudność wysuwana przeciwko tezie, że wszystkie fenomeny psychiczne są świadome.

Czy spostrzegamy występujące w nas fenomeny psy­chiczne? Na to pytanie trzeba stanowczo odpowiedzieć: „tak"; skąd bowiem bez takiego spostrzeżenia mielibyśmy pojęcia przedstawiania i myślenia? Z drugiej jednak strony okazuje się, że nie jesteśmy w stanie obserwować naszych aktualnych fenomenów psychicznych, i czym mielibyśmy to tłumaczyć, jeżeli nie tym, że nie jesteśmy zdolni ich spostrzegać? Wcześniej inne wyjaśnienie wydawało się fa­ktycznie nie do pomyślenia; teraz jednak wyraźnie wi­dzimy prawdziwy powód. Towarzyszące pewnemu aktowi psychicznemu, odnoszące się do niego przedstawienie sa­mo współprzynależy do przedmiotu, na który jest skie­rowane. Gdyby wewnętrzne przedstawienie kiedykolwiek przerodziło się w wewnętrzną obserwację, wówczas pewna obserwacja byłaby skierowana sama na siebie. To jednak nawet obrońcy wewnętrznej obserwacji zdają się uważać

za niemożliwe, a J. St. Mili, broniąc przed Comte'em możliwości, aby ktoś przy obserwowaniu obserwował sam siebie, powołuje się z tego względu na naszą zdolność do równoczesnego uważnego śledzenia kilku różnych rzeczy⁶⁵. Ma być zatem tak, że jedna obserwacja może kierować się na inną obserwację, ale nie ta sama na tę samą. Faktycznie coś, co jest tylko wtórnym obiektem pewnego aktu, może być wprawdzie w tym akcie uświadamiane, ale nie może być w nim obserwowane; obserwacja wymaga, aby zwrócić się ku przedmiotowi jako obiektowi pierwotnemu. Tak więc jedynie w pewnym drugim, równoczesnym akcie, który zwraca się ku zachodzącemu w nas aktowi jako obiektowi pierwotnemu, ten akt mógłby być obserwowa­ny. Tymczasem towarzyszące spostrzeżenie wewnętrzne właśnie nie należy do drugiego aktu. Tym samym widzi­my, że równoczesne obserwowanie własnej obserwacji, ani w ogóle żadnego innego własnego aktu psychicznego, nie jest możliwe. Dźwięki, które słyszymy, możemy obserwo­wać; słyszenia dźwięków nie możemy obserwować; bo­wiem samo słyszenie jest tylko współujmowane w słysze­niu dźwięków. Na wcześniejsze słyszenie natomiast, które śledzimy w pamięci, kierujemy się jako na obiekt pierwo­tny, a przez to często w podobny sposób jak ktoś, kto obserwuje. Zachodzący obecnie akt przypomnienia jest w takich razach tym fenomenem psychicznym, który może być ujmowany tylko wtórnie⁶⁶. To samo odnosi się do spostrzegania wszelkich innych zjawisk psychicznych.

⁶⁵ W rozprawie na temat Comte'a i pozytywizmu [J. St. Mili, August
Comte and Positivism, „Westminster Review" 1865], część I.

⁶⁶ Ten fakt pozwala jeszcze lepiej zrozumieć, w jaki sposób Tomasz mógł
wpaść na pomysł, zęby świadomość, która towarzyszy myśleniu, pojmować
jako następującą po nim, a świadomość tej świadomości traktować jako trzeci
człon szeregu relacji, z których każda kolejna odnosi się do poprzedniej.

Tym samym potwierdza się tutaj znane powiedzenie; prawda mieści się bowiem pośrodku między wcześniej przez nas omówionymi⁶⁷ przeciwstawnymi poglądami Com­tek, Maudsleya, Langego, z jednej strony, a zapatrywania­mi większości psychologów, z drugiej.

Inna kwestia. Czy ktoś, kto przedstawia sobie pewien dźwięk albo inny fenomen i uświadamia sobie to przed­stawienie, ma także świadomość tej świadomości? Tomasz z Akwinu w dużym zakresie przeczył temu. Każda jednak nieuprzedzona osoba będzie przynajmniej w pierwszej chwili skłonna odpowiedzieć na to pytanie twierdząco. Dopiero gdy sobie policzymy, jak to w danym przypadku ten ktoś musi mieć potrójną świadomość, z trzema aktami zawierającymi się jedne w drugich, i poza pierwszym przedstawieniem oraz przedstawieniem tego przedstawie­nia musi mieć także przedstawienie przedstawienia tego przedstawienia, nabierzemy być może wątpliwości. Ta hi­poteza wydaje się bowiem nieprzekonująca i nie pozostaje już w zgodzie z doświadczeniem. Jednakże z wyniku na­szych rozważań widzimy, że ten wniosek nie jest upraw­niony; zgodnie z nimi bowiem świadomość przedstawienia dźwięku najwyraźniej utożsamia się ze świadomością tej świadomości. Bo przecież świadomość towarzysząca przedstawieniu dźwięku jest świadomością nie tyle tego przedstawienia, co raczej całego aktu psychicznego, do którego przynależy także ona sama. Psychiczny akt słysze­nia, oprócz tego, że przedstawia fizyczny fenomen dźwię­ku, staje się zarazem w swej całości sam dla siebie przed­miotem i treścią.

Tym samym też z łatwością da się obalić ostatnią rozważaną próbę przeprowadzenia dowodu na istnienie

⁶⁷ Por. wyżej, księga I, rozdz. 2, § 2.

nieświadomych fenomenów psychicznych. Następstwem przyjęcia, że każdemu fenomenowi psychicznemu towa­rzyszy odnoszące się do niego przedstawienie, miało być idące w nieskończoność skomplikowanie stanu psychicz­nego. I rzeczywiście w pewnej chwili wydawało się już, że taka nieskończona komplikacja jest nieuchronna. Jeżeli jednak jest to myśl tak niedorzeczna, to czym wytłuma­czyć, że niemal powszechnie się ją przyjmowało i że nawet spośród filozofów uznających nieświadome akty psychiczne tylko nieliczni powoływali się na tę niedo­rzeczność? Toteż już od początku wydawało się nam rzeczą prawdopodobną, że istnieje jakieś wyjście [z tej trudności]. Teraz zaś wyraźnie widzimy, że to przypusz­czenie było słuszne i że wniosek o owej nieskończonej komplikacji w rzeczywistości nie jest konieczny. Nie ma mowy o tym, aby z coraz bardziej komplikującymi się członami musiał się w nas zarazem pomieścić nieskoń­czony szereg przedstawień; okazuje się raczej, że łańcuch kończy się już na drugim ogniwie.

§ 10. Swoiste stapianie się towarzyszącego przedstawienia z jego przedmiotem, które opisaliśmy, nie uszło uwagi prze­ważającej większości psychologów⁶⁸, chociaż niezbyt często było przez nich szczegółowo i dokładnie omawiane. I bez wątpienia to było powodem, dla którego jedni nie do­strzegali trudności, a inni nie dawali się jej zbić z tropu.

To drugie można niedwuznacznie stwierdzić zwłaszcza w przypadku Arystotelesa, który prawie tak samo jak my ukazywał pozorną konieczność nieskończonej komplikacji. Nie przychodziło mu jednak do głowy ze względu na nią

⁶⁸ W ostatnim czasie zwraca na nie uwagę np. [J.] Bergmann, Grund-linien einer Theorie des Bewufitseins, Berlin 1870, rozdz. 1 i 2.

przyjmować nieświadomy stan psychiczny. Dochodzi on raczej zaraz do wniosku, że w samym świadomym fenome­nie psychicznym musi współzawierać się jego świadomość⁶⁹. Jak należy pojmować to współzawieranie się, próbuje on wielokrotnie i nie całkiem szczęśliwie wyjaśnić w od­niesieniu do wrażeń. Jest rzeczą ustaloną, jak uważa, że za pomocą wzroku, słuchu itd. spostrzegamy coś nie tylko w jeden sposób; za pomocą wzroku spostrzegamy bowiem nie tylko światło, ale i ciemność, za pomocą słuchu nie tylko dźwięki, ale i pauzy, nie tylko hałas, ale i ciszę, brak wszelkiego szumu; jednakże nie w ten sam sposób. Jest przeto rzeczą dowiedzioną, że za pomocą wzroku, słuchu itd. dokonujemy spostrzeżeń różnorakiego rodzaju, a za­tem jest jak najbardziej do pomyślenia, że dzięki wzrokowi spostrzegamy nie tylko barwy, lecz także nasze własne widzenie, dzięki słuchowi nie tylko dźwięki, ale również nasze słyszenie, jakkolwiek to ostatnie spostrzeżenie nie jest właściwym słyszeniem. Nie koniec na tym. Tak jak dźwięczenie, tak też i słyszenie jest całością obejmującą dźwięk. Mają się one do siebie tak jak działanie i do­znawanie. Dlatego w rzeczywistości występują zawsze ró­wnocześnie. To, że coś rzeczywiście dźwięczy, można po­wiedzieć jedynie wtedy, gdy jest także coś, co rzeczywiście słyszy dźwięk. Inaczej można mówić jedynie o dźwięczeniu w możności (in Móglichkeit). Dźwięczenie i słyszenie, tak jak w ogóle działanie i odpowiadające mu doznawanie, są same w sobie jednym i tym samym bytem, a tylko pojęcio­wo bytami korelatywnymi, tak iż nigdy nie da się ich

⁶⁹ O duszy III 2. sti 8' si Kod etśpa si'r| f\ xf|c o\|/ecoc caoQr\aiq, lisię ćtesipov efcnv f| ai>xr\ xic soroa auxf|c. [„Stąd znów wynika, że albo dwa [zmysły] będą istnieć do postrzegania tego samego [przedmiotu], albo ten sam zmysł będzie postrzegał sam siebie". (Arystoteles, O duszy, w: Dzieła wszystkie, t. 3, s. 113)].

przedstawić inaczej niż razem w jednym i tym samym akcie⁷⁰.

⁷⁰ <f>avEpóv xoivuv 6x1 ov% sv to xf| o\|/si aia9dv£a9ai: Kod ydp 6xav ixr\ ópco(xsv, xf] 6v|/ei Kpivou.£v Kai xó aKÓxoc Kai xó c|)ćbc, <xXX oóx rócrauxcoc. 6xi 5e Kai xó óp&v ec7xiv coc KsxpM|iaxiCTxai: xó ydp aia6r|XTipTov Ssktikóv tou aia9r|TOU av£U xf|c \j\t\c sKacrcoy: 5ió Kai <5cjteA,9óvxa)v tćov aicj0r]xćbv sveicjiv af<79f|a£ic Kai c|>avTaoiai sv xo?c aiCT9rixripioic. f\ 5s tou aia9r|Tou syśpysia koi xf|c aia9f)CT£(Bc f| auxf| uev żaxi Kai ufa, xó 8'sivai ou xó auxó auxaTc: X£yco 5' oiov ó \|/ó<|)oc ó k<xt evśpysiav Kai f| dKof) f\ Kaf £V£py£iav: sera ydp aKof)v E%ovxa \xi] dKOÓEW, Kai xó exov i|/ó(|>ov ouk da \|/o4>ei, oxav 8' ŁVEpyfj xó 8uvduŁvov aKOUEiv Kai \|/o(|)fj xó 8uvdusvov \|/o())eTv, tóte t\ Kax' ŁVŁ-pysiav aKof) aua yivsxai Kai ó Kax' svŁpyeiav i|/ó4>oc, oov EfnEisy dv xic xó \xsv Eivai aKouaw xó 5e \|/óc|)T|cnv. ei 8r\ Eaxiv f\ łdyiimę Kai f] noiriaic Kai xó nd0oc sv x<n Kivou(.tśv(p, dvdyKT| Kai xóv \|/ó<()ov Kai xfiv dKof)v xf)v Kax' evśpysiav śv x(p Kaxd 5uva(iiv £ivai: f] ydp xou 7toii"|xiKou Kai kivt|xikoi) EVŚpy£ia ev x<n Jida%ovxi £yyiv£xai: 5ió ouk dvdyKTi xó kivoOv Kivsia9ai ... ó 5' auxóc ^óyoc Kai etci xćbv aXX(x>v aiCT9fia£cov Kai aia9T|xrav. ódcttiep ydp Kai f] Ttoir|aic Kai f[ 7id9rioic śv x(n 7idaxovxi d^A,' ouk ev x& 7toiouvxi, ouxco Kai f| xoO aia9rixou EvepyEia Kai f| tou aiaGrixiKou sv xó) aia9r|TiK(p ... etieJ 8e (xia ).iev śaxiv svśpy£ia f) xou aio6r|xou Kai tou aiCT9riTiKoO, xo 8' sivai EXEpov, dvdyKi"i d'(ia (J>9£ip£<r9ai Kai CTÓ)C£u9ai xt|v outco A,Eyo|iśvnv aKof)v Kai \|yó(()ov, Kai x^ulⁱ°^v 8f] Kai ysuaiv, Kai xd aXXa ónoicoc: xd 8e Kaxd 8uva|iiv )\.Eyó).iEva ouk dvdyKT|.

„Z tego jasno wynika, że wyrażenie «postrzegać wzrokiem» nie posia­da jednego tylko znaczenia, bo przecież i wtedy, gdy «nie widzimy», za pomocą wzroku odróżniamy ciemność od światła, chociaż nie w ten sam sposób. Ponadto władza, «która widzi», jest w pewnym znaczeniu zabar­wiona, ponieważ każdy organ zmysłowy ma zdolność przyjmowania przedmiotu podpadającego pod zmysły z wyłączeniem [jego] materii. Dla tej to właśnie racji nawet po oddaleniu przedmiotów podpadających pod zmysły pozostają nadal w organach zmysłowych postrzeżenia i wy­obrażenia. Akt właściwości zmysłowej i akt zmysłu [postrzegającego] jest jednym i tym samym aktem, lecz ich istota nie jest ta sama. Biorę za przykład dźwięk aktualny i aktualny smak. Kto posiada słuch, może [w danej chwili] nic nie słyszeć; również to, co dźwięczne, nie zawsze wydaje dźwięk; lecz gdy to, co ma zdolność słyszenia [czyli słuch],

To porównanie spostrzeżenia słyszenia do spostrzeżenia ciszy za pomocą słuchu jest niezbyt trafne, a podciągnięcie pary pojęć, słyszenia i dźwięczenia, pod pojęcia doznawa­nia i działania - zupełnie chybione. Pojęcie dźwięku nie jest pojęciem relatywnym. Gdyby tak było, słyszenie nie byłoby tylko obiektem wtórnym, lecz razem z dźwiękiem stanowiłoby pierwotny obiekt aktu psychicznego, a to samo stosowałoby się do innych wypadków, co jest wyraź­nie niezgodne z poglądem samego Arystotelesa⁷¹. Nie mo­glibyśmy także myśleć o niczym innym jak tylko o pew­nych relacjach w obrębie nas samych i naszych myśli, a to jest na pewno nieprawdą. Chociaż jednak w tym miejscu Arystoteles wyraża się co najmniej niedokładnie, to przecież gdzie indziej znajdujemy u niego słuszny pogląd, wypowie-

aktualnie słyszy, a to, co ma zdolność dźwięczenia, wydaje aktualnie dźwięk, wtedy jednocześnie istnieje aktualny słuch i dźwięk aktualny - pierwszy można nazwać słyszeniem, drugi dźwięczeniem. Jeśli [prawdą jest, że] ruch, działanie i doznawanie znajdują się w tym, co odbiera wpływ, w takim razie dźwięk i aktualny słuch znajdują się z konieczności w tym, co jest w możności [do tych aktów], bo akt czynnika działającego i poruszającego dochodzi do skutku w podmiocie doznającym działania. I dlatego właśnie nie ma konieczności, by to, co wprawia w ruch, było samo w ruchu. (...) To samo należy powiedzieć o innych zmysłach i ich własnych przedmiotach. Bowiem tak jak działanie i doznawanie mają miejsce w tym, który doznaje działania, a nie w tym, który je wywiera, tak samo akt przedmiotu postrzegalnego i władzy postrzegającej znajduje się we władzy zdolnej do postrzegania. (...) Jeśli akt przedmiotu zmys­łowego i akt władzy zmysłowej są identyczne przy odmiennej ich istocie, to siłą rzeczy muszą jednocześnie ginąć i trwać w istnieniu tak rozumiane słuch i dźwięk, smak i wrażenie smaku oraz inne zmysły i ich przedmioty. Przeciwnie, nie ma tej konieczności dla nich, gdy się je pojmuje jako «możności»." (Arystoteles, O duszy, Dzieła wszystkie, t. 3, s. 113-115.).

⁷¹ Inaczej musiałby on twierdzić, że oprócz barwy widzimy także widzenie, zamiast przypisywać 6\|nc drugi rodzaj aiaSaye^ai („aXX ob% dxraijxcoc").

dziany z całkowitą jasnością. Tak więc w dwunastej księdze Metafizyki mówi on: „Ale oczywiście wiedza, postrzeżenie, mniemanie i myślenie mają zawsze przedmiot różny od siebie, sobą zajmują się tylko ubocznie (ev napepyco)"⁷². W tym miejscu jego koncepcja okazuje się całkowicie zgodna z naszą, i w takiej też formie miał ją zapewne przed oczyma, kiedy pisał rozważany przedtem fragment, i ze względu na nią odrzucał nieskończoną komplikację czynności psychicz­nych jako konkluzję bezprawną. Ponieważ jednak tutaj pragnął unaocznić swój pogląd na temat tego, w jaki sposób słyszenie i spostrzeżenie słyszenia swoiście łączą się ze sobą w jednym akcie, a nie znajdował w tym celu stosownych analogii, mimo woli przedstawił ją w fałszywym świetle.

Łatwo przekonać się, że również inni psychologowie nie­mal powszechnie skłaniają się do pokrewnej koncepcji. J. St. Mili, którego odmienny pogląd na wrażenia poznaliśmy i próbowaliśmy obalić wcześniej, na temat przypomnień

⁷² [Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, w: Dzieła wszystkie, t. 2, Warszawa 1992, s. 819.] 4>aivExoa 8'aei al^ou f\ śracrniuri koi f\ aiaOricnę koci f| 8óE,a Kod r\ 8iavoia, aurfię 5' ev napEpycp. Por. również tamże, 1, 7, 1072, b 20. W innych miejscach wydaje się, jak gdyby Arystoteles, podob­nie jak Tomasz z Akwinu, przyjmował dla wrażeń szczególny zmysł wewnętrzny, a tym samym odstępował od teorii o stapianiu się w jednym akcie towarzyszącego przedstawienia wewnętrznego z wrażeniem. Jego ogólna teoria władz duszy wydaje się także łatwiejsza do pogodzenia z takim poglądem. Dlatego sam w mojej Psychologie des Aristoteles przypisywałem mu go wraz z większością interpretatorów. Jednakże miejs­ce w O duszy III, 2 tak wyraźnie przemawia przeciwko temu i tak trudno jest przyjmować, że jego różne wypowiedzi są w tym punkcie niezgodne, iż obecnie opowiadam się za interpretacją podaną w powyższym tekście. H. Schell w swojej pracy Die Einheit des Seelenlebens aus den Principien der Aristotelischen Philosophie entwickelt, Freiburg 1873, w bardzo subtel­ny sposób próbował pogodzić tę interpretację z przeciwstawiającymi się jej wypowiedziami i uzgodnić ją również z Arystotelesowską teorią aktu i możności. Por. także niżej, księga II, rozdz. 3, § 5.

i oczekiwań wypowiada przekonanie całkowicie odpowiada­jące naszemu. Uznaje on za ich treść (i jakże nie miałby tego uczynić?) różny od nich fenomen, ujmowany jako wcześniej­szy lub jako późniejszy; uważa jednak, że zarazem są one same dla siebie przedmiotem, pod tym względem traktując je jako niczym nie różniące się od wrażeń. „Same w sobie", powiada, „są to aktualne fenomeny psychiczne, stany aktual­nej świadomości, i pod tym względem nie różnią się one niczym od wrażeń"⁷³. Kiedy przypomnimy sobie, co Mili twierdził o wrażeniach, a w szczególności o sposobie, w jaki ujmują one same siebie, widzimy, że zgodność jego poglądów z naszymi nie mogłaby być wyraźniejsza. Bain jest niewątpli­wie tego samego zdania. Tak samo Lotze uważa, że świado­mość występujących w nas fenomenów psychicznych zawiera się w samych tych fenomenach; co więcej, możemy powie­dzieć, że z wszystkich autorów, którzy przeczą istnieniu nieświadomych fenomenów psychicznych (w naszym rozu­mieniu), żaden nie jest innego zdania. Do tych autorów należy jednak także Ulrici i zgodnie z tym oświadcza wyraź­nie, że „wszystkie nasze wrażenia [są] zarazem wrażeniami, przez które dusza ujmuje siebie samą"⁷⁴. Ale także z autorów, którzy nie uznają każdego fenomenu psychicznego za feno­men świadomy, większość, jak np. Beneke, wystawia świade­ctwo potwierdzające słuszność naszej koncepcji. Kiedykol­wiek pewien psychiczny fenomen jest połączony z odnoszącą się do niego świadomością, ta świadomość nie dochodzi, jego zdaniem, jako drugi, osobny akt, lecz występuje wraz z sa­mym tym fenomenem jako jego szczególna determinacja i własność⁷⁵. Powszechność tego przekonania jest najwyraź­niej powodem, dla którego czwartą drogę przeprowadzenia

⁷³ An Examination of Sir W. Hamiltons Philosophy, rozdz. 12.

⁷⁴ Gott und der Mensch, t. 1, s. 284.

⁷⁵ Lehrbuch der Psychologie als Naturwissenschaft, § 57.

dowodu na istnienie nieświadomych fenomenów psychicz­nych tak rzadko obierano; potwierdza też ona w pełni słuszność naszej polemiki.

§11. Szczególnie ścisłe powiązanie aktu psychicznego z od­noszącym się do niego przedstawieniem, które mu towarzyszy, pozwoliło nam obalić także czwarty rodzaj argumentów podawanych na istnienie nieświadomych aktów psychicznych. Zobaczmy, czy będziemy w stanie wysnuć stąd dalsze wnioski.

Omawialiśmy wcześniej pytanie, czy pomiędzy intensyw­nością świadomych zjawisk psychicznych a intensywnością odnoszących się do nich przedstawień zachodzi jakiś stosu­nek funkcjonalny. Widzieliśmy, że panujący pogląd sprzyja przyjmowaniu takiego stosunku przez to, że intensywność przedstawień towarzyszących przedstawieniom, kiedykolwiek im one towarzyszą, uważa za równą intensywności samych przedstawień, a dokładniejsze rozważania doprowadziły do potwierdzenia tego poglądu. Ale te rozważania, chociaż niezbyt skomplikowane, nie były jednak tego rodzaju, aby można było przypuszczać, że potoczna opinia ukształtowała się na ich podstawie. Jej geneza pozostała więc wówczas niewyjaśniona. Teraz natomiast, jeśli się nie mylę, jesteśmy już w stanie podać to brakujące wyjaśnienie.

Kiedy widzimy pewną barwę i mamy o tym naszym widzeniu pewne przedstawienie, w przedstawieniu widzenia przedstawiona jest także widziana barwa; jest ona treścią przedstawienia widzenia, ale należy też do treści samego widzenia⁷⁶. Gdyby więc przedstawienie widzenia było mniej albo bardziej intensywne niż widzenie, to barwa byłaby w nim przedstawiana z inną intensywnością niż w widzeniu. Jeżeli natomiast ta barwa wydaje się równie intensywna jako

widziana i jako należąca do treści przedstawienia widzenia, to także widzenie i przedstawienie widzenia będą miały równą intensywność. To zatem stanowi naturalny punkt oparcia dla [rozważanego] sądu. Stwierdziliśmy jednak, że widzenie i przedstawienie widzenia są z sobą w taki sposób powiązane, iż barwa, będąc treścią przedstawienia widzenia, ma jednocześnie udział w treści, jaką zawiera przedstawienie przedstawienia widzenia. Toteż chociaż barwa jest przedsta­wiana w widzeniu i w przedstawieniu widzenia, nie jest przedstawiana więcej niż jeden raz⁷⁷. O różnicy intensywności nie może być zatem naturalnie mowy. Tym samym w prosty sposób wyjaśnia się także, dlaczego powszechnie się sądzi, że widzenie i przedstawienie widzenia nie różnią się intensywno­ścią, i to przekonanie w świetle naszych najnowszych ustaleń jest całkowicie uzasadnione. Kiedy więc siła pewnego świa­domego wrażenia albo innego świadomego przedstawienia wzrasta albo maleje, to w takim samym stopniu wzrasta albo maleje także siła, jaką posiada towarzyszące, odnoszące się do niego przedstawienie wewnętrzne, tak iż oba zjawiska stoją zawsze na równi co do intensywności.

§ 12. Grozi jednak pewien zarzut. Jeżeli wraz z intensyw­nością słyszenia zawsze w takim samym stopniu wzrasta lub spada intensywność przedstawienia słyszenia, to kiedy intensywność słyszenia będzie równa zeru, także intensyw­ność towarzyszącego przedstawienia spadnie do zera. Tym­czasem wydaje się, że tak nie jest. Jak inaczej moglibyśmy spostrzegać, że nie słyszymy, co przecież ma miejsce, kiedy podczas słuchania muzyki zauważamy przerwy i długość tych przerw, a także gdy w innych wypadkach spostrzega­my nastąpienie doskonałej ciszy, ustanie wszelkiego hałasu!

⁷⁶ Por. wyżej, § 8.

⁷⁷ Tamże.

Przedstawienie niesłyszenia wydaje się nawet czasem w pełni intensywne, skoro młynarz, spokojnie śpiący przy hałasie młyna, budzi się z najgłębszego snu, gdy młyn nagle przesta­nie pracować; a to samo widać w przypadku, który wcześniej przytaczaliśmy za Lewesem, kiedy to słuchacz z całym spokojem zażywający drzemki podczas kazania budzi się na sam jego koniec, i to zanim jeszcze mógł zbudzić go hałas powodowany przez podnoszących się ze swoich miejsc ludzi.

Ten zarzut może przez chwilę faktycznie rodzić wątpliwo­ści. Odnosi się przecież wrażenie, jak gdyby nie tylko zagra­żał on teorii, której właśnie broniliśmy, lecz wręcz dowodził istnienia spostrzeżeń pozbawionych pozytywnego obiektu; brak słyszenia bowiem wyraźnie nie jest obiektem pozytyw­nym. Gdy jednak trochę dokładniej przyjrzeć się temu faktowi, znajduje się rozwiązanie. Kiedy mamy przedstawie­nie jakiejś przerwy i długości jakiejś przerwy, wówczas dźwięki, którymi ograniczona jest ta przerwa, są nam dane z różnymi czasowymi determinacjami; bo przecież każdy osobny dźwięk, pojawiwszy się jako aktualny, jest jeszcze przez jakiś czas przedstawiany jako przeszły, i jako należący do mniej lub bardziej odległej przeszłości⁷⁸. Wielkość tej różnicy [_scil. determinacji czasowych] jest tak zwaną długo­ścią przerwy. Także więc i tutaj, jak przy przedstawieniu ciągłej muzyki, mamy przedstawienie dźwięków; z tym tylko, że nie przedstawiamy sobie dźwięków o pośredniej determi­nacji czasowej. A skoro mamy przedstawienie dźwięków, to nic dziwnego, że temu przedstawieniu towarzyszy równie intensywne przedstawienie, które się do niego odnosi.

Spostrzeżenie, które przeżywamy, kiedy następuje cisza, jest przypadkiem podobnym, lecz prostszym. Hałas, który wcześniej pojawiał się jako teraźniejszy, teraz pojawia się

⁷⁸ Tamże.

jako bezpośrednio miniony, mimo iż żaden dźwięk nie pojawia się jako teraźniejszy. I właśnie temu przedstawieniu hałasu, danego jako miniony, towarzyszy, zgodnie z naszy­mi ustaleniami, równie intensywne przedstawienie.

Ktoś może odpowie, że to wyjaśnienie nie wystarcza. Dopóki młyn nie przestaje chlupotać, młynarz ma tak samo przedstawienie chlupotu, danego jako bezpośrednio miniony, jak [miałby je,] gdyby młyn właśnie stanął; tyle że poza nim ma jeszcze przedstawienie chlupotu danego jako teraźniejszy. Posiada zatem to przedstawienie, które zgodnie z naszym poglądem zbudziło go przy zatrzymaniu się młyna, i tylko dodatkowo jeszcze inne. Tym samym nadal brakuje przyczyny, która rzeczywiście mogłaby wy­jaśniać jego przebudzenie, i będzie jej brakowało dopóty, póki nie zdecydujemy się uznać osobnego spostrzeżenia niesłyszenia. Mamy tu jednak podobny stosunek jak przy przedstawieniu pewnej barwy, kiedy wypełnia ona raz wię­kszą przestrzeń, a raz mniejszą, pewną część owej większej. Tak jak barwa w tym drugim wypadku jawi się jako bardziej ograniczona w przestrzeni, tak też hałas, gdy nagle się urywa, wydaje się bardziej ograniczony w czasie. W obu wypadkach nasz obraz zmienia się, ramy zostają przesu­nięte. I tak jak może się zdarzyć, że barwna płaszczyzna o węższych granicach rzuci się nam w oczy, podczas gdy przy większej rozciągłości nie ściągnie na siebie naszej uwa­gi, tak i przy hałasie może zachodzić coś podobnego. Bę­dzie to zależało od szczególnych skojarzeń, łączących się z jednym i drugim zjawiskiem. W przypadku młynarza, który, gdy tylko koło się zatrzyma, ma obowiązek zaradzić temu zakłóceniu, podczas gdy póki praca przebiega bez żadnych zaburzeń, może pozostawić młyn samemu sobie, to, dlaczego budzi go właśnie hałas, który milknie, jest równie łatwe do wytłumaczenia, jak w przypadku kelnera,

o którym opowiada Lewes, [łatwe do wytłumaczenia jest] to, dlaczego żadne inne zawołanie nie budziło go tak skute­cznie jak zawołanie: „kelner!", którym zwykle go wzywano.

Można by ten temat omówić jeszcze dokładniej, a w szcze­gólności wskazać na to, że granica (Konture) z reguły przy­ciąga naszą uwagę; fakt, który znajduje tak ciekawe potwier­dzenie w konkurencji pól wzrokowych. Lepiej jednak będzie zostawić to na później.

§ 13. Potwierdza się zatem to, co powiedziliśmy wcześniej. Kiedy siła świadomego przedstawienia zwiększa się albo maleje, wraz z nią w takim samym stopniu zwiększa się albo maleje siła odnoszącego się do niego przedstawienia towarzy­szącego; oba zjawiska mają zawsze równą intensywność.

Jeśli tak naprawdę jest, to ten argument stanowi nie tylko obalenie ewentualnej próby, jaką można by podjąć, aby dowieść istnienia przedstawień nieświadomych powołując się na omawiany stosunek funkcjonalny; można go również, jak wspomnieliśmy już wcześniej, traktować jako dowód, że w rzeczywistości nie ma przedstawień nieświadomych w na­szym rozumieniu. To naturalnie jeszcze nie znaczy, że wszyst­kim fenomenom psychicznym w czasie ich występowania towarzyszy świadomość, bowiem poza przedstawianiem są jeszcze inne czynności psychiczne, jak sądzenie i pożądanie; niemniej o istotny krok zbliżyliśmy się do takiego wniosku.

Jak ewentualnie moglibyśmy uzupełnić ten brak? Kierując się analogią ktoś mógłby przypuszczać, że także przy innych świadomych czynnościach psychicznych pomiędzy ich włas­ną intensywnością i intensywnością odnoszących się do nich przedstawień towarzyszących zachodzi pewien stosunek funkcjonalny, mianowicie ten sam stosunek prostej równości, który stwierdziliśmy w wypadku przedstawień świadomych. Jeśli wszakże przez intensywność sądu rozumieć stopień pew-

ności, z jaką zostaje on wydany, to doświadczenie uczy, że słabemu mniemaniu może towarzyszyć nie mniej silne, a na­wet silniejsze przedstawienie niż pełnemu przekonaniu, jeżeli tylko przedstawienie stanowiące podstawę tego mniemania jest dostatecznie intensywne. Zastanowiwszy się dokładniej dojdziemy także do wniosku, że w ogóle nie można mówić, aby siła jakiegoś przedstawienia była równa - czy też więk­sza lub mniejsza - w stosunku do siły jakiegoś przekonania; że chodzi tu o różnice w ogóle nieporównywalne.

Choć jednak siły przedstawienia sądów nie można porów­nywać ze stopniem zawartego w nich uznawania lub odrzu­cania, to przecież nie ulega wątpliwości, że sądom przysługu­je także pewna intensywność, ze względu na którą porówny­wanie jest możliwe. Tak jak intensywność przedstawienia jakiegoś przedmiotu jest równa intensywności, z jaką ów przedmiot pojawia się w tym przedstawieniu, tak również i sąd partycypuje w intensywności swej treści. Intensywność przedstawienia leżącego u podłoża sądu jest zarazem w ta­kim samym sensie intensywnością sądu. Jeśli więc z tą inten­sywnością porównamy intensywność odnoszącego się do są­du przedstawienia towarzyszącego, to na tejże podwójnej drodze, na której dowiedliśmy równej intensywności przed­stawienia i przedstawienia tego przedstawienia, także tutaj łatwo wykazać ten sam stosunek. Wynika on, po pierwsze, z niezawodności spostrzeżenia wewnętrznego, a następnie, znajduje potwierdzenie także w tym, że przedstawienie sądu zdaje się łączyć z sądem w ten sam sposób jak przedstawie­nie jakiegoś przedstawienia z tymże przedstawieniem. Treść sądu należy zarówno do samego sądu jak do jego przedsta­wienia, nie ulegając przez to wcale podwojeniu; na żadną różnicę intensywności nie ma już zatem miejsca. To, co do sądu, stosuje się jednak z tych samych powodów do każdego innego rodzaju świadomych czynności psychicznych.

Tak zatem funkcjonalny stosunek, stwierdzony przy świa­domym przedstawieniu pomiędzy jego własną intensywnoś­cią a intensywnością odnoszącego się do niego przedstawie­nia wewnętrznego, możemy rozciągnąć na całą dziedzinę świadomych zjawisk psychicznych. W całej tej dziedzinie zjawisko towarzyszące posiada równą siłę jak zjawisko, któ­remu towarzyszy, to zaś dowodzi, że nigdy nie występuje w nas fenomen psychiczny, którego sobie nie przedstawiamy.

Na pytanie, czy istnieje nieświadoma świadomość, w tym sensie, w którym je tutaj postawiliśmy, trzeba zatem stanow­czo odpowiedzieć: nie.

Rozdział III DALSZE ROZWAŻANIA O ŚWIADOMOŚCI WEWNĘTRZNEJ

§ 1. Rozważania przeprowadzone w poprzednim roz­dziale doprowadziły do wyniku, że każdemu aktowi psy­chicznemu towarzyszy odnosząca się do niego świado­mość. Powstaje jednak pytanie, jak wieloraka i jakiego rodzaju jest ta towarzysząca świadomość.

Warto może w kilku słowach objaśnić to pytanie.

Nazwą „świadomość", zgodnie z naszym wcześniejszym wyjaśnieniem, oznaczamy każde zjawisko psychiczne jako posiadające pewną treść. Zjawiska psychiczne są jednak różnego rodzaju; jak już zauważyliśmy, mogą one w róż­noraki sposób zawierać coś jako swoją treść. Powstaje zatem pytanie, czy fenomeny psychiczne, będąc przedmio­tem świadomości, są uświadamiane w pewien jeden sposób czy też na różne sposoby, a jeśli na różne, to jakie. Do tej pory dowiedliśmy tylko, że są one przez nas przedstawia­ne; jeśli więc w ogóle są w jakiś sposób uświadamiane, to muszą być - naturalnie - uświadamiane i w ten; przed­stawienia stanowią bowiem podstawę wszystkich innych fenomenów psychicznych. Chodzi więc o to, czy są one tylko przedstawiane, czy też uświadamiane przez nas jesz­cze w inny sposób.

Jest pewne, że często towarzyszy im poznanie. Myślimy o czymś, pożądamy czegoś - i poznajemy, że to czynimy. Poznanie występuje jednak wyłącznie w sądzie. Nie ulega

więc wątpliwości, że razem z aktem psychicznym w wielu wypadkach mamy nie tylko odnoszące się do tego aktu przedstawienie, lecz także odnoszący się do niego sąd. Chcemy obecnie rozważyć, czy są również przypadki, w których takiego sądu brakuje.

§ 2. Nikt, kto pamięta wyniki naszych rozważań na temat przedstawień, nie powie, że pogląd, zgodnie z któ­rym każdy fenomen psychiczny jest przedmiotem towarzy­szącego mu poznania, prowadzi do nieskończonego powi­kłania stanu psychicznego, a zatem jest sam w sobie niemożliwy. Tak samo bowiem wyraźnie, jak w tamtych rozważaniach, i tutaj widzimy owo osobliwe stapianie się świadomości i przedmiotu świadomości. Ilekroć pewien akt psychiczny jest przedmiotem towarzyszącego mu po­znania wewnętrznego, tylekroć oprócz swojego odniesienia do pewnego obiektu pierwotnego zawiera w całości sam siebie jako coś, co jest w nim przedstawiane i poznawane.

Tylko też dzięki temu możliwa jest niezawodność i bez­pośrednia oczywistość spostrzeżenia wewnętrznego. Gdy­by poznanie jakiegoś aktu psychicznego, które mu towa­rzyszy, było osobnym, drugim aktem, dołączającym się do pierwszego, to czy stosunek tego poznania do jego przed­miotu nie sprowadzałby się do stosunku pewnego skutku do jego przyczyny, podobnie jak stosunek pomiędzy wra­żeniem a bodźcem fizycznym, który wywołuje to wrażenie; i w jaki sposób to poznanie mogłoby być wtedy samo w sobie pewne? Co więcej: jak w ogóle moglibyśmy się przekonać o jego niezawodności?

Często powiadano, że niezawodna kontrola spostrzeże­nia jest możliwa wtedy, gdy jesteśmy w stanie porównać treść przedstawienia z rzeczywistym przedmiotem. Przy tzw. spostrzeżeniu zewnętrznym nie możemy tego uczynić,

ponieważ w tym wypadku istnieje w nas tylko przed­stawienie przedmiotu, ale nie rzeczywisty przedmiot. Toteż jest ono i pozostanie niepewne. Natomiast co do wierności spostrzeżenia wewnętrznego mielibyśmy całkowitą pew­ność; w tym bowiem wypadku tak samo jak przedsta­wienie istnieje też w nas rzeczywisty przedmiot przed­stawienia.

Łatwo zauważyć błąd popełniany w tej argumentacji. Porównanie treści jakiegoś przedstawienia z pewnym by­tem rzeczywistym staje się możliwe nie dlatego, że ten rzeczywisty byt w nas samych istnieje, lecz dzięki temu, że jest przez nas poznawany. Żadna rzecz, którą ktoś w sobie posiada nic o niej nie wiedząc, nie może zostać poznana jako zgodna z tym, co on sobie przedstawia. Tym samym [omawiane] porównanie zakłada jako w pewny sposób poznane właśnie to, czego pewne poznanie mamy na jego podstawie uzyskać; co samo sobie przeczy.

Równie niewystarczający jest sposób, w jaki zaufanie do spostrzeżenia wewnętrznego uzasadnia Uberweg: „Wewnę­trzne spostrzeżenie lub wewnętrzne poznanie aktów i two­rów psychicznych", mówi on, „jest w stanie ujmować swo­je przedmioty takimi, jakimi są one same w sobie, z mate­rialną prawdziwością. Albowiem spostrzeżenie wewnętrzne następuje, kiedy pewien pojedynczy twór psychiczny w procesie kojarzenia zostaje ujęty jako integralna część całości naszych tworów psychicznych. (...) Skojarzenie jed­nego tworu z innymi nie może wszelako zmienić tego tworu co do treści ani co do formy; jest on w tym skojarzeniu taki, jaki jest sam w sobie. W takiej samej zatem postaci, w jakiej nasze teraźniejsze przedstawienia, myśli, uczucia, pożądania, czy w ogóle elementy naszego życia psychicznego i zespoły tych elementów rzeczywiście istnieją, w takiej też postaci jesteśmy ich świadomi, i tak

jak je sobie uświadamiamy, takimi też one rzeczywiście są, skoro przy czynnościach psychicznych jako takich świado­mość i byt są jednym i tym samym"¹. Jak stąd widzimy, według Uberwega spostrzeżenie wewnętrzne nie zawdzię­cza swojej pewności porównaniu treści przedstawienia z rzeczywistą naturą przedmiotu. Sądzi on, że spostrzeże­nie jakiegoś aktu psychicznego polega na powiązaniu tego aktu z innymi aktami. Na skutek tego porównania rzeczy­wisty akt staje się częścią złożonej całości, tworzonej przez ogół rzeczywistych aktów. Akt zostaje spostrzeżony i po­znany przez to, że staje się składnikiem tej całości. Jest on z konieczności spostrzegany i poznawany takim, jakim rzeczywiście jest, ponieważ ta całość obejmuje go w jego rzeczywistej postaci.

Wszystko to byłoby bardzo pięknie, gdyby tylko było prawdą, że połączenie i powiązanie pewnych rzeczywistych rzeczy, włączenie jakichś części w obręb pewnej spójnej całości, np. kółek, cylindrów, płyt i drążków do organizmu dobrze skonstruowanej maszyny, jest równoznaczne z po­znaniem tych rzeczywistych rzeczy. Uberweg w pracy Ge-schichte der Philosophie zarzucał Anzelmowi, że w swym ontołogicznym argumencie miesza bycie pomyślanym z rzeczywistym bytem. Tymczasem tutaj on sam popełnił podobny błąd, za rzeczywiste istnienie części w obrębie pewnej całości niepostrzeżenie podstawiając istnienie w tym sensie, w którym o poznawanym przedmiocie mówi się, że istnieje w poznającym podmiocie.

Te próby uzasadnienia niezawodności spostrzeżenia we­wnętrznego są zatem całkowicie chybione, a to samo sto­suje się do każdej innej próby, jaką ewentualnie dałoby się zamiast nich podjąć. Słuszność spostrzeżenia wewnętrz-

¹ [System der] Logik und Geschichte der logischen Lehren, wyd. II, Bonn 1868, t. 1, § 36, s. 67.

nego nie jest cechą, której by można w jakiś sposób dowieść; ale jest ona czymś więcej, jest cechą bezpośrednio oczywistą; i kto usiłowałby sceptycznie podważać tę osta­teczną podstawę poznania, nie znalazłby żadnej innej, na której mógłby zbudować gmach wiedzy. Usprawiedliwiać naszego zaufania do wewnętrznego spostrzeżenia nie ma zatem potrzeby; potrzebna jest natomiast niewątpliwie teoria na temat stosunku tego spostrzeżenia do jego przedmiotu, dająca się pogodzić z bezpośrednią oczywis­tością tego spostrzeżenia; a taka teoria, jak powiedzieliś­my, przestaje być możliwa, kiedy spostrzeżenie i przedmiot rozkłada się na dwa różne akty psychiczne, z których jeden byłby tylko skutkiem drugiego. To jasno unaocznia już znana uwaga Descartes'a; bowiem ewentualnie istnieją­ca potężna istota byłaby w stanie wywołać taki sam sku­tek, jaki jest wywoływany przez przedmiot. Jeśliby zatem owa realna jedność, owo szczególnie ścisłe powiązanie, które wcześniej stwierdziliśmy między aktem psychicznym i towarzyszącym mu przedstawieniem, nie zachodziło rów­nież między tym aktem i spostrzeżeniem wewnętrznym, to oczywistość jego poznania byłaby niemożliwa.

Można powiedzieć, że moc tego argumentu z oczywistości spostrzeżenia wewnętrznego sięga jeszcze dalej i że potwier­dza on również - poznany przez nas wcześniej na innej drodze - sposób połączenia przedstawienia wewnętrznego z jego rzeczywistym przedmiotem. Poznanie pewnego rzeczy­wistego przedmiotu nie może być z tym przedmiotem połączone ściślej niż przedstawienie, skoro przedstawienie służy za podstawę poznania. Do jednego i drugiego stosuje się zatem nie tylko to samo, lecz także to samo z tych samych powodów. Nic więc dziwnego, że ci psychologowie, którzy, podobnie jak my, interpretowali towarzyszące przedstawienie aktu psychicznego jako dodatkowo zawarte w samym tym

akcie - i to zarówno badacze nowożytni, jak Arystoteles - w taki sam sposób interpretowali również poznanie,

towarzyszące aktowi.

§ 3. Choć jednak nie musimy się obawiać nieskończone­go powikłania czynności psychicznych, to przyjęciu, że każdemu aktowi psychicznemu towarzyszy odnoszące się do niego poznanie, zdaje się zagrażać inna trudność. Każ­de poznanie jest sądem, a każdy sąd, jak się zazwyczaj mówi, polega na przyznaniu albo odmówieniu jakiegoś orzecznika pewnemu podmiotowi. W wypadku poznania przez spostrzeżenie wewnętrzne sąd jest bez wątpienia afirmatywny, przyznawanym orzecznikiem musi zaś być zapewne istnienie; spostrzegamy bowiem, że pewien akt psychiczny istnieje. Gdy chodzi o to, co właściwie oznacza nazwa „istnienie", filozofowie nie są z sobą zgodni, chociaż nie tylko oni, lecz każdy prosty człowiek z całą pewnością umie się nią posługiwać. Nietrudno jednak chyba zro­zumieć, że jest to bardzo ogólne, a więc i bardzo abstrak­cyjne pojęcie, o ile tylko zostało ono rzeczywiście wzięte z doświadczenia, a nie było w nas obecne przed wszelkim doświadczeniem jako pojęcie a priori (supozycja, która zawsze wiąże się z trudnościami). Czy zatem byłoby do pomyślenia, że już pierwszemu wrażeniu dziecka towarzy­szy nie tylko przedstawienie aktu wrażeniowego, lecz rów­nocześnie spostrzeżenie tego aktu? Poznanie, że on ist­nieje? Sąd, który z danym fenomenem psychicznym jako podmiotem wiąże jako orzecznik pojęcie istnienia? Każdy chyba widzi, jak nieprawdopodobna, czy wręcz niemoż­liwa, jest taka supozycja.

Ten argument byłby z pewnością nie do odparcia, gdy­by tradycyjna teoria, według której sąd wiąże z sobą pewne pojęcia, a w szczególności sąd wyrażany w zdaniu

egzystencjalnym dołącza pojęcie istnienia do jakiegoś poję­cia występującego jako podmiot, była zgodna z prawdą. Później² w ogólny sposób wykażemy błędność tego po­glądu, ponieważ składanie się z podmiotu i orzecznika nie jest bynajmniej czymś, co byłoby istotne dla natury sądu, a rozróżnienie tych dwóch składników wiąże się raczej z pewną pospolitą formą, w której sąd znajduje wyraz w języku. Przy poznaniu przez spostrzeżenie wewnętrzne mamy jednak w szczególności do czynienia z sądem, który całkiem jawnie przeczy zwykłym poglądom psychologów i logików. Nikt, kto zwróci uwagę na to, co w nim samym zachodzi, kiedy słyszy coś albo widzi i spostrzega swoje widzenie albo słyszenie, nie może mieć wątpliwości, że sąd spostrzeżenia wewnętrznego nie polega na powiązaniu ja­kiegoś aktu psychicznego jako podmiotu z istnieniem jako orzecznikiem, lecz na prostym uznaniu fenomenu psychi­cznego, przedstawionego w świadomości wewnętrznej. Tak zatem również ten argument przeciwko powszechnej obec­ności poznania aktów psychicznych przez świadomość we­wnętrzną okazuje się nie do utrzymania.

§ 4. Spróbujmy, czy nie uda się nam przeprowadzić nawet pozytywnego dowodu na powszechną obecność ta­kiego towarzyszącego poznania.

Przypominamy sobie drogę, którą obraliśmy, kiedy cho­dziło o to, [aby rozstrzygnąć,] czy każdemu aktowi psy­chicznemu towarzyszy odnoszące się do niego przedsta­wienie. Pokazaliśmy, że przy świadomych zjawiskach psy­chicznych intensywność przedstawienia towarzyszącego pewnemu aktowi regularnie wzrasta i maleje wraz z inten­sywnością tego aktu (czy też przedstawienia służącego mu

² Księga II, rozdz. 7, § 5 n.

za podstawę) i jest zawsze równa tej drugiej. Stąd wynika, że towarzyszącego przedstawienia brak tylko w takich wypadkach, w których znika sam akt. W odniesieniu do towarzyszącego poznania dowód nie wydaje się tak pros­ty. Będąc sądem, posiada ono, zgodnie z naszymi wcześ­niejszymi uwagami, dwojaką intensywność: po pierwsze intensywność w tym sensie, w którym przysługuje ona także przedstawieniom; po drugie zaś pewnego rodzaju siłę swoistą dla sądu, mianowicie stopień przekonania, z jakim wydaje się sąd. Gdyby jedna lub druga z tych intensywności zmalała do zera, sąd nie mógłby już istnieć.

A jednak dzięki naszym wcześniejszym rozważaniom jesteśmy dobrze przygotowani [,aby przeprowadzić taki pozytywny dowód]. Wiemy, że co się tyczy intensywności pierwszego rodzaju, każdy sąd ma udział w stopniu inten­sywności służącego mu za podstawę przedstawienia. Po­nieważ intensywność towarzyszącego przedstawienia spa­da do zera tylko wówczas, gdy sam przedmiot przestaje istnieć, w takim razie gdy chodzi o tę intensywność, nigdy nie będzie powodu, aby aktowi psychicznemu miało bra­kować towarzyszącego poznania.

Pozostaje zatem rozważyć jedynie siłę właściwą sądowi jako takiemu, tj. stopień przekonania. Nie znajdujemy tutaj niczego, co by przypominało omówiony stosunek funkcjonalny; więcej: miara przekonania, jakie wiąże się z poznaniem towarzyszącym pewnemu aktowi psychicz­nemu, w ogóle nie jest funkcją intensywności tego aktu. Czy jest to akt przedstawienia, czy sądu, czy pożądania lub jakikolwiek inny akt psychiczny - wzrost lub spadek jego intensywności nie ma wpływu na intensywność prze­konania, z jaką go poznajemy. Mimo to stosunki kształ­tują się w taki sposób, który umożliwia niezawodne wnio­skowanie. Siła przekonania zawartego w sądzie, który

towarzyszy danemu fenomenowi psychicznemu i uznaje ten fenomen, okazuje się we wszystkich wypadkach rów­ną, stałą wielkością. A ta wielkość to wcale nie ów niski stopień udzielania zgody, właściwy dopiero rodzącemu się mniemaniu, lecz najwyższa wielkość, jaką da się po­myśleć. Przy każdym spostrzeżeniu wewnętrznym posia­damy ową pełnię przekonania, jaka cechuje poznanie bezpośrednio oczywiste. To właśnie ten stan rzeczy naj­bardziej naturalnie sprzyja przyjęciu powszechnej obec­ności poznania towarzyszącego. Jeżeli pod względem siły przekonania spostrzeżenie wewnętrzne nigdy nie wystę­puje w innej postaci jak tylko w najpełniejszej, jeśli nigdy i w żadnych warunkach nie zdradza ono z tego powodu skłonności do zaniknięcia, to możemy bezpiecznie przy­jąć, że spostrzeżenia wewnętrznego będzie ewentualnie brakować tylko w rezultacie utraty owej innej, zmiennej intensywności. Ale ponieważ i ta zmienia się zgodnie z takimi prawami i w takim stosunku do intensywności aktu, któremu to spostrzeżenie towarzyszy, że tylko przy całkowitym zniknięciu tego aktu spada do zera, wobec tego możemy stwierdzić, że i odnoszącego się do niego poznania będzie brakować tylko w tym wypadku. Z każ­dym aktem psychicznym wiąże się zatem podwójna świa­domość wewnętrzna: odnoszące się do tego aktu przed­stawienie i odnoszący się do niego sąd, czyli tzw. spo­strzeżenie wewnętrzne, będące bezpośrednim, oczywistym poznaniem tego aktu.

§ 5. Doświadczenie pokazuje, że często występuje w nas nie tylko przedstawienie i sąd, lecz także trzeci rodzaj świadomości aktu psychicznego, mianowicie odnoszące się do tego aktu uczucie, przyjemność lub przykrość, którą przy nim odczuwamy. Jeśli ponownie rzucimy okiem na

nasz wcześniejszy przykład, zauważymy, że ze słyszeniem jakiegoś dźwięku idzie częstokroć w parze nie tylko przed­stawienie i poznanie tego słyszenia, lecz w widoczny spo­sób także pewne uczucie: bądź to przyjemności, jak przy brzmieniu łagodnego i czystego młodzieńczego głosu, bądź też przykrości, jak przy rzępoleniu nieudolnego skrzypka. Także to uczucie posiada, zgodnie z naszymi wcześniej­szymi rozważaniami³, pewien przedmiot, do którego się odnosi. A ten przedmiot to nie fizyczny fenomen dźwięku, lecz psychiczny fenomen słyszenia; bowiem tym, co jest dla nas przyjemne i miłe, albo co nas męczy, nie jest właściwie dźwięk, lecz słyszenie dźwięku. Także to uczucie należy zatem do świadomości wewnętrznej. Coś podobnego stwierdzamy przy widzeniu pięknych lub brzydkich barw i w innych przypadkach.

Także to towarzyszące uczucie okazuje się tam, gdzie występuje, w podobny sposób ściśle związane z fenome­nem, któremu towarzyszy, oraz zawarte w tym fenomenie, jak odnoszące się do niego przedstawienie i spostrzeżenie. Gdyby zachodził tu inny stosunek, towarzyszące uczucie byłoby drugim aktem psychicznym, któremu znowu towa­rzyszyłaby świadomość. W odnoszącym się do niego [scil. tego drugiego aktu] przedstawieniu byłby jednak z konie­czności przedstawiany nie tylko on sam, lecz także jego treść, czyli psychiczny akt, do którego on się odnosi. W rezultacie przedstawialibyśmy go sobie dwukrotnie: raz przez należące do niego samego i w nim samym zawarte przedstawienie jego samego, po drugie zaś - przez przed­stawienie uczucia, przynależne do towarzyszącego aktu uczuciowego. Doświadczenie nie pokazuje jednak nic ta­kiego; przeciwnie, zgodnie z nim pozostaje nam jedynie

przyjąć, że podobnie jak wewnętrzne przedstawienie i spo­strzeżenie, tak również wewnętrzne uczucie związane z wi­dzeniem, słyszeniem i każdym innym aktem, który sobie w ten sposób wewnętrznie uświadamiamy, stapia się ze swoim obiektem i jest już zawarte w nim samym. Po naszych wcześniejszych analogicznych rozważaniach nie musimy zadawać sobie więcej trudu, aby uwyraźnić to twierdzenie za pomocą obszerniejszej analizy.

Będzie natomiast zapewne rzeczą pożyteczną wskazać na liczne i różnorakie oznaki świadczące o słuszności naszej koncepcji.

Pamiętamy swoisty pogląd Hamiltona na uczucia przyje­mności i przykrości. Przy tych uczuciach, twierdzi Hamiłton, między podmiotem i przedmiotem nie zachodzi podobny stosunek jak przy innych fenomenach psychicznych; stapiają się one w tym wypadku w jedną całość, tak iż właściwie wcale nie da się już tutaj mówić o przedmiocie⁴. Teoria Hamiltona musiała niewątpliwie mieć niejakie oparcie w do­świadczeniu, nawet jeśli nie opisała jego zjawisk całkiem wiernie. Jego błędu nie sposób byłoby zatem w istocie zrozumieć, gdyby, w całkowitym przeciwieństwie do tego, co on sam twierdzi o uczuciu, właśnie uczucie nigdy nie stapiało się ze swym przedmiotem, nawet w tym sensie, w którym wykazaliśmy to o przedstawieniu i poznaniu wewnętrznym.

Dalej widzieliśmy, że przy niektórych wrażeniach zmys­łowych towarzyszące uczucie przyjemności i przykrości my­lono nie tylko z samym wrażeniem, lecz nawet z immanent-nym przedmiotem wrażenia, z fizycznym fenomenem, na który akt wrażeniowy skierowuje się jako na swój obiekt pierwotny. Stwierdziliśmy to zwłaszcza przy bólu i przy przyjemności tzw. zmysłu uczuciowego; filozofowie jak i niefi-

³ Por. wyżej, księga II, rozdz. 1, § 5.

Por. wyżej, księga II, rozdz. 1, § 5, s. 128.

lozofowie popadali tu w jednakowy błąd. Także ten błąd jest z pewnością oznaką wskazującą na ścisłość powiąza­nia uczucia z aktem, któremu ono towarzyszy.

Ale także bezpośrednio zgodny pogląd dawniejszych i nowszych psychologów jest świadectwem na korzyść przedstawionego przez nas stosunku. Najwybitniejsi z an­gielskich psychologów należących do szkoły empirycznej uważają, że przyjemność lub przykrość, towarzysząca ak­towi wrażeniowemu, zawarta jest w samym tym akcie. Tak twierdzi James Mili w swojej Analysis of the Phenomena of the Human Mind⁵, a podobnie A. Bain, który wyróżnia tylko dwie części lub właściwości wrażenia: jego, jak je nazywa, właściwość intelektualną i jego właściwość emo­cjonalną, przez którą rozumie związaną z nim przyjemność lub przykrość. Także młodszy Mili zajmuje to samo stano­wisko. Uznając je za niewątpliwie słuszne w większości wypadków, zadaje tylko swojemu ojcu w jednej z uwag do wymienionego dzieła pytanie, czy w pewnych szczególnych sytuacjach nie jest tak, że towarzysząca wrażeniu przyjem­ność lub przykrość jest raczej czymś osobnym, co dołącza się do wrażenia, niż tylko pewną jego stroną albo cechą⁶. Wyłuszczywszy argumenty, które w takich razach mogły­by skłaniać do odmiennego poglądu, przychyla się jednak również w tych wypadkach do takiej samej koncepcji i próbuje usunąć zagrażające jej wątpliwości⁷.

W Niemczech obserwujemy to samo. Domrich np. w swoim powszechnie cenionym dziele psychologicznym nazywa uczucie towarzyszące wrażeniu zupełnie podobnie jak Mili „jakością wrażenia". Stwierdza coś takiego przy

⁵ Analysis of the Phenomena of the Human Mind, rozdz. 17, s. 184 n.

⁶ „rather than a particular aspect or ąuality of the sensation".

¹ Analysis of the Phenomena of the Human Mind, wyd. cyt., t. 2, rozdz. 17, s. 185, gdzie referuje się także stanowisko Baina.

wszystkich przedstawieniach łączących się z pewnym uczu­ciem i nazywa uczucie „sposobem, w jaki świadomość jest pobudzana przez percepcję"⁸. Także Nahlowsky uważa, że związana z wrażeniem przyjemność lub przykrość zawiera się w samym wrażeniu. Nazywa ją „zabarwieniem wraże­nia" {Ton der Empfindung), nie godzi się jednak na to, by dać jej miano uczucia, gdyż ma ona być czymś zupełnie innego rodzaju niż właściwe uczucie⁹. Do takiej koncepcji doprowadziło go zapewne dążenie do tego, aby pozostać w zgodzie z ogólnymi zasadami teorii uczuć Herbarta; Herbart bowiem i jego uczniowie, chociaż określali uczucia jako stany przedstawień, uważali, że uczucie może wynikać tylko ze stosunku, w jakim pozostają z sobą różne przed­stawienia. Skoro jednak Nahlowsky był już bliski tego, aby w tym zakresie wyzwolić się spod wpływu Herbarta, to zrobiłby lepiej odrzucając samą tę zasadę, niż wprowadza­jąc to rozróżnienie, które jest jawnie bezpodstawne i z po­wodu którego popada on w konflikt nie tylko z innymi psychologami, lecz także najwybitniejszymi członkami szko­ły Herbarta, takimi jak Drobisch, Zimmermann i inni. Także Wundt, słusznie zwracający uwagę na to, że z uczuć, które Nahlowsky uznaje tylko za „zabarwienia wrażenia", powstają często jako z elementarnych czynników bardziej złożone przeżycia emocjonalne¹⁰, i ze względu na to używa­jący równoznacznie nazw „uczuciowe zabarwienie wraże-

⁸ [O.] Domrich, Die psychischen Zustande: ihre organische Vermittlung
und ihre Wirkung in Erzeugung kórperlicher Krankheiten, Jena 1849, s. 16 n.

⁹ [J. W. Nahlowsky,] Das Gefuhlsleben, [Leipzig 1862,] Wprowa­
dzenie. W podobnym duchu jak Nahlowsky wypowiadają się również
[W. F.] Volkmann, Grundrifi der Psychologie, [Halle 1856,] s. 55
i [T.] Waitz, [Lehrbuch der] Psychologie als Naturwissenschaft, [Braun-
schweig 1849,] s. 286.

¹⁰ Grundzuge der Physiologischen Psychologie, [Leipzig 1873,] s. 428.

nia" oraz „uczucie zmysłów", twierdzi zarazem jak najdobit­niej, że to zmysłowe uczucie jest „składnikiem" wrażenia, „trzecim określeniem", które dochodzi do jakości i inten­sywności, o tyle że każde wrażenie jest „składnikiem pewnej świadomości"¹¹. W rezultacie jest on, może jeszcze bardziej niż wcześniej wymienieni badacze, nastawiony przychylnie do naszej koncepcji.

Ale nie tylko ci i inni nowożytni psychologowie skłania­ją się ku niej. Już w starożytności antycypował ją Arys­toteles. Kiedy mówi on w Etyce nikomachejskiej o przyje­mności towarzyszącej pewnym czynnościom psychicznym, powiada, że przyczynia się ona do doskonałości aktu, ale nie jako przygotowująca dyspozycja, lecz jako przyczyna formalna; że dochodzi do aktu dopełniając go; że przyna­leży do czynności, której towarzyszy, tak jak dojrzałość do kogoś, kto jest w kwiecie wieku; że jest zawarta w czynno­ści¹²; i że jako dopełnienie aktu w zależności od jego gatunku sama różnicuje się gatunkowo¹³. Wszystko to niedwuznacznie świadczy, że ten wnikliwy psychologiczny obserwator pozostaje w zgodzie z naszymi ustaleniami¹⁴.

" Tamże, s. 436, 427.

¹² Etyka nikomachejska, X c. 4. Między innymi czytamy tam: %z\uo\ Se
xf)v evepYEiav f\ f|8ovf| on% róc f[ sE,ic Eyunap/oucra, a.XX rac S7nyiyvóuevóv
-a teA,oc, oiov toTc aKuedoic f\ ćopa. ecoc av ouv to te vot|tov f|aaaQr|TÓv rj,
oiov 8ei, Kod xó Kpivov f] 6ecopo0v, scrtca ev xf| syspyeią f| f|8ovf|.
„Przyjemność jest dopełnieniem czynności, ale nie tak, jak nim jest odnośna
trwała dyspozycja, lecz jak cel, który się do niej dołącza, podobnie jak
rozkwit urody dołącza się do młodości; póki więc zarówno przedmiot
myślenia czy spostrzegania, jak zdolność sądzenia i teoretycznej kontemp­
lacji są takie, jak trzeba, poty odnośnej czynności towarzyszy przyjemność"
(Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, w: Dzieła wszystkie,
t. 5, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996, s. 285).

¹³ Tamże, księga X, 5.

¹⁴ To bez wątpienia potwierdza, że Arystoteles wyznawał analogiczny
pogląd, gdy chodzi o towarzyszące spostrzeżenie wewnętrzne.

§ 6. Powstaje zatem pytanie, czy ten trzeci rodzaj świa­domości towarzyszącej jest także pod tym względem po­dobny do wcześniej omówionych, że wiąże się powszechnie z aktami psychicznymi.

Psychologowie zapatrują się na tę kwestię w różnoraki sposób. James Mili np. twierdzi, że istnieją także wrażenia obojętne; uznaje jednak, że w każdym rodzaju wrażeń występują takie, z którymi łączy się przyjemność lub przy­krość¹⁵; i z tym godzą się chyba wszyscy psychologowie. Inni wszelako posuwają się dalej. Tak np. A. Bain¹⁶ i J. St. Mili są zdania, że każdemu wrażeniu towarzyszy jakieś uczucie. O wrażeniach, przy których jest się skłonnym temu przeczyć, ten drugi w swojej rozprawie na temat Hamiltona pisze: „Nie będąc zupełnie obojętne, nie są one jednak wyłącznie przykre lub wyłącznie przyjemne¹⁷. H. Spencer twierdzi, że tak jak każde przeżycie emo­cjonalne zawiera poznanie, tak też w każdym poznaniu zawiera się pewne przeżycie emocjonalne¹⁸. Hamilton,

¹⁵ Analysis ofthe Phenomena ofthe Human Mind, t. 2, rozdz. 17, s. 185.
Na podobnym stanowisku zdaje się stać Arystoteles; Etyka nikomachejs­
ka, X, 4, 1174 b, 20 dowodzi, że uznawał on uczucia w każdym rodzaju
wrażeń; co więcej, uznawał je także w przypadku innych rodzajów
czynności psychicznych, jak myślenie (tamże) i pożądanie (tamże 5, 2176
a, 26). O duszy, III 7 (431 a 9) zdaje się świadczyć, że przyjmował on
także wrażenia obojętne, ale nie jest to całkiem pewne.

¹⁶ Bain uważa, że wszystkie wrażenia można nazwać uczuciami, gdyż
wszystkie one mają pewien charakter emocjonalny. Szczególne jest u nie­
go to, że oprócz emocji przyjemnych i nieprzyjemnych przyjmuje on
także całkiem neutralne, jak np. zaskoczenie (Mental and Morał Science,
wyd. III, London 1872, s. 215 i 217). Wspomniana przez chwilą koncep­
cja J. St. Miłla jest pod tym względem z pewnością trafniejsza.

¹⁷ An Examination of Sir W. Hamiltons Philosophy, [London 1878],
rozdz. 13.

¹⁸ Por. [T.] Ribot, Psychologie Anglaise Contemporaine, [Paris 1870,]
s. 195.

choć należy do przeciwnego obozu, jest w tym punkcie tego samego zdania. Każdy stan psychiczny wiąże się według niego z pewnym uczuciem¹⁹. W Niemczech ten sam pogląd ma licznych i ważnych rzeczników. Tak np. Dom-rich powiada, że uczucia i usposobienia nie da się cał­kowicie oddzielić od innych zjawisk psychicznych. Jego badania doprowadziły go do wniosku, że każdemu wraże­niu lub przedstawieniu towarzyszy pewne uczucie, którego intensywność może być co prawda różna²⁰. A jeszcze wyra­źniej wypowiada się Lotze.

„Przede wszystkim trzeba będzie odzwyczaić się", mówi w swoim dziele Mikrokosmus, „od traktowania uczuć jako zda­rzeń ubocznych, które rzekomo tylko niekiedy występują w prze­biegu stanów wewnętrznych, podczas gdy większa część tych stanów miałaby polegać na obojętnym szeregu zmian, z którymi nie wiąże się ani ból, ani rozkosz... Po każdym (pobudzeniu) trzeba będzie spodziewać się doznania przyjemności lub przykro­ści, a dokładniejsza samoobserwacja - w tej mierze, w jakiej potrafi rozpoznać wyblakłe barwy tych doznań - potwierdza to przypuszczenie, nie znajdując żadnego objawu naszej aktywności duchowej, któremu nie towarzyszyłoby jakieś uczucie. Wyblakłe są owe barwy w rozwiniętej uczuciowości wskutek tego, że nasze główne zainteresowanie zwraca się ku pojedynczym celom na­szych osobistych dążeń, a umyślnie kierując na nie uwagę znowu je odnajdujemy, podobnie jak dzięki obserwacji przez mikroskop [odkrywamy] regularne ukształtowanie drobnych przedmiotów, które nasz wzrok zazwyczaj pomija. Każdemu prostemu wraże­niu zmysłowemu, każdej barwie, każdemu dźwiękowi odpowiada pierwotnie swoisty mu stopień przyjemności lub przykrości; przyzwyczajeni wszakże do tego, aby ujmować te doznania wyłą­cznie w znaczeniu przysługującym im jako cechom przedmiotów, których sens i pojęcie mają dla nas wagę, dostrzegamy wartość tych prostych elementów już jedynie wtedy, kiedy ze skupioną

uwagą zagłębiamy się w ich treści. Każda forma całości złożonej z różnorodnych składników wywołuje w nas - oprócz jej spo­strzeżenia - dyskretne wrażenie zgodności z nawykami naszego własnego rozwoju, i właśnie te często niejasne uczucia dla każdej indywidualnej uczuciowości nadają każdemu przedmiotowi jego szczególne zabarwienie... Ale nawet najprostsze i z pozoru naj­bardziej suche pojęcia myślenia nie są nigdy całkowicie ogo­łocone z tych ubocznych uczuć; nie ujmujemy pojęcia jedności, nie odczuwając zarazem zadowolenia, obejmowanego przez jego treść, ani pojęcia przeciwieństwa, nie współodczuwając równo­cześnie przykrości, jaką sprawia coś wrogiego; spokoju, ruchu i równowagi nie obserwujemy ani w rzeczach, ani też nie roz­wijamy ich przedstawień, nie wczuwając się w nie z całym zaangażowaniem i nie współodczuwając ułatwień albo trudności, jakie mogą z nich dla nas wyniknąć". „Na tej wszechobecności uczuć opiera się znaczna część naszej wyższej ludzkiej orga­nizacji" .

Jak powiedzieliśmy, również wielu innych autorów jest tego samego zdania, tak iż Horwicz przynajmniej zbliża się do prawdy, gdy mówi: „Na to zresztą, że wszystkie wraże­nia są mniej lub bardziej zabarwione (tj. przyjemne lub nieprzyjemne), żadne zaś nie są całkiem pozbawione zabar­wienia, zgodzą się chyba dzisiaj wszyscy psychologowie"²².

Tymczasem i tutaj wyłaniają się trudności. Przede wszy­stkim przeciwko koncepcji, według której każdej czynności psychicznej towarzyszy odnosząca się do niej przyjemność lub przykrość, można by znowu podnieść, że skoro przyje­mność i przykrość same należą do czynności psychicznych, musiałaby ona prowadzić do nieskończonego zwielokrot­nienia równoczesnych aktów. Temu zarzutowi zapobiegły już jednak wcześniejsze uwagi. Pozostaje natomiast do rozpatrzenia inna obiekcja.

¹⁹ Lectures on Metaphysics [and Logic, London 1859-1860] t. 1,
s. 188 n., t. 2, s. 433 n.

²⁰ Die psychischen Zustande, [Jena 1849,] s. 163.

²¹ Mikrokosmus, [Leipzig 1856-1858,] t. 1, s. 264 n.

²² Psychologische Analysen auf physiologischer Grundłage, [Halle
1872,] t. 1, s. 230.

Wundt, chociaż w dużym zakresie przypisuje wraże­niom uczucia przyjemności i przykrości, uważa jednak za niemożliwe, aby każdemu wrażeniu towarzyszyło jakieś uczucie, a to z następującego powodu. „Określamy", jak mówi, „zmysłowe uczucie jako przyjemne lub nieprzy­jemne, jako uczucie przyjemności lub przykrości. Przyje­mność i przykrość są wszakże przeciwnymi stanami, któ­re przechodzą w siebie przez punkt obojętności. To zna­czy, że muszą istnieć wrażenia, które nie są zabarwione, którym nie towarzyszą uczucia zmysłowe". Jeśli przyjąć, że przesłanki tego rozumowania są słuszne, to wynikała­by z nich wprawdzie bezwzględna możliwość wrażenia bez uczucia, nie uprawniałoby to jednak do wniosku, że takie wrażenie kiedykolwiek, choćby przez najkrótszy czas, rzeczywiście istniało. Wundt przyznaje to, mówiąc dalej: „Ponieważ jednak odniesienie wrażeń do świado­mości podlega ciągłym wahaniom, zatem ów punkt obo­jętności na ogół odpowiada tylko przejściowemu stanowi emocjonalnemu, z którego łatwo przechodzi się do uczuć przyjemności i przykrości. Dlatego właśnie każde wraże­nie trzeba uważać za powiązane z pewnym stopniem uczucia"²³. Wydaje mi się jednak co najmniej wątpliwe, czy można uznać nawet same założenia tego wnioskowa­nia i czy wrażeń, które umieszcza się jako obojętne po­między zdecydowanie przyjemnymi i zdecydowanie przy­krymi, nie należałoby raczej wraz z Millem określić jako takie, przy których mamy do czynienia z pewną miesza­niną przyjemności i przykrości, tak iż żadna z nich nie uzyskuje stanowczej przewagi. Tym, co Wundt może przytoczyć na korzyść swojej koncepcji, jest zwłaszcza zależność towarzyszącego uczucia od intensywności

Grundziige der Physiologischen Psychologie, wyd. cyt., s. 426.

[wrażenia]. Jeżeli wyłączymy wpływ, jaki zespół naszych przedstawień wywiera na uczucia towarzyszące pojedyn­czym wrażeniom, to - zdaniem Wundta - doświadczenie uczy, że każdego rodzaju wrażenie przy umiarkowanej sile łączy się z uczuciem przyjemności, a przy bardzo dużej intensywności z uczuciem bólu. Co prawda, jak powiada, przy bardzo słabym wrażeniu uczucie przyjem­ności jest nikłe i z początku wzrasta w miarę tego, jak wrażenie przybiera na mocy. Potem jednak dochodzi do punktu kulminacyjnego i zwrotnego. Po jego przekro­czeniu uczucie przyjemności szybko słabnie i, przecho­dząc przez punkt obojętności, przeradza się w przykrość, która w wyniku dalszego ciągłego wzrostu intensywności bodźca, odpowiadającego stopniowi wrażenia, osiąga wielkość nieskończoną. Jeżeli ta teoria jest słuszna, to musi się ona najbardziej sprawdzać w odniesieniu do najwyższych zmysłów, w przypadku których najlepiej prowadzić wszelkie badania. Rzeczywiście nie można za­przeczyć, że z samym słabym zjawiskiem świetlnym łączy się pewne słabe uczucie przyjemności; że kiedy światło promieniuje w żywszych barwach, uczucie przyjemności w znacznej mierze wzrasta; że jednak z chwilą gdy jas­ność przekroczy pewien stopień, rodzi się przykrość, któ­ra przy spojrzeniu prosto w słońce wzmaga się do nie­znośnego bólu. Na pierwszy rzut oka wszystko zdaje się zatem potwierdzać koncepcję Wundta. Ten pozór znika jednak natychmiast, gdy tylko staranniej rozpatrzy się stan faktyczny. Czy to rzeczywiście z wrażeniem świetl­nym wiąże się ów największy ból, który Wundt określa jako nieskończony? Sam Wundt musiałby temu zaprze­czyć. To wrażenie ma raczej pewną jakość, która niczym nie różni się od jakości w podobny sposób bolesnych wrażeń wywoływanych za pośrednictwem innych nerwów

zmysłowych²⁴. Jakże więc? Czy przy stopniowym przejś­ciu przy wzroście intensywności wrażenia barwa zmieniła się w jakość zupełnie innego rodzaju? To wydaje się równie niemożliwe, jak przejście od barw do dźwięków poprzez ciąg stopniowo zmieniających się członów po­średnich. W rzeczywistości także doświadczenie mówi nam coś zupełnie innego. Z chwilą, gdy wrażenie świetlne osiąga tę siłę, przy której wywołuje uczucie przykrości, samo zjawisko świetlne nie wydaje się nam mniej piękne. Widok słońca lub światła elektrycznego zachwyca nas, choć wiąże się z bólem. Dochodzi w nas do konfliktu pragnień, gdyż chcemy uniknąć bólu, a jednak nie od­wracać oka od takiego piękna. Mamy więc w tym wypa­dku uczucie mieszane, czy raczej dwa różne uczucia, które towarzyszą dwóm wrażeniom przekazanym równo­cześnie przez ten sam nerw, niemniej różnym, a nawet różnego rodzaju. Dlatego również przykrość wydaje się tutaj podobna do bólu innym razem wywoływanego przez tzw. nerwy uczuciowe; nie zdradza ona żadnego pokrewieństwa z przykrością, z którą oglądamy np. pło­wą szarość, bądź to samą w sobie, bądź też w powiązaniu z innymi zjawiskami, i tylko przyjemność okazuje się tutaj spotęgowaną radością, jaką budzi w nas widok

²⁴ Tamże, s. 433. Wundt twierdzi, że najwyższe uczucie przykrości nie wykazuje ,już żadnych różnic jakościowych", i tłumaczy ten fakt tym, że wrażenia zupełnie roztopiły się w uczuciu przykrości. Tę uwagę trudno zrozumieć; zgodnie bowiem z całą jego teorią uczucia (por. s. 426 i 427) jest niewiarygodne, aby chciał on przez to powiedzieć, że części, z których „samo w sobie składa się wrażenie", zupełnie odpadły. Gdyby jego pogląd był mimo wszystko taki, popełniałby on tutaj ten sam błąd, który wcześniej wytykaliśmy innym obstając przy niezbędności przedstawienia jako podstawy uczucia; a nasze ówczesne przypuszczenia co do powo­dów, które doprowadziły do tego błędu, znajdowałyby potwierdzenie. (Por. wyżej, księga II, rozdz. 1 § 3.)

barw. Przy każdym dalszym wzroście bodźca oba te doznania, zarówno przykrość jak ból, zdają się wspólnie rosnąć, chociaż oczywiście w bardzo różnym tempie. Z początku zatem piękno widoku pozwala może zig­norować przykrość związaną z drugim wrażeniem; już wkrótce jednak ból staje się tak wielki, że piękno prze­staje nas nęcić, a naszym jedynym pragnieniem staje się to, by uniknąć bólu. W takich razach zdarza się również, że określamy doznawane wrażenie po prostu jako nie­przyjemne, chociaż póki mamy jeszcze w ogóle do czynie­nia ze zjawiskiem barwnym, nigdy nie nazwalibyśmy go brzydkim. Tak zatem to, co najbardziej zdawało się po­twierdzać stanowisko Wundta, po bliższym zbadaniu naj­bardziej nadaje się do tego, żeby je obalić. Podobnie jak z uczuciami towarzyszącymi wrażeniom wzrokowym sprawa ma się także z uczuciami, których dostarczają inne zmysły. Przy nich jest jeszcze trudniej oddzielić jedno wrażenie od drugiego. Tak np. wrażenia węchowe to nie tylko właściwe zapachy; należą do nich również skutki pobudzenia nerwów uczuciowych, a także wraże­nia, które w pewien sposób odnoszą się do płuc i żołąd­ka, jak to jest np. przy zjawiskach, które określamy jako wonie świeże lub duszne, albo przy takich, które zwykliś­my określać jako wstrętne zapachy. I w takich wypad­kach - możemy to z góry przyjąć z największym praw­dopodobieństwem - będziemy mieli do czynienia z pewną mieszaniną uczuć przyjemnych i nieprzyjemnych, a nie prawdziwym stanem obojętnym, [sytuującym się] pomię­dzy uczuciami przyjemności i przykrości.

Nie jest zatem prawdą, aby oprócz czynności psychicz­nych związanych z uczuciem trzeba było z góry przyjąć także czynności obojętne. Czy jednak nie możemy podać również pozytywnego dowodu na to, że ten trzeci rodzaj

świadomości wewnętrznej nie ustępuje, gdy chodzi o po­wszechność występowania, dwóm wcześniej omówionym? W tym miejscu przypomnimy sobie naturalnie drogę, którą obraliśmy w tym celu poprzednio. Powszechnej obecności przedstawień towarzyszących zjawiskom psy­chicznym dowiedliśmy na podstawie funkcjonalnego sto­sunku między ich intensywnością a intensywnością zja­wisk, którym one towarzyszą. Czy w podobny sposób możemy dowieść powszechnej obecności towarzyszących zjawiskom psychicznym uczuć? Nietrudno pokazać, że jest to niemożliwe. Podobnie jak przy sądzie, tak i przy uczuciu spotykamy się z dwojakiego typu siłą, z których jedna jest mu wspólna z przedstawieniem, stanowiącym jego podstawę, druga zaś jest dla niego swoista. Przy spostrzeżeniu wewnętrznym stwierdziliśmy, że tylko in­tensywność pierwszego rodzaju była funkcją intensywno­ści spostrzeganego aktu; właściwa mu siła przekonania nie była taką funkcją i okazała się w ogóle niezmienna. Przy wewnętrznym uczuciu sprawy mają się inaczej. Jest pewne - wspomnieliśmy już o tym w poprzednich roz­ważaniach — że także moc właściwa uczuciu, siła stopnia upodobania albo odrazy, zależy od siły przyjemnego lub nieprzyjemnego fenomenu. O ile jednak intensywność wspólna wewnętrznemu uczuciu i stanowiącemu jego podstawę przedstawieniu posiada - zupełnie podobnie jak intensywność wewnętrznego spostrzeżenia - zawsze tę samą wielkość co intensywność odczuwanego aktu, to o sile swoistej dla wewnętrznego uczucia nie da się czegoś takiego powiedzieć; co więcej, okazuje się, że to samo zjawisko psychiczne (np. to samo wrażenie) w różnych okolicznościach jest odczuwane zupełnie różnie, że podo­ba się nam raz mniej, a raz bardziej, czy nawet raz budzi przyjemność, kiedy indziej zaś przykrość. Kiedy gramy

gamę, idąc w górę lub schodząc w dól słyszymy te same tony, lecz z innymi uczuciami; a jeszcze wyraźniejsze i liczniejsze będą te różnice przy odmiennym uszeregowa­niu dźwięków. Ton, który pasuje do jakiejś melodii, wy­daje się przyjemny; jeśli natomiast do niej nie pasuje, łączy się z nim uczucie nieprzyjemne, choćby sam w sobie był on nawet dźwięczny. Kiedy jakaś melodia grana jest w innej tonacji, każdy ton powoduje podobne uczucie jak ten, który nim zastępujemy, a zupełnie inne niż uczucie związane z nim wcześniej. To samo stwierdzamy w dzie­dzinie barw. Są barwy, o których mówimy, że pasują do siebie, przy innych zaś jest przeciwnie. Podczas gdy pier­wsze, widziane równocześnie albo kolejno po sobie, stają się dla nas szczególnie przyjemne, to drugie, w podobny sposób zestawione z sobą, rażą nasze oko. Będziemy później mówić o zjawiskach równoczesnego kontrastu, przy którym jakąś barwę uważa się za inną, chociaż jej zjawisko nie ulega żadnym zmianom. Godne uwagi w ta­kich razach jest również to, że zmianie ulega uczucie towarzyszące wrażeniu barwy. Podobnie jak przy prze­niesieniu melodii do innej tonacji z każdym pojedynczym tonem wiąże się uczucie pokrewne uczuciu tonu, który wcześniej występował w danym miejscu, tak i w tym wypadku stwierdzamy, że barwie, którą myli się z inną barwą, towarzyszy uczucie pokrewne temu, jakie zazwy­czaj łączy się z tą drugą. Gdy np. szarość bierze się za kolor różowy albo zielony, wydaje się ona o wiele pięk­niejsza i nabiera szczególnego uroku, który cechuje dane zjawisko barwne. Jasne jest zatem, że chociaż nie sposób zaprzeczyć zależności intensywności uczucia towarzyszą­cego jakiemuś zjawisku psychicznemu od intensywności tego zjawiska, to jednak ta druga intensywność nie jest jedynym czynnikiem, od którego zależy pierwsza. W grę

wchodzi także wiele innych warunków, z których jedne mogą być nam dotąd zupełnie nie znane, w przypadku innych zaś nie będziemy jeszcze w stanie ocenić wielkości ich wpływu. Widzimy zatem, że na tej drodze nie da się przeprowadzić dowodu powszechnego występowania uczuć towarzyszących zjawiskom psychicznym.

Tym samym musimy zdać się na zwykłe doświadczenie. Bowiem ta droga, która, gdy chodziło o wewnętrzne przedstawienie i wewnętrzne spostrzeżenie, nie była jeszcze dla nas otwarta, została utorowana przez przeprowadzone wówczas rozważania. Kiedy nie było jeszcze rzeczą ustalo­ną, że każdy akt psychiczny jest przez nas spostrzegany, przez zwykłą indukcję nie mogliśmy uzyskać pewności co do tego, czy ten lub ów rodzaj świadomości powszechnie towarzyszy naszym czynnościom psychicznym. Byłoby wręcz śmieszne badać, czy w zakresie naszego spostrzeże­nia wewnętrznego nie spotykamy żadnego aktu, który nie jest wewnętrznie spostrzegany. Obecnie jednak wiemy, że wszystkie czynności psychiczne, jakie w nas zachodzą, mieszczą się też w zasięgu naszego spostrzeżenia, i mamy pełne prawo postawić pytanie: czy spostrzeżenie wewnętrz­ne prezentuje nam tylko czynności, które łączą się z we­wnętrznym uczuciem, czy też ukazuje nam również jakiś przypadek, w którym wyjątkowo tak nie jest?

Tak znakomity psycholog jak Lotze nie wykrył żad­nego takiego wyjątkowego przypadku, a oprócz niego można wymienić wiele innych ważnych nazwisk [auto­rów stojących na tym stanowisku]. Co więcej, nawet jeśli wziąć pod uwagę wypowiedzi Wundta, widać wyraźnie, że i on nie znalazł żadnej czynności psychicznej bez towarzyszącego jej uczucia. Jedynie drogą dedukcji do­szedł do przekonania, że muszą istnieć i takie wyjątki. Jeżeli udało się nam pokazać, że ta dedukcja nie opiera

się bynajmniej na niepodważalnej podstawie, możemy mieć nadzieję, że również od tej strony pogląd przyj­mujący powszechne występowanie uczuć towarzyszących nie napotka na trudności, lecz zostanie w pełni potwier­dzony przez nowe i wartościowe świadectwo.

§ 7. Zbierzmy krótko wyniki naszych rozważań w tym i poprzednim rozdziale.

Każdy akt psychiczny jest świadomy; dotycząca go świadomość jest obecna w nim samym. Każdy, choćby jak najbardziej prosty akt psychiczny ma zatem podwójny obiekt: pierwotny i wtórny. Na przykład najprostszy akt, w którym coś słyszymy, ma za swój obiekt pierwotny słyszany dźwięk, a za obiekt wtórny - sam siebie, psychicz­ny fenomen, w którym ten dźwięk jest słyszany. W odnie­sieniu do tego drugiego przedmiotu jest on w trojaki sposób jego świadomością. Przedstawia go, poznaje i od­czuwa. W ten sposób każdy, nawet najprostszy akt psychi­czny ma cztery strony, od których można go rozpatrywać. Może być rozpatrywany jako przedstawienie jego obiektu pierwotnego (np. akt, w którym doznawany jest dźwięk, jako słyszenie); ale można go też rozpatrywać jako przed­stawienie jego samego, jako poznanie jego samego i jako odczucie jego samego. I jest on - w całym splocie tych czterech odniesień - przedmiotem zarówno swojego samo-przedstawienia, jak swojego samopoznania, jak też - by tak rzec - swojego samoodczucia, tak iż bez żadnej dalszej komplikacji ani zwielokrotnienia nie tylko to samoprzeds-tawianie jest przedstawiane, lecz także samopoznanie zaró­wno przedstawiane, jak poznawane, a samoodczucie zaró­wno przedstawiane, poznawane, jak i odczuwane.

Intensywność przedstawienia obiektu wtórnego jest w każdym przypadku równa intensywności przedstawienia

obiektu pierwotnego, a to samo stosuje się do intensyw­ności, która przysługuje towarzyszącemu sądowi i towa­rzyszącemu uczuciu, z uwagi na to, że ich podstawą jest pewne przedstawienie.

Intensywność właściwa poznaniu obiektu wtórnego, czyli siła przekonania, z jakim go spostrzegamy, jest niezmienna, mianowicie zawsze najwyższa z możliwych.

Natomiast intensywność właściwa towarzyszącemu uczuciu, czyli natężenie upodobania lub odrazy, nie wy­kazuje podobnej prawidłowości. Nie jest ona ani stała, tak jak siła przekonania w spostrzeżeniu wewnętrznym, ani też nie rośnie i nie maleje wraz z intensywnością spostrzeżenia, w jakimś regularnym stosunku do tej dru­giej. Zależy ona od niej, ale zarazem także od rozlicznych innych czynników, które, w tym zakresie, w jakim może­my coś powiedzieć na temat ich wpływu, będą przed­miotem naszych późniejszych badań. Naturalne zróżnico­wanie wrodzonych zdolności, różnice nabytych dyspozy­cji, różnice powiązania z innymi fenomenami - współ­działają tutaj z intensywnością i jakością obiektu pierwotnego, jak też z różnością sposobów odnoszenia się do niego, prowadząc do bogactwa form i wielkiej różnorodności, z jaką spotykamy się w tej dziedzinie.

Rozdział IV O JEDNOŚCI ŚWIADOMOŚCI

§ 1. Nasze rozważania doprowadziły do wyniku, że przy każdej czynności psychicznej spotykamy się z pewną róż­norodnością i komplikacją. Nawet najprostszy stan psy­chiczny immanentnie zawiera dwa przedmioty, a przynaj­mniej jeden z nich jest [w nim] uświadamiany wielorako: stanowi nie tylko przedmiot przedstawienia, lecz także sądu i uczucia. Jednakże brak prostoty nie był brakiem jedności. Świadomość obiektu pierwotnego i świadomość obiektu wtórnego nie stanowiły dwóch osobnych fenome­nów, lecz fenomeny składowe tego samego fenomenu, bę­dącego jedną całością (einheitłichen Phdnomens)^m; i rów­nież wieloraki sposób, w jaki uświadamiany był obiekt wtórny, nie przekreślał jedności aktu psychicznego. Ujmo­waliśmy je [scil. te fenomeny składowe] i musieliśmy je ujmować jako części jednego bytu rzeczywistego.

W rzeczywistości tak mało złożony stan nigdy chyba nie występuje. Często się zdarza, że równocześnie mamy przed sobą sporą liczbę przedmiotów, z którymi nasza świadomość pozostaje w bardzo różnorakich stosunkach. Powstaje pytanie, czy również przy takim większym bo­gactwie zjawisk psychicznych nadal istnieje pewna realna

['] Wyraz „einheitlich" tłumaczę tu za pomocą takich odpowiedników jak „jeden", „stanowiący jedną całość", „będący czymś jednym". - Przyp. tłum.

jedność, która je wszystkie obejmuje - czy także one wszystkie należą jako fenomeny składowe do pewnej real­nie jednej całości (reel einheitlichen Ganzen), czy też mamy tu do czynienia z pewną wielością rzeczy, tak iż całość stanu psychicznego należy w takich razach traktować jako zbiór (Kollektw), jako grupę fenomenów, z których każdy jest samodzielną rzeczą lub też należy do osobnej rzeczy.

Mam nadzieję, że to pytanie jest postawione jasno. Ponieważ jednak bardzo często zdarzają się tutaj nieporo­zumienia, pragnę mimo to objaśnić je za pomocą kilku krótkich uwag. Nie jest możliwe, aby coś było zarazem jedną realną rzeczą i wielością rzeczy realnych. Zauważył to już Arystoteles² , od jego czasów wielokrotnie i słusznie to podkreślano. Możemy wprawdzie zebrać razem pewną wielość rzeczy i oznaczyć ich sumę jedną nazwą, jak gdy mówimy „stado" lub „kraina roślin". Przez to wszakże tych wiele zebranych razem rzeczy nie staje się jedną; to, co określa taka nazwa, nie jest rzeczą, lecz zbiorem. Takim zbiorem jest także miasto, a nawet każdy pojedynczy dom w jakimś mieście i każdy pokój w tym domu, i podłoga każdego pokoju, składająca się z wielu desek. A może i deska jest tylko zbiorem, który składa się z wielu rzeczy, czy będą to punkty, czy też atomy, czy jakieś większe jednostki; tego bowiem nie musimy tu badać i pewne jest tylko, że bez jakichś realnych jednostek (sachliche Einheiten) nie byłoby także wielości, że bez rzeczy nie byłoby zbiorów³.

Choć jednak jest jasne i z góry oczywiste, że rzecz nigdy nie może być wielością rzeczy, nie znaczy to, że nie da się w niej wyróżnić pewnej wielości. Jedność (Einheit) i prostota

² Metafizyka, ks. Z, 16.

³ Nie trzeba chyba podkreślać, że zakres, w którym używamy tu
pojęcia „zbiór", jest inny od zakresu, który posiada ono w gramatyce,
i rozumie się chyba samo przez się, dlaczego tak postępujemy.

(Einfachheit) - i to z naciskiem stwierdził już Arystoteles⁴ - to pojęcia, których nie należy z sobą mieszać. Chociaż realna rzecz nigdy nie jest większą ilością rzeczy realnych, to przecież może ona zawierać większą liczbę części; i owe stosunkowo mało skomplikowane stany psychiczne, o któ­rych mówiliśmy w poprzednim rozdziale, są tego wyraźnym przykładem. To, do czego wspólnie należały świadomość pierwotna i wieloraka świadomość wtórna, było rzeczą, ale naturalnie nie rzeczą całkowicie prostą. Ma się rozumieć, w taki sam sposób, w jaki zbierając razem większą liczbę rzeczy dajemy im jedną nazwę, tak też każdą z części jakiejś rzeczy możemy traktować i określać jako coś samodzielne­go. Ale tak jak w poprzednim wypadku to, co tak nazwaliś­my, nie było rzeczą, lecz jedynie zbiorem, tak i w tym przedmiot oznaczany przez tę nazwę nie będzie rzeczą, lecz czymś, co z braku potocznego i jednoznacznego określenia (gdyż miano „części" daje się także realnym rzeczom jako elementom zbiorów) możemy nazwać dywizywem.

Tak więc możemy w bardziej zwięzłej postaci powtórzyć postawione wyżej pytanie: Czy w przypadku bardziej skomplikowanych stanów psychicznych mamy przyjąć pe­wien zbiór rzeczy, czy też jak przy najprostszych, tak i przy najbardziej złożonych stanach ogół zjawisk psychi­cznych należy do jednej rzeczy, w której jako części da się wyróżnić tylko dywizywy?

§ 2. Zamiast względnie prostego stanu, z jakim mamy do czynienia przy przedstawieniu jakiegoś dźwięku albo pewnej barwy, może wystąpić dwojakiego typu komplika­cja. Po pierwsze, ten sam obiekt pierwotny może być uświadamiany na kilka różnych sposobów, jak np. kiedy

⁴ Metafizyka, ks. A, 7,

nie tylko przedstawiamy sobie jakąś rzecz, lecz także jej pożądamy. Po drugie zaś, do większej komplikacji może dojść i przez to, że nasze czynności psychiczne zwracają się nieraz ku większej liczbie obiektów pierwotnych, jak gdy równocześnie widzimy coś i słyszymy. Te dwa typy kom­plikacji mogą także łączyć się z sobą, prowadząc wówczas do jeszcze bardziej złożonego stanu psychicznego. Jest jednak jasne, że rozstrzygnięcie [dotyczące] wypadków, w których występuje tylko jeden z tych sposobów skom­plikowania, będzie zarazem rozstrzygać o możliwości tego ostatniego przypadku. Jeżeli bowiem żaden z tych dwóch rodzajów komplikacji sam w sobie nie przekreśla realnej jedności, to i obydwa na raz nie będą jej znosić, a psychi­czne fenomeny, które ktoś posiada równocześnie, będą zawsze tworzyć tego typu jedność.

To stanowisko wiąże się wszelako z trudnościami. Gdyby nasze równoczesne akty psychiczne nie były nigdy niczym innym jak dy wizy wami jednej i tej samej rzeczy, to w jaki sposób jedne z nich mogłyby być samodzielne w stosunku do innych? A przecież tak [nieraz] jest; nie wiążą się one z sobą ani w swym powstawaniu, ani w przemijaniu. Gdy wziąć pod uwagę widzenie i słyszenie, raz występuje to, a kiedy indziej tamto; a jeśli już obydwa pojawiły się w tym samym czasie, jedno z nich może zniknąć, podczas gdy drugie nadal istnieje. Przy tym ostatnim typie komplikacji zaznacza się obustron­na, przy innym - przynajmniej jednostronna niezależność. Pożądać czegoś mogę tylko wtedy, kiedy to sobie przedsta­wiam, i tylko tak długo, dopóki to czynię; mogę jednak przedstawiać sobie jakąś rzecz nie pożądając jej równocześ­nie. Być może już przez jakiś czas ją sobie przedstawiałem, zanim zacząłem jej pragnąć, a moje pragnienie tej rzeczy może zniknąć lub obrócić się w swoje przeciwieństwo, podczas gdy przedstawienie jest na nią nadal zwrócone.

Dalej, gdy porównać stosunek między równoczesnym widzeniem i słyszeniem z owym wcześniej omawianym stosunkiem między różnorakimi formami świadomości we­wnętrznej, zaraz wyraźnie widać, że ten drugi stosunek był o wiele ściślejszy. Pomiędzy widzeniem i słyszeniem nie zachodzi nic z tego wzajemnego splatania się, z jakim spotkaliśmy się przy trzech momentach świadomości we­wnętrznej, z których każdy odnosił się do każdego innego jako do swojego przedmiotu. Gdyby więc również widze­nie i słyszenie, podobnie jak te trzy typy świadomości wewnętrznej, wchodziły w skład tej samej realnej jedności, to należałoby raczej sądzić, że różnica co do ścisłości powiązania nie jest już możliwa. Nic bowiem nie może być jednością w jeszcze wyższym stopniu niż to, co jest nią rzeczywiście i z istoty rzeczy. Wobec tego wydaje się, że całość bardziej skomplikowanego stanu psychicznego musi być z konieczności pojmowana jako pewien zbiór.

Niemniej jednak są pewne okoliczności przemawiające za tym, że również w tych wypadkach w miejsce jedności bytu realnego bynajmniej nie pojawia się realna wielość. W szczególności wydaje się wykluczone, aby komplikację, do której dochodzi, kiedy jeden i ten sam obiekt pier­wotny jest uświadamiany na różne sposoby, a więc np. kiedy coś jest zarazem przedstawiane i kochane, można było rozumieć w sensie kolektywnym, jako składanie się z pewnej liczby rzeczy. To, aby jakaś rzecz była kochana, chociaż nie jest przedstawiana, wydaje się już samo w sobie niedorzeczne; i słusznie uważamy to za sprzeczne, gdyż, jak dowiedliśmy wcześniej, każdy inny rodzaj świadomości ma za podstawę i zawiera w sobie pewne przedstawienie⁵. Gdyby to przedstawianie i to

⁵ Por. wyżej, księga II, rozdz. I, § 3.

kochanie było każde z osobna pewnym aktem, pewną samodzielną rzeczą, i ewentualnie tylko jedno z nich sta­nowiłoby przyczynę drugiego, wówczas byłoby do pomyś­lenia, aby ta przyczyna została zastąpiona przez jakąś inną i abyśmy kochali coś, co nie ukazuje się nam w żadnym przedstawieniu. W każdym więc razie wraz z kochaniem także przedstawianie kochanego przedmiotu należy do tej samej realnej jedności. Gdybyśmy zatem chcieli mimo to przyjąć, że przedstawienie - z uwagi na to, że często utrzymuje się, gdy miłość przemija - musi być samodziel­ną rzeczą, to pozostawałoby nam jedynie powiedzieć, że w czasie, gdy kochaliśmy pewien przedmiot, był on przed­stawiany dwukrotnie - co jest nieprawdopodobne i nie­zgodne z doświadczeniem.

Ale także w przypadku równoczesnego zwracania się ku różnym obiektom pierwotnym, a więc np. przy równoczes­nym widzeniu i słyszeniu, nie brak argumentów za tym, że obydwa fenomeny należą do tej samej realnej jedności. Zdarza się, że porównujemy barwę, którą widzimy, i dźwięk, który słyszymy; więcej - czynimy to, ilekroć poznajemy, że są to dwa różne zjawiska. Jakim sposobem to przedstawienie ich różności miałoby być możliwe, gdyby z przedstawień barwy i dźwięku każde należało do innej rzeczy? Czy przedstawienie różnicy między nimi mielibyśmy przypisywać pierwszej z nich, czy drugiej, czy obydwu razem, czy jakiejś jeszcze innej, trzeciej rzeczy? Ani pierwszej z nich, ani drugiej osobno wziętej nie moglibyśmy go oczywiście przypisać, ponieważ każdej z nich jeden z porównywanych przedmiotów jest obcy; z tego samego też powodu - żadnej trzeciej, jeżeli przedsta­wienia barwy i dźwięku nie miałyby się w niej powtarzać i łączyć ze sobą. A więc może obydwu im razem? Ale któż by nie zauważył, że i to twierdzenie byłoby absurdalne? Byłoby to w istocie tak, jak gdyby ktoś mówił, że wprawdzie ani

ślepy, ani głuchy nie może porównywać barw i dźwięków, lecz że gdy pierwszy z nich coś słyszy, a drugi coś widzi, obydwaj razem są w stanie poznać ich stosunek. A dlaczego to wydaje się nam tak niedorzeczne? Dlatego, że porów­nawcze poznanie jest rzeczywistą realną jednością, podczas gdy łącząc razem czynności ślepego i głuchego otrzymujemy zawsze tylko pewien zbiór, a nie realną rzecz, będącą czymś jednym. Toteż to, czy ślepy i głuchy znajdują się daleko od siebie, czy też stoją blisko jeden drugiego, nie czyni przy tym oczywiście żadnej różnicy; i gdyby mieszkali oni stale we wspólnym pokoju, lub nawet gdyby byli ze sobą zrośnięci tak samo nierozłącznie jak bracia syjamscy albo jeszcze ściślej, rozważana ewentualność nie stawałaby się przez to bardziej możliwa. Jedynie wtedy, kiedy dźwięk i barwa są wspólnie przedstawiane w obrębie tej samej realnej całości, jest do pomyślenia możliwość ich porów­nywania. Tymczasem różne pierwotne obiekty nie tylko porównujemy ze sobą, lecz także ustalamy pomiędzy nimi w naszych myślach i pragnieniach różne inne stosunki. Przyporządkowujemy środki celom i snujemy dalekosiężne plany. Gdybyśmy jednak pojedyncze człony naszych myśli rozkładali na wiele rzeczy, wszystkie te przyporządkowania i połączenia obracałyby się w wielość, czy też raczej w nicość. Czy pragnienie środka nie obejmuje pożądania celu, i czy wobec tego przedstawienie środków nie zawiera przed­stawienia celu? Czy stanowiący jedną całość akt wyboru nie zawiera z konieczności przedstawień przedmiotów, spo­między których mamy wybierać, i motywów przemawiają­cych za jednym lub drugim? To wszystko widać tak jasno, że byłoby rzeczą zbyteczną zatrzymywać się przy tym choćby chwilę dłużej.

To samo zauważamy, gdy skierujemy wzrok na wewnęt­rzną stronę świadomości. Kiedy ktoś przedstawia sobie

jakąś rzecz i jej pożąda, lub też gdy równocześnie przed­stawia sobie większą liczbę obiektów pierwotnych, wtedy nie tylko poznaje on jedną i drugą czynność, lecz także równoczesność ich obydwu. Kto słyszy jakąś melodię, poznaje, że przedstawiając sobie jeden ton jako teraźniej­szy, inny przedstawia sobie jako przeszły; kto poznaje, że widzi i słyszy, poznaje też, że jedno i drugie czyni równo­cześnie. Jeśli więc spostrzeżenie widzenia znajduje się w je­dnej rzeczy, a spostrzeżenie słyszenia w innej, to w której z nich znajdzie się spostrzeżenie ich równoczesności? Ma się rozumieć: w żadnej. Widzimy raczej wyraźnie, że we­wnętrzne poznanie jednego i drugiego [zjawiska] musi należeć do tej samej realnej jedności. A skoro tak musi być przy wewnętrznym poznaniu czynności psychicznych, to na podstawie wcześniejszych rozważań to samo można powiedzieć o samych tych czynnościach. Wydaje się za­tem, że ani jeden, ani drugi ze sposobów skomplikowania [stanu psychicznego] nie powinien być dla nas przeszko­dą, gdy chodzi o pojmowanie ogółu naszych czynności psychicznych jako realnej jedności.

Ten ostatni pogląd jest bezsprzecznie słuszny, a wyto­czonych na jego poparcie argumentów nie da się w żaden sposób obalić. Argumenty przeciwne tracą natomiast swą moc, gdy tylko zdać sobie jasno sprawę, o co właściwie chodzi w tym pytaniu.

Nie chodzi w nim o to, czy wszystkie równoczesne czynności psychiczne są realnie identyczne. Realnie iden­tycznymi nazywa się jakieś rzeczy, jeżeli jedna z nich jest drugą, w przeciwieństwie do identyczności [czysto] poję­ciowej. W ten sposób każdy jest realnie identyczny sam z sobą. Natomiast różni ludzie są wprawdzie pojęciowo identyczni jako ludzie, ale nie realnie identyczni. Nie ma przy tym różnicy, czy to, o czym się mówi, że jest z czymś

realnie identyczne, jest rzeczą, czy też dywizywem lub zbiorem albo brakiem itp., jak gdy np. mówimy, że ślepota jest brakiem, albo że stado to gromada zwierząt tego samego gatunku. Taka realna jedność w naszym przypadku, jak powiedzieliśmy, nie wchodzi w rachubę, i jest oczywiste, że nie zachodzi też ona za każdym razem pomiędzy naszymi równoczesnymi czynnościami psychicznymi, a nawet, że nie stwierdzamy jej pomiędzy owymi rozróżnionymi wcześniej różnorakimi stronami najprostszych aktów psychicznych. Spostrzeżenie słyszenia nie jest odczuciem słyszenia. Są to dywizywy tej samej realnej całości, niemniej nie są one realnie identyczne ani z nią, ani same z sobą. Tak jak pewna rzeczywista rzecz, razem z innymi rzeczami włączona do jakiegoś zbioru, nie jest identyczna z tym zbiorem ani z żadną inną rzeczą, która do niego należy - nikomu przecież nie przyjdzie na myśl powiedzieć, że armia jest jakimś żołnierzem albo że jeden żołnierz jest innym — tak też dywizyw, który wyróżniam jako część w obrębie jakiejś rzeczywistej rzeczy, nie może być uznany za identyczny z tą rzeczą, a w konsekwencji z innymi dywizywami, które da się w niej wyróżnić. Jeden dywizyw nigdy nie jest realnie identyczny z dywizywem różnym od niego; inaczej nie byłby to inny, lecz ten sam dywizyw; należy on jednak razem z tym drugim do jednej realnej całości. I ta wspólna przynależność do jednej realnej rzeczy jest właśnie tą jedno­ścią, o którą chodzi w naszym przypadku.

Usunąwszy dzięki tym uwagom niebezpieczeństwo po­mieszania [pojęć], do którego inaczej łatwo mogłaby nas przywieść pochodząca ze scholastyki terminologia, natych­miast znajdujemy odpowiedź na [wymienione wyżej] kontrargumenty.

Jak powiedzieliśmy, nic nie może być w jeszcze wyższym stopniu czymś jednym niż to, co jest czymś realnie jednym.

Gdyby zatem wszystkie równoczesne czynności psychiczne obejmowała pewna realna jedność, to nie byłoby możliwe, aby ścisłość powiązania między niektórymi z nich ustępo­wała ścisłości powiązania pomiędzy innymi, a w szczegól­ności między różnymi postaciami świadomości wewnętrz­nej. Tu zatem wyraźnie mamy przed oczyma przykład owego pomieszania, przed którym ostrzegaliśmy. Stosunek realnej identyczności jest z konieczności wszędzie ten sam, gdziekolwiek tylko naprawdę zachodzi, obojętnie, czy tym, co uznaje się za identyczne z sobą, jest jakaś rzecz, czy też zbiór albo dywizyw, czy jeszcze coś innego. Jedno z nich nie jest bardziej identyczne z samym sobą od innych. Nie tak jest ze stosunkiem części należących do pewnej realnej jedności. Jeżeli rzeczywiście istnieją drobne rzeczy będące jednostkami, takie jak te, które nazywano atomami, to pomiędzy różnymi własnościami tych atomów zachodzi inny stosunek niż pomiędzy różnymi ilościowymi częś­ciami, jakie nawet niedostrzegalnie mała drobina materii nadal zawiera w sobie jako dywizywy. Ilościowe części atomu mają być od niego nieodłączne, a podobnie o nie­których jego własnościach ma być prawdą, że nie może on się ich pozbyć. Jednakże o innych [jego własnościach] wyraźnie nie da się tego powiedzieć, mimo że również ich nie można uważać za samodzielne rzeczy. Tak np. prze­chodzi on ze stanu ruchu w stan spoczynku i ze stanu spoczynku w stan ruchu. Niemniej ruch, w którym się znajduje, nie jest samodzielną rzeczą; inaczej byłoby do pomyślenia, że może on nadal istnieć po oddzieleniu od atomu. Nie chcę przez to bynajmniej zakładać prawdziwo­ści teorii atomistycznej jako rzeczy dowiedzionej, ani też powoływać się na stosunki zachodzące w przypadku ato­mów jako na przykład wzięty z rzeczywistości. Chodzi mi jedynie o to, aby na przykładzie pewnej popularnej hipo-

tezy pokazać, że tam, gdzie idzie o części należące do jednej realnej rzeczy, zupełnie dobrze da się pomyśleć różnoraki, już to bardziej, już to mniej ścisły sposób ich powiązania. Tak też i różne części składające się na całość naszego stanu psychicznego mogą być z sobą powiązane w bardzo rozmaity sposób, chociaż należą jako dywizywy do tej samej rzeczy, będącej jednością.

Słyszenie na pewno ściślej wiąże się z trojaką świadomo­ścią słyszenia niż z równoczesnym widzeniem. Co więcej, z uwagi na to, że przedstawienie i spostrzeżenie słyszenia zmienia się jedynie w zależności od słyszenia, natomiast towarzyszące uczucie doznaje zmian także z innych powo­dów, można by powiedzieć, że nawet tutaj zachodzi jeszcze różnica ścisłości powiązania. Tak samo można by stwier­dzić, że powiązanie dwóch czynności skierowanych na ten sam obiekt pierwotny - czynności, z których jedna ma oparcie w drugiej, tak jak pożądanie opiera się na od­powiednim przedstawieniu - jest ściślejsze od powiązania czynności, które odnoszą się do różnych obiektów pierwo­tnych. A znów równoczesne przedstawienia słów pewnego zdania, które słyszę, wydają się powiązane ściślej niż rów­noczesne wrażenia różnych zmysłów, i podobnie można by odnotować jeszcze inne różnice co do ścisłości powiązania równoczesnych czynności psychicznych. Fakt, że takie róż­nice istnieją, jest w istocie godny uwagi i może być ważny z niejednego punktu widzenia, a w szczególności ze wzglę­du na prawa kojarzenia idei; nie może on jednakże, jak widzimy, służyć za trafny argument przeciwko tezie, że wszystkie one [scił. równoczesne czynności psychiczne] należą do jednej i tej samej realnej jedności.

W ten sposób odparliśmy drugi z argumentów przeciw­ko realnej jedności bardziej skomplikowanych stanów psy­chicznych.

I pierwszy wszakże argument, powołujący się na niezale­żne występowanie i utrzymywanie się pewnych czynności psychicznych, został tym samym implicite uchylony. Cze­goś, co jest realnie identyczne, nie da się wprawdzie od­dzielić; znaczyłoby to bowiem, że coś zostaje oddzielone od samego siebie. To jednak, co jako odróżniająca się część razem z innymi częściami należy do jednej realnej całości, może niekiedy bez sprzeczności przestać istnieć, podczas gdy inne części nadal istnieją.

§ 3. Nasze badania doprowadziły do wyniku, że całość naszego stanu psychicznego, jakkolwiek byłby on skom­plikowany, tworzy zawsze realną jedność. Na tym polega słynny fakt jedności świadomości, który słusznie zwykło się uważać za jeden z najważniejszych punktów psychologii.

Często jednak ten punkt jest rozumiany błędnie, zarów­no przez autorów, którzy go potwierdzają, jak przez tych, którzy go kwestionują. W przeciwieństwie do nich prag­niemy jeszcze raz dokładniej powiedzieć zarówno, czym jedność świadomości jest, jak i wyjaśnić, czym ona nie jest.

Jedność świadomości, w tym sensie, w którym możemy ją z oczywistością poznać na podstawie spostrzeżenia we­wnętrznego, polega na tym, że wszystkie fenomeny psychi­czne, które równocześnie się w nas znajdują, choćby były tak różne jak widzenie i słyszenie, przedstawianie, sądzenie i wnioskowanie, miłość i nienawiść, pożądanie i unikanie itd., jeśli tylko są wewnętrznie spostrzegane jako współ-występujące z sobą, należą razem do jednej realnej całości; na tym, że stanowią one fenomeny składowe fenomenu psychicznego, którego składniki nie są różnymi rzeczami ani częściami różnych rzeczy, lecz należą do pewnej realnej jedności. To jest to, czym jedność świadomości z koniecz­ności jest; czego innego zaś ona nie wymaga.

Przede wszystkim zatem, kiedy uznajemy jedność świa­domości, nie twierdzimy przez to, że z jedną i tą samą zwartą porcją materii nie mogą się nigdy łączyć różne grupy fenomenów psychicznych, nie należące do jednej i tej samej realnej jedności. Z takim stosunkiem spotyka­my się w przypadku korali, u których jeden i ten sam szczep zdaje się zawierać niezliczone żyjątka. Równoczesne fenomeny psychiczne jednego z tych żyjątek nie tworzą żadnej realnej jedności z fenomenami innego. Ale nie ma też wewnętrznego spostrzeżenia, które by ujmowało ich równoczesne istnienie. Tak zatem naszym określeniom wcale też nie przeczyłoby to, gdyby w obrębie mojego ciała poza mną samym obecne było jeszcze inne „ja", jak by to na przykład było, gdyby ktoś był opętany przez jednego z owych złych duchów, o których egzorcyzmowa-niu tak wiele mówi się w Piśmie Św. Pomiędzy świadomoś­cią tego ducha a moją świadomością nie zachodziłaby realna jedność; ale też nie ujmowałbym jego fenomenów psychicznych razem z moimi bezpośrednio w spostrzeże­niu wewnętrznym. Tak samo byłoby, gdyby moje ciało, podobnie jak to sobie wyobrażał Leibniz, naprawdę nie było niczym innym jak niezliczoną liczbą monad, realnie różnych substancji, z których każdej przysługiwałoby pew­ne życie psychiczne. Moje spostrzeżenie wewnętrzne nie wykraczałoby wówczas poza moje „ja", monadę nadrzęd­ną. Bez względu na to, czy taka teoria jest prawdziwa czy fałszywa, w każdym razie nie przeczy ona jedności świado­mości, o której poucza nas spostrzeżenie wewnętrzne.

Następnie, jedność świadomości nie oznacza, aby świa­domość, w tej postaci, w jakiej istnieje w rzeczywistości, wykluczała wszelką wielość jakiegokolwiek rodzaju części. Przeciwnie, widzieliśmy już, że w obrębie tego, co ukazuje nam spostrzeżenie wewnętrzne, da się rozróżnić całą

mnogość czynności; a spostrzeżenie wewnętrzne nigdy nas nie łudzi. Herbart był wprawdzie zdania, że każda rzecz musi być prosta. Tylko zbiór rzeczy może według niego posiadać większą liczbę części. Rzecz, która nie jest prosta, to dla niego sprzeczność, a zasady sprzeczności trzeba bezwzględnie przestrzegać. To ostatnie [twierdzenie] jest niewątpliwie słuszne; ktoś, kto by kiedykolwiek i gdziekol­wiek kwestionował zasadę sprzeczności, zwracałby swoje argumenty przeciw czemuś, co - pewniejsze niż jakikol­wiek dowód - daje się stwierdzić w poznaniu bezpośrednio oczywistym. Zupełnie to samo odnosi się jednak do fak­tów spostrzeżenia wewnętrznego; i wielki błąd Herbarta, a przed nim Kanta, polegał na tym, że zamiast uznać fenomeny spostrzeżenia wewnętrznego za coś, co samo jest rzeczywiste, i przyjąć je za podstawę swych badań, trak­towali je oni - na równi ze zjawiskami, do których odnosi się tak zwane spostrzeżenie zewnętrzne - jako czysty pozór (Scheiri) wskazujący na pewien byt {Seirif. Gdyby Herbart uznał rzeczywistość fenomenów spostrzeżenia we­wnętrznego, niemożliwość pogodzenia jego metafizycznych

⁶ Według Herbarta bytem, na który wskazują zjawiska psychiczne, jest dusza, tj. prosta istota realna o prostej jakości, [istota], która zachowuje się [w bycie] w opozycji do innych prostych istot realnych. To, co jawi się nam jako przedstawienie, jest w rzeczywistości nie czym innym jak takim samozachowaniem, i dlatego wielość przedstawień, które w sobie spostrzegamy, nie daje żadnych podstaw, aby uznać wielość jakiegokolwiek typu własności lub części w naszym rzeczywistym bycie. Tak w każdym razie trzeba, jak się wydaje, interpretować teorię Herbarta, jeżeli jego metafizyka nie ma pozostawać w jaskrawej sprzecz­ności z jego psychologią. Czy też może Herbart uważał, że nasze przed­stawienia nie są wprawdzie niczym innym niż przejawami samozachowa-nia, niezmiennego trwania wśród zagrażających nam zakłóceń, że jednak są mimo wszystko tym, jako co są nam dane? W takim wypadku albo dopuszczałby się on tutaj jawnej sprzeczności, albo też zdecydowanie odrzucałby świadectwo spostrzeżenia wewnętrznego.

teorii z tym, co ukazuje nam spostrzeżenie wewnętrzne, tak tu jak gdzie indziej uświadomiłaby mu pewne przeskoki i ekwiwokacje w jego wywodach; i nie byłaby wówczas potrzebna dopiero spostrzegawczość innego badacza, aby pokazać, że podnoszone przez Herbarta sprzeczności są sprzecznościami tylko pozornymi⁷. Tak zatem my, stwier­dzając realną jedność świadomości, bynajmniej przez to nie twierdzimy, że jest ona czymś całkiem prostym; z tym tylko zastrzeżeniem, że części, które da się w niej rozróżnić, muszą być uważane jedynie za dywizywy pewnej realnej jedności.

Jednakże powiedzielibyśmy też za wiele twierdząc, że chociaż jedność świadomości nie wymaga prostoty, to przecież daje się ona pogodzić jedynie z taką wielością części, które nie mogą być od siebie oddzielone. Przeciw­nie, widzieliśmy, jak doświadczenie pokazuje, że pośród czynności, które w sobie stwierdzamy, jedna często się kończy, podczas gdy inna nadal trwa, jedna się zmienia, gdy inna nie ulega żadnym zmianom.

Następnie trzeba również specjalnie podkreślić, że stwier­dzając jedność świadomości nie wyklucza się też przez to wielości części ilościowych, ani nie przesądza się o braku wszelkiej rozciągłości przestrzennej (czy też czegoś analo­gicznego do niej). Jest pewne, że spostrzeżenie wewnętrzne nie ukazuje nam żadnej rozciągłości; ale nie pokazywać czegoś i pokazywać, że czegoś nie ma - to dwie różne rzeczy. Inaczej rozumny byłby wyrok owego sędziego, o którym opowiadają, jak to uniewinnił oskarżonego z przestępstwa obrazy, gdyż oskarżyciel stawiał tylko pię­ciu świadków, którzy słyszeli obelgę, podczas gdy oskar­żony gotów był postawić stu, którzy jej nie słyszeli. Pewne

⁷ Por. [E.] Trendelenburg, Historische Beitrdge zur Philosophie, [Ber­lin 1855,] t. 2, s. 313 nn.

jest wprawdzie, że czynności psychicznych, należących do jedności naszej świadomości, nie da się pomyśleć jako w każdy [dowolny] sposób ilościowo rozmieszczonych. Nie jest rzeczą możliwą, aby w jednej ilościowej części występo­wało widzenie, w innej zaś odnoszące się do niego wewnętrz­ne przedstawienie albo spostrzeżenie, albo przyjemność, jaką znajdujemy w tym widzeniu. To sprzeciwiałoby się wszyst­kiemu, co powiedzieliśmy o szczególnej ścisłości powiązania i splecenia tych fenomenów. Na pewno też nie jest tak, aby w jednej ilościowej części znajdowało się jakieś przedstawie­nie, w innej zaś odnoszący się do przedstawionego w nim przedmiotu sąd lub pożądanie. W tym wypadku przedsta­wienie nie byłoby - wbrew temu, co mówi nam spostrzeżenie wewnętrzne - zawarte w tych ostatnich czynnościach jako ich podstawa. Nie mamy natomiast, przynajmniej do tej pory, żadnego powodu przeczyć możliwości tego, aby jedno przedstawienie było rozciągłe, czy też by różne przedstawie­nia istniały obok siebie w czymś na kształt przestrzeni, itp. Kiedy potnie się na kawałki dżdżownicę, każdy kawałek daje niedwuznaczne oznaki ruchu dowolnego, a więc także uczucia i przedstawienia. Niektórzy, jak już Arystoteles, wyjaśniali to w ten sposób, że razem ze zwierzęciem zo­staje niejako pocięta także dusza zwierzęcia. Stosownie do tego, jedna świadomość pociętego zwierzęcia musiałaby [wcześniej] posiadać coś w rodzaju rozciągłości prze­strzennej. Inni nie chcieli się z tym zgodzić i woleli przyjąć, że w dżdżownicy już przed jej pokawałkowaniem istniały różne dusze, mieszczące się w różnych jej członach. Nie będziemy tutaj rozważali, w jakim stopniu ci ostatni zdo­łali uprawdopodobnić swój pogląd; temu pytaniu poświę­cimy uwagę dopiero znacznie później⁸. W tym miejscu

⁸ W księdze VI.

zauważmy jedynie, że gdybyśmy chcieli — jak to rzeczywi­ście czyniono — przeciwstawić się tej dawniejszej teorii wskazując na fakt jedności świadomości, to ów fakt, przy­najmniej sam w sobie, nie byłby żadnym argumentem na jej niekorzyść. Wiedzieliśmy, że daje się on pogodzić z ist­nieniem wielu czynności, które wcale nie są z sobą nieroz­łącznie związane. Toteż nie kłóciłaby się z nim również wielość dających się od siebie oddzielić części ilościowych.

Tak samo jak jedność świadomości nie wyklucza wielo­ści jej części, tak też nie wyklucza ich różnorodności. Konieczne jest nie to, aby części były tego samego rodzaju, lecz aby należały do tej samej realnej jedności. Tak więc widzieliśmy już, że całość naszej świadomości obejmuje nie tylko wiele czynności psychicznych, lecz także czynności bardzo różnego rodzaju, i to nie tylko przedstawienia, ale i uczucia. Jedność to nie to samo co prostota; ale jedność nie jest też tym samym co jednorodność części. Toteż przynajmniej do tej pory nic również nie przeszkadzałoby temu, aby ktoś, kto by chciał przypisywać rozciągłość grupie naszych fenomenów psychicznych, przyjmował, że jej ilościowe części są niejednorodne i jako takie przeja­wiają się również w naszych fenomenach psychicznych. Nie twierdzimy, że ta czy jej podobna supozycja jest zgodna z prawdą; ale nawet gdyby okazała się prawdziwa, nie świadczyłoby to w żaden sposób przeciwko głoszonej przez nas jedności świadomości. Widzieliśmy przecież, że ta jedność obejmuje w każdym razie wielość części, pozo­stających z sobą w różnorakich stosunkach.

Jedność świadomości nie wymaga też wreszcie, aby feno­meny, które zwykliśmy określać jako nasze wcześniejsze czynności psychiczne, były częściami tej samej realnej rzeczy, która obejmuje nasze obecne zjawiska psychiczne. Jedno co prawda nie ulega wątpliwości. Tak jak spostrzeżenie wewnęt-

rznę ukazuje nam bezpośrednio tylko jedną grupę fenome­nów psychicznych stanowiącą realną jedność, tak samo pamięć dla każdego momentu przeszłości ukazuje nam nie więcej niż jedną taką grupę. O innych równoczesnych fenomenach psychicznych powiadamia nas ona ewentual­nie jedynie pośrednio, pokazując, że w obrębie owej grupy występowało dotyczące ich poznanie, podobnie jak w gru­pie fenomenów ukazywanej nam przez spostrzeżenie we­wnętrzne może mieścić się przeświadczenie o istnieniu innych ich grup. W ten sposób pamięć ukazuje nam bez­pośrednio nie więcej niż jeden czasowo rozciągły szereg grup [fenomenów], z których każda była realną jednością, a ten szereg tworzy pewne kontinuum, jedynie tu i ówdzie przerywane przez jakąś lukę. Przy dłuższym namyśle udaje się nam czasami wypełnić i takie luki. Ciągłość tego szere­gu oznacza zarazem, że następujące po sobie grupy w wię­kszej części wykazują pokrewieństwo; czy będzie to cał­kowita jednakowość przy czysto czasowej różnicy, czy też odmienność, która zwiększa się stopniowo wskutek na­stępstwa nieskończenie drobnych różnic. Jest bowiem nie do pomyślenia, aby ciągła zmiana w każdym momencie zawierała przeskok o pewnej skończonej wielkości lub też przejście do zjawisk zupełnie innego rodzaju. Faktycznie nawet przy największych nagłych zmianach pomiędzy członami wcześniejszymi i późniejszymi zaznacza się po­krewieństwo. Tak więc pamięć w członie następującym bezpośrednio po zajściu jakiejś poważniejszej zmiany uka­zuje nam świadomość przeciwieństwa zachodzącego mię­dzy nowym stanem a poprzednim. I także gdzie indziej, można by rzec wszędzie, [spotykamy] akty pamięci, które odnoszą się często do położonych nawet w odległej prze­szłości członów tego szeregu, nigdy jednak nie dotyczą jakiejś grupy [fenomenów] nie należącej do niego. Koń-

cowy człon tego szeregu stanowi grupa, którą bezpo­średnio ujmujemy w spostrzeżeniu wewnętrznym. Ten łańcuch zjawisk psychicznych nazywamy zwykle naszym wcześniejszym życiem, i tak jak mówimy: „(ja) widzę", „(ja) słyszę", „(ja) chcę", kiedy spostrzeżenie wewnętrzne ukazuje nam widzenie, słyszenie lub chcenie, tak też gdy pamięć ukazuje nam bezpośrednio widzenie, słyszenie lub chcenie, powiadamy: „(ja) widziałem", „(ja) słyszałem", „(ja) chciałem". Tak zatem fenomeny, które ona bez­pośrednio ukazuje, uważamy zwykle za czynności należące do tej samej realnej jedności, która obecnie obejmuje czynności poznawane przez spostrzeżenie wewnętrzne. Skłonność do takiego zapatrywania jest też rzeczą jak najbardziej zrozumiałą, zważywszy na charakter, który prezentują zjawiska dane w pamięci i który tutaj przed­stawiliśmy w jego najistotniejszych rysach. A jednak na tej podstawie nie możemy jeszcze stwierdzić, aby było rzeczą oczywistą, że ta sama realna jedność, która obej­muje nasze teraźniejsze fenomeny psychiczne, przedtem rzeczywiście rozciągała się również na te, które zwykliśmy określać jako „nasze wcześniejsze". I nie da się w tym wypadku zastosować także żadnego z dowodów, za po­mocą których wykazaliśmy realną jedność fenomenów teraźniejszych. Nasze obecne akty przypomnienia muszą co prawda należeć do tej samej realnej całości co i nasze inne obecne akty psychiczne. Ale treść aktu przypomnie­nia nie jest aktem przypomnienia. I któż nam zaręczy, że przypomnienie i treść przypomnienia, tak samo jak nie są identyczne, nie należą również do tej samej realnej jedności? Gdyby poznanie, którego dostarcza nam pamięć, było bezpośrednio oczywiste, wówczas moglibyśmy o tym wnioskować podobnie jak przy spostrzeżeniu wewnęt­rznym. Lecz pamięć, jak wiadomo, nie jest oczywista,

a nawet podlega różnorakim złudzeniom. Na razie pozo­staje zatem otwarte pytanie, czy ciągłe istnienie „ja" polega na trwaniu jednej i tej samej rzeczy, czy też na następstwie różnych rzeczy, z których jedna styka się w czasie z drugą i jakby zajmuje jej miejsce. Toteż naszym wywodom nie przeczyłoby na przykład, gdyby ktoś sądził, że „ja" jest narządem cielesnym, podlegającym ciągłej przemianie ma­terii, jeśli tylko przyjmowałby on przy tym, że wrażenia, którego doznaje ten narząd, wywierają wpływ na sposób, w jaki się on regeneruje, a więc że podobnie jak po ranie pozostaje blizna, tak i wcześniejsze przeżycie psychiczne pozostawia po sobie pewien ślad, dzięki któremu możemy sobie o nim przypomnieć. Jedność „ja" byłaby wówczas podobnej natury jak jedność rzeki, w której jedna fala następuje po drugiej i odtwarza jej ruch. Jedynie hipoteza atomistyczna, która każdy narząd uważa za pewną wielość rzeczy, byłaby naturalnie nie do przyjęcia dla kogoś, kto jako substrat świadomości traktowałby pewien narząd; mógłby on jedynie przyznać wartość tej hipotezie jako regulatywnej zasadzie [odgrywającej rolę] przy badaniach w zakresie nauk przyrodniczych, tak jak to uczynił Du Bois-Reymond w swoim odczycie wygłoszonym na kon­ferencji badaczy przyrody w Lipsku⁹.

§ 4. Teza o jedności świadomości, w tej postaci, w jakiej ją tutaj zarysowaliśmy, ma skromniejszą treść, niż to się jej często przypisywało. Za to jednak jest ona przez nasze wcześniejsze wywody naprawdę i w pełni dowiedziona i zabezpieczona przed wszelką krytyką, mimo iż można przeciw niej wytaczać argumenty nie tylko wcześniej roz­patrzone, lecz jeszcze inne.

C. Ludwig w swoim podręczniku fizjologii oświad­cza, że realnej jedności naszych fenomenów psychicznych stoi na przeszkodzie „pewna nieprzezwyciężona" trudność. „Jak już wielokrotnie zauważaliśmy", powiada, „nigdzie nie znajdujemy powodów, które mogłyby nas skłonić do tego, żeby uznać istotną różność przewodów nerwów sen-sorycznych i motorycznych. Jeśli zaś taka różność nie zachodzi, to czym wytłumaczyć różność wyników reakcji tego samego rodzaju nerwów i tego samego rodzaju du­szy? Ta trudność każe nam przynajmniej dopuścić moż­liwość, że to, co nazywamy duszą, jest wysoce złożonym tworem, którego pojedyncze części pozostają z sobą w ści­słym wzajemnym oddziaływaniu, dzięki któremu stany jednej części łatwo udzielają się całości"¹⁰.

Jeśliby nawet przyjąć, że przeprowadzony tutaj przez Ludwiga dowód jest nieodparty i że nieuchronnie popycha nas do konkluzji, którą się kończy, i tak nie obalałby on wcale realnej jedności świadomości w wyjaśnionym przez nas sensie. Gdyby ta jedność posiadała ilościowe i niejed­norodne części i stanowiła bardzo złożony twór, to czyniła­by zadość wymaganiom Ludwiga. Ktoś mógłby wprawdzie zakwestionować taką supozycję jako niemożliwą, powołu­jąc się na atomistykę. Jednakże hipoteza atomistyczna, niezależnie od tego, ile argumentów można by przytoczyć na jej korzyść, nie mogłaby przeciwstawić swojego praw­dopodobieństwa oczywistości faktów wewnętrznych.

Nie koniec na tym. Ludwig mówi o przechodzeniu stanów pojedynczych części na całość, a więc zapewne na wszystkie jej pozostałe części. Tym samym każda część będzie miała takie same stany jak inne części; a zatem

Uber die Grenzen der Naturerkenntnis, 1872.

¹⁰ Lehrbuch der Physiologie des Menschen, [Heidelberg 1852,] t. 1, s. 606.

każdy będzie widział, słyszał itp., gdy tylko jedna część [jego duszy] zostanie pobudzona przez bodziec świetlny, a inna przez bodziec dźwiękowy. Choćby więc nawet całość była zbiorem, a tylko jej części realnymi jedno­stkami, to przecież każda z tych części sama dla siebie zawierałaby pewną taką grupę czynności psychicznych, jaką ujmujemy w spostrzeżeniu wewnętrznym, tak iż nie byłoby rzeczą konieczną, aby nasze spostrzeżenie wewnęt­rzne wykraczało poza realną jedność; co więcej, nie byłoby to nawet prawdopodobne, gdyż w takim razie ukazywało­by nam ono tę samą grupę wiele razy. Tak więc ów stan rzeczy, o którym mówi Ludwig, polegałby tylko na tym, że poza naszą jedną świadomością w tym samym ciele ist­niałyby jeszcze inne, całkiem takie same jak ona, co znowu nie obalałoby jedności świadomości w tym sensie, w któ­rym my ją głosimy.

Być może jednak ten argument także sam w sobie nie jest tak zniewalający, jak sądzi Ludwig. Nie stwierdzono, mówi on, żadnej istotnej różnicy w przewodach nerwo­wych. Ale czy to daje nam gwarancję, że nie ma żadnej takiej różnicy, której dotąd nie odkryto? I czy mamy pewność, że różnice, które wydają się nieważne z innych punktów widzenia, nie mogą być „istotne" w odniesieniu do wrażeń? Niedawno stwierdzono, że także między zwo­jami nerwowymi nie zaznaczają się żadne istotne różnice, i z uwagi na to usiłowano wyprowadzić różnice między wrażeniami wyłącznie z różnic narządów zewnętrznych¹¹.

¹¹ W. Wundt, Grundzuge der Physiologischen Psychologie, Leipzig 1873, rozdz. 5, s. 173 nn., rozdz. 9, s. 345 nn. „Jest wysoce prawdopodob­ne", mówi Wundt, „że w takim samym zakresie, w jakim tezę o funk­cjonalnej obojętności przyjmuje się dla włókien nerwowych, należy ją także rozciągnąć na centralne zakończenia nerwów. Różnice, które stwier­dzamy między tymi ostatnimi, nie są większe od tych, jakie ukazują różne

Niezależnie od tego, czy takie ujęcie jest dopuszczalne czy nie, świadczy ono w każdym razie o niepewności tego dowodu. Jeśli bowiem jest ono niedopuszczalne, to na [jego] przykładzie widać, w jaki sposób mogą nam umykać albo wydawać się nieważne pewne fizjologiczne różnice, które mimo to okazują się znaczące. W końcu byłoby rzeczą do pomyślenia, aby zróżnicowanie centralnych two­rów, do których prowadzą nerwy wrażeniowe, powodowało wprawdzie rzeczywiście różnice między wrażeniami dźwię­ków i barw, ale jedynie w ten sposób, w który właściwe przyczyny wiązalibyśmy z samymi nerwami, gdyby tylko ujawniały one rzucające się w oczy różnice, mianowicie jako ogniwa prowadzącego jeszcze dalej łańcucha.

A. Lange, jak wielu innych autorów, wskazywał - jako na coś niezgodnego z jednością świadomości - na zjawiska podziału, w wyniku którego z jednego żyjątka mogą często powstawać dwa różne, a podobnie na przeciwstawne im stapianie się dwóch żyjątek w jedno. „Promienionóżki", pisze on, „pewna odmiana wirczyków (vorticella), często

rodzaje nerwów; a doświadczeniu, że zakończenia nerwów różnych ro­dzajów wzajemnie na siebie wpływają i że np. przez podrażnienie włókien sensorycznych można wywoływać skutki motoryczne, jako niemalże rów­norzędne fakty odpowiadają stosunki zastępowania, jakie w dużym za­kresie zachodzą pomiędzy centralnymi zakończeniami. To przemiesz­czenie do części centralnych było najwyraźniej jedynie wybiegiem: siedzi­bę specyficznych funkcji przeniesiono w obręb dziedziny, która była jeszcze na tyle nieznana, aby można było pozwolić sobie w odniesieniu do niej na dowolne twierdzenia" (s. 347). Wyjaśnienie faktów podane przez samego Wundta zawiera jednak tę sprzeczność, że wychodzi z zało­żenia, iż podobieństwo nerwów (a nawet ich zakończeń) jest zbyt duże, aby w ich różnicach można było upatrywać podstawę funkcji specyficz­nych, a kończy się na konkluzji, zgodnie z którą podstawą funkcji specyficznych ma być mimo to pewna różnica pomiędzy nerwami, mia­nowicie taka, która powstaje wskutek nawyku.

zbliżają się do siebie, kładą się blisko jedna obok drugiej i w miejscu ich zetknięcia dochodzi najpierw do spłasz­czenia, a potem do całkowitego stopienia. Podobny proces kopulacji obserwujemy u gregarin, i nawet w wypadku pewnego robaka, diplozona, Siebold stwierdził, że powstaje on przez stopienie dwóch diporp"¹².

Zauważyliśmy już, że zjawiska podziału, jeżeli miałyby nas zmusić do przyjęcia, że pewna grupa fenomenów psy­chicznych rozkłada się na kilka ilościowych części, nie byłyby żadnym dowodem przeciwko jedności świadomo­ści, ponieważ ta nie wymaga ani prostoty, ani niepodziel­ności. Z tego samego względu nie można też powoływać się przeciwko niej na zjawiska stapiania. Gdyby tym niż­szym zwierzętom przypisać pamięć i przyjąć, że w obu powstałych w wyniku podziału zwierzętach zachowały się wspomnienia z życia zwierzęcia podzielonego, tak iż taka sama świadomość występowałaby obecnie w dwóch jakoś-ciach^[13], to i tak nie świadczyłoby to przeciwko jedności świadomości w naszym rozumieniu. Gdybyśmy twierdzili, że czynności psychiczne, które bezpośrednio ukazuje pa­mięć, należą zawsze do tej samej realnej całości co te, które ujmujemy w spostrzeżeniu wewnętrznym, wówczas niewątpliwie wikłalibyśmy się tutaj w tę sprzeczność, że z dwóch grup fenomenów każda należy do tej samej realnej całości, a jednak mają być one zarazem pojmowa­ne jako dwa różne byty realne. Ale nasze twierdzenie ograniczało się przecież do grupy teraźniejszych zjawisk psychicznych. Nie można więc wyciągnąć z niego tych

¹² Geschichte des Materialismus, [Iserlohn 1866,] wyd. I, s. 409. ^I13J Tłumaczę zgodnie z oryginałem, w którym występuje tutaj wyraże­nie „in zwei Qualitaten", być może jednak jest to błąd, a naprawdę chodzi o występowanie takiej samej świadomości „w dwóch ilościach" {Quantita-ten), czyli dwóch egzemplarzach.

sprzecznych konsekwencji. Gdyby zaś ktoś przyjął, że w jednym zwierzęciu powstałym wskutek stopienia dwóch zwierząt istnieją wspomnienia z życia ich obojga, to rów­nież nie przeczyłoby jedności świadomości; gdyż pamięć ukazywałaby co prawda wówczas bezpośrednio więcej ró­wnocześnie istniejących jednostek psychicznych, jednakże zasięg spostrzeżenia wewnętrznego nie wykraczałby poza granice jednej realnej jedności.

Jest rzeczą osobliwą, że Lange - aczkolwiek z jednej strony twierdzi, iż niektóre fakty przeczą jedności świado­mości - z drugiej strony uznaje, że pewna grupa czynności psychicznych, które w sobie znajdujemy, byłaby nie do pomyślenia bez realnej jedności. W ten sposób dochodzi do pewnej sprzeczności, przypominającej antynomie Kan­ta, i rozwiązuje ją - jak na prawdziwego ucznia tego filozofa przystało - w ten sposób, że obu kłócącym się z sobą zjawiskom nie przypisuje innej prawdziwości niż tylko fenomenalna. Aby uniknąć sprzeczności pomiędzy jednością i wielością, musimy według niego przyjąć, że ani jedność, ani wielość nie istnieje w rzeczywistości, lecz że oba te pojęcia to tylko subiektywne sposoby ujmowania, stosowane w naszym myśleniu. „Jedyny ratunek", jak pi­sze, „polega na tym, aby przeciwieństwo jedności i wielości pojąć jako następstwo naszej organizacji - aby przyjąć, że w świecie rzeczy samych w sobie rozwiązuje się ono w ja­kiś nie znany nam sposób, czy raczej w ogóle nie wy­stępuje. Tym samym uwalniamy się od najgłębszej istoty tej sprzeczności, polegającej w ogóle na przyjmowaniu absolutnych jedności, które nigdzie nie są nam dane. Jeżeli wszelką jedność pojmujemy jako względną" (mianowicie w odniesieniu do naszego myślenia, i to do tego czy innego szczególnego aktu myślowego), „jeżeli dostrzegamy jedność w powiązaniu naszego myślenia, to przez to nie

uchwyciliśmy wprawdzie najgłębszej istoty rzeczy, lecz za to zapewniliśmy sobie możliwość konsekwentnego badania naukowego". (Innymi słowy, pomimo pojawiających się sprzeczności możemy z otuchą ciągnąć dalej nasze badania, wierząc, że są to sprzeczności czysto fenomenalne, w żaden sposób nieprzysługujące samej rzeczywistości.) „Z absolut­ną jednością świadomości sprawa nie przedstawia się wów­czas co prawda najlepiej, ale nie jest żadnym nieszczęściem, gdy usunie się ulubioną ideę kilku tysiącleci"¹⁴.

Niewątpliwie, z jednością świadomości nie byłoby naj­lepiej, gdyby również zjawiskom spostrzeżenia wewnętrz­nego przysługiwała tylko fenomenalna prawdziwość. Na­wet samo istnienie świadomości nie byłoby w takim wypa­dku pewne. Ale zauważyliśmy już wielokrotnie, że droga Kanta, którą w ślad za nim idzie tutaj Lange, jest drogą na manowce. Popełnia się wręcz sprzeczność, jeśli - jak to czyni Kant - przypisuje się czysto fenomenalną praw­dziwość i spostrzeżeniu wewnętrznemu, i zewnętrznemu, każdemu w taki sam sposób. Albowiem fenomenalna pra­wdziwość fenomenów fizycznych wymaga realnej praw­dziwości fenomenów psychicznych; gdyby fenomeny psy­chiczne nie istniały w rzeczywistości, wówczas fizyczne jak i psychiczne nie występowałyby nawet jako fenomeny. W ten zatem sposób sprzeczności nie da się usunąć. Wi­dzieliśmy natomiast powyżej, że zjawiska, na które powo­łuje się Lange, bardzo łatwo pogodzić z faktem jedności świadomości, jeśli tylko rozumie się ją właściwie.

Lange kładzie szczególny nacisk na jeszcze jedno zjawis­ko. „Względna jedność", powiada, „u niższych zwierząt występuje szczególnie wyraźnie w wypadku owych poli­pów, posiadających wspólny pień, z którego przez pącz-

¹⁴ Geschichte des Materialismus, s. 405.

kowanie rozwija się cała mnogość tworów, które w pew­nym sensie są samodzielne, pod pewnym natomiast wzglę­dem muszą być traktowane jako organy całej kolonii. Nasuwa się przypuszczenie, że w tych istotach także pobu­dzenia woli są natury w części ogólnej, w części par­tykularnej; że wrażenia wszystkich tych na wpół samo­dzielnych pni oddziałują na siebie wzajemnie, a jednak posiadają także swoje osobne działanie. V o g t ma zupeł­ną słuszność, kiedy spór o indywidualność tych istot nazy­wa sporem o słowa. «Mają tu miejsce ciągłe przejścia; indywidualizacja zwiększa się stopniowo»". - To prawda, realnej jedności czynnościom psychicznym w takiej kolonii polipów nie da się przypisać. Ale czy wobec tego trzeba je koniecznie pojmować jako formę przejściową pomiędzy jednością i wielością, jako coś, co nie jest już właściwie jedną istotą, ale też nie jest jeszcze wieloma istotami? Nie widzę powodu, który by nas zmuszał do przyjęcia takiej sprzecznej formy pośredniej i nie pozwalał po prostu uznać wielu realnych jednostek psychicznych w obrębie kolonii. Gdy Lange mówi o tych polipach, że ich „pobu­dzenia woli są w części natury ogólnej, w części par­tykularnej", to ta interpretacja fenomenów jest słuszna jedynie w tym sensie, w którym to samo można powie­dzieć także o ogóle ludzi mieszkających w jakimś mieście lub należących do jakiegoś narodu. Każda pojedyncza świadomość w obrębie takiej kolonii jest, jak to trafnie zauważa Lotze, niezależna od innej w wykazywaniu tych skąpych przejawów pobudliwości życiowej, które są dla nich w ogóle możliwe, a jednak są one „wskutek ich wzajemnego powiązania wspólnie poddane pewnym ze­wnętrznym wpływom"¹⁵. A te wspólnie doznawane wpływy

¹⁵ Mikrokosmus, [tomy 1 -3, Leipzig 1856-1858,] t. 1, s. 166.

mogą pociągać za sobą równoczesne pobudzenie pewnych zgodnych z sobą pożądań i funkcji. Tak zatem nie dochodzi­my do żadnych sprzecznych pojęć, które by podważały nasze zaufanie do doświadczenia wewnętrznego i do tego, co drogą niezawodnej analogii możemy z niego wywnioskować.

Podczas gdy Lange przyznaje, że gdybyśmy chcieli uznać realność zjawisk ukazywanych nam przez świadomość we­wnętrzną, musielibyśmy przypisać naszym fenomenom psy­chicznym rzeczywistą jedność, C. Ludwig przeczył temu i w rezultacie odmawiał jakiejkolwiek wartości argumentom psychologów uzasadniającym jedność świadomości. Będzie chyba rzeczą pożyteczną, jeżeli, podobnie jak wcześniej omówiliśmy atak tego znaczącego fizjologa na samą jedność świadomości, tak teraz choć krótko omówimy jego krytykę podawanych w jej obronie dowodów, w tym zakresie, w jakim sami uznaliśmy je za przekonujące.

Ludwig odtwarza te dowody w sposób następujący. „Uważamy, że mamy prawo", jak pisze, traktować wraże­nie, wolę i myśl jako należące do pewnej realnej jedności, „ponieważ świadomość mówi nam, że jedno i to samo spełnia po prostu trzy specjalne funkcje". Sens tych słów nie jest zupełnie wyraźny, lecz z dalszego ciągu zdaje się wynikać, że Ludwigowi chodzi o to, iż jedna i ta sama świadomość uświadamia sobie trzy specjalne funkcje. Przechodząc bowiem do krytyki, mówi on dalej: „Ten fakt wydaje się jednak bez znaczenia, dopóki się nie ustali, w jakim stosunku świadomość pozostaje do tych trzech funkcji; jest bowiem do pomyślenia, że podpadają one pod nią, nie będąc z nią identyczne". Z tego faktu - o to niewątpliwie chodzi w jego słowach - można jedynie wte­dy wnioskować, że trzy wymienione funkcje należą do jednej realnej jedności, kiedy się założy, że jeśli mają one być spostrzegane przez świadomość, to muszą stanowić

z nią jedną realną jedność. Wtedy bowiem stosuje się [do nich] zasada, że dwie rzeczy identyczne z pewną trzecią są także identyczne same z sobą. Ale to założenie, jak sądzi Ludwig, jest nieuprawnione. Skoro przy innych spostrze­żeniach, np. wzrokowych, spostrzega się coś, co nie należy do tej samej realnej całości co samo spostrzeżenie, to czemuż by podobnie nie mogło być przy spostrzeżeniach wewnętrznych, mianowicie spostrzeżeniach funkcji psychi­cznych? I dodaje: „To ostatnie przypuszczenie wydaje się nawet w pewnej mierze prawdopodobne, jeżeli wziąć pod uwagę zjawiska marzeń sennych, w których nasze wraże­nia i przedstawienia jawią się nam czasem jako zjawiska całkowicie obce, o które np. pytamy"¹⁶.

Jeżeli przypomnimy sobie nasze wcześniejsze rozważa­nia, zaraz zauważymy, że argument na rzecz jedności jest tutaj przytoczony w postaci bardzo niepełnej. Nie wspomi­na się np. ani słowem o tym, że chcenie opiera się z konie­czności na przedstawieniu, tak iż jest nie do pomyślenia bez tego drugiego; a przecież właśnie ta okoliczność nie­zbicie dowodzi powiązania tych dwóch aktów w jedną całość. Nie ma też racji Ludwig, kiedy wypowiada się w ten sposób, jak gdyby przyjęcie, że wewnętrzne spo­strzeżenie pewnej czynności psychicznej należy wraz z tą czynnością do tej samej realnej jedności, było założeniem całkiem arbitralnym. Jak widzieliśmy, wymaga tego zaró­wno wiele innych okoliczności, jak szczególnie ta, że ina­czej nie byłaby możliwa oczywistość spostrzeżenia wewnę­trznego. Wymagany przez Ludwiga dowód na to, że funk­cja psychiczna spostrzegana w świadomości wewnętrznej musi należeć wraz z tą świadomością do tej samej realnej jedności, został więc już faktycznie podany. Argument

¹⁶ Lehrbuch der Physiologie des Menschen, t. 1, s. 605.

odwołujący się do marzeń sennych, który ma nawet uzasa­dniać prawdopodobieństwo tego, że pewne wrażenia i przedstawienia nie należą do tej samej realnej całości co odnosząca się do nich świadomość, możemy chyba uznać za całkowicie nietrafny.

Przede wszystkim jest z pewnością nader osobliwe wnioskowanie, że skoro nasze własne wrażenia i przedsta­wienia jawią się nam we śnie jako obce, to prawdopodob­nie takie też są. Z takim samym uprawnieniem mógłby ktoś pójść jeszcze dalej i wyciągnąć wniosek, że skoro jawią się nam one [scil. te wrażenia i przedstawienia] jako drzewa, domy i ludzie (do których, jak zauważa Ludwig, często zwracamy się z jakimś pytaniem), to prawdopodob­nie są one także drzewami, domami i ludźmi. W tym przecież upatruje się zazwyczaj cechę odróżniającą sen od jawy, że mami on nas obrazami rzeczy fałszywych, co najwyżej tu i ówdzie wtrącając także coś prawdziwego. Założenie, na którym opiera się to wnioskowanie - że skoro nasze przedstawienia itd. jawią się nam we śnie jako coś zewnętrznego, to prawdopodobnie też są czymś zewnę­trznym - jest zatem w najwyższym stopniu niestosowne.

Nie tylko jednak większa, ale i mniejsza przesłanka [tego wnioskowania] jest fałszywa. Nie jest prawdą, że nasze przedstawienia i wrażenia jawią się nam we śnie jako „absolutnie zewnętrzne", o ile przez przedstawienia rozumie się akty przedstawiania, a przez wrażenia (Empjin-dungen) ~ akty doznawania zmysłowego (des Empfindens). Albowiem można oczywiście używać tych nazw także w innym sensie, nazywając „przedstawieniem" nie tylko samo przedstawianie, lecz również to, co przedstawiane, a „wrażeniem" nie tylko samo doznawanie, lecz także to, co doznawane. W rozważanym przez nas wypadku chodzi [jednak] o nasze czynności psychiczne. Otóż te czynności

prezentują się nam we śnie i na jawie jako równie wewnęt­rzne, i w odniesieniu do nich także we śnie nie ulegamy żadnemu złudzeniu; jest bowiem prawdą, że we śnie mamy przedstawienia barw, dźwięków i różnorakich innych two­rów; że boimy się, gniewamy, cieszymy i ulegamy innym emocjom. To jednak, do czego te czynności psychiczne odnoszą się jako do swojej treści, i co naprawdę wydaje się nam czymś zewnętrznym, w rzeczywistości tak samo nie istnieje poza nami jak i w nas, jest tylko pozorem, tak samo zresztą jak i fenomeny fizyczne ukazujące się nam na jawie nie mają rzeczywistości, która by im odpowiadała, chociaż często przyjmuje się coś przeciwnego. Widzieliśmy wcześniej, jak niektórzy psychologowie, uznawszy to ist­nienie pozornego świata zewnętrznego za błąd, wskutek nawyku każącego nam uznawać przedmioty wrażeń za coś rzeczywistego dopatrywali się tej rzeczywistości w samych czynnościach doznawania wrażeń i uważali je za skierowa­ne same na siebie¹⁷. Nieco podobne względy skłoniły też, jak się wydaje, Ludwiga, aby akty wrażeń i przedstawień, które przeżywamy we śnie, brać za to, co się nam w nich jawi; a może i wieloznaczność wyrazów „wrażenie" i „przedstawienie" także na swój sposób przyczyniła się do tego, że nie zauważył on swojego błędu. Ktoś mógłby argumentować: To, co jawi się nam we śnie jako coś zewnętrznego, w rzeczywistości nie istnieje poza nami; istnieje więc jedynie jako przedstawiane przez nas; nie jest to zatem nic innego niż pewne nasze przedstawienie i tak jak wszelkie nasze przedstawienia należy do czynności psychicznych; skąd wniosek, że czynności psychiczne wy­dają się nam we śnie czymś zewnętrznym. Jednakże taki argument zawierałby jawny paralogizm ekwiwokacji, przez

Por. wyżej, księga II, rozdz. 2, § 5.

to, że wyraz „przedstawienie" byłby w nim użyty raz w sensie tego, co przedstawiane, a drugim razem w sensie przedstawiania.

Widzimy zatem, że Ludwigowi tak samo nie udaje się obalić dowodu na jedność świadomości, jak nie udało mu się uzasadnić tezy przeciwnej. W podobny sposób, w jaki odparliśmy obiekcje Ludwiga i Langego, da się bez trudu uchylić także każdy inny zarzut, który próbuje podważać ten fakt. Ponieważ [popełniane przy tych innych zarzu­tach] błędy są w istocie takie same jak te, z którymi spotkaliśmy się omawiając poglądy tych dwóch wybitnych badaczy, nie ma potrzeby szczegółowo się nimi zajmować.

Tym samym fakt jedności świadomości, w wyjaśnionym przez nas sensie, można uznać za rzecz dowiedzioną¹⁸.

PSYCHOLOGIA Z EMPIRYCZNEGO PUNKTU WIDZENIA

Tom drugi

¹⁸ Jak o samej świadomości, tak i o jedności świadomości mówi się w różnorakim sensie; co więcej, różnice znaczeniowe są tutaj jeszcze liczniejsze, gdyż nie tylko nazwa „świadomość" zmienia swój sens, lecz także jedność odnosi się czasem do przedmiotu, zamiast do podmiotu. Tak więc niektórzy rozumieją przez to fakt, że w tym samym czasie można uważnie i konsekwentnie śledzić tylko jeden szereg myśli, zaj­mować się naprawdę tylko jedną rzeczą. W tym znaczeniu jedność świadomości będziemy omawiać później, ponieważ rozumiana w ten sposób wiąże się ona jak najściślej z prawami kojarzenia idei.

SŁOWO WSTĘPNE [DO WYDANIA Z 1911 R.]

Nie podręczniki, których zadaniem jest przedstawienie całości pewnej naukowej dyscypliny, lecz poświęcone po­szczególnym zagadnieniom monografie przyczyniają się zwykłe najbardziej do postępu nauki. Nic zatem dziwnego, że moja Psychologia z empirycznego punktu widzenia, choć pozostała fragmentem, mimo to spotkała się z zaintereso­waniem szerokich kręgów czytelników. Na niektóre ele­mentarne pytania odpowiadałem w niej w zupełnie nowy sposób, a dla każdego nowego twierdzenia starałem się podać jak najdokładniejsze uzasadnienie. Przedmiotem co­raz powszechniejszej uwagi stały się zwłaszcza moje roz­ważania dotyczące klasyfikacji fenomenów psychicznych, a za oznakę wciąż jeszcze rosnącego zainteresowania nimi można uznać fakt, że ostatnio zwrócono się do mnie o zezwolenie na ponowne wydanie odpowiednich rozdzia­łów w tłumaczeniu na włoski.

Od czasu ukazania się mojej książki upłynęło ponad trzydzieści lat. Moje nowe badania w zasadzie utrzymały w mocy głoszone przeze mnie wówczas poglądy, lecz w tym czy innym ważnym punkcie skłoniły mnie do ich rozwinięcia czy też do korygującej je, przynajmniej moim zdaniem, modyfikacji. Wydawało mi się niemożliwe nie wspomnieć o tych zmianach. Zarazem jednak rzeczą wska­zaną było zachować pierwotną postać moich rozważań,

w której oddziałały one na współczesnych, tym bardziej, że przekonałem się, iż niektórzy poważani psychologowie, którzy poświęcili mojej teorii dużo uwagi, byli skłonni raczej przychylić się do jej wcześniejszej wersji niż to­warzyszyć mi na moich nowych drogach. W tej sytuacji zdecydowałem się na prawie niezmienione odtworzenie mojego dawnego tekstu, zarazem jednak na wzbogacenie go o pewne uwagi, po części zamieszczone w przypisach, po części zaś - i głównie - w Dodatku. Oprócz obrony przed pewnymi zarzutami, z którymi moja teoria spotkała się z innej strony, zawierają one również wskazanie na takie momenty, które sam uważam za wymagające spro­stowania.

Jedną z najważniejszych innowacji jest ta, że obecnie nie jestem już zdania, aby odniesienie psychiczne kiedykol­wiek mogło mieć za przedmiot co innego niż pewien obiekt realny. Aby wykazać słuszność mojego aktualnego stanowiska właśnie w tym punkcie, byłem zmuszony wziąć pod rozwagę pewne zupełnie nowe pytania, np. zająć się analizą różnych modi przedstawiania.

Zdaję sobie dobrze sprawę, że zwięzłość prezentacji nie ułatwia zrozumienia. Tym bardziej więc starałem o więk­szą precyzję wyrazu.

Psychologowie niemieccy, którzy dowiedzieli się o włos­kim przekładzie i o dodatkach do niego, zwrócili mi uwagę, że powinienem też opublikować tę książkę równo­cześnie w języku niemieckim, zwłaszcza że nakład mojej Psychologii był już od lat wyczerpany. Dzięki ich zatem zachęcie wszystko, co zawiera nowe wydanie włoskie, uka­zuje się także i tu jako drugie, w podany sposób po­szerzone wydanie niemieckiego oryginału.

Florencja 1911

[i]

Rozdział V

PRZEGLĄD NAJWAŻNIEJSZYCH PRÓB KLASYFIKACJI FENOMENÓW PSYCHICZNYCH

§ 1. Przechodzimy do badania, które jest niezwykle ważne nie tylko samo w sobie, lecz i dla naszych dalszych rozważań. Przy badaniach naukowych potrzebne są bowiem podział i porządek, tych zaś nie można ustalać dowolnie. Muszą one być jak najbardziej naturalne, a są takie, jeżeli odpowiadają możliwie naturalnej klasyfikacji ich przedmiotów.

Jak gdzie indziej, tak i w odniesieniu do fenomenów psychicznych trzeba dokonać podziałów głównych i pod­rzędnych. Najpierw jednak będzie chodziło o określenie najogólniejszych klas tych zjawisk.

Pierwsze klasyfikacje, tak w ogóle jak w dziedzinie psychicznej, pojawiały się wraz z postępującym rozwojem języka. Język zawiera ogólniejsze i mniej ogólne określenia fenomenów z dziedziny życia wewnętrznego, a najwcześ­niejsze twory poezji dowodzą, że jeszcze przed początkiem filozofii greckiej czynione były w istocie te same rozróż­nienia, które do dzisiaj funkcjonują w życiu codziennym.

^[1] W drugim, częściowym wydaniu swojej Psychologii (1911) Brentano dodał w tym miejscu uwagę: „Ten rozdział jest piątym rozdziałem drugiej księgi mojej Psychologii z empirycznego punktu widzenia. Wcześniejsze, opuszczone tutaj rozdziały tej książki, do których treści nieraz się odsyła, traktują: rozdz. I o różnicy między fenomenami psychicznymi i fizycz­nymi, rozdz. II i III o świadomości wewnętrznej i rozdz. IV o jedności świadomości". - Przyp. tłum.

Zanim jednak Sokrates dał impuls do [poszukiwania] definicji, z którą naukowa klasyfikacja jest jak najściślej związana, żaden filozof nie podjął godnej wzmianki próby dokonania podstawowego podziału zjawisk psychicznych.

Przełom w tej dziedzinie jest niewątpliwie zasługą Pla­tona. Rozróżnił on trzy podstawowe klasy fenomenów psychicznych, czy raczej, jak się wyrażał, trzy części duszy, z których każda obejmowała szczególne czynności psychicz­ne, mianowicie część pożądliwą, zapalczywą i rozumną². Tym trzem częściom duszy odpowiadały, jak już mieliśmy okazję wspomnieć³, trzy stany, które Platon wyróżnia jako najważ­niejsze w państwie: stan trudniących się pracą zarobkową, który obejmuje pasterzy, rolników, rzemieślników, kupców i innych, stan strażników lub wojowników i stan władców. Stosownie do tychże trzech części duszy i ze względu na to, która z nich ma przewagę, mają się także dać wyróżnić trzy najważniejsze grupy narodów: zniewieściali, uganiający się za rozkoszami bogactwa południowcy (Fenicjanie i Egipcja­nie), waleczni, lecz nieokrzesani barbarzyńcy nordyccy i za­miłowani w kulturze duchowej Helleni.

Tak jak ten podział służył Platonowi za punkt oparcia przy określaniu najistotniejszych różnic między kierunka­mi dążenia, tak też wydaje się, że został on przyjęty ze względu na te różnice. Platon widział w człowieku walkę przeciwieństw; najpierw między wymaganiami rozumu a popędami zmysłowości, a następnie także między samy­mi popędami zmysłowymi; w tym drugim zaś wypadku szczególnie wyraźne i nie mniej ostre od samego przeci­wieństwa między pragnieniami rozumnymi i nierozumny­mi wydawało mu się przeciwieństwo między gwałtownie

² Ich greckimi określeniami są to emGuurjtiKÓy, to 9unosi8ec, to
X.oyi0tiKÓv.

³ Por. wyżej, księga I, rozdz. 2, § 7.

burzącą się namiętnością, która rzuca się na spotkanie bólu i śmierci, a zniewieściałym pociągiem do rozkoszy, wzdragającym się przed wszelkim bólem. W rezultacie uważał, że trzeba uznać trzy części duszy, mające też różne siedlisko. Rozumna część duszy miała mieścić się w głowie, zapalczywa w sercu, a pożądliwa w podbrzuszu⁴; ta pierw­sza jednak w ten sposób, że daje się oddzielić od ciała i jest nieśmiertelna, a tylko dwie ostatnie jako związane z ciałem i zależne od niego w swoim istnieniu. Także gdy chodzi o występowanie tych trzech części duszy w węż­szym lub szerszym kręgu istot żywych, Platon przyjmował między nimi różnice. Rozumna część miała ze wszystkich istot żyjących na ziemi przysługiwać tylko człowiekowi; zapalczywą część człowiek miał podzielać ze zwierzętami, pożądliwą - zarówno z nimi, jak z roślinami.

Niedoskonałość tego podziału rzuca się w oczy. Jego korzenie tkwią jednostronnie w dziedzinie etycznej, czemu wcale nie przeczy fakt, że jedna z tych części [duszy] określana jest jako rozumna, gdyż Platon, podobnie jak Sokrates, uważał cnotę za pewnego typu wiedzę. Kiedy próbujemy określić, do której z tych części należy ta czy inna poszczególna czynność, jesteśmy w kłopocie. Przy spostrzeżeniu zmysłowym np. wydaje się, że trzeba je łączyć zarówno z częścią pożądliwą, jak i zapalczywą,

⁴ Już Demokryt sądził, że myślenie ma siedzibę w mózgu, a gniew w sercu. Pożądanie umieszczał w wątrobie. To byłaby tylko nieznaczna różnica w porównaniu z późniejszą teorią Platona. Nic jednak nie wskazuje na to, aby Demokryt w tych trzech częściach chciał pomieścić ogół czynności duszy. Przeciwnie, zgodnie ze swoimi poglądami musiałby on raczej przypisywać każdemu narządowi zdolność do szczególnych czynności psychicznych, i o czymś takim zdaje się też świadczyć pewien fragment z Plutarcha. (Plac[ita Philosophorurń] IV, 4. 3.) Tak więc w ogóle nie można powiedzieć, aby u Demokryta podjęta już była próba podstawowego podziału fenomenów psychicznych.

a w pewnych miejscach Platon zdaje się wraz z innymi sposobami poznania przypisywać również tę czynność czę­ści rozumnej⁵. Także zastosowania, które ten podział znaj­duje u Platona, i w których rzekomej trafności dopatruje się on jego potwierdzenia, faktycznie tylko ponownie uja­wniają jego słabości. Nikt chyba dzisiaj nie będzie skłonny wraz z Platonem uważać, że wyróżniając trzy stany: trud­niących się pracą zarobkową, wojowników i władców, wyczerpująco przedstawiamy ogół zawodów, jakie wyod­rębniają się w społeczeństwie. [W tej klasyfikacji] nie znajduje należnego miejsca ani sztuka, ani nauka. Do­świadczenie wykazuje bowiem zbyt wyraźnie różność uzdolnień do czynności teoretycznych i praktycznych, aby zalet dobrego badacza naukowego nie trzeba było uznać za doskonałości innego rodzaju niż zalety dobrego władcy; pomijając już to, że władza filozofa, która była dla Plato­na ideałem, najczęściej zagrażałaby wolności nauki, a przez to też jej nieskrępowanemu rozwojowi.

Niemniej jednak w Platońskim podziale tkwią zarodki określeń, które zostały rozwinięte przez Arystotelesa i, znacznie ważniejsze od twierdzeń samego Platona, wywie­rały decydujący wpływ przez tysiąclecia.

§2. U Arystotelesa znajdujemy trzy podstawowe podziały fenomenów psychicznych, jednakże dwa z nich, których człony dokładnie się pokrywają, można traktować jako jeden i ten sam.

Po pierwsze, dokonywał on rozróżnienia w obrębie zja­wisk psychicznych, uważając jedne z nich za czynności narządu centralnego, inne zaś za zjawiska niematerialne,

⁵ Por. uwagi Zellera w jego Philosophie der Griechen, t. 2 a., wyd. II, [Tubingen 1859,] s. 540.

czyli dzieląc je na fenomeny śmiertelnej oraz nieśmiertelnej części duszy.

Następnie dzielił on te zjawiska - biorąc pod uwagę zakres ich występowania - na przysługujące wszystkim istotom, animalnym i swoiście ludzkie. Ten podział wydaje się u niego trójczłonowy, wskutek tego, że Arystoteles, jak już wspominaliśmy, zgodnie ze swoim szerszym pojęciem psychiki także rośliny uważa za istoty obdarzone duszą. Toteż wymienia on wegetatywną, zmysłową i intelektualną część duszy. Ta pierwsza, obejmująca fenomeny odżywia­nia się, wzrostu i rozmnażania, ma przysługiwać wszyst­kim istotom żyjącym na Ziemi. Drugą, która zawiera zmysły, wyobraźnię i inne pokrewne zjawiska, a z nimi także afekty, Arystoteles uważa za swoistą dla istot animal-nych. Trzecią wreszcie, do której należy wyższe myślenie i chcenie, spośród istot żyjących na Ziemi posiada według niego wyłącznie człowiek. Jednakże wskutek ograniczenia, którego doznało później pojęcie czynności psychicznej, pierwszy z tych członów znalazł się zupełnie poza jego zakresem. Tak zatem czynności psychiczne w sensie nowo­żytnym Arystoteles, zgodnie z tym podziałem, rozłożył tylko na dwie grupy: czynności powszechnie animalnych i swoiście ludzkich. Te człony pokrywają się z członami pierwszego podziału. O ich kolejności decyduje zaś stopień powszechności ich występowania.

Inny główny podział podawany przez Arystotelesa roz­różnia w obrębie fenomenów psychicznych - w dzisiejszym sensie tego wyrażenia - najogólniej pojmowane myślenie i pożądanie, vouc i ope^ic. Ten podział, w tym zakresie, w którym wchodzi dla nas w rachubę, krzyżuje się u niego z poprzednim. Albowiem w klasie myślenia Arystoteles - wraz z najwyższymi czynnościami intelektu, jak abs­trakcja, wydawanie ogólnych sądów i przeprowadzanie

wnioskowań naukowych - umieszcza także spostrzeżenie zmysłowe i wyobraźnię, pamięć i oparte na doświadczeniu przewidywanie⁶. Klasa pożądania natomiast obejmuje tak samo wyższe pragnienie i dążenie, jak i najniższy popęd, wraz z nim zaś wszystkie uczucia i afekty, krótko mówiąc: wszyst­kie fenomeny psychiczne nie należące do pierwszej klasy.

Kiedy zastanawiamy się, co skłoniło Arystotelesa, aby w tym ostatnim podziale ująć łącznie to, co we wcześniej­szym ujmował osobno, łatwo zauważyć, że kierował się on pewnym podobieństwem, jakie zaznacza się między zmys­łowym przedstawianiem i mniemaniem a przedstawianiem intelektualnym, pojęciowym i uznawaniem za prawdę, jak również między wyższym pożądaniem a dążeniem niż­szym. W jednym i drugim przypadku znajdował on - by posłużyć się wyrażeniem, które już raz zapożyczyliśmy od scholastyków - taki sam sposób intencjonalnej inegzysten-cji⁷. Z tejże zasady wynikła następnie i ta konsekwencja, że

⁶ Wundt wysuwa przeciwko tym, którzy uznają podobieństwo pomię­
dzy doznawaniem wrażeń zmysłowych a wyższym poznaniem, zarzut
„logicyzmu". Gdyby był to zarzut zasadny, godziłby również w Arys­
totelesa. Jak można by jednak wówczas wytłumaczyć to, że Descartes był
tutaj zupełnie podobnego zdania, a niektórzy inni, odrzucając zupełnie
pojęcia ogólne, podciągali odpowiednie czynności myślowe pod czynno­
ści doznawania wrażeń? Był to wprawdzie błąd, ale nie mniejszym
błędem byłoby negować to, co łączy doznawanie wrażeń z myśleniem
intelektualnym. (1911)

⁷ To wyrażenie zrozumiano w niewłaściwy sposób, sądząc, że chodzi
przy nim o zamiar i dążenie do jakiegoś celu. Byłoby więc być może
lepiej, gdybym się nim nie posłużył. Scholastycy zamiast wyrazu „inten-
cjonalny" stosują jeszcze znacznie częściej wyraz „obiektywny". Faktycz­
nie chodzi o to, że coś jest obiektem dla podmiotu czynności psychicz­
nych i jako taki obiekt, czy to tylko myślenia, czy również pożądania,
unikania itp., jest jak gdyby obecne w jego świadomości. Jeżeli wolałem
wybrać wyraz „intencjonalny", to ze względu na to, że niebezpieczeństwo
nieporozumienia wydawało mi się jeszcze większe, gdybym to, co pomyś-

czynności, które w poprzednim podziale były ze sobą łączone, w tym znalazły się w różnych klasach. Bowiem odniesienie do przedmiotu jest inne w przypadku myślenia niż pożądania. I właśnie to stanowiło u Arystotelesa o róż­nicy tych dwóch klas [czynności psychicznych]. Nie uwa­żał on ich za skierowane na różne obiekty, lecz na te same obiekty w różny sposób. Wyraźnie mówił, zarówno w swoich księgach 0 duszy, jak w Metafizyce, że to samo jest przedmiotem myślenia i pożądania i że, przyjęte naj­pierw przez władzę myślenia, wprawia następnie w ruch pożądanie⁸. Tak samo zatem, jak przy poprzednim po­dziale jego zasadą był różny nośnik fenomenów psychicz­nych oraz ich występowanie w szerszym lub węższym kręgu istot obdarzonych psychiką, tak przy tym zasadę tę stanowi różnica sposobu odnoszenia się tych fenomenów do immanentnego przedmiotu. O kolejności jego członów stanowi względna niezależność tych fenomenów⁹. Przed­stawienia należą do pierwszej klasy; przedstawianie jest bowiem koniecznym warunkiem wszelkiego pożądania.

§ 3. W średniowieczu podziały Arystotelesa pozostają zasadniczo w mocy; co więcej, ich wpływ sięga aż do czasów nowożytnych.

Kiedy W o 1 f f dzieli władze duszy najpierw na wyższe i niższe, następnie na władze poznania i pożądania, po czym krzyżuje oba te podziały, łatwo rozpoznać w tym schemat odpowiadający w istocie podwójnej systematyza-cji Arystotelesa.

lane, jako takie nazywał „istniejącym obiektywnie", podczas gdy nowoży­tni filozofowie zwykli w ten sposób określać rzeczywisty byt, w przeci­wieństwie do „czysto subiektywnych zjawisk". (1911)

⁸ O duszy, III 10; Metafizyka, ks. A 7.

⁹ Por. wyżej cytowane miejsca.

Także w Anglii długo utrzymał się wpływ przynajmniej tego ostatniego podziału. H u m e przyjmuje go za podstawę swoich badań; a Reid i Brown dokonali w nim tylko nieznacznych i niezbyt szczęśliwych zmian, przez to, że ten pierwszy rozróżnił wśród władz duszy władze intelektualne i czynne¹⁰, drugi natomiast, przeciwstawiwszy najpierw wra­żenia jako pobudzenia zewnętrzne wszystkim innym [prze­życiom psychicznym] jako pobudzeniom wewnętrznym, po­dzielił następnie te ostatnie na stany intelektualne i przeżycia emocjonalne¹¹. Wszystko, co Arystoteles rozumie przez ope£,ic, Brown umieszcza w tej ostatniej klasie.

§ 4. W drugiej połowie zeszłego wieku T e t e n s i Mendelssohn wprowadzili podział, który był bar­dziej znaczącym odstąpieniem [od podziału Arystotelesa] i wywarł silniejszy wpływ, a i dziś jeszcze uchodzi za­zwyczaj za postęp w klasyfikacji zjawisk psychicznych. Podzielili oni czynności psychiczne na trzy klasy i dla każdej z nich przyjęli osobną władzę duszy. Tetens nazwał trzy podstawowe władze uczuciem, intelektem i siłą aktyw­ną¹² (wolą); Mendelssohn określił je jako władzę poznania, władzę doznawania wrażeń i oceniania („mocą której od­czuwamy przyjemność lub przykrość z powodu jakiejś rzeczy") oraz władzę pożądania¹³. Kant, ich współczesny,

¹⁰ Arystoteles uznawał pożądanie zarazem za zasadę ruchu dowol­
nego. (0 duszy, III 10.).

¹¹ External - internal affections; intellectual states of mind - emo-
tions.

¹² Uber die menschliche Natur (1777), t. 1, Versuch X, s. 625.

¹³ W swojej nocie o władzach poznania, doznawania i pożądania,
która, chociaż wydrukowana dopiero w jego Gesammelte Schriften [Leip-
zig 1863] (t. 4, s. 122 nn.), pochodzi z 1776 r., oraz w opublikowanych
w 1785 r. Morgenstunden \oder uber das Dasein Gottes], Vorlesung VII,
(Gesammelte Schriften t. 2, s. 295).

na swój sposób¹⁴ przyswoił sobie tę nową klasyfikację; nazwał trzy władze duszy władzą poznania, władzą uczucia przyjemności i przykrości oraz władzą pożądania, przyjmując je za podstawę podziału swojej filozofii krytycznej. Jego Krytyka czystego rozumu odnosi się do władzy poznania jako zawierającej zasady samego poznania, Krytyka władzy sądze­nia - do władzy poznania jako zawierającej zasady czucia, a w końcu Krytyka praktycznego rozumu - do władzy poznania jako zawierającej zasady pożądania. Głównie dzięki temu klasyfikacja ta uzyskała wpływ i rozpowszechniła się, tak iż do dziś jest niemal powszechnie panującą koncepcją. Kant uważa podział czynności psychicznych na pozna­nie, czucie i chcenie za podział fundamentalny, ponieważ jest zdania, że żadnej z tych trzech klas nie da się wywieść z innej, ani też wraz z nią sprowadzić do trzeciej, w której miałyby one obie swe wspólne korzenie¹⁵. Różnice między poznaniem a czuciem są według niego zbyt duże, aby coś takiego [scil. takie wspólne pochodzenie] było możliwe. Jakkolwiek przyjemność i przykrość zakładają poznanie, to jednak samo poznanie nie jest uczuciem, ani samo uczucie - poznaniem. Tak samo pożądanie okazuje się aktem całkiem innego rodzaju zarówno w porównaniu z tym pierwszym, jak i z tym drugim. Bowiem każde pożądanie - i to nie tylko wyraźne chcenie, lecz także bezsilne życzenie, a nawet tęsknota za czymś, co uznaje się za niemożliwe¹⁶ - jest dążeniem do urzeczywistnienia pew-

¹⁴ Por. w tej sprawie J. B. Meyer, Kants Psychologie, s. 41 nn.

¹⁵ „Wszystkie bowiem władze duszy, czyli zdolności można sprowa­
dzić do następujących trzech, które nie dają się już dalej wyprowadzić ze
wspólnej podstawy: władza poznania, uczucie rozkoszy i przykrości oraz
władza pożądania". [I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, tłum. J. Gałecki,
PWN, Warszawa 1964, BKF, s. 21.].

¹⁶ Tamże, przypis.

¹⁷ W tej części swojej rozprawy Uber Philosophie uberhaupt [1794], w której Kant traktuje o „systemie wszystkich władz umysłu ludzkiego", dokładniej niż gdzie indziej przedstawiając i uzasadniając swoją teorię mówi on, że niektórzy filozofowie podejmowali próby zmierzające do tego, aby różność władzy poznania, uczucia przyjemności i przykrości oraz władzy pożądania „uznać za tylko pozorną i wszystkie władze sprowadzić do samej władzy poznania". Ale na darmo. „Albowiem ist­nieje zawsze wielka różnica pomiędzy przedstawieniami, jeśli, odnosząc się jedynie do przedmiotu i do jedności świadomości przedmiotu, należą one do poznania, jak również między tym odniesieniem do przedmiotu, w którym, jako będące zarazem przyczyną tego przedmiotu, zalicza się je do władzy pożądania, a ich odniesieniem wyłącznie do podmiotu, przy którym są one same dla siebie racjami, mocą których zachowują jedynie swoje istnienie w podmiocie, i ze względu na to są rozpatrywane w sto­sunku do uczucia przyjemności, które samo nie jest poznaniem ani też nie dostarcza poznania, jakkolwiek może je zakładać jako swój motyw". I. Kant, Werke, wyd. Rosenkranz, t. 1, [Leipzig 1838,] s. 586 nn.

umysłu miałyby się dzielić na immanentne, czyli teoretycz­ne, i na przechodnie, czyli praktyczne. Jest jednak rzeczą niemożliwą, zdaniem Kruga, znaleźć pomiędzy nimi miejs­ce na jeszcze trzecią klasę czynności; te bowiem musiałyby mieć kierunek nie prowadzący ani na zewnątrz, ani do wewnątrz, co jest nie do pomyślenia.

Hamiltonowi było naturalnie nietrudno wykazać, że takie rozumowanie jest pozbawione jakiejkolwiek wartości. Dlaczego, pyta on wraz z Biundem, nie mielibyśmy raczej powiedzieć, że w duszy należy przyjąć trzy rodzaje czynności, z których jedne są zwrócone do wewnątrz, drugie immanentne, a trzecie skierowane na zewnątrz?¹⁸1 faktycznie taką, co prawda nieco ryzykowną, drogą dochodzilibyśmy do klasyfikacji, która dosyć dobrze zgadzałaby się z tym, co Kant w cytowanym wyżej fragmencie mówił o poznaniu, uczuciu i pożądaniu.

Ale Hamilton nie tylko odpiera ten atak; próbuje również pozytywnie uzasadnić konieczność przyjęcia uczuć jako jednej z podstawowych klas [zjawisk psychicznych]. W tym celu pokazuje, że istnieją pewne stany świadomości, których nie da się sklasyfikować ani jako myślenia, ani jako dążenia. Taki charakter mają emocje budzące się w kimś, kto czyta opowieść o śmierci Leonidasa pod Termopilami, albo słyszy taką oto zwrotkę ze znanej dawnej ballady:

„Widdringtona śmierć wzywana Bierze z mężnych grona; Gdy stóp nie ma, na kolanach Walczy, zanim skona"¹⁹.

¹⁸ W. Hamilton, Lectures on Metaphysics land Logic, London
1859-1860], t. 2, s. 423.

¹⁹ W niemieckim oryginale owa zwrotka brzmi:
„Um Widdrington hiiłlt Gram mein Haupt,
Weil ihn der Tod rafft' hin,

Der, als die Fii|3e ihm geraubt, Noch focht auf seinen Knien".

Takie przeżycia emocjonalne nie są według Hamiltona samym myśleniem, ani też nie da się ich określić mianem chcenia lub pożądania. A jednak i one należą do fenome­nów psychicznych, wobec czego jest rzeczą konieczną obok tych dwóch klas jako równorzędną im wyróżnić jeszcze trzecią, którą wraz z Kantem można nazwać klasą uczuć.

Łatwo zauważyć, że ten argument jest niewystarczający. Mogłoby być tak, że wyrazy „chcenie" i „pożądanie" w ich potocznym sensie byłyby za wąskie, aby móc obejmować wszystkie fenomeny psychiczne oprócz fenomenów myśle­nia, i że w języku potocznym w ogóle brakowałoby nadają­cej się do tego nazwy, ale zjawiska nazywane przez nas pożądaniami i te, którym dajemy miano uczuć, mimo to składałyby się razem na jedną obszerniejszą klasę fenome­nów psychicznych, w naturalnym porządku współrzędną z klasą fenomenów myślenia. Prawdziwe usprawiedliwienie tego podziału nie jest możliwe bez podania zasady podzia­łu. I Hamilton w innym miejscu rzeczywiście formułuje taką zasadę, kiedy wraz z Kantem uznaje trzy wyróżniane przez siebie klasy za fenomeny różnych władz duszy, z któ­rych żadnej nie da się wywieść z innych. Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff, Platner i inni filozofowie stali, jak mówi, na stanowisku, że ponieważ poznanie wewnętrznej świadomo­ści towarzyszy wszystkim fenomenom, zatem władzę przed­stawiania należy uznać za fundamentalną władzę umysłu, od której inne są tylko pochodne. Ale niesłusznie!

„Filozofowie ci nie zauważali, że chociaż rozkosz i ból istnieją jedynie o tyle, o ile są poznawane jako istniejące, to jednak wraz z tymi modyfikacjami pojawiła się pewna absolutnie nowa ja­kość, pewien absolutnie nowy fenomen duchowy, który nigdy nie był zawarty w zdolności poznania i dlatego też nie mógł się z niej rozwinąć. Zdolność poznania jest bezspornie pierwszą w kolejno­ści zdolnością i stanowi conditio sine qua non innych; jesteśmy

w stanie pomyśleć sobie istotę zdolną do poznania, że coś istnieje, a mimo to całkowicie pozbawioną wszelkich uczuć przy­jemności i bólu, wszelkich zdolności do pożądania i chcenia. Z drugiej strony nie jesteśmy w stanie pomyśleć sobie istoty, która, posiadając uczucie i pożądanie, nie miałaby poznania żadnego spośród przedmiotów, na które kierowałyby się jej afekty, ani też nie posiadała świadomości samych tych afektów.

Następnie możemy sobie pomyśleć istotę wyposażoną jedynie w poznanie i w uczucie, istotę, która byłaby obdarzona zdolnoś­cią do poznawania przedmiotów i radowałaby się mogąc roz­wijać swoją aktywność, a smuciła się, napotykając w tej aktyw­ności na przeszkody, niemniej byłaby pozbawiona owej zdolności do działania woli, owego dążenia, które znajdujemy w człowieku. Takiej istocie przysługiwałyby uczucia bólu i rozkoszy, ale nie pożądanie i wola we właściwym sensie.

Z drugiej jednak strony nie sposób sobie pomyśleć, aby czyn­ność woli istniała niezależnie od wszelkiego uczucia; bowiem dążenie woli jest zdolnością, która do aktywności może zostać pobudzona jedynie przez pewien ból albo rozkosz - mianowicie przez ocenę względnej wartości przedmiotów"²⁰.

To usprawiedliwienie rozważanej klasyfikacji, gdy cho­dzi o jej zasadę oraz o liczbę, rodzaj i kolejność jej członów, można niewątpliwie uważać za dalsze rozwinięcie uwag Kanta, w podobnym duchu jak u niego.

Weźmy jeszcze pod uwagę wypowiedzi Lotzego, który przeciwstawiając się nowej próbie Herbarta, zmierzającej do usunięcia wszelkiej wielości władz [psychicznych], w swojej Medizinische Psychologie²¹, a jeszcze bardziej w dziele Mikrokosmus, podejmuje szczegółową obronę trójczłonowego podziału Kanta.

„Wcześniejsza psychologia", mówi Lotze, „sądziła, że uczucie i wola zawierają swoiste elementy, nie wynikające ani z natury

²⁰ Lectures on Metaphysics, wyd. cyt., t. 1, s. 187 n.; por. t. 2, s. 431.

²¹ H. Lotze, Medizinische Psychologie oder Physiologie der Seele, Leip-
zig 1852.

przedstawiania, ani z ogólnego charakteru świadomości, który jedno i drugie z nich łączy z przedstawianiem; dlatego dołączano je do władzy przedstawiania jako dwie równie pierwotne zdolno­ści, a nowszym koncepcjom nie zawsze udawało się obalić ar­gumenty, które skłaniały do tego trójczłonowego podziału władz duszy. Nie możemy co prawda twierdzić, że przedstawienie, uczucie i wola powstają jako trzy niezależne od siebie szeregi rozwojowe, posiadające w gruncie duszy osobne korzenie, i że dopiero rozrastając się niezależnie od siebie, stykają się swoimi końcowymi rozgałęzieniami, przez które wzajemnie na siebie oddziałują. Zbyt wyraźnie obserwujemy, że zdarzenia należące do toku przedstawień są najczęściej punktami zahaczenia dla uczuć i że z tych [uczuć], z przyjemności i przykrości, rozwijają się dążenia pożądające i odpychające. Ta jawnie zachodząca zależność nie przesądza jednak o tym, czy poprzedzające zdarze­nie faktycznie, jako pełna i wystarczająca przyczyna sprawcza, o własnych siłach wytwarza tutaj zdarzenie po nim następujące, czy też pociąga za sobą choćby tylko sposobność do zajścia tego drugiego, współdziałając częściowo z obcą siłą wymykających się naszej obserwacji, skrycie wspierających je warunków...

Porównanie owych zjawisk duchowych zmusza nas, jeżeli się nie mylę, do przyjęcia tej drugiej możliwości. Jeśli będziemy rozpatrywać duszę wyłącznie jako istotę przedstawiającą, to w żadnej, nawet najbardziej swoistej sytuacji, w którą popada ona przez spełnianie tej czynności, nie wykryjemy wystarczające­go powodu, który by ją zmuszał do wyjścia poza ten jeden sposób jej uzewnętrzniania się i do rozwinięcia w sobie uczuć przyjemności i przykrości. Mogłoby się raczej wydawać, że, prze­ciwnie, nic nie rozumie się bardziej samo przez się niż to, iż nie dające się pogodzić przeciwieństwa pomiędzy różnorakimi przed­stawieniami, których konflikt zadaje gwałt duszy, budzą w niej przykrość i że z tej przykrości musi się zrodzić dążenie do uleczającego polepszenia. Ale tak wydaje się jedynie nam, którzy jesteśmy czymś więcej niż istotami przedstawiającymi; koniecz­ność owego następstwa nie rozumie się sama przez się, lecz znajduje swoje wytłumaczenie w ogólnym rodowodzie naszego doświadczenia wewnętrznego, które od dawna przyzwyczaiło nas do jej faktycznej nieuchronności i które pozwala nam nie brać pod uwagę tego, że w rzeczywistości pomiędzy poprzedzającym

a następującym członem tego szeregu występuje luka, którą możemy wypełnić przyjmując dodatkowo jakiś nieobserwowany warunek. Jeśli abstrahować od tego doświadczenia, to wyłącznie przedstawiająca dusza nie znajdowałaby w sobie żadnej pod­stawy do tego, aby wewnętrzną zmianę, choćby nawet zagrażała ona jej dalszemu istnieniu, ujmować inaczej niż z obojętną ostro­ścią obserwacji, z jaką przyglądałaby się także każdemu innemu konfliktowi sił; gdyby jednak następnie z jakichś innych źródeł obok spostrzeżenia powstało uczucie, to przecież czysto odczu­wająca dusza nawet w zabijającym ją bólu nie znajdowałaby ani powodu, ani zdolności do tego, żeby zacząć dążyć do zmiany; cierpiałaby, lecz nic nie pobudzałoby jej do chcenia. Ponieważ jednak tak nie jest, i żeby mogło być inaczej, zdolność do odczuwania przyjemności i przykrości musi tkwić w duszy jako jej zdolność pierwotna, a zdarzenia należące do toku przed­stawień, działając ze swej strony także na naturę duszy, pobudza­ją ją \_scil. tę zdolność] do uzewnętrznienia się; nie jest więc tak, ażeby ją dopiero wytwarzały. Następnie, jakiekolwiek uczucia rządziłyby umysłem, nie wytwarzają one dążenia, lecz stają się pobudkami dla obecnej władzy chcenia, którą już zastają w du­szy, nie mogąc jej nigdy stworzyć, gdyby jej brakowało...

W ten sposób te trzy pierwotne władze przedstawiałyby się jako dyspozycje coraz to wyższego stopnia, a przejaw jednej z nich wywoływałby czynność następnej .

Gdyby dwa fenomeny psychiczne trzeba było zaliczać do dwóch różnych podstawowych klas już tylko dlatego, że na podstawie zdolności do jednego z nich nie można z góry wnioskować o zdolności do drugiego, wówczas musielibyśmy oddzielać, jako fenomeny należące do róż­nych najwyższych klas, nie tylko przedstawianie od czucia i pożądania, tak jak to czynią Kant, Hamilton i Lotze, lecz także widzenie od odczuwania smaku, a nawet widzenie barwy czerwonej od widzenia barwy niebieskiej.

Gdy chodzi o widzenie i odczuwanie smaku, to co powiedziałem jest oczywiste; istnieją przecież liczne rodzaje

²² [H.] Lotze, Mikrokosmus, t. 1, s. 193 nn.

zwierząt niższych, które posiadają zmysł smaku, ale nie wzroku. To samo stosuje się jednak, jak stwierdziłem, do widzenia barwy czerwonej i niebieskiej; a namacalnym tego przykładem jest fakt [zdarzającej się] ślepoty na czerwień, tzw. daltonizm.

Te argumenty pokazują bez wątpienia zupełnie wyraź­nie, że zdolność do spostrzegania jednej barwy nie gwa­rantuje z góry zdolności do spostrzegania innej. I faktycz­nie, gdyby nasze widzenie ograniczało się do barwy niebie­skiej i żółtej, nigdy nie mielibyśmy pojęcia o czerwieni. Z uwagi na to również J. St. Mili traktuje zjawisko każdej pojedynczej barwy jako pewien ostateczny fakt, niespro-wadzalny do jakichkolwiek innych²³.

Każdy jednak rozumie, że byłoby niedorzecznością, gdy­byśmy przedstawienia czerwieni i innych pojedynczych gatunków barw, jako fenomeny oparte na różnych wła­dzach, których nie sposób wywieść jednej z drugiej, zaliczali do różnych najwyższych klas. Tym samym jesteśmy zmusze­ni wyciągnąć wniosek, że ta zasada podziału w żaden sposób nie nadaje się do ustalenia najwyższych klas fenomenów psychicznych. Gdyby zaś była ona do tego celu stosowna, musielibyśmy rozróżniać nie myślenie, chcenie i dążenie, lecz bez porównania większą liczbę tych najwyższych klas.

Byłoby niewątpliwie pewną niezręcznością utrzymywać, że Kant i wybitni uczeni opowiadający się za jego trój-członowym podziałem nie zdawali sobie dostatecznie jasno sprawy z zasady, którą się kierowali przy swojej klasyfika­cji. Ponadto można stwierdzić, że już poprzednicy Kanta, Tetens i Mendelssohn powoływali się na niewywodliwość władz [duszy] jako na gwarancję [słuszności] ich pod­stawowego podziału. Mimo to, gdy wziąć pod uwagę

²³ System logiki..., [t. 1,] ks. III, rozdz. 14, § 2.

niezgodność pomiędzy rzekomą zasadą ich podziału i jego członami, trudno oprzeć się przypuszczeniu, że wszystkimi tymi filozofami, w mniej lub bardziej nieświadomy sposób, powodowały zupełnie inne motywy. I w ich wypowie­dziach znajdujemy wyraźne ślady, które na to wskazują.

Tym, co rzeczywiście skłoniło Kanta, aby podzielić czynności psychiczne na jego trzy klasy, była, jak sądzę, ich zgodność lub różność z podobnego punktu widzenia jak ten, który przyjmował Arystoteles przy swoim rozróż­nieniu myślenia i pożądania. We fragmencie, który przyto­czyliśmy powyżej z Kantowskiej rozprawy Uber Philoso-phie uberhaupt, różność między poznaniem i pożądaniem jest wyraźnie wiązana z różnicą odniesienia do przedmio­tu, podczas gdy szczególnej cechy czucia poszukuje się w tym, że przy nim brakuje wszelkiego takiego odniesie­nia, a fenomen psychiczny odnosi się wyłącznie do pod­miotu²⁴. To zatem stanowiło tę wielką różnicę, z której oczywiście można było wyciągnąć wniosek o wzajemnej niewywodliwości, lecz która sama w sobie była jeszcze głębszą przepaścią niż niemożliwość wywiedzenia; przepaś­cią, która nie występuje w owych innych wypadkach, zmuszających nas do przyjęcia osobnych pierwotnych władz duszy.

To samo widać u Hamiltona. Jeżeli spytamy, dla­czego określa on uczucia i dążenia jako fenomeny osob­nych władz pierwotnych, i uważa za niemożliwe wyprowa­dzenie ich z jednej podstawowej władzy, to w drugiej księdze jego Lectures on Metaphysics daje on na to na­stępującą odpowiedź. Czyni to, jak mówi, dlatego, że chociaż z tymi fenomenami dzięki wewnętrznemu do­świadczeniu powszechnie łączy się pewne poznanie, to jednak poza nim świadomość ukazuje nam w nich pewne

²⁴ Wyżej, s. 270 przypis.

własności (certain ąualities), które ani explicite, ani im­plicite nie zawierają się w fenomenach samego poznania. „Właściwości, którymi te trzy klasy wzajemnie się od siebie odróżniają, są następujące: Przy fenomenach po­znania świadomość odróżnia poznawany przedmiot od poznającego podmiotu... Przy uczuciu, przy fenomenach przyjemności i bólu tak natomiast nie jest. Świadomość nie przeciwstawia tutaj stanu psychicznego samej sobie, lecz jakby stapia się z nim w jedno. W uczuciu nie ma zatem niczego, co by było podmiotowo subiektywne (sub-jectwely subjective)" - zdanie, o którym już raz wspo­mnieliśmy. „W fenomenach dążenia, fenomenach pożąda­nia i chcenia znajduje się w końcu tak jak i przy fenome­nach poznania pewien przedmiot, i to taki, który jest także przedmiotem poznania. Choć jednak oba one, poznanie i dążenie, mają odniesienie do pewnego przedmiotu, to jednak różnią się sposobem tego odniesienia. Poznanie nie łączy się z żadną potrzebą; przedmiot nie jest tu ani poszukiwany, ani unikany; dążenie zakłada natomiast brak i skłonność, która albo prowadzi do próby osiąg­nięcia przedmiotu (w wypadku gdy zdolności poznawcze kształtują się w taki sposób, że można sobie po nim obiecywać uzyskanie tego, czego się potrzebuje), albo też odepchnięcia przedmiotu, jeżeli te czynności są takiego typu, iż ów przedmiot grozi udaremnieniem próby za­spokojenia tych potrzeb"²⁵.

Ten cytat z Hamiltona sprawia nieomal wrażenie ko­mentującej parafrazy wcześniej wspomnianej uwagi Kanta. Zgadzając się z nią w istocie, Hamilton wypowiada się tylko obszerniej i jaśniej. A w świetle tej jego wypowiedzi ostatecznym kryterium, na podstawie którego Hamilton dzieli fenomeny psychiczne na różne najwyższe klasy, jest

²⁵ Lectures on Metaphysics [and Logic, London 1859-1860,] t. 2, s. 431.

tak jak u Arystotelesa kryterium intencjonalnej inegzys-tencji. Przy niektórych fenomenach psychicznych nie stwierdzamy, jak sądzi Hamilton, żadnej intencjonalnej inegzystencji pewnego przedmiotu, i takimi fenomenami są jego zdaniem uczucia. Ale także fenomeny, przy których pewna taka intencjonalna inegzystencja występuje, mają według niego wykazywać fundamentalną różnicę co do sposobu tej inegzystencji, i odpowiednio do tego dzielić się na uczucia i dążenia.

Gdy w końcu chodzi o Lotzego, nie brak u niego oznak, że do uznania trzech klas: przedstawiania, czucia i dążenia za trzy różne podstawowe klasy zjawisk psychi­cznych skłonił go pewien istotniejszy powód niż sama tylko niemożliwość wyprowadzenia tych władz [jednych z drugich]. Jedynie ze względu na fakt, że niemożliwości tego wywiedzenia nie zauważano w szkole Herbarta, kła­dzie on szczególny nacisk na ten punkt. Lotze bynajmniej nie przeoczą, że zdolności duszy, których nie sposób wy­prowadzić z jakiejś innej, nie ograniczają się do tych trzech. Przeciwnie, tak samo jak my uważa on zdolność widzenia i zdolność słyszenia za dwie różne predyspozycje; i potrąca o tę prawdę właśnie przy swoim rozważaniu dotyczącym trzech podstawowych klas²⁶. Czemu więc mi­mo to zaliczył przedstawienia dźwięków i barw do tej samej podstawowej klasy, jak również nie uwzględnił w swoim fundamentalnym podziale innych różnic, o któ­rych, szczególnie w dziedzinie uczuć, łatwo wykazać, że są niewywodliwe? Musiało tu zadecydować to, że dostrzegał pewną szczególnie głęboką różnicę, która, występując po­między owymi trzema klasami, nie pojawia się w taki sam sposób w innych wypadkach, w których nie mamy moż-

²⁶ [H.] Lotze, Mikrokosmus, wyd. cyt., t. 1, s. 195.

liwości wywiedzenia. Po tym, co stwierdziliśmy u Kanta i Hamiltona, z góry jednak można przypuszczać, że także Lotze, rozróżniając właśnie te trzy klasy jako najbardziej radykalnie różne i jako podstawowe klasy zjawisk psychi­cznych, kierował się różnością czynności psychicznych ze względu na ich odniesienie do przedmiotu.

Pozostaje więc jeszcze tylko rozważyć, czy rzeczywiście czyniono właściwie stosując przy głównym podziale czyn­ności psychicznych właśnie to kryterium, jak również, czy trójczlonowy podział na myślenie, czucie i dążenie na­prawdę pokrywa się z zasadniczymi różnicami, jakie feno­meny psychiczne wykazują pod tym względem, i czy wy­czerpuje on te różnice. Kiedy pod koniec tego przeglądu różnych podawanych dotąd klasyfikacji sami będziemy chcieli zająć stanowisko w tej sprawie, poruszymy również ten punkt.

§ 5. Jak już zauważyliśmy, omówiony właśnie podział świadomości na przedstawienie, uczucie i wolę w ostatnich czasach bardzo się rozpowszechnił. Był on przyjmowany także przez Herbarta oraz jego szkołę; i w swoich opracowaniach psychologii empirycznej uczniowie Herbar­ta tak samo jak inni zakładają ten podział jako zasadę, wedle której porządkują omawiany materiał. Tym, co ich odróżnia, jest jedynie to, że nie sprowadzają oni dwóch ostatnich klas do osobnych władz pierwotnych, lecz pró­bują je wywieść z pierwszej klasy; co, jak już wielokrotnie zauważaliśmy, jest usiłowaniem jawnie daremnym.

§ 6. Spośród przedstawicieli empirycznej szkoły w Anglii, która stoi w pewnej opozycji do szkoły Hamiltona, Ale-xander Bain dokonał podziału zjawisk psychicznych na trzy klasy o podobnych nazwach. Wymienia on: po pierw-

sze myśl, intelekt i poznanie (thought, intellect or cog-nition); po drugie uczucie (feeling); a wreszcie po trzecie dążenie i chcenie (uolition or the will). Także tutaj spotyka­my się zatem, jak się wydaje, z tym samym podstawowym podziałem, a sam Bain powołuje się na tę zgodność jako na okoliczność przemawiającą na jego korzyść.

Jeżeli jednak wziąć pod uwagę objaśnienia Baina, jakie podaje on w odniesieniu do trzech członów swojej klasyfi­kacji, okazuje się, że za takimi samymi wyrazami kryją się u niego bardzo odmienne pojęcia. Przez fenomeny trzeciej klasy, czyli dążenie i chcenie, Bain rozumie coś zupełnie innego, niż zwykli w ten sposób określać zarówno psycho­logowie niemieccy, jak Hamilton, a mianowicie działanie, jakie wychodzi od fenomenów psychicznych. Tak więc na wstępie swojego obszernego dzieła The Senses and the Intellect wyjaśnia on, że dążenie i wola obejmują całą naszą aktywność, jeśli rządzą nią nasze uczucia²⁷. „Wszyst­kie istoty", mówi, „które znamy jako obdarzone świado­mością, mają nie tylko zdolność do odczuwania, lecz także do działania (act). Stosowanie jakiejś siły do osiągnięcia pewnego celu jest oznaką natury psychicznej. Jedzenie, chodzenie, latanie, budowanie, mówienie — to czynności, które wyrastają z ruchów psychicznych. Ich źródłem są pewne uczucia, które mają być zaspokojone, i to nadaje im charakter swoistych czynności psychicznych. Kiedy zwierzę rozszarpuje swój pokarm, przeżuwa go i połyka, kiedy poluje ono na zdobycz lub unika niebezpieczeństwa, wtedy tym, co pobudza i podtrzymuje jego czynności, są wrażenia i uczu­cia. Tę pochodzącą od uczuć aktywność nazywamy dążeniem (volition)"²\

²⁷ The Senses and the Intellect, [London 1855,] s. 2.

²⁸ Tamże, s. 4; por. Mental and Morał Science, wyd. III, London 1872,

s. 2.

Jedzenia, chodzenia, mówienia i tym podobnych czyn­ności nie określilibyśmy jako chcenia, lecz jako skutki chcenia. Kant mówi wprawdzie nieraz o pożądaniu w taki sposób, jak gdyby rozumiał przez nie wytwarzanie pożą­danych przedmiotów. W swojej Krytyce praktycznego ro­zumu definiuje władzę pożądania jako „zdolność istoty do stania się na skutek swych przedstawień przyczyną rzeczy­wistości przedmiotów tych przedstawień"²⁹. Nie sądzę jed­nak w żadnym wypadku, aby zgodził się na określanie jedzenia lub chodzenia jako pożądania; wszystko raczej wskazuje na to, że wyraża jedynie swoje myśli w niezupeł­nie stosowny sposób³⁰. Inaczej u Baina. Rozważane wyżej wypowiedzi każą nam przyjąć, że z nazwą „wola" faktycz­nie wiąże się u niego odmienny sens, a tę interpretację potwierdza także dalszy ciąg, w którym próbuje on ustalić różnicę, jaka ma zachodzić między jego chceniem a siłami przyrody, siłą wiatru, wody, ciężkości, prochu itd., jak też między nieświadomymi funkcjami fizjologicznymi, np. obiegiem krwi - czego naturalnie nie robiłby, gdyby przez „chcenie" nie rozumiał zarówno wewnętrznego, psychicz­nego fenomenu, jak i wychodzącego od psychicznego feno­menu (fizycznego) działania, czyli fenomenu fizjologiczne­go lub, jeśli kto woli, psychofizycznego.

Tak więc pod względem rzeczowym podział zjawisk psychicznych przeprowadzony przez Baina zgadza się ra­czej z Arystotelesowskim dwuczłonowym podziałem na myślenie i pożądanie (z którym w określonych warunkach wiąże się ruch dowolny) niż z późniejszym trójczłonowym

²⁹ I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, wyd. cyt., s. 14, przypis,
a także cytowane wyżej (s. 270) miejsce z rozprawy Uber Philosophie
iiberhaupt.

³⁰ Inaczej nie zaliczałby każdego pragnienia i każdej tęsknoty do
pożądania, ani też nie wiązałby wolności z władzą pożądania.

podziałem na przedstawianie, czucie i pożądanie. To, co my nazywamy pożądaniem i chceniem, u Baina należy do uczucia. A znowu uczucie i pożądanie wydają się u niego połączone w jednej klasie. Poza tym poszerzył on dziedzi­nę uczuć także od innej strony, włączając w jej obręb wrażenia zmysłowe, które - według większości autorów nowożytnych, jak również zdaniem Arystotelesa - należa­łoby zaliczyć do pierwszej klasy.

Poza tym podziałem Bain podaje jeszcze inny, krzyżują­cy się z poprzednim. Dzieli on fenomeny psychiczne na pierwotne i na takie, które powstają z pierwotnych w toku dalszego rozwoju. Do pierwszych zalicza wrażenia, wyni­kające z potrzeb organizmu pożądania i instynkty, przy czym przez te ostatnie rozumie ruchy, które są wykonywa­ne, mimo że nie zostały wyuczone ani wyćwiczone. Ten dwuczłonowy podział przyjął on w późniejszych wyda­niach swojego wielkiego dzieła psychologicznego, jak rów­nież w swoim kompendium, za główną podstawę, na któ­rej oparł porządek ich treści. Inspirację do tego podziału Bain zdaje się zawdzięczać Herbertowi Spencerowi, u którego zaznacza się podobne rozróżnienie pierwotnych i bardziej rozwiniętych fenomenów psychicznych, tak jak w ogóle idea ewolucji jest dominującą ideą jego Principles of Psychology. Bardziej rozwinięte czynności psychiczne Spencer dzieli na poznawcze (pamięć, rozum) i emocjonal­ne (uczucie, wola); początków jednych i drugich poszukuje w zjawiskach pierwotnych, tak iż dałoby się być może powiedzieć, że z jego pierwszym podziałem krzyżuje się drugi, którego człony przypominają Arystotelesowskie rozróżnienie vouc i ope^ic³¹.

³¹ Por. [T.] Ribot, Psychologie Anglaise Contemporaine, Paris 1870, s. 191. W tym dziele znajdujemy bardzo piękny przegląd zwłaszcza psychologicznych poglądów Herberta Spencera.

§ 7. Na tym możemy skończyć nasz przegląd głównych prób klasyfikacji [zjawisk psychicznych]. Jeśli bierzemy pod uwagę zasady, które, jak stwierdziliśmy, są w nich stosowane, zauważamy, że dokonuje się ich z czterech różnych punktów widzenia. Trzy z nich spotkaliśmy już u Arystotelesa. Podzielił on czynności psychiczne najpierw w ten sposób, że część z nich uważał za należące do ciała, a część za nie związane z nim; następnie, część z nich uznał za przysługujące człowiekowi wspólnie ze zwierzętami, część natomiast za swoiste dla człowieka; a wreszcie po­dzielił je według różnicy w sposobie intencjonalnej ineg-zystencji, czy też - jak również możemy powiedzieć - we­dług różnicy w sposobie bycia świadomym. Z tą ostatnią zasadą podziału spotykamy się szczególnie często i we wszystkich czasach. Do tego dochodzi jeszcze zasada dru­giego podziału u Baina, zgodnie z którą w obrębie zjawisk psychicznych rozróżnia się pierwotne i takie, które roz­wijają się z pierwotnych.

W dalszych rozważaniach będziemy musieli sami roz­strzygnąć kwestię zarówno zasady podstawowego podzia­łu, jak i jego członów.

Rozdział VI

PODZIAŁ CZYNNOŚCI PSYCHICZNYCH NA PRZEDSTAWIENIA, SĄDY ORAZ FENOMENY MIŁOŚCI I NIENAWIŚCI

§ 1. Jakimi zasadami mamy się kierować przy pod­stawowym podziale fenomenów psychicznych? Naturalnie takimi, które obowiązują także w innych przypadkach klasyfikacji i których znakomitych przykładów zastosowa­nia dostarczają nam nauki przyrodnicze.

Naukowa klasyfikacja powinna być tego typu, aby po­rządkowała przedmioty w sposób pożyteczny do ich bada­nia. W tym celu musi ona być naturalna, tj. łączyć w jedną klasę rzeczy z natury sobie bliższe, i dzielić na różne klasy takie, które z natury są od siebie bardziej odległe. Toteż będzie ona możliwa dopiero przy pewnym stopniu znajo­mości przedmiotów; i zasadniczą regułą obowiązującą przy klasyfikacji jest to, że ma ona być rezultatem badania klasyfikowanych przedmiotów, a nie wytworem apriorycz­nej konstrukcji. Ten ostatni błąd popełniał K r u g, z góry argumentując, że czynności psychiczne muszą być dwoja­kiego rodzaju: takie, które są skierowane z zewnątrz do środka, albo skierowane ze środka na zewnątrz. Także H o r w i c z wykraczał przeciw tej zasadzie, przez to, że, jak widzieliśmy wcześniej¹, zamiast dążyć do potwierdze­nia lub sprostowania tradycyjnego podziału drogą grun-towniejszego zbadania zjawisk psychicznych, opierając się

¹ Por. wyżej, księga I, rozdz. 3, § 5.

na rozważaniach fizjologicznych, które naprowadziły go na przeciwieństwo nerwów wrażeniowych i ruchowych, posunął się do tego, aby przyjąć rozciągające się na całą dziedzinę psychiki przeciwieństwo myślenia i pożądania. Przy zacofanym stanie psychologii jest wprawdzie rzeczą całkowicie zrozumiałą, że chciałoby się uzyskać odpowied­nią klasyfikację na podstawie badań innego rodzaju niż dotyczące fenomenów psychicznych. Ale gdy naturalna droga jest jeszcze trudno dostępna, to przecież z żadną inną nie możemy wiązać nadziei, że doprowadzi nas bliżej celu. Jeżeli natomiast ktoś kieruje się uzyskanym dotąd poznaniem zjawisk psychicznych, to nawet gdy dzisiaj nie będzie mógł jeszcze ostatecznie ustalić ich najtrafniejszego podstawowego podziału, poczyni przynajmniej wstępne kroki w kierunku jego ustalenia; tak jak gdzie indziej, również i tutaj klasyfikacja oraz poznanie właściwości i praw w toku dalszego rozwoju nauki będą się wzajemnie uzupełniały i udoskonalały.

§ 2. Wszystkie próby podziału rozpatrywane w poprzed­nim rozdziale są o tyle do zaakceptowania, że opierają się na badaniu samych fenomenów psychicznych. Ich twórcy starali się również, aby dokonywany przez nich podział był naturalny, kierując się przy nim niezależnością jednych zjawisk od innych lub też ich daleko idącą odmiennością. To ma się rozumieć nie znaczy, aby na skutek niedo­skonałej znajomości praw psychologicznych nie mogli oni przy tym dążeniu pobłądzić. W każdym razie niektóre z tych prób podziału nie są równie pożyteczne jak inne; i to zarówno dlatego, że ich podstawa jest jeszcze sporna, jak i przez to, że usiłując osiągnąć dzięki nim owe pożytki, jakich można by się po nich spodziewać w badaniu, napo­tyka się na szczególne przeszkody.

Wyjaśnijmy to dokładniej.

Arystoteles dzielił fenomeny psychiczne na takie, które są wspólne człowiekowi i zwierzętom, i na swoiste dla człowieka. Jeśli stanąć na stanowisku Arystotelesa, ten podział ma wiele zalet. Arystoteles sądził bowiem, że pew­ne władze psychiczne są właściwe wyłącznie człowiekowi i te władze uważał za niematerialne, natomiast władze przysługujące wszystkim istotom animalnym wiązał z cia­łem. Jeśli więc założyć słuszność jego poglądów, to w pier­wszej klasie jego podziału zostają wyodrębnione zjawiska, które także w naturze są oddzielone od innych; a fakt, że jedne z tych zjawisk są funkcjami pewnego narządu cieles­nego, inne zaś nie, pozwala oczekiwać, że w obu klasach napotkamy ważne wspólne właściwości i prawa. Jednakże Arystotelesowskie poglądy, na gruncie których ten podział byłby godny zalecenia, zawierają rozmaite punkty sporne. Wielu filozofów przeczy temu, aby człowiekowi w przeci­wieństwie do zwierzęcia przysługiwały siły duchowe; wię­cej: nie ma zgody nawet co do tego, jakie zjawiska psychi­czne są wspólne człowiekowi i zwierzętom, a jakie nie. Podczas gdy Descartes odmawia zwierzętom wszelkich czynności psychicznych, inni, i to bardzo wybitni autorzy przyjmują, że wyższym klasom zwierząt także przysługują wszystkie rodzaje naszych prostszych fenomenów psychi­cznych. Sądzą oni, że czynności tych wyższych zwierząt różnią się od naszych tylko co do stopnia i że tym da się wytłumaczyć całą różnicę osiąganych przez nie wyników. Podczas gdy Arystoteles jest w szczególności zdania, że zwierzętom brak władzy [tworzenia] ogólnych, abstrak­cyjnych pojęć, to wprawdzie Locke zgadza się z nim, lecz inni kwestionują to, aby można było pod tym względem stwierdzić jakąś fundamentalną różnicę między uzdolnie­niem człowieka a zwierzęcia; jedni twierdzą, że mamy

pewne dowody na występowanie pojęć ogólnych także u zwierząt, inni, z Berkeleyem na czele, przeczą temu, aby przysługiwały one naprawdę nawet człowiekowi.

Pogląd Descartes'a, chociaż niektórzy ostatnio skłaniają się do niego ze względu na zjawiska odruchów, raczej nie będzie nas już zwodził; natomiast za przeciwnym poglą­dem i dzisiaj jeszcze opowiadają się poważani filozofowie różnej skądinąd orientacji; szczególnie w Anglii pojawiło się wielu zwolenników Berkeleya i zaczęli oni zdobywać popularność także na kontynencie. Gdyby rzeczywiście pomiędzy psychicznymi zdolnościami ludzi i zwierząt nie zachodziła żadna, jak się powiada, różnica jakościowa, wówczas podział fenomenów psychicznych na wspólne wszystkim istotom animalnym i swoiście ludzkie traciłby naturalnie bardzo na znaczeniu. W każdym zaś razie już sam spór poglądów i fakt, że nie da się go łatwo rozstrzyg­nąć, nie pozwala nam stosować tego podziału jako pod­stawowego przy ustalaniu porządku naszej tematyki.

Na dodatek główna korzyść, jaką badania [psychologi­czne] w najlepszym razie mogą odnieść z klasyfikacji, mianowicie możliwość osobnego rozpatrzenia pewnej czę­ści naszych fenomenów psychicznych, w istotny sposób zmniejsza się przez to, że życie psychiczne zwierząt jest nam znane jedynie pośrednio. I ta okoliczność, jak rów­nież chęć powstrzymania się od wszelkich niedowiedzio-nych założeń, nawet Arystotelesa odwiodła od stosowania tego podziału jako rozstrzygającego o systematycznym porządku, w jakim wykłada on swoją teorię duszy.

Bain, jak mówiliśmy, dzielił zjawiska psychiczne na ele­mentarne i na takie, które powstają z tych elementarnych w toku dalszego rozwoju. Także w tym wypadku pierwsza z tych klas obejmuje zjawiska, które w naturze występują niezależnie od innych. I tutaj wszakże zachodzi coś podob-

nego jak to, co zauważyliśmy przed chwilą, mianowicie że tam, gdzie występują one niezależnie, nie są bezpośrednio dostępne naszej obserwacji. Na niemałe trudności napoty­kamy również, kiedy chcemy wyrobić sobie pewny sąd o początkach życia psychicznego. Kiedy w późniejszych latach pewien fizyczny bodziec wywołuje wrażenie, nabyte dyspozycje mogą wywierać na zjawisko wpływ, który ra­dykalnie je zmienia. I faktycznie stwierdzamy, że jest to dzisiaj główny teren sporów. Choć zatem przy ustalaniu porządku naszych badań będziemy musieli uwzględnić punkt widzenia Baina, to dokonując fundamentalnego po­działu lepiej posłużyć się innym kryterium.

Z rozpatrywanych klasyfikacji pozostają jeszcze te, któ­re za podstawę podziału mają różne odniesienie do im-manentnego przedmiotu czynności psychicznej lub różny sposób jego istnienia intencjonalnego. To właśnie temu punktowi widzenia Arystoteles, ustalając porządek treści [psychologii], przyznał pierwszeństwo przed wszystkimi innymi, on także częściej niż jakikolwiek inny przyjmo­wany był, mniej lub bardziej świadomie, przy podstawo­wym podziale fenomenów psychicznych przez najrozma­itszych filozofów w czasach późniejszych. Fenomeny psy­chiczne niczym nie odróżniają się od wszelkich fenomenów fizycznych tak wyraźnie jak tym, że coś zawiera się w nich jako ich przedmiot. Toteż jest rzeczą zupełnie naturalną, że najgłębsze różnice w sposobie, w jaki coś stanowi ich przedmiot, tworzą zarazem najważniejsze różnice mię­dzy klasami samych tych fenomenów. Im dalej psycho­logia posuwała się w swoim rozwoju, tym wyraźniej też zdawała sobie sprawę, że wspólne właściwości i prawa [zjawisk psychicznych] bardziej niż z czymkolwiek innym wiążą się z fundamentalnymi różnicami w sposobie od­noszenia się do przedmiotu. I podczas gdy poprzednio

omawiane klasyfikacje miały tę wadę, że wynikający z nich pożytek w dużej części zostaje przekreślony w rezultacie pozycji obserwatora, to wartości tej klasyfikacji nie grozi żaden taki uszczerbek. Tym samym najrozmaitsze argu­menty skłaniają nas do tego, aby również przy naszym podstawowym podziale posłużyć się taką samą zasadą.

§ 3. Ile wszakże najwyższych klas będziemy musieli wyróżnić i jakie? Widzieliśmy, że w tym punkcie wśród psychologów nie ma jednomyślności. Arystoteles wyróżniał dwie podstawowe klasy: myślenie i pożądanie. W czasach nowożytnych jednak zamiast tego dwuczłonowego podziału rozpowszechnił się trójczłonowy: na przedstawienie, uczucie i dążenie (czy jak inaczej nazywa się te trzy rodzaje).

By od razu wypowiedzieć własny pogląd: także my uważamy, że ze względu na ich różny sposób odnoszenia się do treści należy wyróżnić trzy główne klasy czynności psychicznych. Ale tymi trzema rodzajami nie są te, które wymienia się zazwyczaj; z braku stosowniejszych określeń pierwszy z nich oznaczamy mianem przedstawienia, drugi mianem sądu, trzeci zaś mianem przeżycia emocjonalnego, zainteresowania lub miłości.

Żadne z tych określeń nie jest takie, aby nie było narażone na błędne rozumienie; każde z nich bywa bo­wiem często stosowane w węższym sensie. Jednakże nasze słownictwo nie podsuwa nam żadnych prostych wyrazów, które by lepiej pasowały do tych pojęć. I chociaż jest rzeczą ryzykowną przy tak ważnych ustaleniach używać jako terminów wyrazów o chwiejnym znaczeniu, a nawet używać ich być może w sensie o wiele szerszym od ich zwykłego znaczenia, to jednak w naszym przypadku wy­daje mi się to mimo wszystko lepsze niż wprowadzanie całkiem nowych i nieznanych określeń.

To, co rozumiemy przez przedstawianie, wyjaśnialiśmy już wcześniej. Mówimy o pewnym przedstawieniu, kiedy­kolwiek mamy dane jakieś zjawisko (wo immer uns etwas erscheint). Kiedy coś widzimy, przedstawiamy sobie pewną barwę, kiedy coś słyszymy - pewien dźwięk, kiedy coś sobie wyobrażamy - pewien twór wyobraźni. Dzięki ogól­ności, z jaką używamy tego słowa, mogliśmy powiedzieć, że jest wykluczone, aby czynność psychiczna w jakikolwiek sposób odnosiła się do czegoś, co nie jest przedstawiane².

Kiedy słyszę i rozumiem jakąś nazwę, przedstawiam sobie to, co ona oznacza; a celem nazw jest z reguły wywoływanie przedstawień³.

Przez sądzenie, w zgodzie ze zwykłym sposobem, w jaki tego terminu używa się w filozofii, rozumiemy przyjmowanie czegoś (jako prawdziwego) lub odrzucanie czegoś (jako fałszywego). Wspomnieliśmy już jednak, że takie przyjmowa­nie lub odrzucanie występuje także w przypadkach, w któ­rych wielu autorów nie używa wyrazu „sąd", jak np. przy spostrzeżeniu aktów psychicznych i przy przypomnieniu. Naturalnie również te przypadki zaliczymy do klasy sądów.

² Por. wyżej, księga II, rozdz. 1, § 3.

³ Znacznie węziej pojęcie przedstawienia ujmują J. B. Meyer (Kants
Psychologie, Berlin 1870), Bergmann, (Grundlinien einer Theorie des Bewufit-
seins, Berlin 1870), W. Wundt, (Grundziige der Physiologischen Psycho­
logie, Leipzig 1873) i in., podczas gdy np. Herbart i Lotze posługują się tą
nazwą podobnie jak my. Także w tym wypadku można powtórzyć to, co
zauważyliśmy wyżej (księga II, rozdz. 2, § 1) w odniesieniu do nazwy
„świadomość". Najlepiej posługiwać się tą nazwą [scil. nazwą „przed­
stawienie"] w taki sposób, aby była ona jak najbardziej przydatna do
wypełnienia pewnej luki terminologicznej. Tymczasem dla owych bar­
dziej szczegółowych klas mamy inne wyrazy, natomiast w odniesieniu do
naszej pierwszej podstawowej klasy nie dysponujemy żadnym innym.
Wydaje się zatem wskazane używać wyrazu „przedstawienie" w tym
najogólniejszym sensie.

Dla trzeciej głównej klasy, której fenomeny określiliśmy jako przeżycia emocjonalne, fenomeny zainteresowania lub fenomeny miłości, najbardziej brakuje w pełni stosownego prostego wyrazu. Ta klasa ma u nas obejmować wszystkie zjawiska psychiczne, które nie zawierają się w dwóch pierwszych klasach. Przez „emocje" (Gemutsbewegungeri) rozumie się jednak zazwyczaj jedynie afekty, które wiążą się z zauważalnym fizycznym wzburzeniem. Każdy nazwie przeżyciem emocjonalnym gniew, strach, gwałtowne pożąda­nie; natomiast w tym ogólnym sensie, w którym my używa­my tego wyrażenia, ma ono stosować się w równej mierze także do każdego pragnienia, każdego postanowienia, każde­go zamiaru. Przynajmniej Kant jednak używał wyrazu Ge-mut w jeszcze szerszym znaczeniu niż my, rozciągając je na wszystkie władze psychiczne, nawet na władzę poznania^[4].

Także wyrazu „zainteresowanie" zwykło się używać głó­wnie w odniesieniu do pewnych aktów należących do zakreślonej tutaj dziedziny, zwłaszcza zaś w przypadkach, w których pobudzona zostaje nasza żd_t&L& wiedzy lub ciekawość. Trudno jednak nie przyznać, że nie jest rzeczą całkiem niestosowną określać mianem zainteresowania ka­żdą przyjemność i przykrość sprawianą nam przez coś, i że również każde życzenie, każda nadzieja, każda decyzja jest aktem zainteresowania, które coś w nas budzi.

Zamiast pojedynczą nazwą „miłość" powinienem ściśle biorąc określać tę klasę jako miłość albo nienawiść; i tylko dlatego zastępuję tutaj parę nazw jedną nazwą, że również kiedy indziej - jak gdy np. sądzenie określa się jako

^m W tym najszerszym sensie Gemut można tłumaczyć tylko jako „umysł". W języku polskim nie ma wyrazu, który by z jednej strony mógł oznaczać umysł w ogóle, z drugiej zaś tę jego szczególną dziedzinę, jaką stanowią - węziej lub szerzej pojmowane - przeżycia emocjonalne. - Przyp. tłum.

uznawanie za prawdę, lub gdy mówi się o fenomenach pożądania w szerszym sensie⁵ - implicite ma się na myśli także przeciwieństwo. Ale nawet niezależnie od tego ktoś zarzuci mi może, że posługuję się tą nazwą w sposób zbyt szeroki. I na pewno nie w każdym znaczeniu obejmuje ona całą [rozważa­ną] dziedzinę. W innym bowiem sensie mówimy, że ktoś kocha przyjaciela, w innym zaś, że ktoś kocha wino; przyjaciela kocham, gdy życzę mu dobra; wino kocham, kiedy sam pożądam go jako czegoś dobrego i rozkoszuję się nim. W sensie podobnym jak ten, który przysługuje temu słowu w drugim wypadku, sądzę, że w każdym akcie należącym do tej trzeciej klasy coś jest kochane, czy też dokładniej: kochane lub nienawidzone. Tak jak każdy sąd uznaje pewien przed­miot za prawdziwy lub fałszywy, tak też w analogicznym sensie każdy fenomen z tej trzeciej klasy uznaje (nimmt) pewien przedmiot za dobry lub zły. W późniejszych rozważa­niach wyjaśnimy to dokładniej i, miejmy nadzieję, dowiedzie­my tego ponad wszelką wątpliwość.

§ 4. Gdy porównamy nasz trój członowy podział z tym, który od czasów Kanta panuje w psychologii, stwierdzimy, że różni się on od niego w dwóch punktach. Dzieli on na dwie podstawowe klasy fenomeny, które dotąd łączono w pierw­szej klasie; i ujmuje łącznie fenomeny z dwóch ostatnich klas. Z obu tych różnic będziemy musieli się usprawiedliwić.

Jak jednak jest możliwe takie usprawiedliwienie? Czy będziemy mogli zrobić coś innego niż tylko wskazać na doświadczenie wewnętrzne, które poucza nas, że odniesie­nie świadomości do przedmiotu w jednych wypadkach jest zupełnie takie samo lub podobne, w innych natomiast

⁵ Tak jak to czyni Kant, kiedy jedną ze swoich trzech podstawowych władz nazywa władzą pożądania, albo Arystoteles, kiedy posługuje się terminem ops^ic jako nazwą jednej z podstawowych klas.

z gruntu odmienne? Wydaje się, że nie mamy do dys­pozycji żadnego innego środka. Doświadczenie wewnętrz­ne jest najwyraźniej jedyną instancją uprawnioną do wyro­kowania w sporze o jednakowość lub różność odniesienia intencjonalnego. Ale także każdy z naszych przeciwników powołuje się na swoje doświadczenie wewnętrzne. Czyje-mu więc doświadczeniu trzeba tu będzie przyznać pierw­szeństwo?

Tymczasem jest to taka sama trudność jak w wielu innych przypadkach. Także kiedy indziej zdarza się, że przy obserwacji popełniamy błędy: czy to dlatego, że coś przeoczamy, czy też przez to, że coś wywnioskowanego albo w inny sposób dodanego w myśli mylimy i mieszamy z tym, co obserwujemy. Jeżeli jednak ktoś inny zwróci nam na to uwagę, wówczas, zwłaszcza przy ponownej obserwacji, spostrzegamy popełniony błąd. To samo bę­dziemy więc musieli zrobić tutaj, w nadziei, że uda się nam doprowadzić do zmiany odmiennych przekonań i do po­wszechnej zgody w tej istotnej kwestii.

Jednakże w wypadku, gdy z błędem obserwacji łączą się odziedziczone i głęboko zakorzenione przesądy, poznanie błędu - o czym poucza doświadczenie i co potwierdza psychologia - jest w niemałym stopniu utrudnione. Nie wystarcza wtedy sam tylko sprzeciw wobec tradycyjnego mniemania i wezwanie do ponownego rozpatrzenia spra­wy; nie dosyć też wskazać na punkty zawierające błędy obserwacji, które chce się sprostować, oraz przeciwstawić im prawdziwy stan rzeczy; trzeba będzie raczej skierować uwagę zarazem na takie właściwości, które się z tym wiążą, a zwłaszcza na to, co jest wspólnie uznawane, a niezgodne z rzekomą obserwacją. W końcu też trzeba się starać wykryć nie tylko złudzenie, lecz również źródło złudzenia.

Wszystko to jest jeszcze bardziej niż gdzie indziej wska­zane również w naszym przypadku. I w ten sposób w ko­lejnym rozdziale będziemy się starali dokładnie uzasadnić nasze oddzielenie przedstawienia i sądu, a w rozdziale następującym po nim - połączenie uczucia i dążenia.

Rozdział VII

PRZEDSTAWIENIE I SĄD DWIEMA RÓŻNYMI KLASAMI PODSTAWOWYMI

§ 1. Kiedy mówimy, że przedstawienie i sąd są dwiema różnymi podstawowymi klasami fenomenów psychicznych, to zgodnie z wcześniejszymi uwagami mamy przez to na myśli, że są to dwa zupełnie różne sposoby uświadamiania sobie (Weisen des Bewufitseins) pewnego przedmiotu. Nie przeczymy przy tym temu, że wszelkie sądzenie zakłada jakieś przedstawienie. Twierdzimy raczej, że każdy przed­miot będący obiektem sądu jest ujmowany w świadomości podwójnie: jako przedstawiany i jako uznawany albo ne­gowany. Zachodziłby więc tutaj stosunek podobny do tego, jaki większość filozofów - Kant nie inaczej niż Arys­toteles - przyjmuje pomiędzy przedstawianiem a pożąda­niem. Nie pożądamy niczego, czego sobie nie przedstawia­my; niemniej pożądanie jest drugim, całkiem nowym i swoistym sposobem odnoszenia się do przedmiotu, dru­gim, całkowicie nowym sposobem ujmowania tego przed­miotu w świadomości. Nic nie jest także obiektem sądu, nie będąc obiektem przedstawienia; twierdzimy jednak, że gdy przedmiot przedstawienia staje się przedmiotem uzna­jącego lub odrzucającego sądu, świadomość uzyskuje pe­wien zupełnie nowy rodzaj odniesienia do tego przed­miotu. Przedmiot jest wówczas ujmowany w świadomości podwójnie: jako przedstawiany i jako uważany za praw­dziwy albo jako negowany, tak samo jak wtedy, kiedy

zwraca się ku niemu pożądanie, jest on obecny w świado­mości zarazem jako przedstawiany i jako pożądany.

O tym, jak powiadamy, wyraźnie poucza nas spostrzeże­nie wewnętrzne i uważne rozpatrzenie zjawisk sądzenia w pamięci.

§ 2. Mimo to jednak, prawdziwy stosunek pomiędzy przedstawianiem i sądzeniem do dzisiaj ujmowano w spo­sób niewłaściwy, tak iż muszę liczyć się z tym, że gdybym nie powiedział nic więcej niż to, co bezpośrednio potwier­dza świadectwo spostrzeżenia wewnętrznego, moje twier­dzenie spotkałoby się zrazu z jak największą nieufnością.

Lecz nawet jeśli nie chce się przyznać, że w sądzie do prostego przedstawienia dołącza się drugi, z gruntu od­mienny sposób odnoszenia się świadomości do przedmio­tu, to przecież nie przeczy się ani nie można zaprzeczyć temu, że między jednym i drugim stanem zachodzi jakaś różnica. Być może przez dokładniejsze rozpatrzenie tego, na czym mogłaby polegać różność sądzenia, gdyby nie pojmować jej na nasz sposób, usposobimy [czytelników] bardziej przychylnie do naszego twierdzenia, pokazując, że nie ma na to żadnej wiarygodnej odpowiedzi.

Gdyby w sądzie do przedstawienia nie dołączał się drugi i swoisty sposób odniesienia, gdyby zatem sposób, w jaki przedmiot sądu jest obecny w świadomości, był w istocie tym samym, który przysługuje przedmiotom, gdy są one przedstawiane, wówczas różnicy między nimi można by się chyba dopatrywać albo w różnicy treści, tzn. w różnicy między przedmiotami, do których odnoszą się przedsta­wienie i sąd, albo w różnicy doskonałości, z jaką ta sama treść¹ staje się przedmiotem naszej myśli przy samym

¹ Sposób, w który używam tu nazwy „treść", zgodnie z mym zamia­rem wiernej reprodukcji, zachowany także w tym wydaniu, raczej nie jest

przedstawianiu i przy sądzeniu. Bo przecież między myśle­niem, które nazywamy przedstawianiem, a myśleniem no­szącym miano sądzenia zachodzi jakaś wewnętrzna różnica. A. Bain co prawda wpadł na niefortunny pomysł, żeby różnicy między przedstawianiem i sądzeniem szukać nie w samych czynnościach myślowych, lecz w wiążących się z nimi następstwach. Ponieważ w przypadku, gdy nie tylko coś sobie przedstawiamy, lecz także uważamy to za prawdę, wpływa to w szczególny sposób na nasze chcenie i działanie, twierdził, że czynnikiem odróżniającym uważa­nie jakiejś rzeczy za prawdę od jej samego tylko przed­stawiania jest nie co innego jak ten wpływ na wolę. Przedstawienie, które wywiera taki wpływ, przez to, że go wywiera, staje się przeświadczeniem (belief). Określiłem tę teorię jako niefortunną. I w samej rzeczy, czymże wy­tłumaczyć, że jedno przedstawienie przedmiotu wywiera ów wpływ na działanie, inne zaś nie? Dosyć tylko postawić to pytanie, aby uświadomić sobie przeoczenie popełniane tutaj przez Baina. Nie byłoby szczególnych następstw myś­lenia, gdyby nie miały one szczególnej podstawy w jego właściwościach. Różnica następstw bynajmniej nie pozwa­la nam obyć się bez przyjęcia wewnętrznej różnicy między samym tylko przedstawieniem a sądem; przeciwnie, wska­zuje ona wyraźnie na taką wewnętrzną różnicę. Dlatego po krytyce J. St. Milla² sam Bain, który zajmował takie

stanowisko w swoim obszernym dziele o emocjach i woli³ jak również w pierwszych wydaniach swojego kompen­dium psychologii, w końcowej uwadze do jego trzeciego wydania uznał je za błędne i wycofał się z niego⁴.

Podobny błąd popełniał starszy Mili⁵, a w ostatnim czasie ponownie Herbert Spencer⁶. Obaj ci filozofowie wyznają pogląd, że przedstawienie pewnego połączenia dwóch cech wiąże się wtedy z przekonaniem (belief), kiedy w świadomości wytworzy się nierozłączne skojarzenie mię­dzy obiema cechami, tzn. kiedy przyzwyczajenie, aby przedstawiać sobie te dwie cechy jako połączone, stanie się tak silne, iż przedstawienie jednej cechy nieuchronnie i nie­odparcie przywołuje na myśl również drugą cechę i wiąże ją z tą pierwszą. Przekonanie nie polega według nich na niczym innym niż na takim nierozłącznym skojarzeniu. Nie będziemy tutaj badać, czy rzeczywiście w każdym przypadku, gdy pewne połączenie cech jest uważane za prawdę, zachodzi między nimi nierozłączne skojarzenie, i czy rzeczywiście w każdym przypadku, w którym wy­tworzyło się takie skojarzenie, dane połączenie cech jest uważane za prawdziwe. Nawet gdy przyjąć jedno i drugie, łatwo zauważyć, że to określenie różnicy między sądem i przedstawieniem nie może wystarczyć, ponieważ, gdyby pomiędzy sądem i odpowiednim przedstawieniem zacho­dziła jedynie podana różnica, to rozpatrywane same w so­bie byłyby one zupełnie takim samym myśleniem. Przy-

godny zalecenia. Odbiega on od zwyczajnego sposobu użycia tej nazwy. Bowiem nikt chyba nie powie o sądzie ,jest Bóg", że ma on tę samą treść co sąd „nie ma Boga", gdyż odnosi się do tego samego przedmiotu. W uwagach, które zamieszczam w Dodatku do tego wydania, i ja sam nie posługiwałem się wyrazem „treść" w tym niezwyczajnym sensie, jaki mu tutaj nadaję, lecz trzymałem się jego tradycyjnego rozumienia. (1911) ² W jednej z uwag do Analysis of the Phenomena of the Human Mind Jamesa Milla, [London 1869,] wyd. II, t. 1, s. 402.

³ The Emotions and the Will [,London 1859].

⁴ Mental and Morał Science, wyd. III, London 1872. Przypis do
rozdziału o przekonaniu, Appendyks s. 100.

⁵ Analysis of the Phenomena of the Human Mind, wyd. cyt., rozdz. 11.

⁶ Principles of Psychology, wyd. II, London - Edinburgh 1870. Por.
w tej sprawie cytowany wyżej przypis J. St. Milla do Analysis of the
Phenomena of the Human Mind Jamesa Milla, s. 402.

zwyczajenie do tego, aby o pewnych dwóch cechach myśleć jako o połączonych, samo nie jest myśleniem ani szczegól­ną własnością myślenia, lecz dyspozycją, która ujawnia się wyłącznie przez swoje następstwa. Podobnie niemożliwość pomyślenia jednej z dwóch cech bez drugiej nie jest ani myśleniem, ani jego szczególną własnością; zgodnie z po­glądem wymienionych filozofów, jest to raczej szczególnie wysoki stopień owej dyspozycji. Skoro ta dyspozycja ujaw­nia się jedynie przez to, że o cechach myśli się jako o połączonych we wszystkich bez wyjątku przypadkach, ale [myśli się o nich] w zupełnie ten sam sposób co przed jej nabyciem, to jest jasne, że między myśleniem wcześniej­szym, które było samym tylko przedstawieniem, a myśle­niem późniejszym, które ma być przekonaniem, nie zacho­dzi, jak powiedzieliśmy, żadna wewnętrzna różnica. Jeżeli zaś ta dyspozycja ujawnia swój wpływ jeszcze w inny sposób, tak iż po jej nabyciu myśl o połączeniu [tych cech] ulega modyfikacji i uzyskuje pewną nową, szczególną właś­ciwość, to trzeba powiedzieć, że właściwą różnicę dzielącą uznawanie jakiejś rzeczy za prawdziwą od samego tylko przedstawiania tej rzeczy należy upatrywać w tej właściwo­ści, a nie w nierozłącznym skojarzeniu, które ją wytwarza. Dlatego powiedziałem, że błąd Jamesa Milla i Herberta Spencera jest zbliżony do tego, jaki popełnia Bain. Podob­nie bowiem jak Bain pomylił szczególną cechę następstw z wewnętrzną szczególną cechą uważania czegoś za praw­dę, tak też starszy Mili i Spencer uznali za szczególną cechę tego sposobu myślenia coś, co w najlepszym razie powinni byli określić jedynie jako przyczynę tej szczególnej cechy.

§ 3. Pewne jest zatem, że różnica między przedstawia­niem i sądzeniem jest różnicą wewnętrzną, zachodzącą między jednym [rodzajem] myślenia a drugim. A skoro

tak, to pozostaje w mocy to, co powiedzieliśmy powyżej, mianowicie że ktoś, kto kwestionuje nasz pogląd na temat sądzenia, może poszukiwać różnicy między sądzeniem i sa­mym przedstawianiem w jednej z dwóch rzeczy: albo w ró­żnicy przedmiotów, o których się myśli, albo w różnicy doskonałości, z jaką są one myślane. Weźmy najpierw pod rozwagę drugą z tych możliwości.

Gdy mówi się o różnicy doskonałości między dwiema czynnościami psychicznymi, które są z sobą zgodne zaró­wno co do sposobu, w jaki odnoszą się do przedmiotu, jak i co do treści, do której się odnoszą, to nie może tu chyba chodzić o nic innego jak o różnicę intensywności obydwu aktów. Pytaniem, które musimy rozważyć, jest zatem właś­nie pytanie, czy szczególna cecha odróżniająca sądzenie od przedstawiania polega na tym, że przy sądzeniu treść jest myślana z większą intensywnością, a więc że przedstawia­nie jakiegoś przedmiotu przez wzrost intensywności prze­chodzi w jego uznawanie. Jasno widać, że taka koncepcja nie może być słuszna. Według niej sąd byłby mocniejszym przedstawieniem, a przedstawienie - słabszym sądem. Jed­nakże być przedstawianym, choćby jak najbardziej jasno, wyraźnie i żywo, to nie to samo co być przedmiotem sądu, a sąd wydany nawet z najmniejszą pewnością nie jest samym tylko przedstawieniem. Może się wprawdzie zda­rzyć, że ktoś, komu wyobraźnia pod wpływem gorączki ukazuje jakąś rzecz tak żywo, jak gdyby ją widział, bierze tę rzecz za rzeczywistą, czego nie czyniłby, gdyby ukazy­wała mu się ona w słabszym wrażeniu; lecz chociaż z więk­szą siłą przedstawienia w pewnych wypadkach łączy się uznawanie za prawdę, to jednak ona sama nie jest przecież tym uznawaniem. Toteż złudzenie może się rozwiać, pod­czas gdy przedstawienie pozostaje żywe. W innych zaś wypadkach uznajemy jakąś rzecz za na pewno prawdziwą,

mimo iż treść sądu bynajmniej nie jest przedstawiana w sposób żywy. I w jaki w końcu sposób, gdyby uznawanie jakiegoś przedmiotu było intensywnym przedstawianiem, należałoby pojmować negujące odrzucanie tego przedmiotu? Nie miałoby z pewnością sensu zajmować się dłużej zwalczaniem hipotezy, za którą już od początku byliby skłonni opowiedzieć się jedynie nieliczni. Zobaczmy raczej, czy tak samo uda się nam wykazać niemożliwość również innej drogi, na której z większym pozorem słuszności można by próbować uniknąć przyjęcia naszego poglądu.

§ 4. Faktycznie bardzo rozpowszechniona opinia głosi, że sądzenie polega na łączeniu i oddzielaniu, zachodzącym w dziedzinie przedstawień, i dlatego sąd twierdzący, a w nie­co odmienny sposób także sąd przeczący, nazywa się myśleniem złożonym lub też odnoszącym. Przy takim ujęciu różnica pomiędzy sądzeniem a samym tylko przedstawia­niem rzeczywiście sprowadzałaby się do różnicy między treścią sądu a treścią myślenia czysto przedstawiającego. W przypadku gdyby przedmiotem myśli było pewnego rodzaju połączenie lub stosunek dwóch cech, ta myśl byłaby sądem, podczas gdy każdą myśl nie mającą za treść takiego stosunku należałoby uznać za samo tylko przedstawienie.

Także ten pogląd jest wszelako nie do utrzymania.

Nawet gdyby przyjąć, że treść sądu rzeczywiście stanowi zawsze tylko pewnego rodzaju połączenie cech, to przez to sądy odróżniałyby się wprawdzie od niektórych, lecz wcale nie wszystkich przedstawień. Zdarza się bowiem bezspor­nie, że akt myślowy nie będący niczym innym jak samym przedstawieniem ma za treść bardzo podobne, a nawet zupełnie takie samo zestawienie cech jak to, które innym razem stanowi przedmiot jakiegoś sądu. Kiedy mówię: „jakieś drzewo jest zielone", treść mojego sądu stanowi

zieleń jako własność przysługująca drzewu. Ktoś jednak mógłby mnie spytać: „Czy jakieś drzewo jest czerwone?", a ja, nie mając dostatecznej wiedzy o krainie roślin i nie pamiętając o jesiennej barwie liści, mógłbym powstrzymać się od wszelkiego sądu w tej sprawie. Niemniej rozumiał­bym to pytanie, a wobec tego przedstawiałbym sobie czerwone drzewo. Czerwień, podobnie jak przedtem zieleń, jako własność związana z drzewem, stanowiłaby wówczas treść przedstawienia, któremu nie towarzyszyłby żaden sąd. Gdyby zaś ktoś do tej pory widział jedynie drzewa z czerwonymi liśćmi, nigdy zaś nie napotkał drzewa o liś­ciach zielonych, to być może przy pytaniu o zielone drze­wa ujmowałby w samym tylko przedstawieniu nie tylko podobne, lecz wręcz to samo połączenie cech, które stano­wiło treść mojego sądu.

Zauważyli to najwidoczniej James Mili i Herbert Spen­cer; określając swoistą naturę sądu nie poprzestawali oni bowiem, tak jak większość innych, na stwierdzeniu, że treść sądu jest pewnego typu połączeniem przedstawianych cech, lecz dodawali do tego dalszy warunek, że cechy te muszą być z sobą nierozłącznie skojarzone. Także A. Bain uważał, że ze względu na to trzeba dodać jeszcze jedno szczególne określenie, mianowicie wpływ myślenia na działanie. Popeł­niany przez nich błąd polegał tylko na tym, że starali się

0 uzupełnienie [swojej definicji sądu] nie poprzez podanie
jakiejś wewnętrznej właściwości myślenia sądzącego, lecz
przez [wskazanie na] różnicę dyspozycji lub następstw.
Szczęśliwsze rozwiązanie znalazł tu John Stuart Mili, który
ze szczególnym naciskiem podkreślał omówiony punkt

1 w ogóle bardziej niż jakikolwiek inny filozof zbliżył się do
trafnego ujęcia różnicy między przedstawieniem i sądem.

„Prawdą jest istotnie", pisze on w swojej Logice, „że co się tyczy sądu - na przykład takiego jak ten, w którym

sądzimy, iż złoto jest żółte - to w naszych umysłach rozgrywa się proces, który ta czy inna spośród tych teorii w części opisuje prawidłowo. Musimy mieć ideę złota oraz ideę tego, co żółte, i te dwie idee muszą być zestawione w naszym umyśle. Ale, przede wszystkim, jest oczywiste, że jest to tylko część tego, co tutaj zachodzi. Możemy bo­wiem zestawiać dwie idee bez aktu przeświadczenia, jak choćby tam, gdzie tylko przedstawiamy sobie coś w wyob­raźni, na przykład złotą górę, albo gdzie mamy w rzeczy­wistości przeświadczenie, iż tak nie jest. Bo nawet aby być przeświadczonym, że Mahomet nie był apostołem Boga, trzeba zestawić ideę Mahometa oraz ideę apostoła Bożego. Określenie, co zachodzi, gdy coś uznajemy za prawdę lub fałsz - poza tym, że zestawiamy wtedy dwie idee - to jeden z najbardziej zawiłych problemów metafizycznych"⁷.

W krytycznych uwagach do Analysis of the Phenomena of the Human Mind Jamesa Milla wchodzi on głębiej w to zagadnienie. W rozdziale o zdaniu orzekającym zwalcza pogląd, zgodnie z którym takie zdanie miało dawać wyraz pewnemu uporządkowaniu idei, podobnie jak nazwa mia­ła być wyrazem pojedynczej idei. Charakterystyczna róż­nica między zdaniem orzekającym a inną formą wypowie­dzi polega - jak sam twierdzi - raczej na tym, że to zdanie nie tylko stawia nam przed oczyma pewien przedmiot, lecz także coś o tym przedmiocie stwierdza, że pobudza ono nie tylko do przedstawienia pewnego uporządkowania idei, lecz także do przekonania o nim, oznajmiając, iż to uporządkowanie jest rzeczywistym faktem⁸. Powraca do

⁷ J. S. Mili, System logiki..., ks. I, rozdz. 5, § 1 [,t. 1, s. 130].

⁸ „The characteristic difference between a predication and any othcr
form of speech, is that it does not merely bring to mind a certain object...;
it asserts something respecting it... Whatever view we adopt of the
psychological naturę of Belief, it is necessary to distinguish between the

tego wielokrotnie, zarówno w tym rozdziale⁹, jak i w na­stępnych, choćby w rozdziale o pamięci, gdzie czytamy, że do idei rzeczy i idei tego, że widziałem tę rzecz, musi między innymi dojść przekonanie, że ją widziałem¹⁰. Szcze­gólnie obszernie omawia on swoistą naturę sądu w prze­ciwieństwie do samego tylko przedstawienia w długiej uwadze do rozdziału Belief. Pokazuje tam jeszcze raz wyraźnie, że sądu nie da się rozłożyć na same przed­stawienia, ani też złożyć wyłącznie z przedstawień. Wszel­ką próbę wyprowadzenia jednego zjawiska z drugiego trzeba uznać za niemożliwą, a różnicę między przedsta­wieniem i sądem potraktować jako ostateczny i pierwotny fakt. „Krótko mówiąc", pyta na koniec długiego wywodu, „co stanowi dla naszego umysłu różnicę między myślą, że coś jest rzeczywiste, a przedstawieniem obrazu stwo­rzonego przez wyobraźnię? Przyznam, że nie widzę innego wyjścia, jak tylko uznać pogląd, że jest to różnica osta­teczna i pierwotna"¹¹. Jak widzimy, J. St. Mili uznaje tu różnicę podobną do tej, jaką Kant i inni przyjmowali między myśleniem i uczuciem. Wyrażone w ich języku twierdzenie Milla głosiłoby, że dla przedstawienia i prze­konania lub też, jak my byśmy powiedzieli, dla przed­stawienia i sądzenia należy przyjąć dwie różne pierwotne

merę suggestion to the mind of a certain order among sensations or ideas - such as takes place when we think of the alphabet, or the numeration table - and the indication that this order is an actual fact, which is oceuring, or which has oceured once or oftener, or which, in certain defmite circumstances, always oceurs; which are the things indicated as true by an affirmative predication, and as false by a negative one." (Analysis of the Phenomena of the Human Mind, wyd. cyt., rozdz. 4, przypis 48, t. 1, s. 162).

' Tamże, przypis 55, t. 1, s. 187.

¹⁰ Tamże, rozdz. X, przypis 91, t. 1, s. 329.

¹¹ „that the distinetion is ultimate and primordial" (tamże, t. I, s. 412.).

władze. W naszej natomiast terminologii jego teoria głosi, że przedstawianie i sądzenie są dwoma zupełnie różnymi sposobami odnoszenia się do pewnej treści, dwoma z gruntu różnymi sposobami uświadamiania sobie jakie­goś przedmiotu.

Jak więc powiedzieliśmy, nawet gdy przyjmiemy, że przy każdym sądzeniu rzeczywiście występuje połączenie albo oddzielenie przedstawianych cech - a John Stuart Mili faktycznie był tego zdania¹² - to przecież i tak nie na tym polega istotna cecha odróżniająca myślenie sądzące od czysto przedstawiającego. Taki swoisty charakter treści odróżniałby sądy wprawdzie od niektórych, lecz bynaj­mniej nie wszystkich przedstawień. I dlatego nie uwalniał­by nas od konieczności przyjęcia innej i bardziej charak­terystycznej cechy szczególnej, którą jest naszym zdaniem różnica sposobu bycia świadomym.

§ 5. Nie koniec jednak na tym. Nie jest nawet prawdą, aby przy każdym sądzeniu występowało łączenie lub oddzielanie przedstawianych cech. Tak jak pożądanie i unikanie, tak również uznawanie i odrzucanie nie odnosi się wyłącznie do zespołów lub stosunków. Także pojedyncza cecha, którą sobie przedstawiamy, może być uznawana albo odrzucana.

Kiedy mówimy „A istnieje", nie jest to, jak nieraz się uważało i nadal uważa, zdanie orzekające, w którym ist-

¹² To stanowisko zaznacza się zarówno w jego Logice, tam, gdzie Mili omawia treść sądu (księga I, rozdział 5), jak w jego uwagach do dzieła jego ojca. Znajduje ono wyraz np. w następującym miejscu: „I think it is true, that every assertion, every object of Belief - everything that can be true or false - that can be an object of assent or dissent - is some order of sensations or of ideas: some coexistence or succession of sensations or ideas actually experienced, or supposed capable of being experienced". (Analysis of the Phenomena of the Human Mind. rozdz. 4, przypis 48, t. 1, s. 162).

nienie zostaje połączone jako orzecznik z [przedmiotem] A jako podmiotem. To nie połączenie cechy „istnienie" z „A", lecz samo „A" jest przedmiotem, który uznajemy. Tak samo kiedy mówimy „A nie istnieje", nie orzekamy w przeciwny sposób istnienia o A, nie negujemy połącze­nia cechy „istnienie" z „A", lecz samo „A".

Aby stało się to zupełnie wyraźne, zwrócę uwagę, że ten, kto uznaje jakąś całość, uznaje też implicite każdą poje­dynczą część tej całości. Ktokolwiek więc uznaje pewne połączenie cech, implicite uznaje każdy element tego połą­czenia. Kto uznaje, że istnieje pewien uczony człowiek, czyli połączenie człowieka z cechą uczoności, uznaje im­plicite, że istnieje pewien człowiek. Zastosujmy to do sądu „A istnieje". Gdyby ten sąd był uznaniem połączenia cechy „istnienie" z „A", to implicite zawierałoby się w nim uzna­nie każdego pojedynczego elementu tego połączenia, a za­tem także uznanie A. Tym samym nie uniknęlibyśmy przyjęcia prostego uznania A, dokonywanego implicite. Czym jednak to proste uznanie A różniłoby się od uznania połączenia A z cechą istnienia, uznania, które miałoby znajdować wyraz w zdaniu „A istnieje"? Naturalnie nie różniłoby się ono niczym od tego drugiego. Widzimy zatem, że prawdziwym i pełnym sensem tego zdania jest uznanie A, a więc że właśnie A jest przedmiotem roz­ważanego sądu.

Rozważmy w ten sam sposób zdanie „A nie istnieje"; być może dzięki jego rozpatrzeniu słuszność naszej kon­cepcji stanie się jeszcze bardziej oczywista. O ile ten, kto uznaje pewną całość, implicite uznaje każdą część tej cało­ści, o tyle nie da się tak samo powiedzieć, że ten, kto neguje jakąś całość, implicite neguje każdą jej część. Kto przeczy temu, aby istniały białe i niebieskie łabędzie, nie przeczy przez to implicite, że istnieją białe łabędzie. I jest

to zupełnie naturalne; gdy bowiem choćby jedna część jest fałszywa, całość nie może być prawdziwa. Kto zatem od­rzuca jakieś połączenie cech, nie odrzuca tym samym wcale implicite każdej pojedynczej cechy będącej elemen­tem tego połączenia. Ten, kto np. zaprzecza, aby istniał jakiś uczony ptak, czyli aby istniało połączenie ptaka z cechą uczoności, nie przeczy tym samym implicite temu, że w rzeczywistości istnieje jakiś ptak lub że istnieje w niej uczoność. Zastosujmy to także do naszego przypadku. Gdyby sąd „A nie istnieje" polegał na negowaniu połącze­nia cechy „istnienie" z „A", wówczas samo A wcale nic byłoby w nim negowane. Czegoś takiego jednak nikt nie będzie twierdził. Jest jasne, że w tym zdaniu chodzi właś­nie o tę negację. Toteż przedmiotem tego odrzucającego sądu nie jest nic innego niż A.

§ 6. To, że orzekanie nie należy do istoty każdego sądu, widać zupełnie wyraźnie i z tego, że do sądów zalicza się każde spostrzeżenie; jest ono przecież poznaniem lub przy­najmniej (nawet jeśli błędnym) uznaniem czegoś za praw­dę. Wspominaliśmy już o tym, mówiąc o różnych momen­tach świadomości wewnętrznej¹³. Nie przeczą temu nawet autorzy, którzy uważają, że wszelkie sądzenie polega na łączeniu podmiotu z orzecznikiem. Uznaje to np. wyraźnie J. St. Mili zarówno gdzie indziej, jak w przytaczanym przez nas ostatnio fragmencie. Nie większą trudność, czy­tamy tutaj, ma do rozwiązania ktoś, kto tak jak on sam stoi na stanowisku, że różnica między uznawaniem jakiejś rzeczy realnej a przedstawianiem sobie pewnego tworu fantazji jest różnicą pierwotną i ostateczną, niż ten, kto uznaje pierwotność różnicy między pewnym wrażeniem

¹³ Por. wyżej, księga II, rozdz. 3, § 1 nn.

a ideą¹⁴. Ten ostatni zdaje się rozpatrywać tę samą różnicę z innego punktu widzenia¹⁵. Trudno jednak o bardziej oczywistą i jawną prawdę niż ta, że spostrzeżenie nie polega na połączeniu pojęcia podmiotu i pojęcia orzecz­nika, ani też nie odnosi się do takiego połączenia, lecz że przedmiotem spostrzeżenia wewnętrznego nie jest nic in­nego jak pewien fenomen psychiczny, a przedmiotem spo­strzeżenia zewnętrznego nie co innego jak pewien fenomen fizyczny, dźwięk, zapach itp. Znajdujemy więc tutaj nie­zbity dowód słuszności naszego twierdzenia.

Czy też nawet i tu ktoś mógłby jeszcze żywić wątpliwoś­ci? Czy biorąc pod uwagę, że mówimy nie tylko o spostrze­ganiu barwy lub dźwięku, widzenia lub słyszenia, lecz także

0 spostrzeganiu, iż widzenie lub słyszenie istnieje, mógłby
on dojść do przekonania, że także spostrzeżenie polega na
uznaniu połączenia cechy „istnienie" z danym fenomenem?
Gdy chodzi o mnie, takie przeinaczanie jawnych faktów
wydaje mi się niemal nie do pomyślenia. Ponownie jednak

1 szczególnie jasno przekonamy się o niesłuszności takiego
poglądu rozpatrując pojęcie istnienia. Niektórzy byli zda­
nia, że to pojęcie nie może pochodzić z doświadczenia.
Dlatego będziemy musieli zbadać je pod tym względem
przy sposobności rozważania tak zwanych idei wrodzo­
nych. A wtedy stwierdzimy, że jak najbardziej wywodzi się
ono z doświadczenia, ale z doświadczenia wewnętrznego,

¹⁴ W sensie Hume'a. Por. wyżej, księga I, rozdz. 1, § 2, s. 20.

¹⁵ Dalej pisze on: „There is no morę difficulty in holding it to be so,
than in holding the difference between a sensation and an idea to be
primordial. It seems almost another aspect of the same difference".
Podobnie w dalszym ciągu tejże rozprawy: „The difference [between
recognising something as a reality in naturę, and regarding is as merę
thought of our own] presents itself in its most elementary form in the
distinction between a sensation and an idea". (Analysis of the Phenomena
of the Human Mini, s. 419.)

i że uzyskaliśmy je tylko dzięki uwzględnieniu sądu. Tak samo zatem, jak orzecznikiem w pierwszym sądzie nie mogło być pojęcie sądu, tak też nie mogło nim być pojęcie istnienia. W ten sposób również na tej drodze przekonuje­my się, że przynajmniej pierwsze spostrzeżenie - to, które łączyło się z pierwszym fenomenem psychicznym - nie mogło polegać na takim orzekaniu.

J. St. Mili w ostatnim (ósmym) wydaniu swojego Sys­temu logiki definiuje pojęcie „istnienia" w następujący spo­sób. Istnieć, powiada, to tyle co wywoływać lub móc wywoływać jakieś (obojętnie jakie) wrażenia zmysłowe lub inne stany świadomości¹'⁶¹. Chociaż nie całkiem zgadzam się z tym określeniem, już i ono dostatecznie wyraźnie uzmysławiałoby nam niemożliwość tego, aby przy pierw­szym wrażeniu jako orzecznik sądu mogło być używane pojęcie istnienia. Zgadza się ono bowiem o tyle z okreś­leniem, którego słuszność mamy nadzieję wykazać, że mo­gło być uzyskane dopiero przy uwzględnieniu czynności psychicznych, które w owym przypadku, na odwrót, same ze swej strony zakładałyby to pojęcie i posługiwałyby się nim jako już danym.

§ 7. To, że nie każdy sąd odnosi się do pewnego połącze­nia przedstawionych cech, i że nie musi w nim zawsze występować orzekanie jednego pojęcia o innym, jest praw­dą, którą przeoczano na ogół, ale nie zawsze. Kant

^[161 Brentano przytacza ten fragment Systemu logiki Milla w dosyć luźnym tłumaczeniu, powołując się na przekład Gomperza, Dodatek, III, s. 373. W polskim przekładzie odpowiedni fragment brzmi: „Doznania istot obdarzonych czuciem albo możliwości tego, iżby mieć takie do­znania, to jedyne rzeczy, których istnienie może być przedmiotem induk­cji logicznej" (J. S. Mili, System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, wyd. cyt, t. 2, s. 192). - Przyp. tłum.

w swojej krytyce ontologicznego dowodu [na istnienie Boga] uczynił trafną uwagę, że w zdaniu egzystencjalnym, czyli w zdaniu o postaci „A istnieje", istnienie „nie jest oczywiście realnym orzeczeniem, tzn. pojęciem czegoś, co może dołączać się do pojęcia pewnej rzeczy. Jest ono jedynie uznaniem w istnieniu (Position) pewnej rzeczy lub pewnych własności samych w sobie"¹⁷. Zamiast jednak uznać, że zdanie egzysten­cjalne w ogóle nie jest zdaniem kategorycznym - ani analitycznym w przyjmowanym przezeń sensie (czyli takim, w którym orzecznik zawiera się w podmiocie), ani syntetycz­nym (w którym podmiot nie obejmuje orzecznika¹⁸) - Kant zalicza to zdanie do sądów syntetycznych; uważa mianowicie, że tak jak słówko „jest" jako spójka odnosi do siebie zwykle dwa pojęcia, tak też Jest" [lub „istnieje"] w zdaniu egzysten­cjalnym „odnosi przedmiot do mego pojęcia"; „przedmiot", jak mówi, „dołącza się syntetycznie do mego pojęcia"¹⁹.

¹⁷ I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, PWN, War­
szawa 1957, BKF, t. 2, s. 339.

¹⁸ Także tę definicję podaję za Kantem. Chociaż właściwie nie pasuje
ona do sądów, o których mowa (co stanie się jasne w dalszych roz­
ważaniach), to dzięki swojej zgodności z ich zwykłą interpretacją charak­
teryzuje te sądy w wystarczający sposób.

¹⁹ I. Kant, Krytyka czystego rozumu, [wyd. cyt., t. 2, s. 340], O tym, że
Kant zaliczał sądy [wyrażane w postaci] zdań egzystencjalnych jeszcze
do sądów kategorycznych, świadczy fakt, że nie wymienia on ich osobno,
omawiając stosunek między sądami.

Równie bliski prawdy jak Kant był w średniowieczu Tomasz z Ak-winu, i to, rzecz godna uwagi, zastanawiając się nad tym samym zdaniem „Bóg istnieje". Także według niego „istnieje" nie jest realnym orzecz­nikiem, lecz znakiem wyrażającym uznanie za prawdę. (Suma teologiczna, la, q. 3, a. 4, ad 2.) Ale i on uważa to zdanie za kategoryczne (tamże) i twierdzi, że sąd zawiera porównanie naszego przedstawienia z przed­miotem tego przedstawienia, co ma się według niego odnosić do każdego sądu. (q. 16, A. 2.) O tym, że jest to niemożliwością, mówiliśmy wcześniej. (Por. wyżej, księga II, rozdz. 3, § 2, s. 200 nn.)

Taka koncepcja była niejasnym i sprzecznym rozwiąza­niem połowicznym. Położył mu kres H e r b a r t, wyraźnie odróżniając zdania egzystencjalne od kategorycznych jako osobny rodzaj²⁰. Inni filozofowie - i to nie tylko jego liczni zwolennicy, lecz do pewnego stopnia również i tacy, którzy, jak Trendelenburg, zwykle polemicznie przeciwstawia­li się szkole Herbarta - zgodzili się z nim w tym punkcie²¹.

Nie dość jednak na tym. Chociaż nie wszyscy filozofo­wie uważają za słuszną już samą naszą koncepcję zdań

²⁰ Por. na ten temat Drobisch, [Neue Darstellung der] Logik, wyd. III,
s. 61.

²¹ Logische Untersuchungen, wyd. II [Leipzig 1862], t. 2, s. 208. Por.
także cytat ze Schleiermachera (op. cit., s. 214, przypis 1). Zaczątki trafnej
interpretacji zdań egzystencjalnych znajdujemy już u Arystotelesa. Wyda­
je się jednak, że nie wyrobi! on sobie na ich temat całkowicie jasnego
poglądu. W jego Metafizyce, O, 10 [105lb] czytamy, że skoro praw­
dziwość myśli polega na jej zgodności z rzeczami, to poznanie prostych
przedmiotów w przeciwieństwie do innych rodzajów poznania nie może
być łączeniem lub oddzielaniem cech, lecz musi być prostym myśleniem
(nazywa on to myślenie stycznością z rzeczą, 9iyeiv [wyd. cyt, t. 2,
s. 768]. W Hermeneutyce (rozdz. 3) Arystoteles mówi jasno, że „bycie",
o które chodzi w spójce, nie oznacza jakiejś samodzielnej rzeczy, tak jak
w wypadku nazwy, lecz uzupełnia tylko wyraz sądu, [Hermeneutyka,
tłum. K. Leśniak, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 1, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 1990, s. 71], a nigdy nie twierdził on, aby
„bycie", o którym mowa jest w zdaniu egzystencjalnym, było czymś
istotnie różnym od „bycia", o które chodzi w spójce, i to czymś, co już
samo w sobie posiadałoby jakieś znaczenie. Zełler słusznie zauważa:
„Arystoteles nigdzie nie twierdzi, że każde zdanie, nawet egzystencjalne,
pod względem logicznym składa się z trzech składników". I wskazuje na
pewne wypowiedzi, które kazałyby raczej przypisywać Arystotelesowi
przeciwny pogląd. (Philosophie der Griechen, t. 2, [Leipzig 1876,], s. 158,
przypis 2.) Gdyby tak było, to Arystoteles nie pozostawałby pod tym
względem w tyle za rozpowszechnioną teorią późniejszych logików, jak
zdaje się sądzić Zeller, lecz przeciwnie - jak w niejednym innym punkcie,
tak i tutaj antycypowałby trafną koncepcję. (Por. także odtworzenie teorii
Arystotelesa u Tomasza z Akwinu, Suma teologiczna, la, q. 85, a. 5.).

egzystencjalnych, to wszyscy bez wyjątku uznają obecnie inną prawdę, z której tę koncepcję da się jak najbardziej ściśle wywnioskować. Nawet ci, którzy błędnie interpretują naturę zwrotów „jest" i „nie ma" [lub też „istnieje" i „nie istnieje"] w zdaniu egzystencjalnym, całkiem trafnie rozu­mieją „jest" i „nie jest" łączące jako spójka podmiot i orze­cznik. Jakkolwiek sądzą oni, że zwroty „istnieje" i „nie istnieje" w zdaniu egzystencjalnym same w sobie coś zna­czą, że odnoszą one przedstawienie orzecznika „istnienie" do przedstawienia podmiotu, łącząc jedno z drugim, to w przypadku spójki uważają, że sama w sobie nie ma ona żadnego znaczenia, lecz tylko uzupełnia wyraz przedsta­wienia przekształcając go w wyraz uznającego albo od­rzucającego sądu. Posłuchajmy np. J. St. Milla, który, gdy chodzi o interpretację zdania egzystencjalnego, stoi na przeciwnym stanowisku niż my: „Orzecznik i podmiot, to wszystko, co jest koniecznie potrzebne, by utworzyć zda­nie. Lecz wobec tego, że nie możemy wywnioskować z te­go samego, że widzimy dwie nazwy, zestawione ze sobą, iż są one orzecznikiem i podmiotem, to znaczy: że jedno ma być stwierdzone lub zaprzeczone o drugim, przeto jest rzeczą konieczną, iżby był dany pewien sposób czy forma wskazywania, że taki jest zamiar mówiącego; potrzebny jest pewien znak, by odróżnić wypowiedź orzekającą od wszelkiego innego rodzaju wypowiedzi. (...) Ale znacznie częściej tę funkcję spełnia słowo jest, gdy zamierzamy wypowiedzieć twierdzenie, a zwrot nie jest, gdy zamierza­my wypowiedzieć przeczenie; albo też jakaś inna forma słowa być. Słowo, które tak służy temu celowi jako znak wypowiedzi orzekającej, nazywa się, jak to zauważyliśmy powyżej, spójką"²². Od owego „jest" i „nie jest" występują-

²² System logiki..., [t. 1, s. 121].

cego w roli spójki odróżnia on następnie wyraźnie to, które zawiera w swoim znaczeniu pojęcie istnienia. Jest to teoria nie tylko Milla, lecz można by rzec wszystkich, którzy nie zgadzają się z nami co do interpretacji zdania egzystencjalnego. Poza logikami spotyka się ją także u gramatyków i leksykografów²³. A kiedy J. St. Mili twierdzi, że sformułował ją jasno dopiero James Mili²⁴, to jest w wielkim błędzie. Mógłby ją bowiem równie dobrze odnaleźć np. w Logice z Port Royal^[25]. Tymczasem nie trzeba przecież nic więcej niż to, co nasi przeciwnicy z reguły przyznają, gdy chodzi o spójkę, aby na tej pod­stawie z koniecznością wywnioskować, że także zwrotom „jest" lub „nie ma" [czy też „istnieje" i „nie istnieje"] w zdaniu egzystencjalnym nie należy przypisywać żadnej innej funkcji. Można bowiem jak najwyraźniej pokazać, że każde zdanie kategoryczne bez jakiejkolwiek zmiany sensu da się przełożyć na zdanie egzystencjalne, i że „jest" i „nie jest" ze zdania egzystencjalnego zajmuje wówczas miejsce spójki.

Pokażmy to na kilku przykładach.

Zdanie kategoryczne „pewien człowiek jest chory" ma ten sam sens co zdanie egzystencjalne „jest pewien chory człowiek" lub „istnieje pewien chory człowiek".

Zdanie kategoryczne „żaden kamień nie jest żywy" ma ten sam sens co zdanie egzystencjalne „nie ma żywego kamienia" lub „nie istnieje żywy kamień".

Zdanie kategoryczne „wszyscy ludzie są śmiertelni" ma ten sam sens co zdanie egzystencjalne „nie ma nieśmier-

²³ Por. np. [J. Ch.] Heyse, Wórterbuch der Deutschen Sprache, [tomy
1-3, Magdeburg 1833-1849].

²⁴ System logiki..., [t. 1, s. 123].

^[25] A. Arnauld, P. Nicole, Logika, czyli sztuka myślenia, Warszawa 1958, cz. II, rozdz. 3.

telnego człowieka" lub „nie istnieje nieśmiertelny czło­wiek"²⁶.

Zdanie kategoryczne „jakiś człowiek nie jest uczony" ma ten sam sens co zdanie egzystencjalne „jest pewien nie-uczony człowiek" lub „istnieje pewien nieuczony człowiek".

Ponieważ te cztery wybrane przeze mnie przykłady re­prezentują wszystkie cztery klasy sądów kategorycznych, jakie zwykli wyróżniać logicy²⁷, tym samym dowiedliśmy w ogóle możliwości językowego przekształcania zdań ka­tegorycznych na egzystencjalne; i widać wyraźnie, że zwro­ty „istnieje" i „nie istnieje", występujące w zdaniu egzys­tencjalnym, są po prostu równoważnikami spójki, a nie orzecznikami, i że same w sobie są one zupełnie pozbawio­ne znaczenia.

Czy jednak podana przez nas redukcja czterech zdań kategorycznych do zdań egzystencjalnych jest istotnie słu­szna? Właśnie ze strony Herbarta, na którego świadectwo powoływaliśmy się wcześniej, spotkałaby się ona zapewne z krytyką. Bowiem jego koncepcja zdań kategorycznych była całkowicie odmienna od naszej. Uważał on, że każde zdanie kategoryczne wyraża pewien sąd hipotetyczny, że orzecznik jest w nim przyznawany albo odmawiany pod­miotowi jedynie pod pewnym warunkiem, mianowicie pod warunkiem istnienia tego podmiotu. Właśnie na tej

²⁶ Tradycyjna logika twierdzi, że sądy „wszyscy ludzie są śmiertelni"
i „nie ma nieśmiertelnego człowieka" są równoważne (por. np. [F.]
Uberweg, [System der] Logik [und Geschichte der logischen Lehreń], t. 5,
§ 96, wyd. II, s. 235). W rzeczywistości są one identyczne.

²⁷ Sądy szczegółowo-twierdzące, ogólno-przeczące i błędnie tak nazy­
wane sądy ogólno-twierdzące i szczegółowo-przeczące. W rzeczywistości,
jak uświadamia nam powyższa redukcja [wszystkich zdań kategorycz­
nych] do formy zdań egzystencjalnych, żaden sąd twierdzący nie jest
ogólny (w takim przypadku ogólnym trzeba by nazywać sąd o indywidual­
nej materii), ani żaden sąd przeczący nie jest sądem szczegółowym.

podstawie próbował dowieść, że zdanie egzystencjalne nie może być ujmowane jako zdanie kategoryczne²⁸. W na­szym ujęciu natomiast zdanie kategoryczne odpowiada sądowi, który da się równie dobrze wypowiedzieć w formie egzystencjalnej, i naprawdę afirmujące zdania kategorycz­ne zawierają implicite uznanie podmiotu²⁹. O ile jednak uważamy za słuszny pogląd Herbarta na [sens słowa] „być" w zdaniu egzystencjalnym, o tyle z jego uzasad­nieniem tego poglądu nie możemy się zgodzić. Ten wywód wydaje się nam raczej przykładem, który znakomicie po­twierdza uwagę Arystotelesa, że błędne przesłanki mogą prowadzić do słusznego wniosku. Przyjmowalibyśmy moc­ną, a nawet niemożliwą tezę sądząc, że zdanie „jakiś czło­wiek przechadza się" lub też przytoczone powyżej zdanie „jakiś człowiek jest chory" zawiera milczące założenie „je­śli tylko jest jakiś człowiek". Tak samo nie tylko nie jest to prawdą, ale nic zgoła nie przemawia za tym, aby to założenie zawierało się w zdaniu „jakiś człowiek nie jest uczony". Przy zdaniu „żaden kamień nie jest żywy" nie umiałbym w ogóle powiedzieć, jakież to znaczenie miałoby mieć zastrzeżenie „jeśli tylko jest jakiś kamień". Gdyby bowiem nie było żadnego kamienia, to przecież byłoby z pewnością tak samo prawdą, że nie ma żywego kamie­nia, jak jest to prawdą obecnie, gdy kamienie istnieją. Jedynie przy przykładzie zdania „wszyscy ludzie są śmier-

²⁸ Drobisch, Logik, s. 59 nn.

²⁹ Zgodnie z jednym z poprzednich przypisów, sądami naprawdę
afirmatywnymi są tzw. sądy szczegółowo-twierdzące i szczegółowo-prze-
ezące. Zdania naprawdę negatywne, do których należą też ogólno-twier-
dzące, ma się rozumieć nie zawierają uznania podmiotu, gdyż w ogóle
niczego przecież nie uznają, lecz tylko coś odrzucają. To, dlaczego nie
zawierają one też odrzucenia podmiotu, pokazujemy w jednym z wcześ­
niejszych rozważań, (s. 303)

telni", jednego z tak zwanych zazwyczaj zdań ogólno-twie-rdzących, odnosi się rzeczywiście wrażenie, że zawiera się w nim pewien ograniczający warunek. W tym zdaniu stwierdza się, jak się wydaje, połączenie „człowieka" i [ce­chy] „śmiertelny". To połączenie oczywiście nie istnieje, jeżeli nie istnieje żaden człowiek. Niemniej ze zdania „wszyscy ludzie są śmiertelni" nie da się wywnioskować istnienia jakiegoś człowieka. A więc wydaje się, że stwier­dza ono połączenie człowieka i śmiertelności jedynie pod warunkiem istnienia jakiegoś człowieka. Wystarczy jednak rzut oka na zdanie egzystencjalne równoważne temu zda­niu kategorycznemu, aby rozwiązać tę trudność. Przeko­nujemy się wówczas, że to zdanie naprawdę nie jest twier­dzeniem (Bejahung), lecz przeczeniem, a wobec tego stosuje się do niego coś podobnego jak to, co zauważyliśmy przed chwilą o zdaniu „żaden kamień nie jest żywy".

Jeżeli zresztą atakuję tutaj teorię Herbarta, że wszystkie zdania kategoryczne są zdaniami hipotetycznymi, czynię to jedynie w tym celu, żeby w szczegółach uzasadnić moje podane wyżej przekłady [zdań kategorycznych] na zdania egzystencjalne, a nie dlatego, aby w razie gdyby Herbart miał rację, taka redukcja była niemożliwa. Przeciwnie, do zdań hipotetycznych stosuje się to samo, co powiedziałem o kategorycznych: także one dają się za każdym razem ująć w formie egzystencjalnej, z czego wynika, że są to same tylko zdania przeczące. Wystarczy jeden przykład, aby pokazać, jak ten sam sąd bez najmniejszej zmiany sensu daje się wypowiedzieć zarówno w formie zdania hipotetycznego, jak w formie zdania kategorycznego i zda­nia egzystencjalnego. Zdanie „jeżeli człowiek źle postępuje, to szkodzi sam sobie" jest zdaniem hipotetycznym. Co do sensu jednak jest ono tym samym zdaniem co kategorycz­ne zdanie „wszyscy źle postępujący ludzie sami sobie szko-

dzą". A to znowu ma takie samo znaczenie co zdanie egzystencjalne „nie istnieje człowiek źle postępujący nie szkodzący sam sobie" lub też, wyrażając to nieco zręczniej, „nie ma źle postępującego człowieka, który by sam sobie nie szkodził". Jeżeli wziąć pod uwagę niezgrabną postać, jaką przybiera ten sąd wyrażony w formie zdania egzys­tencjalnego, łatwo zrozumieć, dlaczego język poza tą jedną formą syntaktyczną wynalazł również inne; niczym innym jednak poza językowym sposobem wyrażenia te trzy zda­nia się między sobą nie różnią, aczkolwiek sławnego filo­zofa z Królewca te językowe różnice formy wyrazu skłoni­ły do przyjęcia fundamentalnych różnic między sądami i do oparcia na tym „stosunku sądów" szczególnych kate­gorii apriorycznych.

Sprowadzalność wszystkich zdań kategorycznych, a na­wet wszelkich w ogóle zdań wyrażających pewien sąd, do zdań egzystencjalnych nie ulega zatem wątpliwości³⁰. To

³⁰ Są jeszcze pewne wypadki, w których tę sprowadzalność można kwestionować z bardziej szczegółowych powodów. Jakkolwiek nie chcę ze względu na nie przerywać toku moich rozważań w głównym tekście (gdyż dla niektórych czytelników będą one miały z góry niewielkie znaczenie), wydaje mi się rzeczą wskazaną uwzględnić je przynajmniej w przypisie. J. St. Mili, objaśniając w swojej Logice znaczenie słowa „być" jako spójki i słowa „być" w zdaniu egzystencjalnym, gdzie zawiera ono według niego pojęcie istnienia, powołuje się dla uwyraźnienia [swo­jego poglądu] na zdanie „centaur jest wymysłem poetów". To zdanie, jak powiada, nie może wyrażać istnienia, gdyż wynika z niego raczej, że jego podmiot nie posiada realnego bytu. (Księga I, rozdz. 4, § 1.) Innym razem przytacza on w podobnym celu zdanie „Jowisz jest niebytem". I faktycz­nie są to tego typu zdania, przy których sprowadzalność do zdań egzystencjalnych wydaje się najmniej możliwa. W mojej korespondencji z Miłlem poruszyłem raz kwestię zdań egzystencjalnych, w szczególności zaś wskazałem na możliwość sprowadzenia każdego zdania oznajmujące-go (Aussage) do zdania egzystencjalnego, aby pokazać, że pomiędzy Jest" w zdaniu egzystencjalnym i „jest" w funkcji spójki nie zachodzi taki

zaś w dwojaki sposób przyczynia się do obalenia błędnego poglądu autorów, którzy istotną różnicę dzielącą sąd od przedstawienia upatrywali w tym, że treścią sądu jest

stosunek, jaki on przyjmuje. W swojej odpowiedzi Mili podtrzymywał jednak swoją interpretację. I chociaż nie zaprzeczał on wyraźnie dowo­dzonej przeze mnie sprowadzalności wszystkich innych zdań oznajmują-cych do zdań egzystencjalnych, to jednak odniosłem wrażenie, że chyba nie przedstawiłem mu wystarczająco jasno tego punktu mej argumen­tacji. Toteż wróciłem do tej sprawy ponownie i omówiłem też specjalnie przykłady z jego Logiki. Ponieważ w moich papierach znajduję właśnie brulion tego listu, powtórzę dosłownie krótki jego fragment. „Pozwolę sobie zademonstrować", pisałem, „możliwość takiej redukcji szczególnie na przykładzie zdania, które Pan w Pańskiej Logice podaje jako przy­kład jasno świadczący o tym, że jest przeciwnie. Zdanie «centaur jest wymysłem poetów» nie wymaga, jak Pan słusznie zauważa, tego, aby centaur istniał; raczej przeciwnie. Jednakże wymaga ono, jeśli ma być prawdziwe, przynajmniej tego, aby istniało coś innego, mianowicie fikcja poetów, która w szczególny sposób łączy części ciała ludzkiego i części konia. Gdyby nie było tej fikcji poetów i gdyby nie było sfingowanego przez poetów centaura, zdanie to byłoby fałszywe; i faktycznie nie znaczy ono nic innego jak «istnieje poetycka fikcja przedstawiająca żywą istotę, w której ludzki tors łączy się z tułowiem konia» lub też (co znaczy to samo) «istnieje centaur sfingowany przez poetów». Coś podobnego za­chodzi, gdy mówię, że Jowisz jest niebytem, co zapewne ma znaczyć, że jest on czymś, co istnieje tylko w wyobraźni, a nie w rzeczywistości. Prawdziwość tego zdania nie wymaga wprawdzie, aby istniał Jowisz, wymaga jednak istnienia czegoś innego. Gdyby nie było czegoś, co istnieje tylko w przedstawieniu, zdanie to nie byłoby prawdziwe. Szczegól­ny powód, który sprawia, że przy zdaniach typu «centaur jest fikcją» jest się skłonnym do kwestionowania ich sprowadzalności do zdań egzysten­cjalnych, tkwi, jak mi się wydaje, w przeoczanym dotąd przez logików stosunku łączącym orzecznik takich zdań z ich podmiotem. Podobnie jak przymiotniki w stosunku do powiązanego z nimi rzeczownika, tak też i orzeczniki w stosunku do połączonego z nimi podmiotu są zwykle czymś, co wzbogaca jego pojęcie o nowe określenia, czasem jednak czymś, co modyfikuje to pojęcie. To pierwsze zachodzi np., gdy mówię «pewien człowiek jest uczony», to drugie, gdy mówię «pewien człowiek jest martwy». Uczony człowiek jest człowiekiem, natomiast martwy czło-

pewne połączenie cech. Po pierwsze, przy redukcji zdania kategorycznego do egzystencjalnego słówko „jest" ze zda­nia egzystencjalnego zajmuje miejsce spójki, co świadczy

wiek nie jest człowiekiem. I tak też zdanie «jest martwy człowiek» nie wymaga, aby być prawdziwe, istnienia człowieka, lecz tylko istnienia martwego człowieka; a podobnie zdanie «centaur jest fikcją» nie wymaga, aby istniał centaur, wymaga jednak istnienia sfingowanego centaura, tzn. fikcji centaura itd." Być może to wyjaśnienie rozproszy wątpliwości, które mogły się komuś nasunąć. Co się tyczy samego Milla, to okazało się, że w jego wypadku nie było ono wcale potrzebne, gdyż w swoim liście z 6 lutego 1873 odpowiedział mi on: „You did not, as you seem to suppose fail to convince me of the invariable convertibility of all categori-cal afftrmative propositions into predications of existence" (ma on tutaj na myśli afirmujące zdania egzystencjalne, których ja naturalnie nie nazwałbym „zdaniami orzekającymi istnienie"). „The suggestion was new to me, but I at once saw its truth when pointed out. It is not on that point that our difference hinges etc." O tym, że Mili, pomimo uznanej przez niego sprowadzalności wszystkich zdań kategorycznych do zdań egzystencjalnych, nadal podtrzymuje swój pogląd, zgodnie z którym zwroty „jest" i „nie jest" występujące w tych zdaniach zawierają pojęcie, orzecznika „istnienie", świadczy przytaczany już fragment jego listu; a w jego dalszym ciągu wypowiadał się on na ten temat jeszcze bardziej stanowczo. Nie pokazał jednak, w jaki sposób można przy tym utrzymać jego interpretację spójki. Będąc konsekwentnym, musiałby ją odrzucić, jak też w istotny sposób zmodyfikować wiele innych miejsc w swojej Logice (np. w księdze I, rozdz. 5, § 5). Miałem nadzieję, że kiedy wczesnym latem pojadę do Avignonu, dokąd mnie zapraszał, będzie mi się łatwiej porozumieć z nim ustnie i co do tej, i co do innych kwestii, jakie pomiędzy nami powstały, toteż nie obstawałem dłużej przy tej sprawie. Jednakże jego nagła śmierć udaremniła moje nadzieje.

Do tej mojej polemiki z Millem dodam jeszcze tylko krótką uwagę. Zdania typu „pewien człowiek jest martwy" we właściwym sensie tego słowa nie mogą być w ogóle określane jako kategoryczne, ponieważ „martwy" nie jest atrybutem, lecz, jak powiedzieliśmy, wyrazem modyfi­kującym podmiot. Co powiedzielibyśmy o kategorycznym wnioskowaniu: „wszyscy ludzie są istotami żywymi; jakiś człowiek jest martwy; a zatem jakaś istota martwa jest istotą żywą"? Tymczasem, gdyby jego mniejsza przesłanka była prawdziwym zdaniem kategorycznym, byłoby to prawo-

0 tym, że tak samo jak w spójce nie zawiera się w nim
żaden orzecznik. Po drugie, całkiem wyraźnie widzimy, że
powiązanie różnych członów, uważane za istotny rys ogól­
nej jak i szczególnej natury sądów, połączenie podmiotu

1 orzecznika, poprzednika i następnika itd. jest w rzeczywi­
stości jedynie sprawą językowej formy wyrazu.

Gdyby od początku zdawano sobie z tego sprawę, nikt chyba nie wpadłby na pomysł, aby przedstawienia i sądy odróżniać na tej zasadzie, że treść pierwszych jest myślą prostą, a treść drugich myślą złożoną. W rzeczywistości bowiem co do treści nie zachodzi między nimi najmniejsza różnica. Ten, kto coś potwierdza, ten, kto czemuś przeczy, i ten, kto pyta o jakąś rzecz jako o niepewną, mają w świadomości jeden i ten sam przedmiot; ten ostatni jedynie przedstawiając go sobie, dwaj pierwsi natomiast zarazem przedstawiając go sobie i uznając go lub odrzucając. A każdy przedmiot, który jest treścią jakiegoś przedstawienia, może w pewnych warunkach stać się także treścią sądu.

§ 8. Przebiegnijmy jeszcze raz wzrokiem tok naszych rozważań w ich najistotniejszych momentach. Powiedzieli­śmy, iż nawet jeśli nie przyznaje się, że pomiędzy przed­stawieniem i sądem zachodzi tego typu różnica jak między przedstawieniem i pożądaniem, tj. różnica w sposobie od­noszenia się do przedmiotu, to przecież nikt nie zaprzeczy

mocne wnioskowanie trzeciej figury. Gdybyśmy, tak jak Kant, odpowied­nio do takich różnych form zdań oznajmujących chcieli przyjmować różne klasy „stosunku" sądów, to znowu musielibyśmy tutaj dokonać „transcendentalnych" odkryć. Faktycznie jednak tej szczególnej formy zdaniowej łatwo się pozbyć, zważywszy, że egzystencjalne zdanie „jest martwy człowiek" znaczy dokładnie to samo. Biorąc to zatem pod uwagę przestanie się wreszcie, mam nadzieję, mieszać różnice języka z różnicami myśli.

temu, że jakąś różnicę między nimi musi się uznać. Ta różnica nie może jednak być różnicą czysto zewnętrzną, samą tylko różnością przyczyn lub skutków. Jeżeli wy­kluczyć różność sposobów odniesienia, da się ją raczej pomyśleć w dwojakiej postaci: jako różnicę dotyczącą tego, co się myśli, i jako różnicę intensywności, z jaką się o tym myśli. Zbadaliśmy obie te hipotezy. Druga z nich zaraz upadła. Ale i pierwsza, do której z początku prędzej można by się skłaniać, przy dokładniejszym rozpatrzeniu okazała się zupełnie nie do utrzymania. Podczas gdy wciąż jeszcze bardzo popularny pogląd głosi, że przedstawienie dotyczy przedmiotu prostszego, sąd zaś ogólniejszego, pe­wnego połączenia albo oddzielenia, to my w przeciwieńst­wie do tego dowiedliśmy, że z jednej strony także same przedstawienia miewają za treść te przedmioty bardziej złożone, z drugiej zaś strony także sądy owe przedmioty prostsze. Pokazaliśmy, że powiązanie podmiotu i orzecz­nika oraz inne tego typu połączenia wcale nie należą do istoty sądu. Uzasadniliśmy to rozpatrując zarówno afir-mujące jak negujące zdania egzystencjalne; potwierdziliś­my to przez wskazanie na nasze spostrzeżenia, w szczegól­ności na nasze pierwsze spostrzeżenia, na koniec zaś przez sprowadzenie zdań kategorycznych, a nawet wszelkich ro­dzajów zdań oznajmujących, do zdań egzystencjalnych. Momentem, który stanowi o swoistości sądu w porów­naniu z przedstawieniem, nie może być zatem różnica treści, tak jak nie może nim być różnica intensywności. Nie pozostaje więc nic innego jak tylko - tak jak uczynili­śmy - pojąć swoisty rys sądu jako szczególny sposób odnoszenia się do immanentnego przedmiotu.

§ 9. Myślę, że zakończone właśnie rozważanie stanowi mocne potwierdzenie naszej tezy; i to tak, że oddala wszel-

ką wątpliwość, jaką można by co do niej żywić. Mimo to, ze względu na fundamentalne znaczenie tej kwestii, prag­niemy jeszcze raz od innej strony oświetlić różnicę między przedstawieniem i sądem. Nie tylko bowiem fakt, że nie jesteśmy w stanie zinterpretować tej różnicy w inny spo­sób, ale i wiele innych okoliczności naprowadza nas na tę prawdę, która, zgodnie z naszym twierdzeniem, jest bezpo­średnio dana w doświadczeniu wewnętrznym.

Porównajmy w tym celu stosunek przedstawienia do sądu ze stosunkiem między dwiema klasami fenomenów, których zasadnicza odmienność, gdy chodzi o ich sposób odniesienia do przedmiotu, nie ulega żadnej wątpliwości: ze stosunkiem między przedstawieniami i fenomenami mi­łości i nienawiści. Tak jak nie ulega wątpliwości, że przed­miot zarazem przedstawiany i kochany, lub też zarazem przedstawiany i nienawidzony, jest w dwojaki sposób in-tencjonalnie [obecny] w świadomości, tak samo jest to pewne w wypadku przedmiotu, który równocześnie przed­stawiamy sobie i uznajemy, lub też równocześnie przed­stawiamy sobie i przeczymy mu.

Tu i tam wszystkie warunki są analogiczne; wszystkie one świadczą, że jeśli w jednym wypadku do pierwszej postaci świadomości dochodzi inna, z gruntu odmienna od niej, to tak samo jest w drugim wypadku.

Rozważmy to szczegółowo.

Pomiędzy przedstawieniami nie stwierdzamy innych przeciwieństw jak tylko przeciwieństwa przedmiotów, któ­re są w nich ujmowane. O tyle, o ile ciepło i zimno, światło i ciemność, dźwięk wysoki i niski stanowią przeciwieństwa, także przedstawienia jednego z nich i drugiego możemy nazwać przeciwstawnymi; w innym zaś sensie w całym zakresie tych czynności psychicznych w ogóle nie natrafia się na żadne przeciwieństwo.

Wraz z pojawieniem się miłości i nienawiści spotykamy się z zupełnie innym rodzajem przeciwieństw. Zachodzące między nimi przeciwieństwo nie jest przeciwieństwem mię­dzy przedmiotami, ten sam bowiem przedmiot może być kochany lub nienawidzony; jest to przeciwieństwo między sposobami odnoszenia się do przedmiotu; co niewątpliwie jest wyraźnym znakiem, że mamy tu do czynienia z klasą fenomenów, przy których sposób odnoszenia się do przed­miotu jest zupełnie inny niż przy przedstawieniach.

Całkowicie analogiczne przeciwieństwo wyraźnie wystę­puje w dziedzinie zjawisk psychicznych również wtedy, kiedy na przedstawiane przedmioty skierowują się nie akty miłości i nienawiści, lecz uznawania i przeczenia.

Następnie³¹: przedstawieniom nie przysługuje żadna in­tensywność poza mniejszą lub większą ostrością i żywością zjawiska.

Wraz z pojawieniem się miłości i nienawiści występuje zupełnie nowy rodzaj intensywności: mniejsza lub większa energia, gwałtowność tych uczuć lub też ich umiarkowana siła.

W całkiem jednak analogiczny sposób z zupełnie no­wym rodzajem intensywności spotykamy się również przy sądzie dołączającym się do przedstawienia. Bowiem więk­szy lub mniejszy stopień pewności przekonania lub mnie­mania nie jest oczywiście niczym, co można by uważać za bardziej pokrewne różnicy siły przedstawień niż różnica stopnia miłości.

Co więcej - w zakresie przedstawień nie mamy do czynienia z cnotą ani złem moralnym, z poznaniem ani z błędem. Wszystko to jest bowiem obce ich istocie, i naj-

³¹ W związku z tym, o czym mowa jest dalej, por. rozważania w Do­datku oraz moje Untersuchungen zur Sinnespsychologie, do których tam odsyłam. (1911)

wyżej w odmiennym znaczeniu możemy nazwać jakieś przedstawienie moralnie dobrym lub złym, prawdziwym albo fałszywym; jak gdy np. jakieś przedstawienie nazywa się złym z uwagi na to, że ten, kto by kochał jego przed­miot, grzeszyłby, albo fałszywym z uwagi na to, że ten, kto by uznawał ten przedstawiany przedmiot, myliłby się; albo też dlatego, że w przedstawieniu kryje się niebezpieczeńst­wo owej miłości, niebezpieczeństwo tego uznania³².

Dziedzina miłości i nienawiści ukazuje nam zatem pe­wien zupełnie nowy rodzaj doskonałości i niedoskonałości, którego w dziedzinie przedstawień nie ma ani śladu. Z chwilą gdy do fenomenów przedstawiania dołączają się miłość i nienawiść, w dziedzinie czynności psychicznych pojawia się - przynajmniej często i tam, gdzie chodzi

0 poczytalne istoty psychiczne - moralne dobro i zło.
Coś podobnego wszakże stosuje się również do sądu.

Albowiem ten inny, tak ważny i nowy rodzaj doskonałości

1 niedoskonałości, którego, jak powiedzieliśmy, nie wykazu­
je samo przedstawianie, jest w podobny sposób własnością
dziedziny sądu, jak poprzednio wymieniony [rodzaj dosko­
nałości i niedoskonałości] stanowi własność dziedziny miło­
ści i nienawiści. Tak jak miłość i nienawiść są cnotą i wadą,
tak też uznanie lub przeczenie stanowią poznanie lub błąd.

Na koniec jeszcze jedno. Jakkolwiek miłość i nienawiść nie są niezależne od praw przebiegu przedstawień, to jed­nak będąc szczególnym, zasadniczo odmiennym, gdy cho­dzi o postać świadomości (die Weise des Bewufitseins), rodzajem fenomenów, podlegają one jeszcze szczególnym prawom następstwa i rozwoju, które stanowią głównie psy­chologiczną podstawę etyki. Bardzo często kochamy jakiś

³² Por. to, co zauważył na ten temat już Arystoteles, w mojej roz­prawie Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, s. 31 n.

przedmiot lub też nienawidzimy go tylko ze względu na pewien inny, podczas gdy sam w sobie nie poruszałby nas w żaden z tych sposobów lub też poruszałby nas w sposób przeciwny. Często także miłość, raz w ten sposób przenie­siona na nowy przedmiot, wiąże się z nim również dalej, bez względu na to jej pochodzenie.

I pod tym jednak względem zupełnie podobny fakt stwierdzamy przy sądach. Także przy nich do ogólnych praw przebiegu przedstawień, praw, których wpływu w dziedzinie sądu nie sposób przeoczyć, dochodzą jeszcze szczególne prawa, dotyczące specjalnie sądów i mające podobne znaczenie dla logiki, jak prawa [dotyczące] miło­ści i nienawiści mają dla etyki. Tak jak jedna miłość wedle szczególnych praw rodzi się z innej, tak też jeden sąd jest według szczególnych praw wyprowadzany z innego.

Tak więc J. St. Mili zupełnie słusznie mówi w swojej logice nauk o społeczeństwie: „Tak, co się tyczy wierzenia czy też przeświadczenia, to psychologowie będą zawsze mieli za zadanie badać, jakie wierzenia powstają przez bezpośrednią świadomość i wedle jakich praw jedno wie­rzenie czy przeświadczenie wywołuje inne; jakie są prawa, w myśl których jedna rzecz zostaje rozpoznana przez umysł, bądź słusznie, bądź błędnie, jako oczywista oznaka jakiejś innej rzeczy. Co się tyczy pragnienia, to psycho­logowie będą mieli za zadanie badać, jakie rzeczy są przedmiotem naturalnego naszego pożądania i jakie przy­czyny sprawiają, że pragniemy rzeczy pierwotnie obojęt­nych, a nawet nieprzyjemnych dla nas i tak dalej"³³. Zgod­nie z tym w swoich uwagach do Analysis of the Phenomena of the Human Mind Jamesa Milla nie tylko odrzuca on pogląd autora i Herberta Spencera, według którego prze-

świadczenie miałoby polegać na nierozerwalnie trwałym kojarzeniu przedstawień, ale także przeczy temu, aby prze­świadczenie - jak z konieczności musieli przyjmować oby­dwaj ci filozofowie - tworzyło się wyłącznie według praw kojarzenia idei. „Gdyby tak było", mówi, „wówczas uzna­wanie za prawdę byłoby sprawą nawyku i przypadku, a nie rozumu. Skojarzenie pomiędzy dwoma przedstawieniami, choćby jak najmocniejsze, z pewnością nie jest wystarcza­jącą racją do uznania za prawdę; nie jest ono dowodem na to, że odnośne fakty są z sobą powiązane w zewnętrznej przyrodzie. Ta teoria zdaje się znosić wszelką różnicę między uznawaniem czegoś za prawdę przez mędrca, które kieruje się racjonalnymi względami i odpowiada rzeczywis­tym stosunkom następstwa i współistnienia faktów w świe­cie, a uznawaniem czegoś za prawdę przez głupca, które powstało mechanicznie wskutek jakiegoś przypadkowego skojarzenia, wywołującego w umyśle przedstawienie sto­sunku następstwa lub współistnienia, uznawaniem, które znajduje trafny wyraz w potocznym powiedzeniu: «uważa coś za prawdę, ponieważ nabił to sobie do głowy»³⁴.

Byłoby zbyteczne zatrzymywać się dłużej przy tym pun­kcie, który jest dostatecznie jasny i, z nielicznymi wyjąt­kami, uznawany przez wszystkich filozofów. Późniejsze rozważania ukażą to, co powiedzieliśmy tutaj o szczegól­nych prawach dotyczących sądów i przeżyć emocjonal­nych, w jeszcze wyraźniejszym świetle³⁵.

Dochodzimy zatem do następującego wyniku. Analogia między wszystkimi towarzyszącymi stosunkami ponownie uświadamia nam, że jeżeli fundamentalna różnica sposobu odnoszenia się do przedmiotu zachodzi między przedsta-

³³ System logiki..., ks. VI, rozdz. 4, § 3, [t. 2, s. 566].

³⁴ Analysis..., rozdz. XI, przypis 108, t. 1, s. 407.

³⁵ Por. księga IV i V. (Księgi te nie ukazały się.) (1911).

wieniem i miłością, czy w ogóle gdziekolwiek pomiędzy dwoma różnymi fenomenami psychicznymi, to trzeba ją także przyjąć między przedstawieniem i sądem.

§ 10. Jeżeli krótko streścić racje przemawiające za słusz­nością tej tezy, są one następujące:

Po pierwsze, doświadczenie wewnętrzne bezpośrednio ukazuje nam różnicę sposobu odnoszenia się do treści, stwierdzaną przez nas w odniesieniu do przedstawienia i sądu.

Po drugie, gdyby nie zachodziła między nimi taka róż­nica, to w ogóle nie różniłyby się one między sobą. Ani poglądu przyjmującego różną intensywność samego przed­stawienia i sądu, ani poglądu przyjmującego ich różną treść nie da się utrzymać.

Po trzecie wreszcie, gdy porównamy różnicę między przedstawieniem i sądem z innymi przypadkami odmien­ności fenomenów psychicznych, stwierdzamy, że także tu­taj nie brak ani jednej z wszystkich szczególnych własności występujących w innych sytuacjach, w których świado­mość odnosi się do jakiegoś przedmiotu na całkowicie różne sposoby. Gdybyśmy zatem nie mogli uznać takiej różnicy w tym wypadku, nie moglibyśmy jej także przyjąć nigdzie indziej w dziedzinie fenomenów psychicznych.

§ 11. Pozostaje nam jeszcze jedno zadanie. Oprócz błęd­ności tradycyjnej koncepcji musimy także ukazać źródło tego błędu.

Przyczyny tego złudzenia były, jak mi się wydaje, dwo­jakiej natury. Jedną z nich był pewien powód psychiczny, tzn. pewien fakt psychiczny sprzyjający złudzeniu; drugą natomiast pewien powód językowy.

Powód psychiczny polega, jak mi się wydaje, głównie na tym, że w każdym akcie świadomości, chociażby najprost-

szym, jak np. ten, w którym przedstawiam sobie pewien dźwięk, zawiera się jakieś poznanie. Jest to poznanie tego fenomenu psychicznego w świadomości wewnętrznej, któ­rego powszechnej obecności dowiedliśmy wcześniej³⁶. Ta okoliczność, która pewnych filozofów skłoniła do tego, aby wszystkie fenomeny psychiczne podciągnąć pod poję­cie poznania jako pod jeden [nadrzędny] rodzaj, innym kazała umieścić w jednej klasie przynajmniej przedstawie­nie i sąd, z uwagi na to, że nigdy nie pojawiają się one osobno, podczas gdy dla fenomenów, które, tak jak uczu­cia i dążenia, dołączają się w szczególnych wypadkach, utworzyli oni osobne nowe klasy.

Dla potwierdzenia tej uwagi wystarczy tylko przypomnieć przytaczane już raz wyżej miejsce z Lectures on Metaphysics Hamiltona. „Jest jasne", pisze on, „że każdy fenomen psychiczny albo sam jest aktem poznania, albo też jest możliwy tylko i wyłącznie dzięki pewnemu aktowi poznania, ponieważ wewnętrzna świadomość jest poznaniem; i to właśnie było powodem, dla którego wielu filozofów - Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff, Platner i inni - skłaniało się do tego, aby uważać zdolność do przedstawień, czyli, jak ją nazywali, zdolność poznawczą, za podstawową władzę duszy, z której wywodzą się wszystkie inne. Odpowiedź na to jest prosta. Filozofowie ci nie zauważali, że chociaż przyjemność i przy­krość, żądza i wola istnieją jedynie o tyle, o ile są poznawane jako istniejące, to jednak wraz z tymi modyfikacjami pojawił się absolutnie nowy fenomen, który nigdy nie zawierał się w samej zdolności poznawczej i dlatego też nigdy nie mógł się z niej rozwinąć. Zdolność poznania jest z pewnością pierwszą zdolnością, gdy brać pod uwagę ich porządek, i o tyle też stanowi conditio sine qua non pozostałych"³⁷.

³⁶ Por. wyżej, księga II, rozdz. 3. (1911)

³⁷ Lectures on Metaphysics [and Logic, London 1859-1860,] t. 1, s. 187.

Jak więc widzimy, ponieważ żaden fenomen psychiczny nie może występować inaczej jak tylko w połączeniu z po­znaniem wewnętrznym, Hamilton uważa, że poznanie jest w nas pierwsze co do porządku i, łącząc je w jednej klasie z przedstawieniem, odróżnia poza nimi jako osobne klasy już tylko uczucie i dążenie. Faktycznie jednak nie jest prawdą, aby poznanie było w nas tym, co pierwsze w po­rządku, gdyż występuje ono wprawdzie w każdym, a tym samym też w pierwszym akcie psychicznym, ale tylko wtórnie. Pierwotny obiekt aktu nie jest zawsze poznawany (inaczej nie moglibyśmy nigdy wydawać o czymś sądu fałszywego), ani też nie zawsze jest przedmiotem sądu (inaczej nie mogłoby występować pytanie ani jego roz­ważanie), lecz często jest on jedynie przedstawiany w naj­prostszych aktach. A także w odniesieniu do obiektu wtór­nego poznanie pozostaje w pewien sposób momentem drugim [w kolejności], o tyle że, jak każdy sąd, ma za nieodzowną podstawę przedstawienie przedmiotu, o któ­rym coś się sądzi, wobec czego to przedstawienie jest od niego wcześniejsze (jeśli nie czasowo, to co do natury).

W taki sam sposób, w jaki Hamilton przypisuje pierw­sze miejsce w porządku fenomenów poznaniu, można je też przyznawać uczuciu, a w rezultacie także i to mieszać z przedstawieniem i sądem. Jak bowiem widzieliśmy, także uczucie występuje jako wtórny fenomen w każdym akcie psychicznym³⁸. Jeżeli ten [wtórny fenomen] nie powodo­wał podobnego błędu jak powszechna obecność towarzy­szącego spostrzeżenia wewnętrznego, czy też przynajmniej nie był jego powodem równie często, to tłumaczy się to tym, że - z jednej strony - powszechna obecność

uczuć nie była tak ogólnie uznawana, z drugiej zaś strony - wobec pewnych przedstawień pozostajemy przynajmniej do pewnego stopnia obojętni, a to samo przedstawienie w różnym czasie łączy się z różnymi, a nawet przeciwnymi uczuciami³⁹. Natomiast spostrzeżenie wewnętrzne występuje zawsze i niezmiennie z pełnym stopniem przeświadczenia, a jeśli podlega różnicy intensywności, to jest to taka różnica, która zwiększa się i zmniejsza odpowiednio do intensywnoś­ci fenomenu, któremu to spostrzeżenie towarzyszy⁴⁰.

Na tym więc polega to, co nazwałem psychicznym po­wodem [omawianego] błędu.

§ 12. Do niego zaś, jak powiedzieliśmy, dochodzi jeszcze pewien powód językowy.

Trudno oczekiwać, aby stosunki, które sprawiły, że na­wet wnikliwi filozofowie ulegli [omawianemu] złudzeniu, nie wywarły wpływu także na potoczne poglądy. Z tych poglądów rodzi się wszakże język narodu. Tak więc musi­my się z góry spodziewać, że wśród nazw, za pomocą których w życiu codziennym zwykło się oznaczać czynno­ści psychiczne, znajdzie się również taka, która, odnosząc się do przedstawień i sądów, ale nie do żadnego innego fenomenu, ujmuje obydwa [te rodzaje zjawisk psychicz­nych] jako należące do jednej obszerniejszej klasy. I coś takiego w istocie stwierdzamy. Tak przedstawianie jak sądzenie w równie naturalny sposób nazywamy myśle­niem; do czucia i chcenia tego wyrazu nie da się natomiast zastosować nie zadając gwałtu językowi. Także w obcych językach, tak starożytnych jak i nowożytnych, znajdujemy określenia stosowane w tym samym zakresie.

³⁸ Por. wyżej, księga II, rozdz. 3, § 6; por. także rozważania w Dodat­ku oraz moje Untersuchungen zur Sinnespsychologie, do których tam odsyłam. (1911)

³⁹ Por. tamże.

⁴⁰ Por. tamże, § 4.

Kto zna historię dążeń naukowych, nie będzie mi się sprzeciwiał, gdy uznam ten fakt za czynnik hamujący. Jeżeli sławni filozofowie czasów nowożytnych raz za razem padali ofiarą nawet paralogizmu ekwiwokacji, to czyż zbieżność nazw nie miała sprowadzić ich na manowce przy klasyfikacji [dokonywanej w obrębie] pewnej dziedzi­ny badania? Whewell w swojej historii nauk indukcyj­nych¹⁴¹¹ na licznych przykładach pokazuje taką pomyłkę i inne pokrewne jej błędy; równie bowiem często, jak do łączenia rzeczy, które nie są jednakowe, język prowadził do rozróżniania takich, które nie są różne; i nie tylko schlolastycy opierali swoje dystynkcje na samych słowach. Trudno się zatem dziwić, że homonimia nazwy „myślenie" wywarła w naszym przypadku niekorzystny wpływ.

§ 13. O wiele bardziej jednak poznanie właściwego sto­sunku utrudniła bez wątpienia inna właściwość wyrażeń językowych.

Wypowiedzenie sądu jest, można rzec, z reguły zdaniem, powiązaniem pewnej liczby słów, co także z naszego punk­tu widzenia łatwo zrozumieć. Wiąże się to z tym, że podstawą każdego sądu jest przedstawienie i że sądy twier­dzące i przeczące są z sobą zgodne co do treści, do której się odnoszą, w ten sposób, że sąd negatywny neguje ten przedmiot, który w odpowiednim sądzie afirmującym jest uznawany. Toteż choć głównym celem komunikacji języ­kowej było wyrażenie sądu, to jednak wydawało się rzeczą naturalną nie używać w tym celu najprostszego wyrazu językowego, mianowicie pojedynczego słowa. Jeżeli uży­wano go osobno do wyrażenia przedstawienia stanowiące­go wspólną podstawę pewnej pary sądów, i jeśli, aby

wij \y Whewell, Philosophy ofthe Inductwe Sciences, London 1840.

uzyskać formy dające wyraz samym sądom, dodawano dwie różne końcówki fleksyjne albo dwa różne stereo­typowe słówka (jak „być" i „nie być"), to za pomocą tego prostego chwytu oszczędzano pamięci połowy wysiłku, dzięki temu, że tych samych nazw używano w sądach afirmujących i w odpowiednich sądach negatywnych. Poza tym osiągano tę korzyść, że po opuszczeniu owego znaku dopełniającego otrzymywano formę wyrażającą same fe­nomeny innej klasy, mianowicie przedstawienia, [formę,] która z uwagi na to, że przedstawienia są również pod­stawą pożądania i chcenia, mogła także oddawać dalsze znakomite usługi w pytaniach, zdaniach wykrzykniko­wych, rozkazach itp.

W ten sposób jeszcze na długo przed początkami właś­ciwego poznania naukowego formą wyrazu sądu musiało się stać wyrażenie złożone z pewnej liczby dających się odróżnić składników.

Odpowiednio do tego urobiono sobie pogląd, że i sam sąd musi być tworem złożonym, a mianowicie - ze wzglę­du na to, że większość słów stanowią nazwy, wyrazy sądów - złożonym z przedstawień⁴². Z chwilą zaś, gdy to już raz przyjęto, dysponowano, jak się wydawało, pewną cechę odróżniającą sąd od przedstawienia i nie musiano dokładniej badać, czy cała różnica między przedstawie­niem i sądem może sprowadzać się do tej cechy, a nawet, czy ich różność w ogóle da się pojąć jakoś w ten sposób.

Gdy wziąć pod uwagę to wszystko, nietrudno wyjaśnić, dlaczego prawdziwy stosunek między tymi dwoma zasad­niczo różnymi klasami zjawisk psychicznych tak długo pozostawał nieznany.

⁴² Na dowód tego można wskazać pierwszy rozdział Hermeneutyki Arystotelesa.

§ 14. Tymczasem z fałszywego korzenia powstały natu­ralnie różnorakie odrośle błędu, które w swych dalszych rozgałęzieniach rozprzestrzeniły się nie tylko w psycho­logii, lecz także w logice i metafizyce. Ontologiczny ar­gument za istnieniem Boga to tylko jeden z ich owoców. Gwałtowne spory, jakie w średniowiecznych szkołach to­czono o essentia i esse, a nawet o esse essentiae i esse existentiae, świadczą o rozpaczliwych wysiłkach myślowej energii, która usiłuje zapanować nad nieprzyswajalnym materiałem. Tomasz, Duns Szkot, Ockham, Suarez - wszyscy oni brali żywy udział w tej walce; każdy z nich ma rację w polemice, żaden jednak nie ma jej w pozytyw­nych tezach. Pytanie obraca się ciągle wokół tego, czy istnienie istoty jest inną czy też tą samą realnością co sama istota. Duns Szkot, Ockham, Suarez słusznie przeczą temu, aby była ona inną realnością (co należy poczytywać za wielką zasługę zwłaszcza Dunsowi Szkotowi i co jest u niego nieomal cudem); wskutek tego jednak błędnie sądzą, że istnienie każdej rzeczy należy do samej jej istoty, traktują je jako najogólniejsze pojęcie tej rzeczy. W tym punkcie słuszny był sprzeciw tomistów, mimo że ich kryty­ka nie trafiała we właściwy słaby punkt [koncepcji prze­ciwnej] i opierała się w dużej mierze na wspólnych [obu koncepcjom] mylnych założeniach. Jakimże sposobem, wołali, istnienie każdej rzeczy może być jej najogólniej­szym pojęciem? To niemożliwe! W takim razie jej istnienie wynikałoby przecież z jej definicji, a w konsekwencji ist­nienie stworzenia byłoby tak samo bezpośrednio oczywiste i z góry konieczne jak istnienie samego Stwórcy. Z defini­cji bytu stworzonego nie wynika nic ponad to, że jest on wolny od sprzeczności, czyli możliwy. Istotą stworzenia jest zatem jego czysta możliwość, a każda rzeczywista istota składa się z dwóch składników: realnej możliwości

i realnej rzeczywistości, z których jedna jest orzekana o drugiej w zdaniu egzystencjalnym i które pozostają z sobą w podobnym stosunku, jak według Arystotelesa materia i forma ciał. Granice możliwości są naturalnie zarazem granicami zawierającej się w niej rzeczywistości. W ten sposób istnienie, które samo w sobie byłoby czymś bezkresnym i wszechobejmującym, w stworzeniu jest ist­nieniem ograniczonym. Inaczej, gdy chodzi o Boga. On jest bytem koniecznym samym w sobie, do którego jako do swojego źródła odsyła nas wszystko, co przypadkowe. Nie jest zatem złożony z możliwości i rzeczywistości. Jego istota jest jego istnieniem; twierdzenie, że Bóg nie istnieje, jest sprzeczne. Z tej również racji jest on nieskończony. Nie zawierając się w żadnej możliwości, jego istnienie jest nieograniczone; i przez to też jest on kwintesencją wszel­kiej realności i doskonałości.

Wszystko to są górnolotne spekulacje, nikogo już jed­nak nie unoszące nad obłoki. Jest wszakże rzeczą zna­mienną, że tak wybitny myśliciel, jakim niewątpliwie był Tomasz z Akwinu, sądzi, że za pomocą tego rodzaju dowodu wykazał doskonałość prazasady świata. Nie mu­szę już po tym wskazywać na znane wszystkim przykłady z metafizyki nowożytnej, które nie mniej naocznie uzmys­ławiają nam niekorzystny wpływ błędnych poglądów na temat sądu i to, co się z tym bezpośrednio wiąże⁴³.

§ 15. Także w logice niezrozumienie istoty sądów nie­uchronnie pociągnęło za sobą dalsze błędy. Prześledziłem od tej strony konsekwencje tej myśli i stwierdziłem, że prowadzi ona wręcz do całkowitego przewrotu w elemen­tarnej logice, ale także do jej przebudowy. I wszystko staje

⁴³ O ich oddziaływaniu na transcendentalną filozofię Kanta była mowa wcześniej.

się wtedy prostsze, przejrzystsze i ściślejsze. Ograniczę się do kilku przykładów ilustrujących odmienność reguł tej przekształconej logiki i logiki tradycyjnej, bowiem pełne rozwinięcie i uzasadnienie [tej koncepcji] zajęłoby nam naturalnie zbyt dużo czasu i zbyt daleko odwiodłoby nas od naszego tematu⁴⁴.

W miejsce wcześniejszych reguł wnioskowań kategory­cznych jako główne reguły, które dają się bezpośrednio zastosować do każdej figury i same w sobie w zupełności wystarczają do sprawdzenia każdego sylogizmu, wprowa­dzamy trzy następujące:

1. Każdy kategoryczny sylogizm zawiera cztery termi­
   ny, z których dwa są sobie przeciwne, a dwa inne wy­
   stępują dwukrotnie.

2. Jeżeli konkluzja jest sądem negatywnym, to każda z
   przesłanek ma z nią wspólną jakość i wspólny jeden
   z terminów.

3. Jeżeli konkluzja jest sądem afirmatywnym, to jedna
   przesłanka ma taką samą jakość i jeden taki sam termin,
   druga natomiast przeciwną jakość i jeden przeciwny termin.

⁴⁴ Przygotowując moje wykłady z logiki, które prowadziłem zimą 1870/1871 na Uniwersytecie w Wurzburgu, rozwinąłem w pełny i sys­tematyczny sposób elementarną teorię [logiczną] opartą na tych nowych podstawach. Ponieważ wzbudziła ona zainteresowanie nie tylko moich słuchaczy, lecz także specjalistów w zakresie filozofii, którym o niej zakomunikowałem, mam zamiar po doprowadzeniu do końca wydania mojej Psychologii jeszcze raz zrewidować tę teorię i opublikować ją. Reguły, które wymieniam tutaj dalej dla przykładu, zostaną w tej roz­prawie wraz z innymi starannie uzasadnione, czego niewątpliwie ma się prawo wymagać od kogoś, kto występuje przeciwko całej tradycji od czasów Arystotelesa. Niejeden czytelnik sam zresztą zapewne zauważy konieczne sprzężenie [tej nowej koncepcji] z przedstawionym poglądem na naturę sądu. (Por. w tej sprawie Franz Hiłlebrand, Die neuen Theorien der kategorischen Schliisse, Wien 1891. (1911))

Są to reguły, o których logik starej szkoły z początku będzie słuchał ze zgrozą. Każdy sylogizm ma zawierać cztery terminy: a on zawsze potępiał ąuaternio terminorum jako paralogizm⁴⁵. Negatywne konkluzje mają posiadać wyłącznie negatywne przesłanki: a on zawsze nauczał, że z dwóch negatywnych przesłanek nie da się wyprowadzić żadnego wniosku. Także wśród przesłanek konkluzji afir­matywnej ma występować sąd negatywny: a on przysiągł­by, że taka konkluzja z konieczności wymaga dwóch afir­matywnych przesłanek. Więcej, na kategoryczne wnioski wysnuwane z afirmatywnych przesłanek nie ma już wcale miejsca: a on głosił, że afirmatywne przesłanki odgrywają najważniejszą rolę, gdy zaś łączyła się z nimi przesłanka negatywna, określał ją jako pejor pars. A wreszcie o [są­dach] „ogólnych" i „szczegółowych" w naszych nowych regułach wcale się nie wspomina: on zaś miał te wyrazy, by tak rzec, stale na języku. I czy jego stare reguły nie okazały się tak przydatne przy sprawdzaniu sylogizmów, że te tysiące sprawdzonych za ich pomocą wnioskowań same z kolei stanowią dla nich probierz i potwierdzenie? Czy nie mamy już uznawać ważności słynnego wnios­kowania: „Wszyscy ludzie są śmiertelni, Kajus jest człowie­kiem, a zatem Kajus jest śmiertelny" i wszystkich innych

⁴⁵ W zupełnie niedawnym czasie także pewien angielski logik, George B o o 1 e, trafnie zauważył, że niektóre kategoryczne sylogizmy mają cztery terminy, z których dwa są wobec siebie kontradyktorycznie prze­ciwstawne. Inni przyznali mu rację, i także A. Bain, który w swojej Logice obszernie omawia uzupełnienia wprowadzone przez Boole'a do sylogistyki niedwuznacznie wyraża swoją aprobatę (t. 1, s. 205). Jakkol­wiek Boole uwzględnia te sylogizmy z czterema terminami jedynie obok sylogizmów z trzema terminami, zamiast uznać ąuaternio terminorum za ogólną regułę, i chociaż cały sposób jego wywodu nie ma nic wspólnego z moim, to jednak był on dla mnie interesujący jako oznaka tego, że także po drugiej stronie Kanału zaczyna się wątpić w prawo trzech terminów.

wnioskowań przytaczanych razem z nim? Wydaje się to żądaniem niemożliwym do spełnienia.

Aż tak źle jednakże sprawy nie stoją. Ponieważ błędy, z których brały początek dawniejsze reguły sylogistyki, polegały na niezrozumieniu natury sądu, gdy chodzi o jego treść i formę, przeto przy konsekwentnym stosowaniu tych reguł najczęściej same wzajemnie neutralizowały one swoje niekorzystne działanie⁴⁶. Z wszystkich wnioskowań, które uznawano za poprawne na mocy dotychczasowych reguł, jedynie cztery modi były nieważne, aczkolwiek z drugiej strony niemało ważnych modi było przeoczanych⁴⁷.

Bardziej szkodliwe były konsekwencje w teorii tzw. wnioskowań bezpośrednich. Tak np. nie tylko jest słuszną regułą konwersji, że każde zdanie kategoryczne jest simp-liciter odwracalne (trzeba tylko mieć jasność co do jego prawdziwego podmiotu i prawdziwego orzecznika), lecz na dodatek zgodnie z dawnymi regułami uznawano prawo­mocność wielu konwersji, które w rzeczywistości są nie­prawomocne, i na odwrót. Taki sam wynik uzyskujemy w odniesieniu do wnioskowań przez subalternację i opozy­cję⁴⁸. Okazuje się także - dosyć osobliwie - że gdy krytycz-

⁴⁶ Jeżeli np. wskutek błędnego rozumienia zdań powiadano: w skład
poprawnego wnioskowania kategorycznego muszą wchodzić trzy ter­
miny, to to samo błędne rozumienie sprawiało, że w indywidualnym
wnioskowaniu dostrzegano trzy terminy, tam gdzie w rzeczywistości
występowały cztery.

⁴⁷ To ostatnie zauważyli także wymienieni wcześniej logicy angielscy.
Cztery nieważne modi, o których tu mówię, to modi Darapti i Felapton
w trzeciej figurze oraz Bamalip i Fesapo w czwartej.

⁴⁸ Niedopuszczalna jest konwersja tzw. zdania ogólno-twierdzącego
na szczegółowo-twierdzące; zwykłe wnioskowania przez subalternację są
wszystkie nieprawomocne, natomiast z wnioskowań przez opozycję nie­
prawomocne są wnioskowania o nieprawdziwości tzw. sądów przeciw­
nych, jak też o prawdziwości tzw. sądów podprzeciwnych.

nie porównać dawne reguły jedne z drugimi, wówczas wnioskowanie, które według jednej z tych reguł należałoby uważać za poprawne, według innej wypadałoby [nieraz] określić jako nieprawomocne.

§ 16. Szczegółowym rozwinięciem i uzasadnieniem tych uwag będzie się wszelako musiała zająć przyszła rewizja logiki⁴⁹. Nas interesują tutaj nie tyle szkodliwe następstwa, które niezrozumienie natury sądu pociągnęło za sobą w lo­gice i metafizyce, ile te, które dosięgnęły psychologii i, ze względu na stosunek psychologii i logiki, stały się wpraw­dzie i dla tej ostatniej nową przeszkodą, utrudniającą jej owocny rozwój. Dotychczasowa psychologia, można by rzec, nagminnie zaniedbywała badanie praw powstawania sądów; a działo się tak dlatego, że przedstawianie i sądzenie zawsze zaliczano jako „myślenie" do tej samej klasy, i po­nieważ uważano, że wraz ze zbadaniem praw następstwa przedstawień załatwia się już istotne problemy dotyczące sądów. W ten sposób nawet tak wybitny psycholog jak Hermann Lotze mówi: „Gdy chodzi o władzę sądzenia i władzę wyobraźni, nie będziemy mieli wątpliwości co do tego, że nie należą one do wrodzonych własności duszy, lecz są zdolnościami, które rozwijają się w toku życia, jedna powoli, druga szybko. Równocześnie przyznamy też, że do wyjaśnienia ich powstania nie jest potrzebne nic poza pra­wami toku przedstawień"⁵®. W tej wypowiedzi bez żadnych osłonek widać przyczynę tego wielkiego zaniedbania. Tkwi ona w wadliwej klasyfikacji, którą Lotze przejął od Kanta.

Trafniej zapatrywał się na tę sprawę J. St. Mili. Jak widzieliśmy, we wcześniej przytaczanych przez nas frag-

⁴⁹ Por. wydaną tymczasem przytaczaną powyżej rozprawę Franza
Hillebranda, która dokładniej omawia sprawy, o jakie tutaj potrącam.

⁵⁰ [H.] Lotze, Mikrokosmus, t. 1, s. 192.

mentach podkreślał on z naciskiem nieodzowną potrzebę badania praw rządzących uznawaniem czegoś za prawdę. Ich samo tylko wywiedzenie z praw przebiegu przedsta­wień nie wydawało mu się żadną miarą wystarczające. Przez to jednak, że przy swoich skądinąd bardzo trafnych poglądach na naturę sądu uważał za jego istotny rys powiązanie przedstawień, składanie się z podmiotu i orze­cznika - [swoisty] charakter sądu jako szczególnej pod­stawowej klasy, równorzędnej innym, nie został przezeń dostatecznie uwypuklony. Tym również tłumaczy się fakt, że nawet Bain, stojący na stanowisku tak bliskim Millowi, nie wykorzystał jego wskazówek do wypełnienia obszernej luki w psychologii.

Tak więc sentencja pamus error in principio maximus in fine [„drobny błąd w punkcie wyjścia na koniec staje się wielki"], którą scholastycy przejęli od Arystotelesa, ze wszech miar potwierdziła się i tym razem.

Rozdział VIII JEDNOŚĆ PODSTAWOWEJ KLASY UCZUCIA I WOLI

§ 1. Po ustaleniu różnicy między przedstawieniem i sądem jako dwiema podstawowymi klasami fenomenów psychicz­nych musimy usprawiedliwić się jeszcze z naszego drugiego odstępstwa od panującej klasyfikacji. Tak jak przedstawie­nie i sąd oddzielamy, tak uczucie i wolę łączymy.

Tutaj nie jesteśmy w tej mierze nowatorami co w po­przednim punkcie; bowiem od Arystotelesa aż po Tetensa, Mendelssohna i Kanta powszechnie przyjmowano tylko jedną podstawową klasę dla uczucia i dążenia; a spośród psychologicznych autorytetów czasów teraźniejszych Her­bert Spencer przyjmuje, jak widzieliśmy, tylko dwie strony życia psychicznego: poznawczą i uczuciową. Mimo to, przy tak ważnej kwestii nie powinniśmy rezygnować z te­go, aby z równą starannością i przy użyciu wszystkich dostępnych nam środków uzasadnić naszą teorię i upew­nić się co do niej.

Trzymamy się tutaj tej samej metody co przy badaniu dotyczącym stosunku przedstawienia i sądu; powołujemy się zatem przede wszystkim na świadectwo bezpośredniego doświadczenia. Spostrzeżenie wewnętrzne, twierdzimy, wy­raźnie ukazuje w tym wypadku brak fundamentalnej róż­nicy, tak jak w poprzednim jej obecność; ukazuje w tym wypadku istotną zgodność, tak jak w poprzednim cał­kowitą różność sposobu odnoszenia się do przedmiotu.

Gdyby pozostała część fenomenów psychicznych, o któ­rej teraz mówimy, wykazywała podobnie głęboką różnicę jak ta, która zachodzi pomiędzy myśleniem przedstawiają­cym i sądzącym; gdyby pomiędzy czuciem i dążeniem rzeczywiście z samej natury rysowała się ostra linia grani­czna, wówczas przy określaniu swoistej natury jednej i drugiej klasy mogłoby dochodzić do błędów; jednakże rozgraniczenie rodzajów, podanie, które zjawiska należą do jednego, a które do drugiego rodzaju, byłoby z pew­nością sprawą łatwą. Tak np. bez wahania powiemy, że „człowiek" wyraża samo przedstawienie, a „istnieją ludzie" - uznanie za prawdę, nawet jeśli natura sądu jest dla nas zupełnie niejasna; a coś podobnego odnosi się do całej dziedziny jednego i drugiego rodzaju myślenia. Jednakże przy pytaniu, czym jest uczucie, a czym pożądanie, chcenie lub dążenie, sprawa ma się całkiem inaczej; i przynajmniej gdy chodzi o mnie, doprawdy nie wiem, którędy miałaby przebiegać granica pomiędzy tymi dwiema klasami. Po­między uczuciami przyjemności i przykrości a tym, co nazywa się zwykle chceniem i dążeniem, znajdujemy inne zjawiska pośredniego typu. Te dwa krańce mogą nam się wydawać bardzo od siebie odległe. Jednakże kiedy bierze się pod uwagę te stany pośrednie, kiedy porównuje się zawsze tylko fenomeny najbliższe sobie, w całej tej dziedzi­nie nigdzie nie widać przepaści, lecz wszędzie ukazują się stopniowe przejścia.

Rozważmy na przykład następujący szereg: smutek - tę­sknota za dobrem, którego nam brakuje - nadzieja, że stanie się ono naszą własnością - pragnienie postarania się o nie - gotowość (Mut) do podjęcia próby - decydowanie się na czyn. Na jednym krańcu mieści się tu uczucie, na drugim wola; i wydają się one bardzo od siebie odległe. Jeśli jednak brać pod uwagę człony pośredniczące i zawsze

tylko porównywać z sobą te, które są sobie najbliższe, to czy wszędzie nie widać ścisłej łączności i niemal nie­dostrzegalnych przejść? Jeżeli dokonując klasyfikacji pró­bujemy je podzielić na uczucia i dążenia, to do której z tych podstawowych klas mamy zaliczyć poszczególne z nich? Mówimy: „czuję tęsknotę", „żywię nadzieję", „od­czuwam pragnienie zdobycia tej rzeczy", „czuję się gotów spróbować to zrobić" - i tylko tego, że odczuwamy de­cyzję, nikt z nas chyba nie powie: może więc tędy prze­biega linia graniczna i może wszystkie człony pośrednie należą jeszcze do podstawowej klasy uczuć? Jeśli kierować się potocznym sposobem mówienia, to tak zapewne trzeba będzie sądzić. I faktycznie, przynajmniej smutek z powodu braku i tęsknota za posiadaniem mają się do siebie mniej więcej tak, jak negowanie jakiegoś przedmiotu i uzna­wanie jego nieistnienia. Czy jednak mimo to już w tę­sknocie nie tkwi zalążek chcenia? I czy z tego zalążka nie rodzi się nadzieja i nie rozwija się, na myśl o ewen­tualnej własnej aktywności, chęć działania i gotowość do niego, aż wreszcie jego pragnienie przeważa równo­cześnie obawę przed wszelką ofiarą i chęć dłuższego na­mysłu, i w ten sposób staje się dojrzałe do decyzji? Z pe­wnością, jeżeli chcemy podzielić ten szereg fenomenów na więcej podstawowych klas, to członów pośrednich tak samo nie możemy razem z pierwszym członem przeciw­stawić ostatniemu pod nazwą uczucia, jak razem z osta­tnim członem pierwszemu pod nazwą woli lub dążenia: nie pozostanie nam raczej nic innego jak uważać każdy z tych fenomenów za sam dla siebie stanowiący osobną klasę. W takim jednak razie każdy, jak myślę, przyzna, że różnice między klasami nie są tutaj tak głębokie jak między przedstawieniem i sądem, lub też pomiędzy nimi a wszystkimi innymi fenomenami psychicznymi; i w ten

sposób charakter naszych doświadczeń wewnętrznych ka­że nam rozciągnąć jedną i tę samą naturalną podstawową klasę na całą dziedzinę czucia i dążenia'.

¹ Rzeczą ciekawą i pouczającą jest przyjrzeć się usiłowaniom psycho­logów, próbujących przeprowadzić określoną linię graniczną pomiędzy uczuciem i wolą lub dążeniem. Przeczą oni przy tym tradycyjnym zwy­czajom językowym; jeden przeczy także drugiemu, a nawet nierzadko sam sobie. Kant już beznadziejną tęsknotę za czymś jawnie niemoż­liwym zalicza do władzy pożądania i jestem niemal pewien, że zaliczyłby do niej i żal; a to nie zgadza się przecież ani ze zwykłym sposobem określania [tych zjawisk], gdyż mówi się o uczuciu tęsknoty, ani z jego definicją władzy pożądania jako „zdolności do tego, aby poprzez swoje przedstawienia być przyczyną rzeczywistości przedmiotów tych przed­stawień" (iiber Philosophie iiberhaupt, w: I. Kant, Samtliche Werke, wyd. K. Rosenkranz, F. W. Schubert, t. 1, Leipzig 1838, s. 21). H a m i 11 o n a dziwi bardzo częste, jak sam przyznaje, mieszanie zjawisk tych dwóch klas, skoro tak łatwo, jak uważa, poznać naturalną granicę między nimi (Lectures on Metaphysics land Logic, London 1859-1860,] t. 2, s. 433.); jednakże jego wielokrotnie ponawiane próby dokładnego określenia tej granicy pokazują, że nie jest to wcale taką łatwą sprawą. Twierdzi on, jak już mówiliśmy, że uczucia są w pełnym sensie tego słowa bezprzed­miotowe, że są one „podmiotowe" (t. 2, s. 432; por. wyżej, s. 278), podczas gdy dążenia są według niego zawsze skierowane na pewien przedmiot; i to, jak należałoby sądzić, daje nam do ręki proste i łatwe do za­stosowania kryterium; choć jednak na pewno by tak było, gdyby jego określenie odpowiadało swoistej naturze zjawisk, to jednak przy faktycz­nej nietrafności tego kryterium Hamilton nie mógł na nim poprzestać; nawet w przypadku najbardziej zdecydowanych uczuć, jak radość i smu­tek, każdy przecież powie, że zdają się one posiadać pewien przedmiot. Tak więc Hamilton przyjmuje jeszcze jedną różnicę, chociaż być może nie bez pewnej sprzeczności z tą pierwszą; twierdzi, że uczucie ma do czynienia tylko z tym, co teraźniejsze, podczas gdy dążenie zwraca się ku temu, co przyszłe; „przyjemność i przykrość", pisze, „jako uczucia należą jedynie do teraźniejszości, podczas gdy dążenie dotyczy tylko i wyłącznie przyszłości; bowiem dążenie jest pragnieniem, zabieganiem o to, żeby albo nadal utrzymać obecny stan, albo zamienić go na inny" (t. 2, s. 633). Te określenia nie są tak jak poprzednie chybione w ten sposób, aby jednemu z nich w rzeczywistości nie odpowiadał żaden fenomen psychicz-

§ 2. Jeżeli podstawowa klasa, w której mieszczą się fenomeny uczucia, jest ta sama, co w przypadku woli, to zgodnie z przyjmowaną przez nas zasadą podziału sposób

ny. Ale to także jest ich jedyną zaletą; bowiem podział tej dziedziny stosownie do teraźniejszości i przyszłości jest zarówno niezupełny, jak arbitralny. Jest on niezupełny, bo do której grupy mielibyśmy zaliczyć przeżycia emocjonalne, które nie odnoszą się do tego, co teraźniejsze lub przyszłe, lecz - tak jak żal albo wdzięczność - do czegoś przeszłego? Trzeba by chyba dla nich utworzyć jakąś trzecią klasę. To jednak byłoby jeszcze mniejszym złem; o wiele gorsza jest dowolność, z jaką - ze względu na różne określenia czasowe ich przedmiotów - zjawiska psychi­czne, które są sobie bardzo pokrewne, tutaj musiałyby się znaleźć w róż­nych podstawowych klasach. Tak np. fenomeny, które zwykło się nazy­wać pragnieniami, odnoszą się w części do rzeczy przyszłych, w części do teraźniejszych, w części do przeszłych. Pragnę często się z tobą spotykać; chciałbym być [teraz] bogatym człowiekiem; chciałbym, żebym [w prze­szłości] tego nie uczynił - to przykłady, które reprezentują trzy różne przedziały czasu; i chociaż dwa ostatnie pragnienia są daremne i bez­nadziejne, to jednak - jak uznaje Kant, najwyższy autorytet Hamiltona - ogólny charakter pragnienia pozostaje w ich przypadku zachowany. Ale może zdarzyć się nawet, że gdy ktoś pragnie, aby jego brat dotarł [tymczasem] szczęśliwie do Ameryki, jego pragnienie odnosi się do czegoś przeszłego, nie będąc jeszcze przez to pragnieniem rzeczy jawnie niemożliwej. Czy zatem mamy przyjmować, że pomiędzy stanami psychi­cznymi, które język obejmuje tutaj nazwą pragnienia, nie zachodzi żadne ściślejsze pokrewieństwo? Czy mamy je oddzielać jedne od drugich, część z nich łącząc z aktami woli, drugą część z przyjemnością i przykrością, trzecią zaś zaliczając do klasy, którą należy utworzyć dla teraźniejszości? Każdy chyba widzi, jak nieuprawnione i nienaturalne byłoby takie po­stępowanie. Tak więc również ta próba rozgraniczenia uczucia i woli zupełnie się nie powiodła. Nic dziwnego zatem, że owo pomieszanie uczuć i dążeń, które Hamilton gani u innych, można wytknąć również jemu samemu. Jeśli weźmiemy definicje podawane przezeń dla bardziej szczegółowych zjawisk, często będzie nam trudno odgadnąć, do której ze swoich podstawowych klas zaliczyłby to czy tamto z nich. Próżność definiuje on jako „pragnienie podobania się innym, wynikające z chęci bycia przez nich szanowanym", a zalicza ją - do uczuć (t. 2, s. 519); tak samo klasyfikuje żal i wstyd, tj. „obawę i troskę, że ściągnie się na siebie

odniesienia jednej i drugiej świadomości musi być istotnie pokrewny. Co jednak mamy podać jako wspólny charak­ter ich skierowania na przedmioty? Także odpowiedź na to - jeżeli nasz pogląd jest słuszny - musi nam podsunąć doświadczenie wewnętrzne. I podsuwa ją nam rzeczywiś­cie, dostarczając tym samym jeszcze bardziej bezpośred­niego dowodu jedności najwyższej klasy.

Tak jak ogólna natura sądu polega na tym, że jest [w nim] przyjmowany albo odrzucany pewien fakt, tak też ogólny charakter obecnie rozpatrywanej przez nas dziedziny polega, zgodnie ze świadectwem doświadczenia wewnętrznego, na pewnym przyjmowaniu albo odrzuca­niu, nie w takim samym, lecz w analogicznym sensie. Tak jak treścią sądu jakaś rzecz może stać się o tyle, o ile jest godna przyjęcia jako prawdziwa albo godna odrzucenia jako fałszywa, tak też treścią fenomenu tej trzeciej pod­stawowej klasy może ona stać się o tyle, o ile jest dla nas (w najszerszym sensie tego słowa) przyjemna lub odpowie­dnia (genehm) jako dobra albo nieprzyjemna lub nieodpo­wiednia (ungenehm) jako zła. Tak samo zatem jak w pierw­szym wypadku chodzi o prawdę i fałsz, tak w tym o pozy­tywną i negatywną wartość pewnego przedmiotu.

Mam nadzieję, że nikt nie będzie rozumiał moich słów w ten sposób, jak gdybym chciał powiedzieć, że fenomeny trzeciej klasy są aktami poznawczymi, za pomocą których w pewnych przedmiotach spostrzega się cechę dobra lub

pogardę innych"; tak jakby jedno i drugie nie objawiało jak najwyraźniej skierowania na pewien przedmiot i - jedno już samo w sobie, drugie zaś na mocy definicji, jaką podaje Hamilton - odniesienia do czegoś nieteraź-niejszego. To całkowite niepowodzenie tak poważanego filozofa potwier­dza, moim zdaniem, w niezbity sposób to, co zauważyłem o braku wynikającego z samej natury rzeczy wyraźnego rozgraniczenia między tymi rzekomymi dwiema podstawowymi klasami.

zła, wartość pozytywną albo negatywną. Aby jednak cał­kowicie wykluczyć wszelką taką interpretację, zauważę wyraźnie, że jest to zupełne niezrozumienie mojego praw­dziwego poglądu. Po pierwsze, w takim razie i ja zaliczał­bym te fenomeny do sądów; tymczasem oddzielam je od nich jako osobną klasę; następnie musiałbym i dla tej klasy fenomenów przyjąć powszechnie występujące przed­stawienia dobra i zła, wartości pozytywnej i negatywnej, podczas gdy faktycznie pokażę raczej, że wszystkie takie przedstawienia pochodzą dopiero z wewnętrznego do­świadczenia tych fenomenów. Także przedstawienia praw­dy i fałszu uzyskujemy, w co chyba nikt nie wątpi, przez uwzględnienie sądów i przy ich założeniu. Kiedy zatem mówimy, że każdy afirmujący sąd jest uznawaniem za prawdę (Furwahrhalten), a każdy odrzucający uznawaniem za fałsz (Furfalschhalteń), nie znaczy to, aby pierwszy pole­gał na orzekaniu prawdziwości o rzeczy uznawanej za prawdę, a drugi na orzekaniu fałszywości o rzeczy uzna­wanej za fałsz. Jak wynika z naszych wcześniejszych roz­ważań, tym, co oznaczają te wyrażenia, jest raczej szcze­gólny sposób intencjonalnego ujmowania przedmiotu, szczególny sposób odniesienia do pewnej treści świadomo­ści. Słuszne jest jedynie to, że kto uznaje pewien przedmiot za prawdę, nie tylko uznaje ten przedmiot, lecz w od­powiedzi na pytanie, czy ten przedmiot jest godny uznania (anzuerkenneri), uzna też bycie godnym uznania tego przedmiotu, czyli (bo to właśnie znaczy ten barbaryzm) jego prawdziwość. Z tym też zapewne wiąże się wyrażenie „uznawanie za prawdę", a „uznawanie za fałsz" da się wyjaśnić w analogiczny sposób.

Tak samo wyrażenia, którymi posługujemy się tu w analogiczny sposób: „odpowiedni jako dobro" i „nie­odpowiedni jako zło", nie znaczą, że w fenomenach tej

klasy czemuś odpowiedniemu jako dobro przypisywana jest cecha dobra, a czemuś nieodpowiedniemu jako zło cecha zła; i one oznaczają raczej szczególny sposób od­niesienia czynności psychicznej do pewnej treści. I również w tym wypadku słuszne jest jedynie to, że podmiot, które­go świadomość odnosi się w taki sposób do pewnej treści, na pytanie, czy dany przedmiot jest tego rodzaju, że moż­na wobec niego zająć daną postawę, udzieli wskutek tego odpowiedzi twierdzącej; co nie będzie niczym innym jak przypisaniem temu przedmiotowi cechy dobra albo zła, wartości pozytywnej albo negatywnej.

Fenomenem tej trzeciej klasy nie jest sąd: „to można kochać" albo „tego można nienawidzić" (to byłby sąd o dobru lub złu); fenomenem tym jest raczej miłość lub nienawiść.

Zakładając podane wyjaśnienia powtórzę zatem bez obawy o to, że zostanę błędnie zrozumiany, iż analogicznie jak przy sądach chodzi o prawdziwość albo nieprawdzi-wość, tak przy fenomenach tej klasy o dobro i zło, o pozy­tywną lub negatywną wartość przedmiotów. I właśnie to charakterystyczne odniesienie do przedmiotu jest tym, co spostrzeżenie wewnętrzne ukazuje nam, jak twierdzę, w ró­wnie bezpośredni i oczywisty sposób przy pożądaniu i chceniu jak przy wszystkim, co nazywamy uczuciem i przeżyciem emocjonalnym.

§ 3. W przypadku dążenia, pożądania i chcenia to, co mówię, można uważać za powszechnie uznawane. Posłu­chajmy, w jaki sposób wypowiada się o tym jeden z naj­wybitniejszych i najbardziej wpływowych przedstawicieli poglądu fundamentalnie rozróżniającego uczucie i wolę.

L o t z e, polemizując z tymi, którzy ujmują chcenie jako pewnego rodzaju wiedzę i mówią, że „chcę" jest równoznaczne z wyrażającym pewność „będę", dopatruje

się istoty chcenia w aprobacie lub dezaprobacie, czyli w uznawaniu czegoś za dobre albo za złe. „Być może tylko pewność, że będę [tak a tak] postępować", pisze, „może być równoważna z wiedzą o mym chceniu, w takim jednak razie w pojęciu postępowania zawiera się ów swoisty mo­ment aprobaty, dopuszczania lub zamiaru, który sprawia, że wola jest wolą". A znowu zwracając się przeciwko tym, którzy chcą pojmować wolę jako moc [uzdalniającą] do działania, oświadcza: „Otóż ta aprobata, przez którą nasza wola przyjmuje jako swoją decyzję, jaką podsuwają jej motywujące pobudki toku przedstawień, albo dezaprobata, z którą odrzuca ona tę decyzję, byłyby obie do pomyś­lenia, nawet gdyby żadna z nich nie miała najmniejszej mocy określania i zmieniania przebiegu wydarzeń wewnęt­rznych"². Czym jest ta aprobata lub dezaprobata, o któ­rych mówi Lotze? Rzecz jasna nie ma on tutaj na myśli uznawania za coś dobrego lub złego w sensie pewnego sądu praktycznego, ponieważ sądy, jak widzieliśmy, zali­czają się u niego do klasy przedstawień. O co zatem innego chodzi mu niż o to, że istota chcenia polega na szczególnym odnoszeniu się czynności psychicznej do jej przedmiotu jako do czegoś dobrego lub złego?

Podobnie gdy chodzi oKanta i Mendelssoh-n a, głównych twórców zwykłego podziału trójczłonowego, znaleźlibyśmy w ich dziełach miejsca, które świadczą o tym, że takie odniesienie do przedmiotu jako czegoś dobrego lub złego stanowi podstawowy charakter każdego pożądania³. Sięgnijmy jednak raczej do starożytności, aby ze świadect­wem nowszej psychologii połączyć świadectwo dawniejszej.

² [H.] Lotze, Mikrokosmus [tomy 1-3, Leipzig 1856-1858], t. 1,
s. 280.

³ Por. [M.] Mendelssohn, Gesammelte Schriften, t. 4, s. 122 nn.

Arystoteles wypowiada się na ten temat tak jasno, jak tylko można sobie tego życzyć. „Dobry" i „godny pożądania" są dla niego wyrażeniami równoznacznymi. „Przedmiotem pożądania", to ópeiecóy, mówi w swoich księgach O duszy, jest „dobro rzeczywiste lub pozorne"⁴; a na początku Etyki powiada: „Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie jak i postanowienie, zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlate­go trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia"⁵. Dlatego też utożsamia on przyczynę celową z dobrem⁶. Ta sama teoria utrzymuje się następnie w średniowieczu. T o -masz z Akwinu z całą jasnością twierdzi, że podobnie jak poznanie odnosi się do jakiegoś przedmiotu jako pozna­walnego, tak pożądanie odnosi się do niego jako dobrego. Tak zatem jedno i to samo może być według niego przed­miotem czynności psychicznych zupełnie różnego rodzaju⁷.

Na tych przykładach widzimy, jak najwybitniejsi filozofo­wie różnych epok co do dążenia i chcenia jednomyślnie uznają stwierdzony przez nas fakt doświadczalny, jakkolwiek nie wszyscy może w równej mierze doceniają jego znaczenie.

§ 4. Weźmy teraz pod uwagę inne fenomeny, o które nam chodzi, a zwłaszcza przyjemność i przykrość, które najczęściej zwykło się jako uczucia odróżniać od woli. Czy jest prawdą, że także przy nich doświadczenie wewnętrzne pozwala nam jasno stwierdzić ów swoisty sposób odniesie­nia do treści, owo „bycie odpowiednim jako coś dobrego"

⁴ Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, w: Dzieła wszystkie, t. 3,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 139.

⁵ Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, w: Dzieła wszy­
stkie, t. 5, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996, s. 77.

⁶ Metafizyka A, 10 i gdzie indziej.

⁷ Por. np. Suma teologiczna, I-a, q. 80, a. 1, ad 2.

lub „bycie nieodpowiednim jako coś złego" jako podsta­wowy charakter tych zjawisk? Czy także tutaj w podobny sposób chodzi wyraźnie o wartość pozytywną i wartość negatywną, tak jak przy sądzie - o prawdziwość i fał-szywość przedmiotów? Co do mnie, wydaje mi się to w ich przypadku nie mniej oczywiste niż przy pożądaniu.

Ponieważ jednak ktoś mógłby przypuszczać, że powo­duję się tutaj pewnym uprzedzeniem i że to ono podsuwa mi błędną interpretację zjawisk, pragnę i w tym wypadku powołać się na świadectwo innych.

Także w tym punkcie posłuchajmy najpierw, co ma do powiedzenia Lotze. „Tak jak pierwotną właściwością umys­łu", czytamy w jego dziele Mikrokosmuł, „było to, że nie tylko doświadcza on zmian, lecz nadto spostrzega je przez przedstawienia, tak jego równie pierwotnym rysem jest także to, że nie tylko przedstawia sobie te zmiany, lecz przez uczucia przyjemności i przykrości uświadamia sobie wartość, jaką one dla niego mają". A bezpośrednio po tym Lotze wypowiada się podobnie: „W uczuciu przyjemności dusza staje się świadoma wyładowania swoich sił jako wzniesienia się w wartości swojego bytu". Tę myśl powtarza on jeszcze częściej i podtrzymuje ją w równej mierze przy uczuciach wyższych jak niższych. Właściwym jądrem popę­du zmysłowego jest -jego zdaniem - „zawsze tylko uczucie, które przez przyjemność i przykrość zdradza nam wartość pewnego nieujmowanego nieraz świadomie stanu psychicz­nego"⁹; a „moralnymi zasadami w każdej epoce były wyroki uczucia ujmującego wartość (des wertempfindenden Gefiihles); były one zawsze w inny sposób aprobowane przez umysł (von dem Gemiite) niż prawdy poznania"¹⁰.

⁸ Lotze, Mikrokosmus, t. 1, s. 261.

⁹ Tamże, s. 277.

¹⁰ Tamże, s. 268.

W jaki sposób Lotze rozumie ujmowanie wartości w uczuciu, tego nie odważyłbym się kategorycznie stwier­dzić; to jednak, że nie interpretuje samego uczucia jako poznania wartości, jest rzeczą pewną, i to nie tylko wobec niektórych jego wypowiedzi¹¹, lecz także dlatego, że inaczej

" Tak mianowicie w przytaczanym przed chwilą fragmencie przeciw­stawiał on aprobatę przez uczucie jako „inny sposób aprobowania" wszelkiemu uznawaniu jakiejś prawdy. A na s. 262 pisze, że uczucia przyjemności i przykrości „są przez nas zawsze interpretowane jako wskazujące na jakiś nieznany czynnik sprzyjający nam albo przeszkadza­jący". Przyjęcie następuje zatem dopiero po odczuciu, nawet jeżeli tuż po nim. Jeśli jednak spytać, dlaczego owe uczucia są zawsze w taki sposób interpretowane, to Lotze nie daje na to moim zdaniem zadowalającej odpowiedzi. Nie uważa on, jak się wydaje, aby przedstawienie jakiejś przyjemności bez równoczesnego sprzyjającego nam czynnika tego typu jak ten, do którego według Lotzego ją odnosimy, zawierało sprzeczność; skąd zatem owa konieczność i nieprzezwyciężona skłonność? Na naszym stanowisku możemy, jak się wydaje, odpowiedzieć na to pytanie. Z tą samą koniecznością, z którą ktoś przedmiotowi jakiegoś uznającego lub odrzucającego sądu przypisuje wskutek tego sądu prawdziwość, z tą samą koniecznością przy spełnianiu pewnej czynności z tej trzeciej pod­stawowej klasy przypisuje on wskutek tej czynności jej przedmiotowi wartość pozytywną albo negatywną (por. wyżej, s. 349). Tak też jest przy przyjemności i przykrości. Jeśli więc mamy wrażenie zmysłowe łączące się z przyjemnością, to przypisujemy temu wrażeniu pewną [pozytywną] wartość, i w tej mierze ten proces jest oczywiście konieczny. Wkrótce jednak posuwamy się dalej. Gdy np. zauważymy, że przyjemne wrażenia zależą od pewnych procesów cielesnych, także i te ze względu na swoje następstwa nabiorą dla nas wartości; i na mocy swoistych praw, które będziemy później musieli ustalić dla tej dziedziny zjawisk psychicznych, dojdzie wówczas do tego, że po pewnym czasie także bez uwzględniania ich następstw staną się one przedmiotem, który będziemy kochali i cenili sobie. Więcej, może dojść do tego, że będziemy im przypisywać zalety, do których przyjmowania nie mamy najmniejszego racjonalnego powodu, tak jak np. bez żadnego doświadczenia, [które by pokazywało,] że smaczniejsze potrawy są zdrowsze, ze względu na ich dobry smak przypi­sujemy im również tę dobrą właściwość. Wskutek tego prosty lud zabo­bonnie dopatrywał się znakomitego środka leczniczego w złocie, tylko

byłby je przecież zaliczył do swojej pierwszej klasy. W ta­kim jednak razie to wyrażenie wydaje się możliwe do usprawiedliwienia już tylko w jeden sposób, mianowicie zgodnie z naszym poglądem. Warto też zauważyć, że Lot­ze nie tylko mówi, iż uczucie ujmuje wartość pozytywną albo negatywną, i w ten sposób odnosi się do przedmiotu jako do dobrego lub złego, lecz także posługuje się przy nim dokładnie tym samym określeniem „aprobować", któ­re wcześniej stosował, aby nazwać ów „swoisty element, który sprawia, że wola jest wolą". I na odwrót, innym razem zamiast o chceniu mówi on o „zaangażowaniu serca"¹² - wyrażenie, którego używa się zwykle w od­niesieniu do fenomenów rozkoszy i bólu. I jakże to prze­noszenie najbardziej charakterystycznych określeń jednej dziedziny na drugą nie miałoby być mimowolnym, lecz wymownym świadectwem istotnego pokrewieństwa tych zjawisk, gdy chodzi o ich sposób odnoszenia się do przed­miotów, a tym samym - ich wspólnej przynależności do jednej podstawowej klasy?

H a m i 11 o n - i tego bowiem wielkiego obrońcy osob­nej pozycji uczuć nie chcemy pominąć - nazywa „przyjem­ność i przykrość" całkiem podobnie jak Lotze „oceną względnej wartości przedmiotów"¹³, przy czym co prawda

dlatego, że pod innymi względami wielekroć okazywało się ono wartoś­ciowe i przydatne. W naszym jednak przypadku mamy do dyspozycji także swoiste doświadczenia, wskazujące na bardzo ścisły związek przyje­mności z korzystnymi zmianami organicznymi i przez to uprawniające do rozumniejszego przypuszczenia, że także w indywidualnym wypadku, z którym właśnie mamy do czynienia, może zachodzić to samo. Także i te [doświadczenia] mogą jeśli nie we wszystkich, to przynajmniej w większości wypadków dochodzić do omawianych wcześniej motywów i współdziałać z nimi.

¹² Tamże, s. 280.

¹³ Lectures on Metaphysics..., t. 1, s. 188.

jemu samemu musimy pozostawić wyjaśnienie, jak to oświadczenie pogodzić z głoszonym przezeń „podmiotowo subiektywnym" charakterem uczuć. Takie wypowiedzi, wyraźnie uznające, że fenomeny uczuciowe odnoszą się do przedmiotów jako dobrych lub złych, powtarzają się u nie­go także gdzie indziej, nawet bardzo często¹⁴.

Kant w końcu, w swojej Krytce władzy sądzenia, właśnie w tym miejscu, w którym chce rozróżnić uczucie i pożądanie, określa jedno i drugie jako upodobanie, z tą tylko różnicą, że to pierwsze jako bezinteresowne, a drugie jako praktyczne. Po dokładniejszym rozpatrzeniu sprowa­dza się to do tego, że w przypadku uczucia mamy tylko przedstawienie jakiegoś przedmiotu, a przy pożądaniu jes­teśmy zainteresowani istnieniem jakiegoś przedmiotu; i na­wet ta różnica zatracałaby się, gdyby się miało okazać, że to, co Kant nazywa tu uczuciem, jest naprawdę skierowa­ne na samo owo przedstawienie jako na swój przedmiot. W jednej ze swych wcześniejszych rozpraw Kant powiada wprost: „Dopiero w naszych czasach zaczęto pojmować, że władza przedstawiania sobie prawdy jest poznaniem, nato­miast władza odczuwania dobra uczuciem, i że tych dwóch władz nie należy mieszać"¹⁵.

Takie świadectwa z ust najwybitniejszych przeciwników mają niezaprzeczalne znaczenie. I także tutaj z twierdze­niami nowszych autorów zgadzają się filozofowie dawno minionych epok¹⁶. To, że nie ma racji Kant, kiedy mówi, iż

¹⁴ Por. tamże, t. 2, s. 434 nn., zwłaszcza s. 436 nr. 3 i 4.

¹⁵ Untersuchung iiber die Deutlichkeit der Grundsatze der naturlichen
Theologie und Morał (I, s. 109) [w: I. Kant, Werke, Berlin 1922, t. 2,
s. 201], rozprawa z 1763 r.

¹⁶ Kilku innych, wprawdzie bardzo mimowolnych argumentów za
zgodnym charakterem uczucia i woli dostarcza Herbart. Kiedy spytać
psychologów o pochodzenie granicy pomiędzy czuciem i chceniem, po-

dopiero w jego czasach obok władzy uznającej coś za prawdę zaczęto wymieniać władzę uznającą coś za dobro, wiemy już z naszego historycznego przeglądu. Dawniejsza psychologia, na ile i jak długo pozostawała pod wpływem Arystotelesa, rozróżniała wszak w ten sposób myślenie i pożądanie. Pożądanie - tak bardzo poszerzała ona za­kres tego wyrazu - obejmowało także uczucia przyjemno­ści i przykrości i w ogóle wszystko, co nie jest przed­stawiającym lub sądzącym myśleniem. W tym zawierało się - co przy naszej kwestii interesuje nas w szczególnej mierze - uznanie, że odniesienie do przedmiotów jako dobrych lub złych, [odniesienie,] które uważamy za istot­ny podstawowy rys wszystkich uczuć, występuje w ich wypadku tak samo jak przy pożądaniu i chceniu. To samo pokazują wypowiedzi Arystotelesa na temat odnoszenia się towarzyszącej przyjemności do doskonałości aktu

wiada, „ich wyjaśnienia obracają się w błędnym kole"... M a a P w swoim dziele o uczuciach \_Versuch iiber die Gefuhle, besonders iiber die Affekten, Halle 1811,] (s. 39) wyjaśnia czucie przez odwołanie się do pożądania („uczucie jest przyjemne, jeśli jest pożądane samo dla siebie"), jednakże w swoim dziele o namiętnościach [Yersuch iiber die Leidenschaften, tomy 1-2, Halle 1805-1807], (s. 2, por. s. 7) mówi: jest znanym prawem natury, że pożądamy rzeczy, które przedstawiamy sobie jako dobre, a unikamy takich, które przedstawiamy sobie jako zle. Przy czym po­wstaje pytanie, co takiego jest dobre i co takiego jest złe? A na to otrzymujemy odpowiedź: zmysłowość przedstawia jako dobre to, przez co jest przyjemnie pobudzana itd. Tym samym wodzi się nas tutaj w błędnym kole. Hoffbauer, w swoim GrundrifS der Erfahrungslehre [wyd. II, Halle 1810], zaczyna rozdział o władzy uczucia i władzy pożądania w następujący sposób: „Uświadamiamy sobie pewne stany, do których wywołania dążymy, i te stany nazywamy przyjemnymi; pewne przedstawienia wytwarzają w nas dążenie do urzeczywistnienia ich przed­miotu i to [dążenie] nazywamy pożądaniem" itd. Uczucia i pożądania opierają się tutaj na jednym i tym samym podłożu, jakim jest dążenie. (Lehrbuch zur Psychologie, cz. II, u. 1, rozdz. 4, § 96.)

- wypowiedzi, które znajdujemy w Etyce nikomachejskiej i o których wspominaliśmy już przy rozważaniach na temat świadomości - jak też niektóre miejsca z jego Reto­ryki¹⁷. Perypatetyczna szkoła średniowieczna, a zwłaszcza Tomasz z Akwinu w swojej ciekawej teorii o powiązaniu przeżyć emocjonalnych, z całą jednoznacznością reprezen­tuje ten sam pogląd.

Także język życia codziennego wskazuje, że przy przyje­mności i przykrości spotykamy się z odniesieniem do przedmiotu, które jest istotnie pokrewne odniesieniu [cha­rakterystycznemu dla] chcenia. Bardzo często wyrażenia stosowane najpierw w jednej dziedzinie przenosi on na­stępnie na drugą. Tak zatem przyjemnym (angenehm) na­zywamy to, co sprawia nam przyjemność, a nieprzyjem­nym (unangenehm) to, co powoduje przykrość; ale posługu­jemy się również takimi zwrotami jak „Genehmsein" i „Genehmigung", odnoszącymi się do fenomenów chcenia. Tak samo łacińskie „placet" jako wyraz aprobaty zostało najwyraźniej przeniesione z dziedziny uczucia na decyzję woli; a w nie mniej wyraźny sposób tej samej zmianie uległ niemiecki wyraz „gefallen" („podobać się") w takich zwro­tach jak „tue, was dir gefallt!" („rób, co ci się podoba") lub „ist Ihnen etwas gefallig?" („czy czegoś Pan sobie życzy?") itd. Nawet wyraz „Lust" w pytaniu „hast du Lust?" („czy masz ochotę?") jawnie odnosi się do pewnej postawy wo­li^[18]. Z drugiej strony to, co oznacza wyraz „Unwillen"

¹⁷ Zob. wyżej, księga II, rozdz. 3, § 6 mojej Psychologii... oraz Retory­ka I 11, zwłaszcza 1370 a 16; II 4, 1381 a 6.

¹¹⁸¹ Niemiecki wyraz „Lust" znaczy z jednej strony tyle, co „przyjem­ność, rozkosz", z drugiej zaś strony oznacza ochotę lub chęć. Dla Brentana jest to zatem jeden z wyrazów odnoszących się zarówno do sfery uczuć, jak do woli, a tym samym dających świadectwo jedności tych dziedzin. - Przyp. tłum.

(„oburzenie, gniew"), trudno nazwać wolą (ein Wille), cho­ciaż od niej właśnie ten wyraz pochodzi, a nazwa „Wider-willen" („odraza"), jako określenie pewnych zjawisk wstrę­tu, wyraźnie stała się nazwą pewnego uczucia.

Jednakże język nie tylko przenosi pewne nazwy zjawisk z jednej dziedziny na zjawiska drugiej; czyni on także coś więcej. Wyrazy „miłość" i „nienawiść" służą w nim jako określenia, które w zupełnie właściwy sposób da się zastosować do każdego fenomenu z tego obszaru. Bo jeśli nawet w tym czy innym wypadku nie są one często używane, to jednak, gdy się je zastosuje, rozu­miemy, o co przy nich chodzi, i poznajemy, że nie tracą swojego właściwego znaczenia. Tym, co w takich razach przemawia na ich niekorzyść, jest jedynie fakt, że zwyczaj językowy daje tu przeważnie pierwszeństwo określeniom bardziej szczegółowym. Naprawdę bowiem są one w pe­wnym bardzo często, lecz nie wyłącznie wiązanym z nimi sensie wyrazami, które ogólnie charakteryzują sposób od­noszenia się do przedmiotu właściwy fenomenom z naszej trzeciej podstawowej klasy.

W takich zestawieniach jak „Lust und Liebe" („rozkosz i miłość"), „lieb und leid" („miły i niemiły") wyraz „Liebe" odnosi się zdecydowanie do uczuć. A kiedy używamy wyrazów „lieblich" („śliczny"), „hapiich" („brzydki"), to cóż innego mamy na myśli niż pewne zjawisko sprawiające przyjemność lub przykrość? Z drugiej strony takie wypo­wiedzi jak „es beliebt mir" („tak chcę"), „tue, was dir lieb ist" („rób, co ci się podoba") wskazują wyraźnie na feno­meny woli. W zdaniu „ma on zamiłowanie (Yorliebe) do badań naukowych" znajduje wyraz coś, co niektórzy zali­czą być może do uczuć, podczas gdy inni uznają to za nawykowe ukierunkowanie woli. Tak samo też innym pozostawiam rozstrzygnięcie, czy przy takich wyrazach jak

„miliebig" („niechętnie widziany"), „unliebsam" („niemiły"), „Liebling" („ulubieniec"), włącznie z „ulubionym koniem" (Lieblingspferd) i „ulubionym studium" (Lieblingsstudium), mamy więcej powodów do zaliczenia tej miłości czy tego lubienia (des Liebens), o którym mowa, do dziedziny zja­wisk nazywanych uczuciami, czy też do tej, którą przy­dziela się woli. Gdy chodzi o mnie, jestem zdania, że jako ogólny wyraz obejmuje ono [scil. owo lubienie] także w tym indywidualnym przypadku obie dziedziny.

Ten, kto za czymś tęskni, lubi to mieć; komuś, kto się czymś smuci, jest to niemiłe; kto się z czegoś cieszy, lubi, aby tak było; kto chce robić jakąś rzecz, lubi ją robić (jeśli nie dla niej samej, to przynajmniej ze względu na te czy inne jej następstwa), itd., a wymienione akty nie są czymś, co tylko występuje równocześnie z lubieniem, lecz same są aktami miłości. W ten sposób okazuje się, że „być dob­rym" i „być czymś, co można w jakiś sposób kochać" jak również „być złym" i „być czymś, czego można w jakiś sposób nienawidzić" znaczą to samo, i że mieliśmy prawo wybrać wyraz „miłość" na nazwę naszej trzeciej podstawo­wej klasy, obejmując nią zarazem także jej przeciwieństwo, w podobny sposób, w jaki - zgodnie z tym, co już zauwa­żyliśmy - postępuje się zwykle przy pożądaniu i chceniu.

Jako wynik naszych rozważań możemy więc sformuło­wać tezę, że doświadczenie wewnętrzne wyraźnie świadczy o jedności podstawowej klasy uczucia i woli. Czyni to mianowicie pokazując nam, że nigdzie pomiędzy nimi nie ma ostro zarysowanej granicy i że wspólny charakter ich odniesienia do treści odróżnia je od pozostałych fenome­nów psychicznych. Twierdzenia, które wygłaszali na ten temat filozofowie najrozmaitszych kierunków, i to nawet ci, którzy dzielą tę dziedzinę na dwie podstawowe klasy, wyraźnie wskazują na ten wspólny charakter i - podobnie

jak język potoczny - potwierdzają słuszność naszego opisu zjawisk wewnętrznych.

§ 5. Idźmy dalej zgodnie z planem naszych badań.

Gdy chodziło o to, żeby wykazać różność przedstawie­nia i sądu jako dwóch podstawowych klas fenomenów psychicznych, nie poprzestaliśmy na bezpośrednim świade­ctwie doświadczenia; pokazaliśmy także, że wielką różnicę, jaka niezaprzeczalnie zachodzi między jednym i drugim fenomenem, należy całkowicie złożyć na karb różnego sposobu ich odnoszenia się do przedmiotu. Gdyby nie ta różnica, każdy sąd pokrywałby się z jakimś przedstawie­niem i na odwrót. Postawmy teraz takie samo pytanie w odniesieniu do uczuć i woli. Czy ktoś, kto by pomiędzy odczuwaniem jakiejś radości lub bólu a pewnym chceniem nie dostrzegał żadnej różnicy w sposobie bycia świado­mym, tak samo nie byłby w stanie podać niczego innego, co by je odróżniało? Czy wszelka ich odmienność byłaby w takim wypadku zniesiona? Tak z pewnością nie jest.

Widzieliśmy wcześniej, że pomiędzy odczuwaniem ja­kiejś radości lub bólu a chceniem w najściślejszym sensie rozciąga się niejako szereg pośrednich stanów psychicz­nych, o których nie wiadomo dobrze, czy przy podziale tej dziedziny na uczucie i wolę powinny się znaleźć raczej po jednej czy po drugiej stronie granicy. Tęsknota, nadzieja, gotowość (Mut) i inne zjawiska to przykłady takich po­średnich stanów. Nikt na pewno nie powie, że każda z tych klas jest tego rodzaju, aby poza ewentualną od­miennością ich odniesienia do przedmiotu nie dało się dla nich podać żadnej innej różnicy. Szczególne właściwości przedstawień i sądów leżących u ich podłoża pozwalają je odróżnić jedne od drugich; i takimi też różnicami kierowa­no się, kiedy w dawniejszych jak i w nowszych czasach

podejmowano próby ich definicyjnego rozgraniczenia. Czynił to już Arystoteles w swojej Retoryce i w Etyce nikomachejskiej, a inni, jak np. Cyceron w czwartej księdze swoich Rozmów tuskulańskich^[l9\ szli za jego przykładem. Później podobne próby znajdujemy u ojców Kościoła takich jak Grzegorz z Nyssy, Augustyn i inni, szczególnie zaś w średniowieczu u Tomasza z Akwinu w jego Prima Secundae. A w czasach nowożytnych spotykamy się z nimi znowu u Descartes'a w jego Namiętnościach duszy, u Spi-nozy w trzeciej księdze Etyki, najwartościowszej chyba w całym tym dziele, następnie u Hume'a, Hartleya, Jamesa Milla i innych, aż po nasze czasy.

Naturalnie takie definicje, które starały się odgraniczyć pojedynczą klasę nie tylko od jakiejś innej, lecz od wszyst­kich innych, nie mogły pomijać przeciwieństwa rozciągające­go się na tę dziedzinę tak samo jak przeciwieństwo uznawa­nia i przeczenia na dziedzinę sądów, a niekiedy musiały też uwzględniać różnice intensywności fenomenów. Ale więcej też faktycznie nie trzeba, aby za pomocą wcześniej wspo­mnianych środków dać sobie w zupełności radę z określe­niem każdego pojęcia odnoszącego się do którejś z klas tej dziedziny; co naturalnie nie ma znaczyć, że każda próba, którą za ich pomocą podjęto, rzeczywiście się powiodła.

Lotze, który w swojej Medizinische Psychologie obiera tę samą drogę, gdy chodzi o definicję różnych klas zalicza­nych przezeń do uczuć, rezygnuje z wszelkiej takiej próby w odniesieniu do szczególnej natury chcenia, uważając, że byłaby ona z konieczności skazana na niepowodzenie. „Daremnie", powiada, „usiłuje się przeczyć istnieniu chce­nia; tak samo daremnie, jak gdybyśmy usiłowali uwyraźnić

^[l9] Zob. M. T. Cicero, Rozmowy tuskulańskie, tłum. Józef Śmigaj, w: Cyceron, Pisma filozoficzne, t. 3, PWN, Warszawa 1961, BKF.

jego prostą naturę, którą można tylko bezpośrednio prze­żyć, drogą opisowych objaśnień"²⁰. Jest to na jego stano­wisku wniosek konsekwentny²¹, ale - moim zdaniem - by­najmniej nie słuszny. Wszelkie chcenie ma udział we wspól­nym charakterze naszej trzeciej podstawowej klasy; kto zatem określa przedmiot chcenia jako coś, co komuś jest miłe, już przez to samo w najbardziej ogólny sposób scharakteryzował poniekąd naturę czynności woli. Jeśli do tego dodamy określenia szczególnych rysów treści, swois­tych cech przedstawienia i sądu, jakie stanowią podstawę chcenia, wówczas w podobny sposób uzupełniamy tę pier­wszą charakterystykę, czyniąc z niej definicję dokładnie określającą granice, jak to w innych wypadkach dzieje się z charakterystyką pewnej klasy uczuć. Każde chcenie do­tyczy pewnego działania, o którym sądzimy, że jest w na­szej mocy, pewnego dobra, którego oczekuje się jako na­stępstwa samego chcenia. Te specyfikujące określenia przywołał już Arystoteles, określając przedmiot wyboru jako dobro możliwe do osiągnięcia dzięki działaniu. Do­kładniejszą analizę szczególnych warunków tego fenome­nu, które zawierają się w stanowiących jego podstawę przedstawieniach i sądach, przeprowadzili James Mili i Alexander Bain. Ich analizy, nawet jeśli to czy owo da się im wytknąć, każdego, kto je rozważy, przekonają moim zdaniem o tym, że chcenie rzeczywiście można zdefiniować

²⁰ Mikrokosmus, wyd. cyt., t. 1, s. 280.

²¹ Kant i Hamilton nie wyciągali wprawdzie tej konsekwencji; lecz
z jednej strony ich próby były mniej udane, z drugiej zaś, w tej mierze,
w jakiej przeprowadzili je z powodzeniem, sami wystawiają przez nie
świadectwo przeciwko podstawowej idei fundamentalnej różnicy między
omawianymi klasami. Tak np. Kant czyni to, kiedy przeciwstawia upo­
dobanie woli, jako upodobanie [znajdowane] w istnieniu, upodobaniu
uczucia, jako upodobaniu bezinteresownemu, które jest zaspokajane
przez samo przedstawienie. (Por. wyżej, s. 345).

w podobny sposób i podobnymi środkami jak pojedyncze klasy uczuć i że nie jest ono czymś tak nieopisanie pros­tym, jak to twierdził Lotze²².

§ 6. Gdy jednak mówimy, że chcenie daje się zdefiniować przez dodanie tego rodzaju określeń do ogólnego pojęcia miłości, to wcale przez to nie mamy na myśli, że ktoś, kto by nigdy nie doświadczył w sobie tego szczególnego feno­menu, dzięki definicji mógłby wyrobić sobie o nim całkowi­cie jasny pogląd. Tak bynajmniej nie jest. Pod tym wzglę­dem zachodzi wielka różnica pomiędzy definicją chcenia a określeniem pewnej szczególnej klasy sądów przez poda­nie rodzaju treści, ku której się one zwracają, uznając ją lub też odrzucając. Jeśli tylko wydawaliśmy jakiekolwiek sądy twierdzące lub przeczące, to każdy inny sąd jesteśmy sobie w stanie naocznie przedstawić, jeśli tylko wiemy, na jaki przedmiot jest on skierowany w twierdzący albo prze­czący sposób. Jeśliby natomiast ktoś nawet jak najczęściej spełniał akty miłości i nienawiści, o rozmaitym stopniu intensywności, to gdyby nigdy dotąd nie chciał czegoś specyficznie określonego, wówczas dzięki samemu tylko podaniu szczególnych cech tego chcenia, charakteryzują­cych je pod wspomnianymi względami, nigdy nie mógłby sobie przedstawić tego fenomenu w całej pełni jego swoistej natury. Jeśliby Lotze nie miał na myśli niczego innego, to moglibyśmy się z nim całkowicie zgodzić.

To jednak nie jest coś, co nie stosowałoby się również do innych specjalnych klas zaliczanych zazwyczaj do uczuć; bo i spośród nich każda ujawnia - by posłużyć się wyrażeniem samego Lotzego - pewne szczególne zabar­wienie. Komuś, kto by do tej pory przeżywał wyłącznie

²² Tą kwestią będziemy musieli zająć się dokładniej w V księdze.

uczucia radości i smutku, nie bylibyśmy w stanie przez definicję nadziei i obawy w pełni unaocznić ich swoistej wewnętrznej natury; więcej, to samo stosuje się już do różnych rodzajów radości: radość wynikająca z czystego sumienia i miłe uczucie doznawane przy oczekiwaniu cze­goś przyjemnego, radość doświadczana na widok pięknego obrazu i przyjemność, jaką daje nam smaczna potrawa

- różnią się między sobą nie tylko ilościowo, ale jakoś­
ciowo, i bez specyficznego doświadczenia samo wskazanie
na szczególny przedmiot nie mogłoby doprowadzić do
powstania w pełni odpowiedniego przedstawienia.

Te jakościowe odmienności każą nam wprawdzie przy­znać, że w obrębie dziedziny miłości zachodzą jeszcze różnice co do sposobu odnoszenia się do przedmiotu. To jednak nie znaczy, aby wszystkie fenomeny miłości nie były obejmowane przez jedną podstawową klasę. Tak jak między jakościowo różnymi barwami, tak i pomiędzy ja­kościowo różnymi fenomenami miłości zachodzi istotne pokrewieństwo i zgodność. Uzmysławia nam to także po­równanie z dziedziną sądu. Także i tutaj nie brak różnic co do sposobu odnoszenia się do przedmiotu, a jako jedną z nich należy oczywiście podać przede wszystkim różnicę między uznawaniem i odrzucaniem²³. Słusznie nazywa się je sądami o różnej jakości. Mimo to, jedne i drugie

- z uwagi na to, że zgadzają się z sobą w swym ogólnym
charakterze - obejmuje jedna i ta sama podstawowa klasa,
a ich podział, aczkolwiek także podyktowany przez naturę
rzeczy, nie jest jednak podziałem, który miałby choć
w przybliżeniu równie fundamentalne znaczenie jak po­
dział na przedstawienie i sąd. To samo zachodzi w naszym

²³ Można by tu także wymienić różnice między sądami oczywistymi i nieoczywistymi, apodyktycznymi i czysto asertorycznymi i wiele innych. (1911)

przypadku. Co więcej: fakt, że dokonując zasadniczego podziału fenomenów psychicznych, nie można uwzględ­niać jakościowych różnic między szczególnymi odmianami miłości, jest - jeśli to możliwe - jeszcze bardziej oczywisty niż fakt, że nie można przy tym brać pod uwagę różnic jakości sądów. Inaczej najwyższe klasy byłyby nadzwyczaj liczne, a nawet wręcz niezliczone, zwłaszcza że to, co pozostaje w jakimś stosunku do kochanego lub nienawi­dzonego przedmiotu, samo staje się przedmiotem miłości lub nienawiści, i to bardzo często posiadającej inne zabar­wienie. Także wąskie granice, w jakich zamykałaby się wówczas każda z tych najwyższych klas, nie odpowiadały­by celowi pierwszego i fundamentalnego podziału.

Dlatego też ci, którzy w obrębie dziedziny przez nas uważanej za jedność rozróżniają więcej podstawowych klas, nie brali w swoim podziale pod uwagę wszystkich tych różnic. Wyróżniają oni tylko dwie klasy: uczucie i wolę; natomiast wszystkie szczególne odcienie fenomenów miłości i nienawiści, które występują w dziedzinie nazywa­nej przez nich wolą, a w jeszcze większej liczbie na terenie uczuć, pozostają u nich nieuwzględnione. Tym samym przez swoje praktyczne postępowanie w daleko większej liczbie przypadków uznają, że takie podrzędne różnice nie uprawniają do podziału na różne podstawowe klasy; a to w istocie równa się przyznaniu, że także ich rozróżnienie uczucia i woli jako najwyższych klas należy odrzucić.

§ 7. Weźmy z kolei pod uwagę trzeci szereg argumen­tów, które potwierdzą uznawaną przez nas wspólną przy­należność uczucia i woli do jednej naturalnej klasy pod­stawowej.

Gdy chodziło o stwierdzenie fundamentalnej różności przedstawienia i sądu, pokazaliśmy, jak wszystkie okolicz-

ności przemawiają za tym, że jeden z tych fenomenów różni się od drugiego z gruntu odmiennym stosunkiem do treści. Tam, gdzie do przedstawienia dołącza się sąd, ma­my do czynienia z całkiem nowym rodzajem przeci­wieństw, z całkiem nowym rodzajem intensywności, z cał­kiem nowym rodzajem doskonałości i niedoskonałości, jak również z całkiem nowym rodzajem praw powstawania i następstwa. Także co do klasy miłości i nienawiści, wziętej w całości, stwierdziliśmy wówczas, że jej swoiste rysy odróżniają ją w ten sam wszechstronny sposób od przedstawień i sądów. Gdyby w obrębie samej tej klasy miała jeszcze zachodzić zasadnicza różnica co do sposobu odnoszenia się do przedmiotu, należałoby się zatem spo­dziewać, że także tutaj jedna dziedzina w porównaniu z drugą podobnie objawiałaby - pod każdym z wymienio­nych względów - szczególny charakter.

Tak jednak bynajmniej nie jest.

Przede wszystkim łatwo się przekonać, że w obrębie całej dziedziny uczucia i woli nigdzie nie występuje różność przeciwieństw, z których jedna para byłaby tak radykalnie innego rodzaju niż druga, jak przeciwieństwo miłości i nie­nawiści w porównaniu z przeciwieństwem uznawania i przeczenia. Także gdy radość i smutek porównamy z chce­niem i niechceniem, stwierdzimy, że w obu wypadkach spotykamy się zasadniczo z tym samym przeciwieństwem czegoś miłego i niemiłego, upodobania i odrazy. Co prawda w każdym z tych przypadków coś ulega modyfikacji, odpo­wiednio do różnego zabarwienia fenomenów; ale różnica nie jest większa od tej, jaką stwierdzamy między przeciwień­stwami radości i smutku, nadziei i obawy, otuchy i zniechę­cenia, dążenia i unikania i wieloma innymi w tej klasie.

To samo dotyczy intensywności. Całą tę klasę wyraźnie cechuje szczególny rodzaj intensywności. Różnice pewności,

jak zauważyliśmy już wcześniej, są nieporównywalne z róż­nicami co do stopnia miłości i nienawiści; byłoby wprost śmiesznie, gdyby ktoś powiedział: „to jest dla mnie dwa razy bardziej prawdopodobne niż tamto przyjemne", lub coś w tym rodzaju. Jednakże w obrębie samej tej klasy nigdzie tak nie jest. Podobnie jak różne stopnie przekona­nia w uznawaniu i odrzucaniu, tak i różnice stopni miłości i nienawiści dają się jedne z drugimi porównywać. Tak jak mogę bez żadnej niedorzeczności powiedzieć, że jedną rzecz przyjmuję z większą pewnością niż inną neguję, mogę również powiedzieć, że jedną bardziej kocham niż innej nienawidzę. I nie tylko intensywność przeciwieństw, lecz także intensywność radości i pragnienia, woli i po­stanowienia mogę, porównując z sobą różne fenomeny, określać jako mniejszą lub większą. Bardziej cieszę się tym, niż pragnę tamtego; moje pragnienie, aby go znowu zoba­czyć, nie jest tak mocne jak postanowienie, że dam mu odczuć mą dezaprobatę, itd.

Coś podobnego stwierdzamy, gdy chodzi o doskonałość i niedoskonałość. Widzieliśmy, jak w przedstawieniach z je­dnej strony nie występuje ani moralne dobro, ani zło, a z drugiej strony ani poznanie, ani błąd. Dwa ostatnie pojawiają się wraz z fenomenami sądzenia; natomiast z pierwszą parą, jak powiedzieliśmy, spotykamy się wyłą­cznie w dziedzinie miłości i nienawiści. Czy też może występuje ona tylko w jednej z tych klas, na które dzielo­no tę dziedzinę, mianowicie w klasie woli, ale nie uczuć? Łatwo zauważyć, że również tak nie jest, lecz że tak samo jak istnieje moralnie dobra i zła wola, istnieją też moralnie dobre i złe uczucia, jak np. współczucie, wdzięczność, heroiczna odwaga, zawiść, radość z cudzego niepowodze­nia, tchórzliwa obawa itd. Wobec omawianego już braku wyraźnego rozgraniczenia nie wiem co prawda, czy ktoś

nie wolałby zaliczyć niektórych z tych przykładów raczej do dziedziny woli; ale nawet jeden z tych przykładów wystarczyłby już do naszego celu²⁴. Nie można także po­wiedzieć, że wprawdzie moralne dobro i zło jest wspólne obu dziedzinom, ale w sferze woli dochodzi do nich pewna nowa, szczególna klasa doskonałości i niedoskonałości; i przynajmniej do tej pory nikt, na ile mi wiadomo, nie mówił o takiej klasie.

Przejdźmy teraz do ostatniego punktu porównania: do praw następstwa zjawisk.

Przy sądach, aczkolwiek nie są one wcale niezależne od ogólnych praw przebiegu przedstawień, dochodzą je­dnak pewne inne, szczególne prawa, których nie da się wywieść z tych ogólnych. Zauważyliśmy już, że te prawa stanowią główną psychologiczną podstawę logiki. Przy miłości i nienawiści, jak powiedzieliśmy wówczas, zachodzi coś podobnego; i faktycznie: chociaż te fenomeny nie są niezależne ani od praw przebiegu przedstawień, ani od praw powstawania i następstwa sądów, to i w ich zakresie spotykamy szczególne, nie dające się wyprowadzić

²⁴ To prawda, że nazwy „moralne dobro" (TUgend) i „zło" są przez nas zazwyczaj używane w zbyt wąskim sensie, aby o każdym akcie miłości i nienawiści dało się powiedzieć, że jest on moralnie dobry (tugendhaft) albo zły. Tylko pewne wyróżniające się akty, w których kocha się to, co godne miłości, lub nienawidzi tego, co godne nienawiści, zaszczycamy mianem moralnego dobra; i tak samo tylko pewnym wyróżniającym się aktom, przy których występuje przeciwna postawa, dajemy miano moral­nego zła. Aktów miłości i nienawiści, przy których odpowiednia postawa wydaje się oczywistością, nie nazwiemy moralnie dobrymi. Być może moglibyśmy pokazać, w jaki sposób te pojęcia dałoby się poszerzyć, tak aby były stosowalne powszechnie. Tutaj jednak wystarczy, że pokazaliś­my, iż w tym rozumieniu, w którym używa się ich zazwyczaj, nie stanowią one żadnej podstawy przynajmniej do zwykłego rozróżnienia uczucia i woli.

[z żadnych innych] prawa następstwa i rozwoju, które stanowią psychologiczną podstawę etyki.

Spytajmy więc, jak jest z tymi prawami. Czy ograniczają się one może wyłącznie do klasy woli? Czy też przynaj­mniej pewna ich część rządzi równocześnie uczuciami i czynnościami woli, podczas gdy inne, odznaczające się nowym i swoistym charakterem, obowiązują tylko dla fenomenów woli? Otóż nie jest słuszne ani jedno, ani drugie; sprawa wygląda raczej w ten sposób, że tak jak w jednym wypadku mamy do czynienia z aktami woli, tak w drugim - z aktami radości i smutku, rodzącymi się jedne z drugich. Cieszę się lub martwię jakąś rzeczą ze względu na jakąś inną, podczas gdy inaczej byłaby mi ona obojętna; a tak samo chcę i pożądam jednego przedmiotu ze względu na drugi, gdy w innym wypadku nie byłbym go pragnął. Także nawyk rozkoszowania się jakąś rzeczą powoduje przy jej braku silniejsze pożądanie, i na odwrót: wcześniejsze dłuższe pragnienie zwiększa i wzmacnia roz­kosz.

Jak to jednak jest? Mówimy, że w dziedzinie uczuć i w dziedzinie woli obowiązują zasadniczo te same prawa; a jednak właśnie tutaj zdaje się zachodzić największe prze­ciwieństwo, z jakim w ogóle spotykamy się w zakresie zjawisk psychicznych. Albowiem wola, w odróżnieniu od wszystkich innych rodzajów [zjawisk psychicznych], uwa­żana jest za krainę wolności, która wyklucza jeśli nie wszelkie oddziaływanie, to w każdym razie panowanie praw, rozciągające się na inne dziedziny. Wydaje się za­tem, że stanowi to mocny argument za tradycyjnym roz­różnieniem uczucia i woli.

Fakt wolności woli, na którym opiera się ten zarzut, stanowił - jak wiadomo - od wieków przedmiot gorącego sporu, w którym także i my w jednym z późniejszych

miejsc weźmiemy udział²⁵. Nie uprzedzając jednak w ża­den sposób dalszych wyników, możemy, jak sądzę, już teraz uchylić ten argument. Przyjmijmy, że w dziedzinie woli rzeczywiście panuje ta wolność, dzięki której w tym samym indywidualnym przypadku możliwe jest chcenie i niechcenie, jak i chcenie czegoś przeciwnego; nawet jeśli tak, to nie zachodzi ona przecież z pewnością w całej tej dziedzinie, lecz jedynie tam, gdzie jako [możliwe do osiąg­nięcia] dobro wchodzą w rachubę, każde na swój sposób, albo różne rodzaje działania, albo przynajmniej działanie i niedziałanie. Najwybitniejsi rzecznicy wolności woli za­wsze i z naciskiem to przyznawali. Twierdzeniem, którego nie wypowiadali oni może tak wyraźnie, lecz o którego słuszności byli niewątpliwie również przekonani, jest wszakże to, że wśród czynności psychicznych, których nie można zaliczyć do woli, również spotykamy się z aktami wolnymi. Tak więc ból skruchy z powodu popełnionego wykroczenia, czy złośliwą radość z niepowodzenia drugiej osoby, jak wiele innych fenomenów radości i smutku, uważa się za akty nie mniej wolne niż postanowienie dokonania zmian w swoim życiu albo zamiar wyrządzenia komuś krzywdy. Co więcej, w ocenie niektórych uczucia kontemplacyjnej miłości bożej stanowią większą zasługę moralną niż pożyteczna aktywność woli w służbie bliź­niemu, chociaż są oni zdania, że tylko przy wolnych aktach jest sens mówić o zasługiwaniu na pochwałę albo na naganę. Jeżeli mimo to na ogół mówiono tylko o wol­ności woli, to u starożytnych filozofów wiązało się to z poszerzonym zastosowaniem tej nazwy, obejmującym zarówno uczucie jak wolę w węższym znaczeniu, u nowo­żytnych zaś - z innymi niejasnościami mącącymi ich roz­ważania. Tak więc nawet Locke nigdy jasno nie rozróżnił ²⁵ W planowanej V księdze.

możności spełnienia jakiegoś działania albo poniechania go w zależności od tego, czy się go chce czy też nie, i możliwości, aby w tych samych warunkach chcieć jakie­goś działania albo go nie chcieć. Jest zatem pewne, że jeśli w dziedzinie miłości i nienawiści w ogóle istnieje wolność, to rozciąga się ona nie tylko na akty woli, lecz także na niektóre czynności uczuciowe, i że z drugiej strony tak samo nie każdy akt woli jak i nie każdy akt uczucia można nazwać wolnym. To wystarczy, aby pokazać, że w rezultacie uznania wolności przepaść pomiędzy uczu­ciem i wolą nie poszerza się, a tradycyjna klasyfikacja nie staje się bardziej zasadna.

§ 8. Tym samym przebyliśmy także trzecią część zaryso­wanej drogi naszego badania. Badając stosunek uczucia i pożądania poruszaliśmy się w istocie tymi samymi tora­mi co wcześniej, gdy trzeba było wykazać fundamentalną różnicę między przedstawieniem a sądem. Jednakże obser­wacje, jakie czyniliśmy krok za krokiem, były tym razem przeciwne.

Zbierzmy krótko wyniki naszych rozważań.

Po pierwsze, doświadczenie wewnętrzne pokazało nam, że między uczuciem i wolą nigdzie nie rysuje się ostra granica. Przy wszystkich fenomenach psychicznych, które nie są przedstawieniami ani sądami, stwierdziliśmy zgodny charakter odniesienia do treści, i wszystkie je możemy w jednakowym sensie określać jako fenomeny miłości i nienawiści.

Po drugie, o ile przy przedstawieniu i sądzie wraz z za­przeczeniem odmienności postaci świadomości podanie ja­kiejś różnicy [między nimi] stawało się w ogóle niemoż­liwe, o tyle w dziedzinie uczucia i woli stwierdziliśmy, że odwołując się do przeciwieństwa miłości i nienawiści oraz

do różnic ich stopnia, każdą indywidualną klasę da się zdefiniować przez uwzględnienie szczególnych fenomenów stanowiących jej podstawę.

Po trzecie wreszcie, stwierdziliśmy, że przy uczuciu i wo­li nie zauważamy zmiany okoliczności, z jaką gdzie indziej wiąże się zazwyczaj odmienność postaci świadomości.

Tym samym jedność naszej trzeciej podstawowej klasy można chyba uznać za w pełni dowiedzioną, i pozostaje nam tylko, jak poprzednio przy przedstawieniu i sądzie, tak i teraz przy uczuciu i woli, wskazać powody utrud­niające poznanie prawdziwego stanu rzeczy.

§ 9. Tymi powodami sprzyjającymi złudzeniu były, jak mi się wydaje, okoliczności trojakiego typu: psychologicz­ne, językowe i, jeśli je tak wolno nazwać, historyczne, tzn. okoliczności, które wynikały z wcześniejszych błędów, po­pełnionych przez psychologię co do innych spraw.

Rozważmy najpierw najważniejsze powody psychologi­czne.

Widzieliśmy wcześniej, jak fenomeny świadomości we­wnętrznej w swoisty sposób stapiają się ze swym przed­miotem. Spostrzeżenie wewnętrzne zawiera się w każdym akcie, który jest w nim spostrzegany, a w taki sam sposób wewnętrzne uczucie, towarzyszące jakiemuś aktowi, jest samo częścią swojego przedmiotu. Nietrudno więc było pomieszać ten szczególny sposób powiązania z przedmio­tem ze szczególnym sposobem intencjonalnego odniesienia do niego, a w rezultacie oddzielić fenomeny miłości i nie­nawiści należące do świadomości wewnętrznej od wszyst­kich pozostałych, tak jak jedną podstawową klasę od­dziela się od innej.

Jeżeli przypomnimy sobie sposób, w jaki Kant wypowia­dał się na temat różnicy pomiędzy uczuciem i pożądaniem,

dostrzeżemy, jak sądzę, wyraźne ślady związku jego teorii ze wspomnianą właśnie różnicą; mówił on bowiem, że władza pożądania posiada pewne „odniesienie przedmioto­we", podczas gdy uczucie odnosi się „tylko do podmiotu"²⁶.

U Hamiltona widać to o tyle wyraźniej, że rozwodzi się on szerzej nad rozróżnieniem uczucia i dążenia; a jego określenia, które skądinąd trudno jedne z drugimi pogo­dzić, wskazują jednak zgodnie na to, że mówiąc o klasie uczucia miał on przed oczyma w pierwszym rzędzie feno­meny uczuciowe należące do świadomości wewnętrznej. Jego określenie, zgodnie z którym uczucie odnosi się wyłą­cznie do teraźniejszości, jest przy takim założeniu uspra­wiedliwione, a charakterystyka uczuć jako „podmiotowo subiektywnych" staje się wówczas przynajmniej zrozumia­ła. Także wywody na temat powstawania uczuć, jakie znajdujemy w drugim tomie jego Lectures, doskonale zga­dzają się z taką koncepcją²⁷.

Czym jednak wytłumaczyć fakt, że gdy tutaj szczególne powiązanie wewnętrznych fenomenów z ich przedmiotem doprowadziło do rozróżnienia dwóch klas podstawowych, to w dziedzinie poznania do niczego takiego nie doszło? Czemu także w tej dziedzinie spostrzeżenie wewnętrzne nie zostało przeciwstawione wszystkim innym rodzajom po­znania jako swoista, zasadniczo odmienna postać świado­mości? Odpowiedź na to jest prosta. Jak widzieliśmy, swoisty charakter naszej trzeciej klasy polega na tym, że zawiera ona całą mnogość gatunków, które różnią się między sobą bardziej radykalnie niż szczególne klasy są­dów. Tak zatem w tym wypadku było w ogóle łatwiej

²⁶ Por. wyżej, s. 277.

²⁷ Lectures on Metaphysics land Logic, London 1859-1860] t. 2,
s. 436 nn.; por. także Lotze, Mikrokosmus, wyd. cyt, t. 1, s. 261 nn. i łoc.

cit.

przeoczyć zgodność, jaką wykazują te akty, gdy chodzi o ogólny charakter ich odniesienia do przedmiotu, niż w przypadku fenomenów poznania; i ta sama okoliczność, z którą w dziedzinie poznania nie wiązała się żadna pokusa, w dziedzinie uczucia i woli mogła być powodem złudzenia.

§ 10. Do wymienionych powodów psychologicznych do­chodzi wszakże jeszcze inny. Jak pamiętamy, Kant i jego następcy uzasadniali fundamentalną różność chcenia od uczucia niemożliwością jego wyprowadzenia z fenomenów tej ostatniej klasy. Nie ulega kwestii, że zjawisk woli rzeczywiście nie da się wywieść z innych fenomenów psy­chicznych. I nie chodzi mi tu wcale o to, że szczególne zabarwienie aktów woli można poznać tylko przez specyfi­czne doświadczenie; to bowiem stosuje się również do innych szczególnych klas miłości i nienawiści. Szczególne zabarwienie nadziei w przeciwieństwie do cieszenia się czymś, co już posiadamy, czy też szczególne zabarwienie szlachetnej radości duchowej w odróżnieniu od niższej rozkoszy zmysłowej również nie daje się wywieść. Jest inna okoliczność, która powoduje, że właśnie chcenie wydaje się w szczególnej mierze niemożliwe do wyprowadzenia i że właśnie przy nim rodzi się pokusa, aby interpretować je jako akt szczególnej władzy pierwotnej.

Każde chcenie lub dążenie w swoisty sposób odnosi się do jakiegoś działania. Nie jest ono po prostu pożądaniem, aby coś się stało, lecz pragnieniem, aby coś nastąpiło w następst­wie tego pragnienia. Dopóki ktoś nie uzyska poznania lub chociaż przypuszczenia, że pewne fenomeny miłości albo pragnienia bezpośrednio czy pośrednio pociągają za sobą kochane przedmioty, chcenie jest dla niego niemożliwe.

Jak jednak ma on dojść do takiego poznania albo przypuszczenia? Z samej natury fenomenów miłości - czy

chodzi tu o fenomeny przyjemności i przykrości, czy prag­nienia, obawy, czy o jeszcze inne - nie może on go zaczerpnąć. Nie pozostaje więc nic innego, jak przyjąć albo, że jest mu ono wrodzone, albo że - podobnie jak inne rodzaje poznania dotyczącego stosunków sił - jest przezeń wzięte z doświadczenia. To pierwsze byłoby natu­ralnie przyjmowaniem pewnego zupełnie nadzwyczajnego faktu, którego tym bardziej nie dałoby się z niczego wy­prowadzić. Drugie zaś rozwiązanie, które niewątpliwie już od razu wydaje się nieporównanie bardziej prawdopodob­ne, wyraźnie zakłada szczególny krąg doświadczeń, jak również istnienie i rzeczywiste oddziaływanie szczególnego rodzaju sił, do których odnoszą się te doświadczenia. Tak więc przysługująca pewnym fenomenom miłości moc urze­czywistniania przedmiotów, których one dotyczą, jest nie­odzownym warunkiem chcenia i - jeśli nie utożsamia się władzy działania z samą władzą chcenia, jak to czynił Bain - w pewien sposób dopiero czyni nas do niego zdolnymi. A ponieważ ta moc uzewnętrzniania i urzeczywistniania miłości i pragnienia jest cechą zupełnie innego rodzaju niż sama zdolność do tych fenomenów, a przez to też wydaje się nie tylko nie bardziej, lecz nawet jeszcze mniej możliwa do wyprowadzenia z tej drugiej niż ta z władzy poznania: zatem również zdolność do dążenia i chcenia wydaje się nam władzą w zupełnie szczególny sposób niewywodliwą, aczkolwiek ta niemożliwość wywiedzenia nie wynika stąd, aby same te fenomeny wykazywały charakter zasadniczo odmienny od innych fenomenów miłości.

Przeciwnie, przy dokładniejszym rozpatrzeniu stwierdzi­my, że ujawnia się tutaj ponownie pewien rys pokrewieńst­wa fenomenów woli z innymi zjawiskami miłości i prag­nienia. Jeżeli chcenie zakłada doświadczenie wpływu feno­menów miłości przyczyniającego się do wytworzenia ko-

chanego przedmiotu, to zakłada ono najwyraźniej, że tak­że te fenomeny miłości, których nie można nazwać chce­niem, okazują się aktywne w podobny sposób jak ono, choć może w słabszym stopniu. Gdyby bowiem takie oddziaływanie wiązało się wyłącznie z chceniem, wówczas wikłalibyśmy się w fatalne koło. Chcenie zakładałoby wte­dy doświadczenie chcenia, podczas gdy również doświad­czenie chcenia zakłada naturalnie samo chcenie. Co in­nego, jeśli już samo tylko pragnienie pewnych zdarzeń pociąga za sobą ich zajście; w takim wypadku może ono się powtórzyć w tej zmodyfikowanej postaci, jaką nadaje mu znajomość oddziaływania tej siły, tj. w postaci chcenia.

Te skrótowe uwagi muszą wystarczyć do czasu, aż do­kładniej zajmiemy się problemem powstawania woli.

Tak jak na podstawie wcześniej przytoczonej wypowie­dzi Kanta na temat swoistej natury uczuć stwierdziliśmy związek jego klasyfikacji z przynależnością pewnych feno­menów miłości do świadomości wewnętrznej, tak również inne liczne 0^eg° wypowiedzi] wyraźnie wskazują na roz­patrzone właśnie stosunki. Kant definiował przecież wła­dzę pożądania wręcz jako „zdolność istoty do stania się na skutek swych przedstawień przyczyną rzeczywistości przedmiotów tych przedstawień"²⁸, a w tym samym miejs­cu, w którym mówi on o odniesieniu przedstawień „jedy­nie do podmiotu", odniesieniu, w związku z którym „są one rozpatrywane w stosunku do uczucia rozkoszy", mówi on o innym „odniesieniu przedmiotowym, w którym, roz­patrywane równocześnie jako przyczyna rzeczywistości te­go przedmiotu, są one zaliczane do władzy pożądania". Jednakże to rozgraniczenie obu klas, które uzyskuje się łącząc fenomeny miłości w jedną klasę uczuć i przeciw-

²⁸ I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. J. Gałecki, PWN, Warszawa 1972, BKF, s. 14.

stawiając je wszystkim innym fenomenom, bynajmniej nie pokrywa się z tym, które otrzymujemy, gdy dążenie do jakiegoś przedmiotu, zakładające znajomość omówionego stosunku sił, odróżniamy od wszystkich pozostałych feno­menów miłości. Stąd też bierze się owo zaskakujące twier­dzenie Kanta, że każde pragnienie, chociażby było prag­nieniem rzeczy, którą uznajemy za niemożliwą, np. prag­nieniem, żeby mieć skrzydła, jest już dążeniem do osiąg­nięcia tego, czego pragniemy, i zawiera przedstawienie przyczynowości naszego pożądania²⁹. Jest to rozpaczliwa próba pogodzenia takiego sposobu rozgraniczenia obu klas, jakiego wymaga jedno kryterium, z innymi kryteria­mi. Inni woleli rozciągać klasę uczuć w szerszym zakresie, aż po granicę właściwego chcenia; a jeszcze inni do każdej z tych klas przydzielili mniej lub bardziej obszerne części obszaru pogranicznego. Tym też tłumaczy się wspomniana przez nas niepewność co do tego, którędy przebiega linia graniczna.

§11. Powiedzieliśmy, że do powodów psychologicznych, tkwiących w swoistej naturze samych fenomenów, doszły także względy językowe.

Arystoteles, który trafnie dostrzegł jedność naszej trze­ciej podstawowej klasy, określił ją, jak już wiemy, mianem pożądania, ope^ic. Nie było to zbyt stosowne określenie³⁰,

²⁹ Krytyka władzy sądzenia, tłum. J. Gałecki, PWN, Warszawa 1964,
BKF, s. 22 przypis.

³⁰ Arystotelesowi nasunęło się ono zapewnię jako ogólniejsza nazwa,
obejmująca Guuóc i ^oyiauóc, które w podziale Platona pojawiają się
obok śmOuuia; jeszcze jedno świadectwo potwierdzające naszą wcześniej­
szą uwagę, że podstawowe podziały Arystotelesa wywodzą się zawsze
z podziałów Platońskich. Od innych stron ten związek jest i tak łatwo
widoczny.

nic bowiem nie jest bardziej obce językowi życia codzienne­go niż nazywanie radości pożądaniem. To jednak nie przeszkodziło temu, że w średniowieczu kierowano się tutaj, tak jak w niejednym innym punkcie, autorytetem „filozofa" oraz jego tłumaczy i określano zdolność do wszystkich należących do tej grupy aktów jako facultas appetandf¹, a do terminów scholastycznych nawiązał później Wolff w swoim rozróżnieniu władzy poznania i władzy pożądania. Ponieważ jednak nazwa „pożądanie" w życiu codziennym używana jest w o wiele za wąskim zakresie, aby mogła obejmować wszystkie fenomeny psychiczne poza fenomena­mi myślenia, nasuwała się myśl, że istnieją fenomeny, które nie zawierają się w dotychczas wyróżnionych klasach, i że wobec tego do tych klas należy dodać pewną nową. O tym, że ta okoliczność rzeczywiście wywarła wpływ, świadczy przytaczany wcześniej fragment z Hamiltona³².

§ 12. Jak jednak powiedzieliśmy, złudzenie co do jedności tej klasy fenomenów psychicznych było powodowane również przez przyczyny trzeciego rodzaju: niekorzystny wpływ wy­warły też na to błędy popełnione we wcześniejszych badaniach.

Błąd, który mamy tutaj przede wszystkim na uwadze, polegał na tym, że przedstawienie i sąd uważano za fe­nomeny tej samej klasy podstawowej. Dostrzegano trzy idee (jak często się je specjalnie nazywa): prawdy, dobra i piękna; i wydawało się, że są one wobec siebie równo­rzędne. Sądzono, że muszą mieć jakieś odniesienie do trzech równorzędnych, całkowicie różnych stron naszego

³¹ Tylko w nielicznych wypadkach zauważamy ślady emancypacji, jak
np. u Tomasza z Akwinu, gdy w Sumie teologicznej, I-a, q. 37, a. 1 i gdzie
indziej używa on wyrazu „amare" jako ogólnej nazwy tej klasy.

³² Lectures on Metaphysics..., wyd. cyt., t. 2, s. 420; por. wyżej, rozdz. 1
§4.

życia psychicznego. Ideę prawdy przydzielano władzy po­znania, ideę dobra władzy pożądania; w takiej sytuacji bardzo cieszono się z odkrycia trzeciej władzy, władzy uczuć, mogąc przyporządkować jej ideę piękna. W ten sposób już u Mendelssohna, w miejscu, gdzie rozróżnia on trzy władze duszy, mowa jest o prawdzie, dobru i pięknie. A Kantowi późniejsi rzecznicy podobnego trój członowego podziału będą czynić zarzut z tego, że ograniczył uczucie przyjemności i przykrości „jednostronnie do estetycznego sądu smaku", a tak samo „władzy pożądania nie pojmo­wał jako siły czysto psychologicznej, lecz rozpatrywał ją w stosunku do ideału dobra, któremu ma ona służyć"³³.

Przy dokładniejszym zbadaniu, czy koncepcja przydzie­lająca prawdę, dobro i piękno trzem klasom [odpowiada­jącym] władzy poznania, pożądania i uczucia daje się usprawiedliwić, nasunie się wprawdzie przeciwko niej nie­jedna wątpliwość.

Już wcześniej przytaczaliśmy pewien fragment z Lot-zego, w którym ten filozof, sam przecież odróżniający wolę i uczucie jako podstawowe władze, określa „moralne zasa­dy wszystkich epok" jako „wyroki uczucia ujmującego wartość". I faktycznie Herbart³⁴ włączył całą etykę, jako pewną specjalną dyscyplinę, do estetyki jako nauki bar­dziej ogólnej, tak iż ideał dobra zdaje się u niego roztapiać w ideale piękna, czy też przynajmniej okazuje się szczegól­ną postacią tej obszerniejszej idei.

³³ J. B. Meyer, Kants Psychologie, Berlin 1870, s. 120.

³⁴ W gruncie rzeczy [podobny pogląd wyznawał] już Adam Smith,
jeśli tylko Kant ma rację, gdy mówi, że piękne jest to, co budzi bezin­
teresowne upodobanie. Co więcej, już na długo przed nimi Augustyn
mówił: „Honestum voco intełligibilem pulchritudinem, quam spiritualem
nos proprie dicimus." [De dwersis quaestionibus octaginta tribus, q. XXX,
17-18, (CC 44A, wyd. A. Mutzenbecher, 1975)]

Inni podejmowali przeciwną próbę; podciągali oni pięk­no pod pojęcie dobra, tak jak to czyni Tomasz z Akwinu, gdy mówi, że dobre jest to, co się podoba, a piękne to, czego zjawisko budzi w nas upodobanie³⁵. Tutaj najpierw zjawisko tego, co piękne, jest traktowane jako coś dob­rego; następnie zaś naturalnie i to, co wywołuje to zjawis­ko, ze względu na to jest dobrem. I w samej rzeczy: piękność w tym sensie należy bez wątpienia do dóbr; ale coś podobnego trzeba też powiedzieć o prawdzie, tak iż charakter czegoś godnego pożądania wydaje się wspólny wszystkim trzem; inaczej zresztą nie może być już choćby dlatego, że chodzi tutaj o trzy ideały.

Tak zatem trzy idee piękna, prawdy i dobra trzeba ująć w nieco inny sposób, a wtedy się okaże, że mają one rzeczywiście odniesienie do pewnych trzech stron naszego życia duchowego; ale nie do poznania, uczucia i woli, lecz do tych trzech stron, które my wyróżniliśmy jako pod­stawowe klasy fenomenów psychicznych.

Każda podstawowa klasa fenomenów psychicznych ma swój właściwy rodzaj doskonałości; i tę ich doskonałość da się poznać w wewnętrznym uczuciu, które, jak widzieliśmy,

³⁵ „De ratione boni est quod in eo ąuietetur appetitus. Sed ad ratio-nem pulchri pertinet quod in ejus aspectu seu cognitione ąuietetur appetitus.... Pulchrum addit supra bonum ąuendam ordinem ad vim cognoscitivam; ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet." Summa theologiae, I-a Il-ae, q. 27, a. 1, ad 3. [W polskim przekładzie: „Pojęcie dobra przeto wyraża zaspokojenie pożądania. Pojęcie zaś pięk­na wyraża zaspokojenie pożądania przez oglądanie przedmiotu pięknego, względnie poznanie go ... Tak więc piękno dodaje do dobra pewien stosunek do władzy poznawczej: dobrem mianowicie jest to, co wprost podoba się pożądaniu, a pięknym to, co wskutek samego poznania budzi w nas upodobanie." (św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 10: Uczucia, tłum. J. Bardan, obj. F.W. Bednarski, „Yeritas", Londyn 1967)].

towarzyszy każdemu aktowi. W najdoskonalszych aktach każdej podstawowej klasy tkwi odnosząca się do nich, jak mówimy, szlachetna radość. Najwyższa doskonałość czyn­ności przedstawiania przysługuje oglądowi piękna, który może być wspierany przez oddziaływanie przedmiotu lub też niezależny od takiego oddziaływania. Z tym oglądem wiąże się najwyższa rozkosz, jaką możemy znaleźć w zakre­sie czynności przedstawiania. Najwyższa doskonałość czyn­ności sądzenia przysługuje poznaniu prawdy; w najwięk­szym oczywiście stopniu poznaniu takich prawd, które bardziej niż jakiekolwiek inne objawiają nam całą pełnię bytu. Tak dzieje się np., kiedy ujmujemy jakieś prawo, przez które - tak jak przy pomocy prawa ciążenia - za jednym zamachem wyjaśnia się rozległy obszar zjawisk. Toteż wiedza jest sama w sobie radością i dobrem, niezależnie od wszelkich praktycznych korzyści, jakie przynosi. „Wszyscy ludzie z natury dążą do poznania"³⁶, mówi wielki myśliciel, który bardziej niż wielu innych zakosztował radości pozna­nia. A w innym miejscu mówi: „Akt kontemplacji (Secopioc) jest najprzyjemniejszy i najlepszy"³⁷. Najwyższa doskonałość czynności kochania tkwi wreszcie w nie krępowanym przez wzgląd na własną przyjemność i korzyść wolnym wzniesie­niu się do najwyższych dóbr, na ofiarnym oddaniu się temu, co przez swoją doskonałość jest bardziej niż wszystko inne i ponad wszystko godne miłości, na praktykowaniu cnoty lub miłości dobra ze względu na nie samo i stosownie do jego doskonałości. Radość, którą znajdujemy w szlachet­nym działaniu i w ogóle w szlachetnej miłości, w podobny sposób odpowiada tej doskonałości, jak radości poznania i oglądania piękna doskonałości dwóch innych stron życia

³⁶ Arystoteles, Metafizyka, ks. A, 1, tłum. K. Leśnłak, w: Dzielą wszyst­
kie, t. 2, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1990, s. 615.

³⁷ Tamże, ks. A, 7, s. 814.

duchowego. Ideał wszech ideałów polega na jedności wszelkiej prawdy, wszelkiego dobra i piękna, tzn. na takiej istocie, której przedstawienie objawia nieskończoną piękność, a w niej jak w nieskończenie bardziej wartościowym pierwo­wzorze wszelką dającą się pomyśleć piękność skończoną; której poznanie objawia nieskończoną prawdę, a w niej jak w jej pierwszej i ogólnej zasadzie wszelką prawdę skończoną; i której miłość kocha nieskończone, wszechobejmujące dobro, a w nim każde inne, które w skończony sposób ma udział w tej doskonałości. To, jak powiedziałem, jest ideałem wszech ideałów. A szczęśliwość nad szczęśliwościami polegałaby na potrójnym rozkoszowaniu się tą troistą jednością, tak iżby nieskończona piękność była oglądana, aby dzięki jej oglądo­wi sama przez się poznawana była konieczna i nieskończona prawda i aby nieskończone dobro, objawione jako nieskoń­czenie godne miłości, było kochane z pełnym i koniecznym oddaniem. Taka też jest treść obietnicy szczęścia wiecznego zawartej w chrześcijaństwie, najdoskonalszej z religii, jakie pojawiły się w dziejach; a z nim nadzieję na takie wieczyste szczęście dzielą także najwięksi myśliciele świata pogańskie­go, zwłaszcza zaś pełen boskiego entuzjazmu Platon.

Jak widzimy, także jeśli wraz z nami odrzuca się uczucie jako jedną z podstawowych klas, jeśli tylko jednocześnie w innych punktach przyjmuje się nasz podstawowy po­dział, trzy ideały piękna, prawdy i dobra da się jak najbar­dziej wyjaśnić na podstawie systemu zdolności psychicz­nych. Co więcej, dopiero przez to stają się one w pełni zrozumiałe; i nawet u Kanta nie brak wypowiedzi, które świadczą o tym, że tylko dzięki przeprowadzonemu przez nas odniesieniu piękna do czynności przedstawiania uzys­kuje ono właściwą pozycję. Przytoczę tutaj tylko niektóre z tych miejsc, jakie można znaleźć w jego różnych dziełach. W Krytyce władzy sądzenia Kant mówi: „Jeśli forma

przedmiotu (a nie materialna strona wyobrażenia tego przedmiotu, czucie) zostaje w samej refleksji o niej (bez zamiaru uzyskania jakiegoś pojęcia o przedmiocie) uznana za powód do rozkoszowania się wyobrażeniem takiego przedmiotu, to uważa się, że rozkosz związana jest z wyob­rażeniem tego przedmiotu w sposób konieczny, tzn. [konie­czny] nie tylko dla podmiotu, który formę tę ujmuje, lecz dla każdego w ogóle, kto wydaje sąd. Przedmiot nazywa się wówczas pięknym, zdolność zaś wydawania sądów na pod­stawie takiej rozkoszy (a więc też w sposób powszechnie ważny) - smakiem"™. W rozprawie Metaphysische Anfangs-griinde der Rechtslehre (1797) Kant ponownie powtarza, że istnieje rozkosz, która nie wiąże się z żadnym pożądaniem przedmiotu, lecz łączy się już z samym wyobrażeniem, jakie urabiamy sobie o pewnym przedmiocie, i zauważa: „Roz­kosz, która nie jest koniecznie związana z pożądaniem przedmiotu, która zatem nie polega w istocie na rozkoszo­waniu się istnieniem przedmiotu wyobrażenia, lecz łączy się z samym wyobrażeniem, można by nazwać rozkoszą czysto kontemplacyjną lub upodobaniem nieaktywnym. Uczucie tego rodzaju rozkoszy nazywamy smakiem"³⁹.

³⁸ I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, wyd. cyt, s. 41 -42.

³⁹ Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre, [w: I. Kant, Werke,
Berlin 1922, t. 7, s. 1 -163,] rozdz. I [s. 12]. Także Tomasz z Akwinu,
który, jak w ogóle szkoła perypatetyczna, wspólnie z Kantem popełniał
błąd łączenia przedstawienia i sądu w tej samej klasie podstawowej,
w przytaczanym już powyżej (s. 379, przypis) miejscu daje świadectwo
odniesieniu piękna do przedstawienia. Gdzie indziej mówi on: „Bonum
proprie respicit appetitum... Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam:
pulchra enim dicuntur, quae visa placent". - Summa theologiae, I-a, q. 5,
a. 4, ad 1. [W polskim przekładzie W. Tatarkiewicza (w: tenże, Historia
estetyki, t. 2. Estetyka średniowieczna, Wydawnictwo Arkady, Warszawa
1989, s. 231): „Dobro jest przedmiotem władzy pożądania... Piękno
natomiast jest przedmiotem władzy poznawczej, bo pięknymi nazywamy
rzeczy, które podobają się, gdy się je ogląda".]

W ten sposób sprawdza się nasze twierdzenie, że niezau-ważanie fundamentalnej odmienności przedstawienia i są­du doprowadziło do przyjęcia innej fundamentalnej róż­nicy, która w rzeczywistości nie zachodzi; i że ten pierwszy błąd popełniony w podziale fenomenów psychicznych is­totnie przyczynił się do powstania drugiego. Wydaje się, że ta okoliczność spowodowała niemałe zamieszanie.

Poza tym nowemu błędowi sprzyjał naturalnie także brak jasności co do właściwej zasady podziału. Mówiliśmy o tym wcześniej, a więc nie musimy się rozwodzić na ten temat ani chwili dłużej.

Jakiekolwiek inne przyczyny mogły złożyć się na to, że uczucie i wolę błędnie uważano za dwie różne podstawowe klasy zjawisk psychicznych, główne powody tego złudze­nia zostały, jak sądzę, wymienione w powyższym rozważa­niu. Są one tak liczne i znaczące, że nie możemy się dziwić, jeśli dał się im zwieść nawet niejeden wybitny filozof. Tak zatem mam nadzieję, że przez ich wydobycie na jaw roz­proszyliśmy ostatnie wątpliwości co do bronionej przez nas wspólnej przynależności uczucia i woli [do jednej klasy zjawisk psychicznych]. W takim jednak razie nasz podstawowy podział wydaje się w ogóle potwierdzony. Możemy więc uważać za rzecz ustaloną, że fenomeny psychiczne wykazują ni mniej ni więcej tylko trojaką fun­damentalną różnicę co do ich sposobu odnoszenia się do treści lub też, jak w naszym języku można się wyrazić, co do sposobu bycia świadomym; i że zgodnie z tym dzielą się one na trzy podstawowe klasy: na klasę przedstawień, klasę sądów i klasę fenomenów miłości i nienawiści.

Rozdział IX

PORÓWNANIE TRZECH PODSTAWOWYCH KLAS

Z TROJAKIMI FENOMENAMI ŚWIADOMOŚCI WEWNĘTRZNEJ.

USTALENIE ICH NATURALNEGO PORZĄDKU

§ 1. Trzy ustalone przez nas podstawowe klasy: przed­stawienia, sądu i miłości przypominają nam pewną wcześ­niej stwierdzoną trojakość fenomenów. W świadomości we­wnętrznej, towarzyszącej każdemu zjawisku psychicznemu, zawiera się, jak widzieliśmy, pewne skierowane na to zjawis­ko przedstawienie, poznanie i uczucie, a każdy z tych momentów odpowiada naturalnie jednej z trzech klas czyn­ności psychicznych, do jakich teraz doszliśmy.

Stąd widać, że fenomeny trzech podstawowych klas jak najściślej splatają się z sobą. Ściślejszego bowiem powiąza­nia niż powiązanie trzech momentów świadomości wewnęt­rznej nie da się już pomyśleć.

Następnie stwierdzamy, że te trzy klasy cechują się skrajną ogólnością; nie ma aktu psychicznego, w którym wszystkie one nie byłyby reprezentowane. Każdej klasie przysługuje zatem pewnego rodzaju wszechobecność w życiu psychicznym.

Stąd wszakże, jak również zauważyliśmy już wcześniej, nie wynika, aby fenomeny tych klas dało się jedne z dru­gich wywieść. Każdy całościowy stan życia psychicznego pozwala nam poznać, że istnieje pewna zdolność do każ­dego z trzech rodzajów czynności. Dałoby się jednak bez sprzeczności pomyśleć życie psychiczne, w którym brakuje jednego czy nawet dwóch rodzajów fenomenów, jak rów­nież zdolności do nich. Pozostaje także różnica między

takimi aktami psychicznymi, które w relatywnym sensie należałoby nazwać samymi tylko aktami przedstawienio­wymi, oraz aktami, przy których tak nie jest, odpowiednio do tego, czy pierwszorzędny przedmiot aktu jest jedynie przedstawiany, czy też zarazem w jakiś sposób kochany lub nienawidzony. Przy tych ostatnich aktach struny, któ­re w pierwszym wypadku jedynie współbrzmiały, zostają niejako bezpośrednio potrącone.

Ten fakt daje zatem świadectwo tylko uniwersalnemu znaczeniu każdej z trzech klas; a jest to świadectwo na pewno bardzo pożądane, gdy rozpatruje się pytanie o fundamental­ny charakter danej klasy. Zwykły trójczłonowy podział na poznanie, uczucie i wolę nie może się na takie świadectwo powołać. Hamilton, zapewne uświadamiając sobie wagę tej okoliczności, także czynności woli przypisywał co prawda powszechny zasięg występowania. „W naszych filozoficznych książkach", pisze on, „poznanie, uczucie i dążenie mogą niewątpliwie występować osobno, każde w innej księdze lub innym rozdziale; w naturze jednak są one splecione. W każ­dej, nawet najprostszej modyfikacji umysłu poznanie, uczucie i wola współwystępują z sobą, tworząc stan psychiczny"¹ itd. Jednakże ktoś, kto podda analizie pojęcie woli, nie będzie miał wątpliwości, że Hamilton domaga się tutaj od swojej trzeciej podstawowej klasy rzeczy niemożliwej. Bo przecież chcenie, jak mówiliśmy już wcześniej, staje się możliwe dopiero dzięki myśli o własnym działaniu; ta okoliczność, w ogóle wskazująca na mniej ogólny charakter tego pojęcia, w szczególności dowodzi, jak dalekie jest ono od tego, by można je było stosować do czynności pierwotnych.

Tak więc i od tej strony nasza klasyfikacja wykazuje prze­wagę nad tą, która jest obecnie w obiegu, chociaż tej okolicz-

¹ Lectures on Metaphysics..., t. 1, s. 188. Później (tamże, t. 2, s. 433) wypowiada on ponownie tę samą myśl, ale już nie z taką samą pewnością.

ności nie przypisywałbym równie rozstrzygającego znaczenia jak niektórym wynikom moich wcześniejszych rozważań.

§ 2. Pozostaje nam odpowiedzieć tylko na jeszcze jedno pytanie. Także jego rozstrzygnięcie przygotowały już, a nawet w pewnej mierze antycypowały, nasze wcześniej­sze badania. Jest to pytanie o naturalny porządek trzech wyróżnionych klas.

Jak gdzie indziej, tak i tutaj o porządku tych klas musi decydować ich względna niezależność, prostota i ogólność.

Gdy zastosować tę zasadę, widać jasno, że przedstawieniu należy się pierwsze miejsce: jest ono bowiem najprostszym z tych trzech fenomenów, skoro sąd i miłość zawsze zawiera­ją w sobie jakieś przedstawienie; jest ono także najbardziej niezależnym wśród nich, ponieważ służy innym za podstawę; i przez to również ten fenomen jest najbardziej powszechny. Nie chcę tym samym przeczyć, że również sąd i miłość są w pewien sposób reprezentowane w każdym stanie psychicz­nym; to właśnie przed chwilą wyraźnie podkreślaliśmy. Ale równocześnie stwierdziliśmy przecież pewną różnicę ogólno­ści o tyle, że obiekt pierwotny jest powszechnie i koniecznie obecny w świadomości jedynie jako intencjonalnie zawiera­jący się w niej na sposób charakterystyczny dla przedstawia­nia. Można by także bez sprzeczności pomyśleć sobie istotę, która, nie mając zdolności do sądu i miłości, byłaby wyposa­żona tylko w zdolność do przedstawień, ale nie [da się pomyśleć istoty, w przypadku której byłoby] na odwrót; a prawami toku przedstawień przy takiej psychologicznej fikcji mogłyby być niektóre z tych praw, które obecnie ujawniają swój wpływ w naszym życiu psychicznym.

Z podobnych względów drugie miejsce należy się sądo­wi. Po przedstawieniu bowiem sąd jest najprostszą klasą. Za swoją podstawę ma on tylko przedstawienie, ale nie

fenomeny miłości i nienawiści. Myśl o istocie, która ze zdolnością do przedstawień łączy w sobie zdolność do sądów, lecz która pozostaje bez jakiegokolwiek poruszenia miłości i nienawiści, nie zawiera sprzeczności; i jest także rzeczą możliwą do owych praw biegu przedstawień, o których mówiliśmy, dodać pewien krąg szczególnych praw [dotyczą­cych] sądu, w których pomija się jeszcze całkowicie wszelkie fenomeny miłości. Co innego natomiast stwierdzamy, kiedy rozpatrujemy te ostatnie zjawiska w ich stosunku do sądów. Nie jest z pewnością konieczne, aby ten, kto coś kocha, wierzył, że to istnieje czy choćby tylko może istnieć; niemniej wszelkie lubienie jest lubieniem, jeśli coś jest; a kiedy jedna miłość rodzi inną, kiedy jedna rzecz jest kochana ze względu na drugą - nigdy nie dzieje się to bez udziału przekonania

0 zachodzeniu pewnych stosunków między tymi rzeczami.
W zależności od sądu na temat istnienia lub nieistnienia,
prawdopodobieństwa lub nieprawdopodobieństwa tego, co
się kocha, akt miłości jest już to radością, już to smutkiem,
już to nadzieją, już to obawą, lub też przybiera jeszcze
różnorakie inne formy. Tak więc wydaje się faktycznie nie do
pomyślenia, aby jakaś istota była obdarzona zdolnością do
miłości i nienawiści nie mając zdolności do sądu. A rzeczą
równie niemożliwą jest sformułować jakieś dotyczące tego
rodzaju fenomenów prawo następstwa, które całkowicie
pomijałoby fenomeny sądu. Pod względem niezależności, pod
względem prostoty, a przez to też pod względem ogólności ta
klasa ustępuje zatem klasie sądu; co do ogólności naturalnie
w tym sensie, w którym również przy przedstawieniach

1 sądach mogliśmy mówić o mniej lub bardziej ogólnych.

Z tego, co powiedzieliśmy, jasno wynika, jak z gruntu błędnie interpretują fakty ci autorzy, którzy - co właśnie dzisiaj z wielu stron słyszymy - uważają wolę za pierwszy z wszystkich fenomenów psychicznych. Nie tylko przedsta-

wienie jest w oczywisty sposób nieodzownym warunkiem chcenia; przeprowadzone właśnie rozważania pokazują, że także sądzenie poprzedza miłość i nienawiść, a tym bardziej stosunkowo późne fenomeny chcenia. Owi filozofowie obra­cają więc naturalny porządek wręcz w jego przeciwieństwo. Jak ustaloną naturalną klasyfikację, tak też naturalny porządek jej członów przyjmiemy za podstawę naszych dalszych badań szczegółowych. Najpierw zajmiemy się prawami przedstawień, potem prawami sądów, na koniec prawami miłości i nienawiści. Ma się rozumieć, przy roz­patrywaniu wcześniejszej klasy nie będziemy mogli po­wstrzymać się od wszelkich odniesień do późniejszej, bo przecież ich niezależność, którą stwierdziliśmy i którą mo­gliśmy stwierdzić, zachodzi jedynie w ograniczonym i względnym sensie. Wola wkracza czynnie nie tylko w ob­ręb świata zewnętrznego, lecz również w wewnętrzną dzie­dzinę przedstawień, a także uczucia wywierają wpływ na ich rozwój. Wiadomo też, jak często ludzie uważają coś za prawdę dlatego, że schlebia to ich próżności albo w inny sposób odpowiada ich pragnieniom. Jak w najnaturalniej-szym podziale, tak też w najbardziej naturalnym uporząd­kowaniu jego członów jest zawsze coś sztucznego. Kiedy Comte w swojej słynnej hierarchii nauk uporządkował wszystkie dyscypliny teoretyczne w jednym szeregu, Her­bert Spencer przeciwstawił tej hierarchii swoją teorię „zgo­dy" (consensus) wszystkich nauk, nie pozwalającą na okre­ślanie jednej z nich jako wcześniejszej od innych^[2]. Być może posunął się on w tym twierdzeniu za daleko; ale sam Comte musiałby przyznać, że jego hierarchia nie jest ab­solutna i że także nauka wcześniejsza nierzadko opiera się i wznosi na późniejszej.

^pl Zob. H. Spencer, On Classification of Sciences, London 1864. - Przyp. tłum.

DODATEK

[A]

UZUPEŁNIAJĄCE

UWAGI [DO WYDANIA Z 1911 R.] W CELU OBJAŚNIENIA I OBRONY PRZEDSTAWIONEJ TEORII, JAK RÓWNIEŻ JEJ SPROSTOWANIA I ROZWINIĘCIA

I. RÓŻNICA MIĘDZY ODNIESIENIEM PSYCHICZNYM A RELACJĄ WE WŁAŚCIWYM SENSIE

Charakterystyczne znamię każdej czynności psychicznej polega - jak zdołałem, mam nadzieję, pokazać - na odnie­sieniu do czegoś jako do przedmiotu. Ze względu na to każda czynność psychiczna wydaje się czymś relatywnym. I faktycznie Arystoteles, wymieniając różne klasy swojego npóc u wspominał także o odniesieniu psychicznym. Jed­nakże nie omieszkał zwrócić uwagę na coś, co odróżnia tę klasę od innych. O ile przy innych relacjach zarówno ich człon podstawowy (Fundament), jak i człon dopełniający (Terminus) jest realny, o tyle tutaj - tylko człon podstawowy.

Uprzytomnijmy sobie nieco wyraźniej jego stanowisko! Gdy biorę coś relatywnego (ein Relativ) z obszernej klasy stosunków porównawczych, np. coś większego lub mniej­szego, wówczas, jeśli istnieje to większe, musi istnieć rów­nież to mniejsze. Jeżeli jeden dom jest większy od innego, także ten drugi musi istnieć i mieć pewną wielkość. Coś podobnego jak przy stosunkach równości i różności daje się także stwierdzić przy każdym stosunku przyczyny i skutku. Aby taki stosunek zachodził, musi istnieć zarów­no to, co wywołuje [coś innego], jak to, co jest [przez nie]

wywoływane. Przyczyna działa dopóty, dopóki wywiera skutek. Nie ma działania bez styczności w czasie. To zaś, co styka się w czasie, ma wspólną granicę czasową, a to, co w przestrzeni - wspólną granicę przestrzenną. Jeżeli oddziaływanie trwa dłużej, wówczas pomiędzy tym, co działa, i tym, co to działanie sprawia, zachodzi równie długa koincydencja czasowa.

Zupełnie inaczej mają się natomiast sprawy, gdy chodzi o odniesienie psychiczne. Jeżeli ktoś o czymś myśli, musi wprawdzie istnieć podmiot myślący (das Denkende), lecz wcale nie przedmiot jego myślenia; co więcej, jeżeli ktoś czemuś przeczy, to ilekroć przeczenie jest słuszne, jest to wręcz wykluczone. W ten sposób myślący podmiot jest jedyną rzeczą, której [istnienia] wymaga odniesienie psychi­czne. Człon dopełniający tej tak zwanej relacji nie musi wcale występować w rzeczywistości. Toteż można by wąt­pić, czy mamy tutaj rzeczywiście coś relatywnego, czy raczej coś pod pewnym względem podobnego do czegoś relatyw­nego, co zatem można by nazwać czymś „relatywnawym" (Relativliches). Podobieństwo polega na tym, że zarówno ktoś, kto myśli o czymś relatywnym we właściwym sensie, jak i ten, kto myśli o pewnej czynności psychicznej, ma w pewien sposób na myśli jednocześnie dwa przedmioty, jeden jak gdyby in redo, drugi in obliąuo. Tak np. gdy myślę o kimś, kto lubi kwiaty, lubiący kwiaty jest przed­miotem, o którym myślę in recto, kwiaty zaś są tym, o czym myślę in obliąuo. Jest to jednak sytuacja podobna do tej, w której myślę o kimś, kto jest większy niż Kajus. Ten większy jest wówczas ujmowany in recto, a Kajus in obliąuo.

Wiem, że niektórzy - w przeciwieństwie do Arystotelesa - przeczą dzisiaj temu, ażeby także do tego, by jedna rzecz była większa lub mniejsza od innej, potrzebne było ist­nienie tej drugiej. Tak np. zbiór złożony z trzech [elemen-

tów] miałby być mniejszy od tryliona, niezależnie od tego, czy trylion istnieje, czy nie. Tym sposobem różnica, o któ­rej mówiłem, zacierałaby się. Co więcej, obracałaby się ona wręcz w swoje przeciwieństwo, gdyby uznać jeszcze inne twierdzenie, wyznawane przez niektórych, mianowicie że zbiór złożony z trzech elementów jest także wtedy mniej­szy od tryliona, kiedy [w rzeczywistości] nie ma ani trylio­na [przedmiotów], ani tych trzech. Do tego bowiem, aby zachodziło odniesienie psychiczne, z istoty konieczne jest istnienie jeśli już nie przedmiotu, to przynajmniej pod­miotu, który się do tego przedmiotu psychicznie odnosi. Jakim jednak sposobem zbiór trzech elementów miałby być wciąż jeszcze mniejszy od tryliona, gdy nie jest już wcale zbiorem trzech elementów? A przecież nie jest on zbiorem trzech elementów dłużej, niż istnieje. Tak jak sześcian, który zmieniamy w kulę, z chwilą gdy przestaje istnieć, przestaje również posiadać sześć kwadratowych ścian i być sześcianem. Widzimy więc, że zachodzi tutaj złudzenie oparte na wieloznaczności. Ten, kto mówi, że trzy jest mniejszą liczbą niż trylion, nie stwierdza pozytyw­nie istnienia pewnej relacji; powiada tylko, że jeżeli istnieje zbiór trzech elementów oraz trylion, to musi między nimi zachodzić owa relacja; innymi słowy: że jest wykluczone, aby trzy i trylion istniały bez owej relacji.

Podobnie nie można powoływać się na przypadki, w których mówimy, że wnuk jest wyższy, niż był jego dziadek, podczas gdy dziadek nie istnieje przecież tak jak wnuk. Również to twierdzenie nie jest równoznaczne z tym, że wnuk jest wyższy od dziadka. Gdyby bowiem tak było, to ilekroć młodszy człowiek przerasta starszego, w chwili, w której osiąga jego wzrost, można by powie­dzieć nie tylko, że jest teraz tak samo wysoki jak ten drugi, lecz także, że jest wyższy lub niższy od niego. To jednak

absurd, a prawdą jest tylko, że drugi jest - jak się wyraża­my - wyższy, niż był pierwszy, a niższy, niż on będzie, co nie znaczy nic ponad to, że gdyby młodszy miał jeszcze ten wzrost, który miał wcześniej, lub miał już ten wzrost, który [kiedyś] osiągnie, starszy nie miałby równego wzrostu, lecz był wyższy czy też niższy od niego.

A podobnie jest także, gdy mówię: „Tytus jest większy, niż sądzi Kajus". Nie mamy tutaj właściwego stosunku wielkości, lecz tylko pewien inny typ relacji porównawczej między tym, kto ma pewien wzrost, a kimś, kto przypisuje mu w sądzie pewien wzrost, relacji, przy której, jak łatwo zauważyć, pewną rolę odgrywa także swoisty charakter odniesienia psychicznego. Kant powiedział kiedyś, że sto rzeczywistych talarów nie stanowi ani talara więcej niż sto pomyślanych talarów. Naprawdę jednak jest tak, że sto pomyślanych talarów to nie tylko o jeden, lecz o całe sto talarów mniej niż sto rzeczywistych talarów, czy raczej tak, że - ponieważ te pomyślane talary nie stanowią żadnej kwoty pieniężnej, gdyż w ogóle nie istnieją - nie pozostają też one ze stoma rzeczywistymi talarami w żad­nym ze stosunków wielkości, jakie zachodzą między taki­mi kwotami - ani w stosunku równości, ani w stosunku kwoty większej do mniejszej, ani też mniejszej do większej.

Nie mogę zamknąć tych uwag o odniesieniu psychicz­nym nie wspominając krótko o poglądzie, który rozróżnia „bycie" (sein) i „istnienie" (existiereń). Jedno i drugie słowo ma być przy tym rozumiane w całkiem swoistym sensie, tak mianowicie, aby można było powiedzieć, że jeśli ktoś odnosi się psychicznie do czegoś jako przedmiotu, wówczas to, do czego się odnosi, jest zawsze w taki sam właściwy sposób jak on sam, chociaż nie zawsze tak jak on istnieje.

Być może żaden z przedstawicieli tego poglądu nie posunął się jeszcze tak daleko. Jednakże o czerwonych,

niebieskich zjawiskach, które widzimy, o dźwiękach, które słyszymy, i innych przedmiotach wrażeń (Empfindungsob-jekte), których istnienia nauka nie uznaje, wielu z nich jawnie twierdzi, że wprawdzie nie istnieją, lecz mimo to są. A jeżeli myślimy pojęcia ogólne, wówczas powiadają oni, że uniwersalia, które są naszymi przedmiotami, są jako uniwersalia, chociaż nie istnieją.

Wyznam, że nie jestem zdolny dopatrzyć się jakiegokol­wiek sensu w tym rozróżnieniu między byciem a istnieniem. Co się tyczy uniwersaliów, założenie, że one są, jest w każdym razie równie niedorzeczne jak to, że istnieją, ponieważ prowadzi do sprzeczności. A zasada sprzeczności wyklucza nie tylko, aby to samo zarazem istniało i nie istniało, lecz w każdym razie także, aby to samo zarazem było i nie było. Co mielibyśmy rozumieć przez samoistnie bytujący trójkąt w ogóle? Najpewniej coś, czemu przysługiwałyby wszystkie te cechy, które można wspólnie orzec o wszystkich poszczegól­nych trójkątach, a żadne z tych, które można orzec o jednym trójkącie, ale nie o innym. Toteż o samoistnie bytującym trójkącie w ogóle trzeba by zaprzeczyć, że jest on prostokąt­ny, a tak samo, że jest ostrokątny, jak również, że jest rozwartokątny, z czego wynikałoby, że nie jest on ani prostokątny, ani ostrokątny, ani rozwartokątny. Każdemu pojedynczemu trójkątowi przysługuje wszakże i ta cecha, że posiada on właściwości gatunkowe i indywidualizujące, jakkolwiek te są w przypadku poszczególnych trójkątów różne. A więc także samoistnie bytujący trójkąt w ogóle musiałby posiadać cechę polegającą na posiadaniu właściwo­ści gatunkowych i indywidualizujących. Ale godząc się na to, a jednocześnie twierdząc, że jest on ogólny i wolny od wszystkich właściwości indywidualnych, popadalibyśmy w ta­ką sprzeczność, że trudno o bardziej jaskrawą. To jednak, że owo rozróżnienie między byciem i istnieniem, w którym nie

mogę dopatrzyć się żadnego rozumnego sensu, nie daje się ogólnie zastosować przy odniesieniu psychicznym, pokazały już przecież dostatecznie jasno wskazane wyżej przypadki, w których przedmiot, jaki sobie przedstawiamy, jest zarazem obiektem naszej słusznej negacji¹.

II. O PSYCHICZNYM ODNOSZENIU SIĘ DO CZEGOŚ JAKO PRZEDMIOTU WTÓRNEGO

Jeżeli powiedzieliśmy, że najbardziej charakterystycz­nym rysem czynności psychicznej jest odnoszenie się do czegoś jako do przedmiotu, nie ma to być interpretowane w ten sposób, aby przez „czynność psychiczną" i „od­noszenie się do czegoś jako do przedmiotu" należało rozu­mieć po prostu to samo. O tym, że jest przeciwnie, jasno świadczy już to, że - jak powiedzieliśmy - każda czynność psychiczna odnosi się do samej siebie jako do przedmiotu, lecz nie w pierwszym rzędzie, lecz wtórnie, czy też - jak wyraża się Arystoteles, który już zwrócił uwagę na ten fakt - „mimochodem" (ev Tiapepyco). Przy jednej czynności psychicznej mamy więc zawsze więcej niż jedno odniesie­nie i więcej niż jeden przedmiot.

Przez wtórny przedmiot czynności psychicznej nie nale­ży wszakże - jak podkreślałem już w mojej Psychologii z empirycznego punktu widzenia - rozumieć żadnego po­szczególnego z tych odniesień, jak choćby odniesienia do

¹ W powyższym tekście posługiwałem się wyrazem „relacja" zgodnie
z terminologią Arystotelesa, chętnie jednak przyznam, że nie jest to wcale
konieczne. Jeżeli więc ktoś, biorąc pod uwagę okoliczność, że nie tylko
to, co jest, lecz także to, co było, oraz to, co będzie, należy w pewien
sposób do sfery faktyczności, pragnie mówić również o relacjach do tego,
co przeszłe, i tego, co przyszłe, to byłoby nierozsądnie wdawać się z nim
w spór o słowa. '■'.'.

przedmiotu pierwotnego, co - jak łatwo zauważyć - pro­wadziłoby do nieskończonego zwielokrotnienia (w takim bowiem razie musielibyśmy przyjąć trzecie odniesienie ma­jące za przedmiot odniesienie drugiego rzędu, czwarte, które miałoby za przedmiot dochodzące w ten sposób odniesienie trzeciego rzędu itd.), lecz czynność psychiczną, czy dokładniej - psychicznie czynny podmiot (das psy-chisch Tdtige), w którym wraz z odniesieniem pierwszo­rzędnym zawiera się również samo odniesienie wtórne. Choć jednak nie zachodzi owo nieskończone zwielokrot­nienie psychicznych odniesień ev 7rapepy(p, to przecież stąd nie wynika, że odniesienie jest tylko jedno. Odniesień psychicznych, nawet gdy mają ten sam przedmiot, może być mimo to więcej, jeżeli więcej jest modi tych odniesień, a to właśnie stwierdzamy przy psychicznych odniesieniach sv Tiocpepycp. Rozróżniliśmy trzy podstawowe klasy tych modi: przedstawienie, sąd i odniesienie emocjonalne. Rozu­mie się samo przez się, że przy psychicznych odniesieniach ev rcapepy© nigdy nie brakuje tego odniesienia, które występuje w przedstawieniu, ponieważ stanowi ono nie­odzowny warunek innych. Tak samo jednak nigdy nie brak sądu, i to za każdym razem w postaci oczywistej afirmacji. Poza tym bardzo rozpowszechniony jest pogląd, że każdej czynności psychicznej przysługuje również tzw. „zabarwienie uczuciowe", co by znaczyło, że każda tego rodzaju czynność, podobnie jak jest przedmiotem zawar­tego w niej przedstawienia i oczywistego sądu afirmujące-go, tak też stanowi przedmiot zawierającego się w niej odniesienia emocjonalnego. W mojej Psychologii... sam przychylałem się do tego stanowiska. Później jednak od­stąpiłem od niego i obecnie sądzę, że nawet wśród wrażeń zmysłowych jest wiele takich, którym brak owego od­niesienia emocjonalnego, a więc jakiejkolwiek zawartej

w nich samych przyjemności lub przykrości. Więcej, obszer­ne klasy wrażeń wzrokowych i słuchowych uważam za całkowicie pozbawione charakteru afektu; co nie wyklucza, że częstokroć towarzyszą im regularnie łączące się z nimi bardzo silne afekty przyjemności i przykrości. W tej sprawie odsyłam do moich Untersuchungen zur Sinnespsychologie. Fakt, że psychicznie czynny podmiot, choć w pierwszym rzędzie odnosi się jako do przedmiotu do czegoś innego, wtórnie ma za przedmiot sam siebie, jest ogromnie ważny. Jego następstwem jest to, że nie ma takiej wypowiedzi o przedmiotach pierwszorzędnych, w której nie zawierałoby się więcej twierdzeń. Tak np. gdy mówię: „Istnieje Bóg", to przez to jest już zarazem powiedziane, że sądzę, iż istnieje Bóg. A jeśli mówię: „Nie ma Boga", to w tym jest już zawarte, że przeczę, aby on istniał. To trzeba sobie dobrze uzmysłowić przy psychologicznej analizie sądu; bowiem przeprowadzając ją z należytą starannością często dojdzie­my do wniosku, że przedmioty sądów, jak również leżących u ich podłoża przedstawień, są zupełnie inne, niż sobie zwykle wyobrażamy, i znaczna ich część okaże się przedmio­tem odniesień danych śv Trapepyco, które w swoisty sposób determinuj ąco łączą się z przedmiotami pierwszego rzędu.

Do tego, co powiedzieliśmy, nie zawadzi dorzucić jeszcze kilku uwag, które zapobiegną nieporozumieniom i uprzedzą nasuwające się, jak też faktycznie często wysuwane, zarzuty.

Nie wszystkie rzeczy, jakie ujmujemy, są ujmowane ex-plicite i wyraźnie; niektóre tylko implicite i mętnie. Tak np. w moich Untersuchungen zur Sinnespsychologie udało mi się, jak sądzę, pokazać, że połączone w jeden akord dźwię­ki oraz barwy składowe zawarte w barwach złożonych (in multiplen Farben) są wprawdzie zawsze rzeczywiście ujmo­wane, lecz często nieodróżniane. Z tym wiąże się do dzisiaj

nie zakończony spór o prostotę bądź złożoność fenomena­lnej zieleni. Co więcej, zdołałem nadto pokazać, że również różnice intensywności przedmiotów zmysłowych sprowa­dzają się do różnic fenomenalnej gęstości. Przestrzeń zmy­słowa jest miejscami na przemian wypełniona i pusta, ale jej poszczególne pełne i puste części nie są wyraźnie roz­różniane. Jeżeli stosuje się to do fenomenów fizycznych, to analogicznie jest także przy odnoszącej się do nich czyn­ności psychicznej. Mamy więc tutaj, a niejednokrotnie też w innych wypadkach, czynności psychiczne, które nie we wszystkich swych częściach są spostrzegane explicite. Spo­strzeżenie wewnętrzne jest mętne, i chociaż ta niedoskona­łość nie przynosi uszczerbku [jego] oczywistości, to jednak dała sposobność do różnorakich błędów, które znów przy­wiodły pewnych psychologów do kwestionowania faktu tej oczywistości, a nawet słuszności spostrzeżenia wewnętrz­nego jako ważnego dla wszystkich.

Inni doszli do tego samego błędnego poglądu przez to, że wszelkie przedstawienie i wszelki sąd odnoszący się do własnej czynności psychicznej zaliczyli od razu do spo­strzeżenia wewnętrznego. To jednak nie jest słuszne; nie tylko zjawiska fizyczne, ale i psychiczne mogą stawać się przedmiotem pierwszego rzędu, jak np. wyraźnie jest wte­dy, gdy uprzytamniamy sobie wewnętrzne życie duchowe innej istoty, co często czynią ludzie i zwierzęta. Poznajemy lub przypuszczamy, że odczuwa ona, myśli i chce w pe­wien taki sposób, który jest mniej lub bardziej zgodny lub niezgodny z naszym własnym sposobem odczuwania, myś­lenia i chcenia. Zupełnie podobnie często wyobrażamy sobie, że sami w danych okolicznościach spełnialibyśmy takie a takie czynności psychiczne, i często też jesteśmy przekonani, że faktycznie będziemy odczuwać i chcieć w taki sposób, czy że tak właśnie odczuwaliśmy i chcieliś-

my. Otóż i wtedy występuje wprawdzie spostrzeżenie we­wnętrzne, jednakże nie dotyczy ono wymienionych czyn­ności psychicznych, lecz innych rozgrywających się w nas teraz rzeczywiście czynności, które kierują się na te pierw­sze jako na swój przedmiot pierwotny.

Wszelkie przypomnienia i oczekiwania, które odnoszą się do naszych własnych przeżyć psychicznych, ujmują te przeży­cia jako przedmiot pierwotny, same siebie natomiast -jedy­nie jako wtórny, czy też jako pewną część tego ostatniego.

To pozwala mi odeprzeć pewien stawiany mi zarzut. Krytykowano mnie za to, że powiedziałem, iż spostrzeżenie wewnętrzne nie może się stać wewnętrzną obserwacją, jakkolwiek to, co wcześniej było nam dane w spostrzeżeniu wewnętrznym, później częstokroć jakby obserwujemy w pa­mięci. Przeciwko temu podnoszono, że pamięć jest tylko słabszym powtórzeniem aktu psychicznego, który sobie przypominamy. Łatwo jednak zauważyć, że tak nie jest; w przeciwnym razie ktoś, kto przypomina sobie popełnioną wcześniej pomyłkę, musiałby przecież ponownie się mylić, a kto ze skruchą wspomina wcześniejsze grzeszne pragnienie - ponownie grzeszyć. Moja miniona czynność psychiczna, którą sobie przypominam, nie jawi mi się jako wtórny przedmiot śv napŁpyę, lecz jako przedmiot pierwszego rzędu, podobnie jak gdy myślę o kimś innym jako mającym pewne przedstawienie lub spełniającym inną czynność psychiczną.

III. MODI PRZEDSTAWIEŃ

Jeżeli przedstawienie, sąd i odniesienie emocjonalne określiłem jako trzy podstawowe klasy odniesień psychicz­nych, miało to znaczyć, że dopuszczają one jeszcze różno­rakie dalsze podziały. I w samej rzeczy taki dalszy podział dla klasy sądów zaznacza się już w przeciwieństwie między

uznawaniem i odrzucaniem, a dla klasy emocji - w przeci­wieństwie między miłością i nienawiścią. Ale również w obrębie klasy przedstawień ten ogólnie biorąc jednako­wy sposób odniesienia różnicuje się jeszcze na specjalne modi. I tak jak dwa sądy, które mają ten sam przedmiot, są mimo to gatunkowo różne, jeżeli jeden z nich uznaje to, co drugi odrzuca, tak też dwa przedstawienia bywają często różne mimo tożsamości ich przedmiotu.

Kiedy pisałem Psychologię z empirycznego punktu widze­nia, nie uświadamiałem sobie jeszcze tego faktu, a przynaj­mniej nie ujmowałem go w pełnym zakresie; toteż niejedno wypada mi nie tylko uzupełnić, lecz także sprostować.

Jako różne modi przedstawiania trzeba określić przede wszystkim jego odmiany czasowe. Ten, kto by teraź­niejszość, przeszłość i przyszłość traktował jako różnice przedmiotów, myliłby się tak samo jak ktoś, kto za realne atrybuty uważałby istnienie i nieistnienie. Jeżeli w mowie lub melodii słyszymy sekwencję dźwięków, albo jeżeli patrzymy na ciało, które znajduje się w ruchu lub podlega zmianie barwy, wówczas ten sam indywi­dualny dźwięk, ten sam przestrzennie i jakościowo in­dywidualnie określony twór barwny przedstawia się nam najpierw jako teraźniejszy, a potem coraz bardziej jako przeszły, przy czym jako teraźniejsze pojawiają się inne [zjawiska], których przedstawienie doznaje następnie tej samej modalnej zmiany. Ten, kto by te różnice brał za różnice przedmiotów - tak jak są nimi niewątpliwie różnice przestrzenne, kiedy przedstawiam sobie coś ba­rdziej na prawo czy też na lewo w polu widzenia - nie mógłby wiernie oddać ogromnej różnicy zachodzącej mię­dzy czasem i przestrzenią. Gdy chodzi o przestrzeń, mo­żemy bez niedorzeczności przyjąć, że są również rzeczy nieprzestrzenne: duchy pozbawione długości, szerokości

i głębokości, jak też właściwej lokalizacji; a także (co w najnowszej geometrii jest bardzo popularną ideą) topoi-dy o czterech i więcej wymiarach, przy których czwarty wymiar dochodziłby do długości, szerokości i głębokości analogicznie jak w wypadku ciał głębokość do szerokości i szerokość do długości, a każdy następny wymiar w taki sam sposób dołączałby się do poprzednich. Natomiast byłoby zupełnym absurdem stawiać hipotezę dopuszczają­cą istnienie czegoś, co nie istniałoby w teraźniejszości i jednocześnie z wszystkim innym, co istnieje, lecz wy­stępowało albo poza wszelką analogią do chwili teraźniej­szej, albo - trwając lub zmieniając się - w obrębie chrono-idu o więcej niż jednym wymiarze.

Tak jak w każdym sądzie musi występować pewien modus jakości, i możemy to bez wątpienia stwierdzić w od­niesieniu do wszystkich istot sądzących, tak też przy każ­dym przedstawieniu bezwzględnie konieczny jest pewien modus czasowy - co można bez ryzyka przyjąć nie tylko dla człowieka i zwierzęcia, lecz dla każdej w ogóle istoty, która coś sobie przedstawia. Jest to prawdą równie pewną jak to, że nie ma przedstawienia bez przedmiotu.

Ten punkt jest ogromnie ważny, ma jak najdalej idące konsekwencje i zamierzam zatrzymać się przy nim dłużej przy innej okazji. Wtedy także zajmę się pytaniem, czy nie jest przypadkiem tak, że przy każdej rzeczy trwającej przez pewien czas, poza ciągłym szeregiem modi czasowych, z którymi musi być ona przedstawiona, trzeba również przyjąć ciągły szereg różnic realnych, które jednak, jako całkowicie transcendentne, nie byłyby wówczas dane w ża­dnym z naszych przedstawień naocznych.

Pragnę natomiast przynajmniej wspomnieć, że nie jest możliwe przedstawienie mające uogólniony modus czaso­wy, jak by to było, gdyby coś prezentowało się w nieokreś-

lony sposób jako przeszłe, przyszłe lub też - w jeszcze bardziej nieokreślonej postaci - jako faktycznie kiedyś istniejące. Jest to tak samo wykluczone jak sąd posiadają­cy nieokreślony modus jakościowy, a więc ani nie uznający, ani nie przeczący. Skąd wszelako bierze się pozór, że tak jednak jest, tym nie będę się tutaj zajmował.

Nie trzeba chyba specjalnie podkreślać, że pytanie o to, co oznacza czas, w żadnym razie nie pokrywa się z pyta­niem, na czym opieramy się przy pomiarze wielkości i od­stępów czasowych, dokonywanym czy to w osądzie in­telektualnym, czy to w pierwotnej ocenie instynktownej. Także to drugie [zagadnienie] jest ogromnie interesujące z psychologicznego punktu widzenia i prowadzi badacza do teleologicznych momentów takich jak te, które znaj­dujemy w ślepym ufaniu pamięci, w nawykowym oczeki­waniu oraz w pewnych naturalnych skłonnościach i awer­sjach. Nie to jednak, lecz pierwsze, najważniejsze ze wszys­tkich pytanie chcieliśmy tutaj rozważyć.

Sprawę innego ważnego punktu widzenia, który można brać pod uwagę mówiąc o różnych modi przedstawiania, poruszyliśmy już wcześniej. Jest to ten, z którego rozróż­niamy modus rectus i modus obliąuus. Pierwszego nie brak nigdy, kiedykolwiek spełniamy czynność przedstawiania; drugi zaś występuje obok niego, ilekroć myślimy o pod­miocie pewnego odniesienia psychicznego lub o członie pewnego właściwego stosunku. Poza podmiotem czynności psychicznej, o którym myślę in recto, uświadamiam sobie zawsze in obliąuo również jej przedmiot, poza podstawo­wym członem (Fundament) relacji, ujmowanym in recto - jej człon dopełniający (Terminus). A sam modus obliąuus nie jest właściwie jeden, lecz posiada różnorakie odmiany. Jest inny przy stosunku wielkości, inny przy stosunku przyczyno­wym, jeszcze inny, gdy chodzi o psychiczne odniesienie do

przedmiotu. Co więcej, jest on różny w zależności od tego, czy to psychiczne odniesienie polega na samym przedsta­wianiu, czy na sądzeniu, czy jest to sądzenie afirmujące czy negujące, itd.

IV. O ATRYBUTYWNYM POŁĄCZENIU PRZEDSTAWIEŃ IN RECTO I IN OBLIQUO

Jest rzeczą znaną, że przedmioty, które nie są zupełnie proste, przedstawiamy sobie już to bardziej, już to mniej wyraźnie. Ilekroć przedstawiamy je sobie w pewnym stop­niu wyraźnie, przedstawiające odniesienie jest wielorakie i pod wielorakimi względami [może być określane jako] jasne w Kartezjańskim sensie. Odnosi się ono zarówno do całości, jak i szczególnie do części, które prezentują się wówczas jako determinująco z sobą połączone; tak np. jest, kiedy pewną czerwoną plamę odróżniam jako barwną, jako czerwoną, jako przestrzenną, jako znajdującą się tu­taj, jako trójkątną itd., i kiedy myślę o niej jako o charak­teryzującej się wszystkimi tymi cechami. Jedno [i to samo] prezentuje się wówczas jako coś, co determinująco łączy się z czymś innym. Każde przedstawiające odniesienie do pewnej cechy ma osobny przedmiot, który przez to, że cechy determinują się [wzajemnie], wraz z innymi stanowi uwyraźnienie naocznie przedstawianej jednolitej całości.

Następnie jednak możemy też łączyć z sobą poprzez identyfikację najróżniejsze przedmioty, bez względu na to, czy w rzeczywistości są one możliwe do pogodzenia czy nie, i w ten sposób dochodzimy do przedmiotowej całości posiadającej atrybutywną, chociaż nie naoczną jedność; tak jak mogę sobie np. w taki sposób pomyśleć okrągły czworokąt, czarnego siwka lub niebieską czerwień. Mogę również przedstawiać sobie tę samą cechę jako utożsa-

mianą z sobą samą, jak np. białą chustkę, gdzie identyfika­cja prowadzi do równoważnika samej cechy; i łatwo za­uważyć, że na podobnej zasadzie możemy nie w sposób naoczny, lecz czysto atrybutywny łączyć z sobą w przed­stawieniu również takie cechy, które nadawałyby się do połączenia naocznego - na przykład określony kształt i określoną barwę.

O tym, że ktoś, kto w przedstawieniu identyfikuje at-rybutywnie dwie cechy, nie wydaje jeszcze tym samym sądu orzekającego jedną z tych cech o drugiej, mówiłem dokładnie w mojej Psychologii. To jednak - co jest rzeczą oczywistą dla każdego, kto pamięta moje wcześniejsze uwagi na temat odniesienia wtórnego - nie ma wcale znaczyć, aby brakowało tu w ogóle jakiegokolwiek sądu. Co więcej, przy dokładniejszym zbadaniu okazałoby się przypuszczalnie, że ilekroć wyraźnie przedstawiamy sobie [jakąś rzecz], dokonujemy pewnego negatywnego sądu, stwierdzając, że psychiczne odniesienie do jednej części [tej rzeczy] różni się od psychicznego odniesienia do innej [jej] części.

Jest jasne, że uwyraźnienie przedstawienia poprzez ana­lizę 0^eg°] przedmiotu może dokonywać się zarówno in recto, jak in obliąuo. A zatem także te dowolne iden­tyfikacje możliwe są równie dobrze in obliąuo, jak in recto. I coś, o czym myśli się in recto, można też utoż­samiać z czymś, o czym myśli się in obliąuo, jak to się dzieje, gdy in recto przedstawiam sobie kwiaty, in obliąuo zaś miłośnika kwiatów, pragnącego je posiadać, kiedy to kwiaty są przedstawiane in recto, a równocześnie in obliąuo i utożsamiane z sobą. Jeżeli przedstawiam sobie zielone drzewo, myślę o drzewie in recto, a zarazem o tym zielonym in recto, i w przedstawieniu identyfikuję jedno z drugim. Jeśli natomiast przedstawiam sobie, jak się

powiada, drzewo niezielone, wydaje się, że mamy wówczas do czynienia ze znacznie bardziej skomplikowaną opera­cją; przynajmniej Arystoteles przeczy bowiem temu, aby coś negatywnego mogło być przedmiotem. Skoro zaś to - o czym nie wątpię - jest istotnie niemożliwe, nie pozo­staje chyba nic innego niż przyjąć, że [w takiej sytuacji] przedstawiamy sobie drzewo, o którym słusznie przeczy się, aby było zielone, tak iż chodzi wówczas o identyfikację in obliąuo. Wrócimy do tego później. O kimś wszakże, kto [czemuś] zaprzecza, już Leibniz z naciskiem stwierdził, że jako taki nie jest on niczym negatywnym, tak iż chcąc ująć go jako przedmiot przedstawienia, nie napotykamy takiej przeszkody jak wtedy, kiedy chodzi o coś niezielonego.

V. O MODYFIKOWANIU SĄDÓW I WZRUSZEŃ PRZEZ MODI PRZEDSTAWIANIA

Podobnie jak różnice przedmiotów przedstawień, tak też różnice ich modi mają znaczenie nie tylko same dla siebie, lecz także dla sądów i odniesień emocjonalnych, skoro te opierają się wszak na przedstawieniach.

Stosuje się to wyraźnie do modi czasowych. Jeżeli sądzę, że jakieś drzewo istnieje, [a drugim razem,] że jakieś drzewo istniało, w obu wypadkach uznaję to drzewo, jednakże w innym modus uznawania. Tak jak przedmiot przedstawienia „drzewo" czyni innym nie tylko przedsta­wienie, lecz także uznanie, tak samo i czasowy modus przedstawienia; różnicuje on pod względem czasowym rów­nież uznawanie. A podobnie jest, kiedy mam jakieś pra­gnienie dotyczące teraźniejszości albo przyszłości. Jedno i drugie jest aktem miłości, ale są one czasowo zróż­nicowane, tak jak i przedstawienia, na których się opie­rają.

Łatwo tu zauważyć, że dokonuje się to bez pośrednict­wa sądu na temat czasu. W pragnieniu odnoszącym się do teraźniejszości albo do przyszłości nie zawiera się ani przeświadczenie, że to, czego pragniemy, [już] jest albo będzie, ani też przeciwstawne mu przeczenie. Podkreślam to wyraźnie, bo z uwagi na to, że koniugacja czasowników uwzględnia różnice czasowe, ktoś mógłby skłaniać się do poglądu, zgodnie z którym przy modi czasowych chodziło­by o różnice dotyczące dopiero sądu, a nie samego przed­stawienia. Czasownik jest bowiem formą językową służącą szczególnie do tego, aby uzupełniać [zdanie stanowiące] wyraz sądu.

Gdy chodzi o różnicę dzielącą modus rectus i modus obliąuus, trzeba stwierdzić, że sądy i akty emocjonalne opierają się wyłącznie na przedstawieniach in modo recto, a nie na samych tylko przedstawieniach in modo obliąuo, które zresztą nie występują nigdy osobno, lecz jedynie w obrębie tej samej czynności razem z [przedstawieniem w] modus rectus. Kiedy przedstawiam sobie, a nawet gdy uznaję kogoś, kto czemuś przeczy, sam nie przeczę temu in modo obliąuo, tak samo jak myśląc, że pewna przyczyna coś powoduje, sam nie jestem przyczyną tej rzeczy, chociaż pośredni przedmiot i szczególny modus obliąuus, w którym moje myślenie odnosi się do niej, nie jest bez znaczenia dla treści mojego sądu: wskutek tego przecież ów sąd odnosi się do innego przedmiotu.

Meinong, poddając psychologicznej analizie przypadek, gdy ktoś mówi: „Locke twierdził, że nie ma idei wrodzo­nych", zauważył zupełnie słusznie, że wygłaszający to twier­dzenie sam nie twierdzi, iż nie ma idei wrodzonych. Za­miast jednakże tak jak my powiedzieć, że przedstawia on sobie tutaj in recto negującego idee wrodzone Locke'a oraz uznaje go, jednocześnie zaś (przez przedstawienie

w podwójnym modus obliąuus^m) odnosi się do idei wro­dzonych - uważa, że mamy tu do czynienia z czwartą podstawową klasą odniesień do pewnego przedmiotu, któ­ra mieści się pomiędzy klasą [aktów] przedstawiania i kla­są [aktów] sądzenia, a w języku tradycyjnie odpowiada jej wyraz „przyjmować" („annehmen")^[2]. Łatwo wykazać, że pozostaje on tutaj w wielu punktach w błędzie.

Modus obliąuus przedstawiania, [które posiadamy,] kie­dy myślimy o podmiocie uznającym albo negującym jakiś przedmiot, jest wprawdzie inny, niż gdy myślimy o pod­miocie [tylko] przedstawiającym sobie ten przedmiot. Ale to na podobnej zasadzie zachodzi też, kiedy myślimy o podmiocie kochającym pewien przedmiot lub nienawi­dzącym go. I tak samo w pierwszym wypadku jak w dru­gim nie ma powodu mówić o jakiejś osobnej głównej klasie odniesień psychicznych; inaczej, postępując konsek­wentnie, musielibyśmy mówić o niej również wtedy, kiedy przedstawiając sobie in recto pewną przyczynę, jej skutek przedstawiamy sobie in obliąuo. Faktycznie chodzi tu o dalsze odmiany (Unterarteń) pośredniego sposobu przedstawiania, które wprawdzie, jak już zauważyliśmy, nabierają następnie znaczenia dla sądu opartego na przed­stawieniu w modus rectus.

Poza tym nikt, kto dobrze zna niemiecki, nie zgodzi się z Meinongiem, że używa on tutaj słowa „annehmen" w je­dnym z jego zwyczajnych do tej pory znaczeń. W przypad-

¹¹¹ Zgodnie z komentarzem Krausa (F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, ze wstępem i objaśnieniami O. Krausa, Meiner Verlag, Hamburg 1924-1925, t. 2, s. 296) modus obliąuus ma być tu podwójny, ponieważ idee wrodzone są zarówno przedstawiane, jak uzna­wane. - Przyp. tłum.

^f21 W sprawie terminu „annehmen" u A. Meinonga zob. jego Uber Annahmen, 1910, s. 6.

kach, w których Meinong posługuje się tym słowem, przyj­mowalibyśmy często zarazem coś przeciwnego, tak jak kiedy np. mówimy: „Locke utrzymuje, że Descartes nie ma racji twierdząc, iż nie istnieją idee wrodzone". Tu bowiem przyjmowalibyśmy równocześnie, że nie ma racji ktoś, kto twierdzi, iż nie istnieją idee wrodzone, oraz że nie istnieją idee wrodzone. Inaczej Meinong musiałby przecież dla tego pośredniego odniesienia drugiego rzędu utworzyć je­szcze inną podstawową klasę, która miałaby się do jego „przyjmować" w taki sam sposób, jak jego „przyjmować" ma się do sądu.

Czasem słowa „przyjmować" używa się synonimicznie z „uznawać", a zwłaszcza „zgadzać się" na czyjeś twier­dzenie. Czasem i szczególnie często to słowo oznacza jednak jeszcze bardziej złożone zachowanie psychiczne, mianowicie umyślne podtrzymywanie przedstawienia, ja­kobym coś sądził, w celu sprawdzenia, do jakich innych sądów lub praktycznych decyzji doszedłbym w następstwie tego jako myśląca w taki sposób rozumna istota. Podob­nie jak mogę analizować pewien przedmiot nie uznając go, tak też mogę jasno uzmysławiać sobie konsekwencje, do których prowadzi jakiś sąd, przedstawiając sobie jedynie kogoś, kto tak sądzi, ale nie uznając go. W ten sposób badacz posługujący się hipotezami (der hypothetisch Ver-fahrende) postępuje tak, jak gdyby coś wiedział, mimo że tego nie wie. Także więc przy tym, co naprawdę od­powiada słowu „przyjmować", nie mamy do czynienia z jakąś osobną podstawową klasą, lecz ze skomplikowa­nym tworem złożonym z wielu już wyszczególnionych czynności psychicznych³.

³ Por. A. Marty, Zur Grundlage der altgemeinen Grammatik und Sprach-philosophie, [Halle 1908,] s. 244 nn.

VI. O NIEMOŻLIWOŚCI PRZYPISANIA INTENSYWNOŚCI

KAŻDEMU ODNIESIENIU PSYCHICZNEMU,

A SZCZEGÓLNIE UJĘCIA STOPNI PRZEŚWIADCZENIA

I PREFEROWANIA JAKO RÓŻNIC INTENSYWNOŚCI

Kiedy w mojej Psychologii próbowałem wykazać, że przy przedstawianiu i sądzeniu chodzi o dwie różne pod­stawowe klasy [sposobów] psychicznego odnoszenia się do przedmiotu, powoływałem się na nieporównywalność stopni intensywności tych dwóch sposobów odnoszenia się, idąc przy tym za tradycyjnym poglądem, zgodnie z którym stopnie przeświadczenia dałoby się ująć jako różnice intensywności. Jak jednak obecnie widzę, jest to pogląd mylny. Odsyłam w związku z tym do moich Untersuchungen zur Sinnespsychologie. Tam też pokaza­łem, że w podobny sposób również stopnie preferowania i stopnie stanowczości chcenia nie są niczym analogicz­nym do stopni intensywności wrażenia i że w ogóle pogląd, według którego odniesienie psychiczne wykazuje pewną intensywność we właściwym sensie, należy odrzu­cić, gdyż spotyka się także przedstawienia (jak np. ogólne przedstawienie liczby „trzy") pozbawione intensywności. Ten, kto w odróżnieniu od kogoś innego, uznającego coś bez jakiegokolwiek wątpienia, jest o tym przeświadczony jedynie z pewnym określonym prawdopodobieństwem, nie wydaje tego samego sądu co ten drugi, tylko o mniej­szej intensywności; wydaje naprawdę odmienny sąd, a na­wet kilka odmiennych sądów, które jedynie in obliąuo dotyczą rzeczy, na którą sąd tego innego był skierowany in redo. Uświadamiał to sobie całkiem dobrze już La-place, kiedy twierdził, że w skład prawdopodobieństwa wchodzi różnoraka wiedza; po pierwsze wiedza o tym, że z pewnej liczby wykluczających się przypadków ten czy inny [faktycznie] zachodzi, po drugie zaś o tym, że nie

mam więcej powodów, aby uważać za rzeczywisty raczej ten przypadek niż inny^[1]. Nie dajmy się zwieść temu, że podobnie jak o stopniach intensywności wrażenia mówi się też o stopniach przeświadczenia. Także przy prędko­ści ruchu mówimy o różnych jej stopniach; a przecież tego, co nazwalibyśmy intensywnością ruchu, nie łączy żadne ściślejsze pokrewieństwo z intensywnością przy­sługującą wrażemu. Badacze przyrody wiedzą, że stan spoczynku ani trochę nie ustępuje co do realności żad­nemu stanowi ruchu. Gdyby punkt ciężkości świata, za­miast pozostawać w spoczynku, poruszał się w jakimś kierunku z dowolnie dużą prędkością, dla wewnętrznego związku procesów fizykalnych, chemicznych i fizjologicz­nych nie miałoby to żadnego znaczenia. Zupełnie inna sprawa z intensywnością właściwą wrażeniu. Ktoś, kto słyszy głośny dźwięk, jako taki góruje realnością słysze­nia nad tym, kto słyszy dźwięk cichy, podobnie jak osoba, która nie tylko [coś] słyszy, lecz nadto posiada wrażenia dotykowe, węchowe i smakowe, ceteris paribus przewyższa realnością doznawania osobę wyłącznie sły­szącą. Z tego też względu głośny dźwięk, gdyby istniał także w rzeczywistości, tak jak istnieje fenomenalnie, miałby więcej realności niż dźwięk cichy.

Tyle w skrócie, by sprostować wcześniej popełniany błąd. Nie muszę specjalnie dodawać, że w rezultacie odrzucenia tego argumentu moja argumentacja na rzecz rozróżnienia przedstawienia i sądu jako podstawowych klas [zjawisk psychicznych] ogólnie biorąc nie traci swej mocy.

"' Por. P. S. Laplace, Essai philosophiąue sur les probabilites, Paris 1814 (repr. Briissel 1967).

VII. O NIEMOŻLIWOŚCI POŁĄCZENIA SĄDU I ODNIESIENIA EMOCJONALNEGO W JEDNEJ PODSTAWOWEJ KLASIE

W mojej Psychologii zauważyłem, że skoro sądzenie i pożądanie zalicza się do dwóch różnych podstawowych klas, to tym bardziej przedstawienie i sąd należy bez wahania uznać za zasadniczo różne klasy odniesienia, jako że między sądem i odniesieniem emocjonalnym zachodzą różnorakie podobieństwa, których nie stwierdzamy porów­nując przedstawienie i sąd. Tak mianowicie wśród od­niesień emocjonalnych zaznacza się przeciwieństwo miłości i nienawiści; przy przedstawieniu zaś podobne przeciwieńs­two nie występuje. Z tym wiążą się dalsze analogie sądów i odniesień emocjonalnych, które w obrębie przedstawień nie mają żadnej paraleli. Tak jak sądy są w części słuszne, w części niesłuszne, tak też istnieje pewna słuszność i nie­słuszność w dziedzinie miłości i nienawiści. Odwołuję się tutaj do mojej rozprawy O źródle poznania moralnego^m, w której też wykazałem, że podobnie jak niektóre sądy, tak i niektóre odniesienia emocjonalne są bezpośrednio nacechowane słusznością (als richtig charakterisiert). Przy dokładniejszym rozpatrzeniu mógłbym tam również poka­zać, w jaki sposób odniesienia emocjonalne, które bezpo­średnio prezentują się nam jako słuszne, wykazują podo­bieństwo do sądów, które - jak się powiada - są oczywiste ex terminis. Tak jak w tym wypadku uświadamiamy sobie, że nasz słuszny sąd z koniecznością rodzi się z jakiegoś przedstawienia, innymi słowy, że ja jako przedstawiający jestem wówczas sprawcą samego siebie jako sądzącego - tak i przy odniesieniu emocjonalnym bezpośrednio na-

¹¹¹ F. Brentano, O źródle poznania moralnego, tłum. Cz. Porębski, PWN, Warszawa 1989, BKF.

znaczonym słusznością zachodzi coś podobnego. I tak jak tam sąd rozpoznaje się dzięki temu jako ogólny i z konie­czności słuszny, tak i przy takim odniesieniu emocjonal­nym można stwierdzić to samo; tak jak np. poznajemy, że nie tylko w jednym szczególnym przypadku, czy też przy­najmniej tylko dla nas, ludzi, lecz w ogóle i z konieczności [jest prawdą, że] radość należy ceteris paribus przedkładać nad smutek, a poznanie nad błąd. W jednej z uwag do angielskiego przekładu wspomnianej mojej rozprawy ety­cznej (autorem tej uwagi jest Marty) objaśnia się to jeszcze dokładnej^[2].

W tych okolicznościach nie można się zbytnio dziwić, jeżeli pewnym filozofom, których wywody w mojej Psycho­logii przekonały o tym, że sąd należy odróżnić od przedsta­wienia jako osobną podstawową klasę [zjawisk psychicz­nych], nasunęła się myśl, żeby umieścić sądy w jednej klasie podstawowej razem z odniesieniami emocjonalnymi i żeby uznawanie potraktować jako pewnego rodzaju miłość, a przeczenie -jako pewnego rodzaju nienawiść. Potwierdze­nia tego można by się dopatrywać w niejednym pospolitym wyrażeniu językowym, jak np. w tym, że wyrazu „uznanie" (Anerkennung) często używa się także w sensie „poważania", a przeczenie lub negowanie zwykło się też określać za pomocą wyrazu „odrzucanie" (Yerwerfung), stosowanego również do tego, co złe lub budzące dezaprobatę.

Nie zawadzi więc krótko wyjaśnić, z jakich względów sądu mimo to nie trzeba zaliczać do tej samej klasy podstawowej co odniesienie emocjonalne, tak samo jak nie należy go łączyć w jednej klasie razem z przedstawieniem.

^[2] Por. The Origin of the Knowledge of Right and Wrong by Franz Brentano, tłum. na jęz. ang. Cecil Hague, Westminster 1922, s. 122; także A. Marty, Gesammelte Schriften, t. 1, dział 1, s. 100 (por. także uwagę Krausa, w: F. Brentano, Psychologie..., t. 2 , s. 297).

Jest czymś zupełnie innym wierzyć w jakiś przedmiot niż kochać go, a tak samo czymś zupełnie innym przeczyć jakiemuś przedmiotowi niż go nienawidzić; w przeciwnym razie nie byłaby możliwa żadna smutna wieść. I do odpar­cia [tego argumentu] nie wystarczy wskazać, że skoro jedno i to samo można pod różnymi względami oceniać jako dobre i złe, to można też jakiejś rzeczy nienawidzić, a zarazem, wierząc w nią, kochać ją. Jeśli bowiem ktoś skądinąd nienawidzi jakiejś rzeczy, to nie jest mu ona na pewno milsza przez to, że istnieje, bo przecież on chciałby właśnie, żeby nie istniała. Nie można też przeoczać faktu, że o ile pomiędzy dziedziną sądu i dziedziną odniesienia emocjonalnego zachodzą różnorakie analogie, o tyle gdzie indziej tych analogii już się nie spotyka. Jako szczególnie charakterystyczny uwypuklę tu tylko jeden punkt, na któ­ry musiałem też z pewnego specjalnego względu zwrócić uwagę w mojej rozprawie O źródle poznania moralnego. W dziedzinie sądu występuje prawda i fałsz. Pomiędzy prawdą i fałszem nie ma jednak nic pośredniego, tak samo jak pomiędzy istnieniem i nieistnieniem, zgodnie ze zna­nym prawem wyłączonego środka. Natomiast w dziedzinie miłości mają zastosowanie nie tylko określenia „dobry" i „zły", lecz także „lepszy", „mniej dobry", „gorszy", „mniej zły". Wiąże się to ze swoistym charakterem preferencji (des Bevorzugens), szczególnej klasy odniesień emocjonalnych, której, jak pokazałem w mojej rozprawie O źródle po­znania moralnego, w dziedzinie sądu nic nie odpowiada. Dodając jedną dobrą rzecz do drugiej uzyskuje się też coś lepszego; ba, nawet dołączone do czegoś złego, dobro tworzy razem z nim całość, którą nieraz słusznie przed­kładamy nad inne czyste dobro, tak jak w teodycei zwykło się mówić, że Bóg dopuścił zło w świecie, ponieważ świat, jaki powstał wskutek tego dopuszczenia, wszystko razem

wziąwszy góruje swoją doskonałością nad każdym ze świa­tów wolnych od wszelkiego zła. Na tej zasadzie często implicite chcemy zła i wybieramy je [wraz z jakimś dobrem], podczas gdy w słuszny sposób sądząc nigdy nie akceptuje się nieprawdy, aby dzięki temu całość stała się prawdziwsza. I jeszcze jedno! Wśród rzeczy, które słusznie kochamy, rozróżniamy takie, które są dobre same w sobie, i takie, które są dobre tylko ze względu na coś innego, nazywając te drugie „pożytecznymi". Przy tym zaś, co słusznie uzna­jemy, nie napotykamy analogicznej różnicy; wszystko, co istnieje, nawet gdy ma swoją sprawczą przyczynę w jakiejś innej rzeczy, jest czymś istniejącym samo w sobie (a nie tylko ze względu na tę inną rzecz).

VIII. O NIEMOŻLIWOŚCI PRZYJĘCIA

RÓŻNYCH PODSTAWOWYCH KLAS DLA UCZUCIA I WOLI W ANALOGII DO PRZEDSTAWIENIA I SĄDU

Tak jak widzieliśmy właśnie, że niektórzy nowsi badacze próbują ograniczyć liczbę rozróżnionych przez nas klas podstawowych do dwóch poprzez podciągnięcie sądu pod odniesienie emocjonalne, tak też obok nich spotyka się innych, którzy nadal nie godzą się na to, że wraz z uczu­ciami radości i smutku także wszystko, co nazywamy pożądaniem, preferowaniem, pragnieniem, chceniem i wy­bieraniem, daje się pomieścić w jednej podstawowej klasie. A kiedy wskazywałem na ciągłość przejścia pomiędzy tym, co nazywa się uczuciem, i [tym, co nazywa się] chceniem, wymieniano zwłaszcza jeden punkt, w którym granica [między jednym i drugim] rysowałaby się jednak w sposób ostry. Wśród owych odniesień psychicznych, które przeciwstawiłem jako miłość i nienawiść, występują - jak powiadano - takie, które, chociaż dotyczą rzeczy

nie dających się pogodzić, same z sobą nie są nie do pogodzenia. Coś przeciwnego miałoby zachodzić przy pe­wnych innych odniesieniach, które również zaliczyłem do tej samej klasy. Tak np. komuś może w równym stopniu podobać się pobyt w każdej z dwóch pięknych okolic, chociaż nie może on chcieć przebywać w obu okolicach na raz. Byłoby to coś podobnego jak to, że możemy równo­cześnie przedstawiać sobie rzeczy przeciwne i pod różnymi względami je porównywać, podczas gdy w sądzie uznanie jednego z przeciwieństw wyklucza uznanie drugiego. W re­zultacie tak jak sądzenie jest różne od przedstawiania, również chcenie okazywałoby się czymś innym niż miłość. Mogłoby być prawdą, że chcenie zakłada miłość, tak samo jak sądzenie zakłada przedstawianie, lecz opierałoby się ono na niej w ten sposób jak psychiczne odniesienie z in­nej podstawowej klasy.

Jednakże to porównanie ze stosunkiem przedstawiania i sądzenia, jeśli przeprowadzić je dokładniej, uświadamia nam, że tym razem sprawy mają się istotnie inaczej. Kiedy do przedstawiania dochodzi uznawanie, nie polega to na żadnym dodaniu jednego przedstawienia do innego. W tym natomiast przypadku - kiedy z dwóch nie dających się pogodzić rzeczy, które mi się podobają, wybieram jedną - do miłości znajdującej wyraz w tym upodobaniu dochodzi, jak się wydaje, inny akt miłości skierowanej na ten sam przedmiot.

Poza tym te psychiczne odniesienia do przedmiotu, na­zywane chceniem i wybieraniem, nie są jedynymi, przy których mamy do czynienia z owym wykluczaniem. Chce­nie i wybieranie odnosi się zawsze do sfery praktyki. Tak np. nikt, kto sobie nie roi, że jak Eol ma wpływ na wiatr i pogodę, nie może chcieć (wollen), aby za trzy dni była taka a taka pogoda. Ale przecież może się zdarzyć, że tego

samego dnia z jednych względów odpowiada mu dobra, z innych - zła pogoda; w takiej sytuacji - tak jak i kiedy indziej - jedno upodobanie godzi się z drugim; [jednocześ­nie wszakże może być tak,] że życzy on sobie całkiem stanowczo, by nastąpiło to, a nie tamto.

Czy mamy powiedzieć, że tym spośród odniesień nazy­wanych przez nas emocjonalnymi, które odróżnia się od innych owym charakterem wykluczania, jest preferowanie! W takim wypadku byłoby chyba wyraźnie widać, że cho­dzi tu o prawdziwe odniesienie miłości (Liebesbeziehung), co poświadcza też język potoczny, w którym mówi się dlatego o „zamiłowaniu" (Yorliebe). Albo czy - biorąc pod uwagę, że gdy w grę wchodzą więcej niż dwa nie dające się z sobą pogodzić przedmioty, niejednokrotnie to, co przed­kładamy nad coś innego, równocześnie stawiamy niżej od czegoś trzeciego, i tylko tego ostatniego, jak się powiada, „życzymy sobie" - czy biorąc to pod uwagę mamy za przykład tej nowej podstawowej klasy uważać wyłącznie preferencję nie czysto relatywną, lecz absolutną? Łatwo zauważyć, że jest to tak samo nieprzekonujące.

Być może jednak ktoś powie: Nie chodzi tu o różnicę między przedkładaniem jednej rzeczy nad inną, w której znajdujemy upodobanie, czy też między przedkładaniem [pewnej rzeczy] nad wszystko [inne] a przedkładaniem jej nad to czy tamto. Zdarza się, że pewien sposób postępo­wania, oceniany jako szlachetny, przedkładamy nad wszy­stkie inne, a mimo to, pod wpływem namiętności, chcemy postępować i faktycznie postępujemy w sposób przeciwny. Gdyby wszakże tak było, można by to pojąć jedynie tak, jak to czyni Arystoteles: [przyjmując mianowicie,] że na­miętność nie dopuszcza naprawdę do głosu wyższej formy miłości i oceny; że nie pozwala rozwinąć się jej konsek­wencjom, dominując nad nią tak wewnątrz człowieka, jak

w jego działaniach zewnętrznych. Jakkolwiek pożądanie rozkoszy zmysłowej kłóci się z tym, co każe preferować rozum, to jednak czynności rozumu zostają wprzęgnięte w służbę namiętności, wyszukują środki służące do osiąg­nięcia rozkoszy, a miłość i preferencja skierowane na roz­kosz przenoszą się na te środki i prowadzą do działania, podczas gdy przeciwna szlachetna preferencja pozostaje bez wpływu. Jeżeli ujmiemy tę sytuację w ten sposób, mamy do czynienia ze skomplikowanym splotem odnie­sień. Do afektu dochodzą przedstawienia i sądy, a do nich jeszcze akty miłości, w których pragniemy czegoś jako środka, na koniec zaś - zewnętrzne działanie. Daremnie szukalibyśmy tu wszakże jakiegoś momentu, który by nas uprawniał do przyjęcia nowej podstawowej klasy.

IX. O PRZEDMIOTACH PRAWDZIWYCH I FIKCYJNYCH

Wszystko, co się [do czegoś] psychicznie odnosi (Alles sich psychisch Beziehende), odnosi się do rzeczy.

Rzeczy, do których się psychicznie odnosimy, w wielu wypadkach nie istnieją. Zwykło się jednak mówić, że w ta­kich razach istnieją one jako przedmioty. Jest to niewłaś­ciwy sposób użycia słowa „istnieć", na który dla wygody pozwalamy sobie tak samo bezkarnie, jak gdy mówimy o „wschodzeniu" albo „zachodzeniu" słońca. Nie mówi się wówczas nic ponad to, że pewien podmiot czynności psy­chicznych (ein psychisch Tdtiges) odnosi się do tej rzeczy. Już tylko konsekwencją tego jest fakt, że następnie po­zwalamy sobie również na takie wypowiedzi jak „centaur jest pół człowiekiem, pół koniem", chociaż centaur we właściwym sensie nie istnieje, a tym samym we właściwym sensie nie jest też centaurem i nie ma ciała, które by było od połowy ludzkie, do połowy końskie.

Tak jak swoista cecha podmiotu czynności psychicz­nych, polegająca na odnoszeniu się do rzeczy, spowodowa­ła, że mówimy o przedmiotach istniejących w tym pod­miocie, tak też okoliczność, że podmiot czynności psychi­cznych odnosi się do tej samej rzeczy na różne sposoby, sprawiła, że mówi się o czymś, co w pewnej mierze jest więcej niż tylko przedmiotem, zawiera w sobie ten przed­miot i również występuje w psychicznie czynnym pod­miocie. To coś nazywa się „treścią" odniesienia psychicz­nego. Zwłaszcza przy psychicznej czynności sądzenia oprócz przedmiotu wyróżniano treść sądu. Kiedy sądzę: „pewien centaur nie istnieje", przedmiotem miałby być centaur, a treścią sądu to, że centaur nie istnieje, czy też nieistnienie centaura. Mówiąc, że ta treść istnieje w pod­miocie czynności psychicznej, znowu używa się wyrazu „istnieć" w niewłaściwym sensie i nie stwierdza się nic ponad to, co używając tego wyrazu w sensie właściwym wypowiada się w słowach: „pewien psychicznie czynny [podmiot] neguje w modus praesens centaura".

Niektórzy jednak posuwali się tu jeszcze dalej i biorąc pod uwagę różnicę między tym, kto sądzi słusznie, oraz sądzącym niesłusznie, mówili o treściach istniejących w rzeczywistości i o takich, które w rzeczywistości nie istnieją. Tak na przykład mając na względzie, że ten, kto neguje centaura, sądzi słusznie, mówiono, że nieist­nienie centaura jest czymś rzeczywistym, podczas gdy is­tnienie centaura jest nierzeczywiste. I na odwrót: ponieważ jest prawdą, że jest [jakieś] drzewo, mówiono nie tylko, że istnieje drzewo, lecz także, że istnieje istnienie drzewa, nie istnieje zaś jego nieistnienie. Traktowano zatem treści analogicznie do przedmiotów, wśród których rozróżnia się takie, które istnieją tylko w niewłaściwym sensie w podmiocie czynności psychicznej, i inne, które poza

tym istnieją we właściwym sensie, należąc tym samym do przedmiotów rzeczywistych. Że jednak mimo wszystko nie ważono się uznać centaura za przedmiot realny, próbowa­no uwzględnić tę różnicę, a równocześnie owo podobieńst­wo, nazywając treści „obiektywami"^m.

Tymczasem chodzi tu z pewnością jedynie o fikcje. Ten, kto mówi, że jest [coś takiego jak] nieistnienie centaura, lub też na pytanie, czy centaur nie istnieje, odpowiada: „tak [właśnie] jest" (es ist so), nie chce przez to powiedzieć nic więcej, niż że w modus praesens neguje centaura, a w konsekwencji także uważa, że ktokolwiek neguje centaura, sądzi słusznie. Toteż Arystoteles ma całkowitą rację, że owo „tak [właśnie] jest", przez które zgadzamy się z jakimś sądem, nie znaczy nic więcej niż to, że ten sąd jest prawdziwy, i że prawda nie istnieje poza [podmiotem] sądzącym, innymi słowy: [że istnieje ona] jedynie w owym niewłaściwym sensie, nie zaś właściwie i w rzeczywistości. Doszlibyśmy do najniedorzeczniejszych konsekwencji nie rozumiejąc tej Arystotelesowskiej teorii i biorąc owe fikcje za coś, co istnieje we właściwym sensie. W takim wypadku poza pewnym jabłkiem istniałoby także istnienie jabłka, nieistnienie nieistnienia jabłka, istnienie nieistnienia nieist­nienia jabłka itd. in infinitum, a nieskończone konsekwen­cje pomnażałyby się nieskończoną ilość razy.

Jeżeli na poparcie tego, że nieistnienie centaura jest czymś właściwie i rzeczywiście istniejącym, powoływano się na zdanie „prawdziwość sądu to jego zgodność z rze­czywistością" i powiadano, że ta zgodność nie zachodziła­by przy sądzie negatywnym, gdyby nie miał on żadnego odpowiednika w rzeczywistości - to na to trzeba odpowie-

^[1] „Objektive" to wprowadzony przez A. Meinonga termin oznaczają­cy przedmiotowe odpowiedniki sądów czy też zdań. Por. A. Meinong, tjber Annahmen, 1910, ss. 94-105.

dzieć, że sens tych wywodzących się z dawnej tradycji słów interpretuje się tutaj w sposób nie do przyjęcia. Nie mają one [bowiem] znaczyć nic innego, jak że twierdzący sąd nazywa się prawdziwym, jeżeli to, o czym on mówi, że jest, było lub będzie, [rzeczywiście] jest, było lub będzie, prze­czący zaś - jeżeli rzeczy, o której on mówi, że jej nie ma, nie było czy też nie będzie, [rzeczywiście] nie ma, nie było czy też nie będzie. O pozytywną zgodność z jakąś rzeczą chodzi więc przy tym jedynie w przypadku twierdzących sądów w modus praesens, podczas gdy przy negatywnym sądzie w modus praesens wystarczy, że nie zachodzi nie­zgodność (jak by to na przykład było z sądem negującym centaura, gdyby centaur istniał we właściwym sensie).

Analogia między treściami i przedmiotami mająca pole­gać na tym, że jedne i drugie nie tylko istnieją w niewłaści­wym sensie, lecz także częściowo istnieją, częściowo zaś nie istnieją w sensie właściwym, nie wytrzymuje zatem krytyki.

Tak samo jak treści nie istnieją we właściwym sensie, nie mogą one również istnieć w dokładnie tym samym niewłaści­wym sensie co przedmioty, tj. nie mogą stawać się przedmio­tami, tak jak i na odwrót, żaden przedmiot nie może składać się na całość pewnej treści. Łatwo zauważyć, w jaki sposób to twierdzenie wiąże się z tym, co powiedzieliśmy wczeniej. Gdyby bowiem pewna treść, na przykład istnienie Napoleona czy też jego nieistnienie, mogła stawać się przedmiotem, wówczas [o tym przedmiocie] musiałoby także być prawdą, że albo istnieje, albo nie istnieje, i jak o samym Napoleonie, tak również o jego istnieniu musielibyśmy móc we właściwym sensie powiedzieć już to, że ono istnieje, już to że nie istnieje, teraz zaczyna się, a teraz kończy. Treści nigdy nie przedsta­wiamy sobie w tym sensie, aby stanowiła ona przedmiot przedstawienia, nigdy też nie uznajemy jej w tym sensie, w którym uznaje się przedmiot, nawet gdy wydaje się nam, że

ją uznajemy. Co naturalnie wcale nie wyklucza, że zgodnie z innym (i to nawet bardziej potocznym) sposobem wyra­żania się zamiast mówić, że uznaje się jakąś rzecz, można powiedzieć, iż uznaje się, że jakaś rzecz istnieje. Być może zawsze przedstawiamy sobie tylko podmiot wydający dany sąd i sądzimy, że przedstawiając go sobie, przedstawiamy sobie sądzącego słusznie. Ściśle zatem biorąc nie wyrażamy się też całkiem dokładnie mówiąc, że przeczymy temu, aby treść sądu istniała. Powinniśmy raczej powiedzieć, że za­przeczamy, aby istniało coś, czego nazwą byłby wyraz „treść", podobnie jak to jest przy takich słowach jak „od" czy też „ale", które same w sobie nie mają żadnego sensu, nie nazywają żadnej rzeczy. [Zdania] „pewne od nie istnieje", „pewne ale nie istnieje" są tak samo bezsensowne jak [zdanie] „poturi-nulongon nie istnieje". Można jednak sensownie powiedzieć: nie istnieje rzecz, której nazwą byłby przyimek „od" lub też spójnik „ale".

Tak zatem twierdzimy:

Podobnie jak centaura, tak też istnienia lub nieistnienia centaura nie możemy uczynić przedmiotem; możemy nim tylko uczynić kogoś uznającego centaura lub też prze­czącego mu, a gdy to czynimy, również centaur staje się przedmiotem w pewnym szczególnym modus obliąuus. Tak zatem przedmiotu stosunków psychicznych w ogóle nie stanowi nigdy nic poza rzeczami, które wszystkie pod­padają pod to samo pojęcie czegoś realnego. Ani więc teraźniejszość, przeszłość i przyszłość, ani to, co teraźniej­sze, przeszłe lub przyszłe, ani istnienie lub nieistnienie, ani też coś istniejącego lub nieistniejącego, ani konieczność lub niekonieczność, możliwość lub niemożliwość, ani też to, co konieczne lub niekonieczne, możliwe lub niemoż­liwe, ani prawda lub fałsz, czy też to, co prawdziwe, lub to, co fałszywe, ani dobro (Giite) i zło (Schlechtigkeit), ani tzw.

rzeczywistość (evepyeia, evTeA,e%eia) lub forma (e?5oc, A,ó-yoc, |iopcj)fi), o których mówi Arystoteles i które w języku znajdują zwykle wyraz w nazwach abstrakcyjnych takich jak „czerwień", „kształt", „natura ludzka" itp., ani też przedmioty jako przedmioty, jak to, co uznawane, nego­wane, kochane, nienawidzone, przedstawiane [jako takie] - nie mogą w żadnym wypadku być tym, do czego od­nosimy się psychicznie jako do przedmiotu, tak jak może tym być coś realnego.

Musielibyśmy zapuścić się tu zbyt daleko, wykazując to dla każdej poszczególnej [z wymienionych kategorii]. Za­uważmy więc tylko ogólnie, że każdy, kto dokładnie zbada ten czy inny z przypadków, w których można by się skłaniać do przeciwnego poglądu, stwierdzi, że naszymi przedmiotami - czy to in recto, czy to in obliąuo - są zawsze rzeczy, a następnie, że dla każdego zdania, które na pozór ma za podmiot albo za orzecznik którąś z wymienionych [fikcji], da się utworzyć równoważne zdanie, w którym podmiot i orzecznik będą zastąpione przez twory realne. Już Leibniz odkrył to, zwłaszcza gdy chodzi o tzw. nomina abstracta, i podał w swoich Nowych rozważaniach (ks. II, rozdz. XXIII, § 1) pewien (zarysowany już przez nas) przekład, oszczędzający nam mnóstwa subtelnych i dziwacz­nych roztrząsań, które zbijały z tropu metafizykę i logikę^[2].

To jednakże nie wyklucza, że w wielu wypadkach fikcja, zgodnie z którą naszym przedmiotem miałoby być coś innego niż rzecz, na przykład pewien niebyt tak samo jak byt, okazuje się nieszkodliwa przy operacjach logicznych, a nawet może te operacje ułatwiać, upraszczając je w ich [słownym] wyrazie, jak również w samym myśleniu; podo­bnie jak matematyk z pożytkiem posługuje się fikcjami

^p] Por. G. W. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. I. Dąmbska, PWN, Warszawa 1957, BKF, t. 1, s. 268-269.

liczb mniejszych od zera i wieloma innymi. Dzięki takiej metodzie złożona pod wieloma względami czynność przed­stawiania lub sądzenia daje się traktować tak, jak gdyby była czymś prostym; i w pewnych wypadkach oszczędza­my sobie [przez to] bezużytecznego trudu, jakim byłaby dokładniejsza analiza pewnego niewyraźnie uchwyconego procesu psychicznego.

W ten sposób tradycyjna logika od dawna traktowała nieraz jako pojedyncze (einheithchen) oraz proste sądy, które właściwie wcale takie nie są. Tak np. uważała, że wraz z czterema klasami zdań kategorycznych, oznaczanych literami a, e, i, o, rozróżnia [cztery] klasy prostych, pojedyn­czych, bezpośrednich sądów, podczas gdy faktycznie wiele z nich, a pod pewnym względem wszystkie, są złożone, w szczególności zaś zawierają sądy świadomości wewnętrznej.

Nie zawadzi poświęcić nieco uwagi psychologicznej ana­lizie tych zdań. Kiedy porówna się wynikającą z nich komplikację z prostotą osiąganą dzięki stosowaniu pew­nych naturalnych fikcji, zaczyna się w pełni doceniać przy­datność tych ostatnich.

Z wymienionych czterech form zdań kategorycznych najłatwiej poddać analizie formę i. Zdanie „Pewne S jest P" jest równoważne zdaniu egzystencjalnemu, które w mo­dus praesens uznaje całość, do jakiej dochodzę, kiedy utoż­samiam S z P. Gdyby zaś owo zdanie, jak to fikcyjnie przyjmuje logika, wyrażało pewien sąd prosty, byłoby wręcz identyczne z sądem wypowiadanym w tym zdaniu egzystencjalnym. Dokładnie jednak biorąc, w owym zda­niu znajduje wyraz pewien sąd podwójny (Doppelurteil), którego jedna część uznaje podmiot, a druga, po przedsta­wieniu orzecznika jako identycznego z podmiotem, uznaje ten podmiot, pierwotnie uznany tylko sam dla siebie, także z tym dodatkiem, tj. przypisuje mu orzecznik P.

Z podobną sytuacją mamy do czynienia, gdy chodzi o formę o. Logicy nazywają ją formą sądu szczegóło-wo-przeczącego, co jest bardzo nieścisłe, a rozumiane do­słownie oznaczałoby coś wręcz niemożliwego. Jest bowiem niemożliwością, aby jakiś sąd czysto przeczący przeczył [czemuś] inaczej niż w sposób ogólny, tak jak i na od­wrót: nie może się zdarzyć, aby, gdy chodzi o pojęcia ogólne, jakikolwiek sąd twierdzący potwierdzał coś inaczej niż szczegółowo. Tak jak zdanie „nie ma drzewa" zaprze­cza ogólnie, podczas gdy zdanie „jest pewne drzewo" szczegółowo potwierdza, tak też to samo da się powiedzieć

0 wszystkich bez wyjątku [zdaniach typu] „nie ma A"

1 „jest A". Toteż jedynie w wypadku, gdy pewne S utoż­
samiane z P zostało przedtem ograniczone przez jakiś
dodatek, ktoś, kto przecząco odnosi się do powiązania
pewnego S z pewnym P, może odrzucać to powiązanie
inaczej niż biorąc S w jego pełnym zakresie. Takie ograni­
czenie występuje jednak przy formie o wskutek tego, że
podobnie jak forma i dokładnie biorąc wyraża ona pewien
sąd podwójny. Jeden [z jego składników] polega, tak jak
przy formie i, na uznaniu podmiotu S, i ten sąd jest
podstawowym składnikiem sądu podwójnego, do którego
odnosi się następnie jego druga część, w taki sposób
oparta na nim jako na swym założeniu, że nie daje się od
niego oddzielić. I ta jego druga część jest sądem negatyw­
nym; nie przypisuje ona [podmiotowi] S, uznanemu w pier­
wszej części sądu podwójnego, pewnej cechy, tak jak to
czyni druga część w wypadku formy i, lecz odmawia mu
jej. Nie neguje więc ona po prostu powiązania P z S, lecz
powiązanie P z pewnym takim S, które uznaję i, z uwagi
na to, że każde uznanie jest szczegółowe, już przez samo to
uznanie je uszczegóławiam. Przy owym S, którego powią­
zaniu z P się zaprzecza, nie chodzi więc, jak powiedziałem,

o S jako takie, lecz o S o ograniczonym zakresie. I tym sposobem w rezultacie szczegółowego charakteru, jaki przysługuje podstawowej, afirmatywnej części sądu po­dwójnego o, również oparta na niej część negatywna wy­daje się szczegółowa, właściwie taką nie będąc. Jeśli jednak ktoś woli, może też powiedzieć, że drugi sąd jest naprawdę szczegółowy, ale tylko przez to, że nie jest czysto prze­czący, lecz implikuje pewne twierdzenie.

O ile przy formie i stwierdziliśmy, że sąd podwójny „S jest P" jest równoważny prostemu sądowi egzystencjal­nemu „istnieje S P", tzn. „[istnieje] S, które jest P", o tyle przy formie o - zgodnie z tym, co powiedzieliśmy w od­niesieniu do egzystencjalnej formy „nie istnieje S P" - ni­czego takiego nie da się stwierdzić, jako że tutaj, gdzie brak jakiegokolwiek potwierdzenia, brakuje też jakiegoko­lwiek momentu ograniczającego, który pozwala wyjaśnić szczegółowy charakter sądu negatywnego.

Muszę jednakże zwrócić uwagę na pewną właściwość językowego sposobu wyrażania sądów o postaci i oraz o. Zazwyczaj nie mówi się po prostu „S jest P", „S nie jest P", lecz Jakieś S jest P", Jakieś S nie jest P". Tego Jakieś" używamy właściwie tylko wtedy, kiedy mamy na myśli jedną z większej liczby rzeczy. Toteż nie można powie­dzieć: „istnieje jakiś Bóg", tak jak się mówi: „istnieje Bóg".

Podobna uwaga nasuwa się, gdy chodzi o zwykły spo­sób wyrażania sądów o postaci a i e. Mówimy „wszystkie S są P", albo „każde S jest P", raz stosując wprost liczbę mnogą, drugim zaś razem formę liczby pojedynczej, wska­zującą wszelako na wielość, do której należy ta pojedyncza rzecz. Nieco mniej widoczne jest odniesienie do liczby mnogiej, jeżeli formę e wyraża się przez „żadne S nie jest P". Ale i w tym wypadku naturalnie jest rozumieć to „żadne" w sensie: żadne z ogółu.

Faktycznie jednak wymienionych form używa się w spo­sób znacznie ogólniejszy. Tak zatem jako ich przykłady podawane są takie zdania jak „Kajus jest człowiekiem", „żadna absolutnie doskonała istota nie jest niesprawied­liwa", chociaż w obydwu wypadkach podmiot wyraża coś, co nie może występować w wielu egzemplarzach. Mogę również powiedzieć: „każdy okrągły czworokąt musi być zarazem okrągły i czworokątny", mimo że nie istnieje nawet jeden okrągły czworokąt, o tym zaś, aby było ich wiele, nie ma i nie może być mowy.

Tak zatem widzimy, że rozpatrywane formy, wzięte w obecnej interpretacji, jedynie ze względu na ich sposób wyrażenia, a nie z uwagi na ich sens mają coś wspólnego z wielością. Dlatego też przy podanej właśnie analizie form i oraz o żadnej takiej wielości nie brałem pod uwagę. I nie będę tego czynił również przy formach a i e, pozostających jeszcze do zbadania. Gdybym to jednak zrobił, musiałbym fikcyjnie poszerzyć pojęcie liczby, tak by w jego zakresie znalazło się również „jeden" i „zero". W takim wypadku rozumie się samo przez się, że dla każdego podmiotu istnieje liczba wszystkich jego egzemplarzy (Gesamtzaht). Ale z tego też względu nic by to nie dało, gdybyśmy to wyraźnie zaznaczali i na przykład zamiast „pewne S jest P" mówili: „w liczbie wszystkich S znajduje się taka jedno­stka, która jest P", a zamiast „pewne S nie jest P" - „w liczbie wszystkich S pewne S nie jest P". Także dwie inne formy praktycznie nie odnoszą się do żadnego zbioru. Nie ma najmniejszej różnicy, czy powie się, że coś nie wy­stępuje, czy że nie występuje wśród ogółu rzeczy. A jeśli ktoś mówi, że pewien ogół jest czymś [określonym], na przykład jest zielony, do ogółu zaś włącza również „jeden" i „zero", wówczas jest oczywiste, że ani w sposób kolek­tywny, ani też - jak uważają logicy - dystrybutywny nie

orzeka on niczego o pewnym zbiorze; w wypadku bowiem, gdy ogół równa się zeru, nie zawierają się w nim żadne jednostki, którym można by każdej z osobna - od pierw­szej do ostatniej - przypisywać orzecznik „zielony". Lepiej więc pozbądźmy się tego balastu, który na dodatek trzeba by jeszcze zapewne poddać wielu dalszym psychologicz­nym analizom, żeby zupełnie wyraźnie ująć jego treść. Te analizy doprowadziłyby nas w szczególności wielokrotnie do przedstawień podmiotu wydającego jakiś sąd negatyw­ny, lecz przez to też pozwoliłyby nam ostatecznie uchronić się od na nowo pojawiającego się błędu, jakoby terminy „liczba", „ogół" były pojęciami, które nie są zaczerpnięte z żadnej naoczności - ani zewnętrznej, ani wewnętrznej. Tyle w skrócie, żeby zapobiec zarzutowi, który inaczej łatwo by wysunąć zarówno przeciwko już przeprowadzo­nej, jak zwłaszcza przeciwko jeszcze brakującej części na­szej analizy czterech form sądu kategorycznego.

Rozpatrzywszy formy i oraz o, zajmijmy się z kolei formą e.

Tak jak forma i okazała się równoważnikiem zdania egzystencjalnego „istnieje S P (tj. S, które jest P)", tak też zdanie „żadne S nie jest P" prezentuje się wyraźnie jako równoważnik egzystencjalnej formy „nie istnieje S P".

Mówię „jako równoważnik" i przez to zaznaczam, że - psychologicznie rzecz biorąc - nie jest ono zupełnie tym samym. Wyjaśnijmy to dokładniej. Mówiąc „żadne S nie jest P", przedstawiamy sobie kogoś, kto sądzi: „pewne S jest P", i oświadczamy, że przedstawiając sobie kogoś tak sądzącego, przedstawiamy sobie kogoś sądzącego błę­dnie, kogoś, czyj sąd jest kontradyktorycznym przeciwień­stwem naszego własnego. Jak jednak widzieliśmy, sądząc: „pewne S jest P", wydaje się sąd podwójny, którego pierw­szy sąd składowy uznaje S, drugi zaś przypisuje uznanemu

w tym pierwszym sądzie [podmiotowi] S cechę P jako orzecznik. To więc oznacza, że ktoś tak sądzący uważa za fałszywy przynajmniej jeden z tych sądów, w każdym zaś razie drugi, ten bowiem implikuje pierwszy sąd składowy, a zatem, jeśli ów pierwszy jest fałszywy, sam także nie może być słuszny. Stąd też równoważność sądu egzysten­cjalnego, który odrzuca połączenie tych dwóch cech, jest wówczas wyraźnie widoczna.

Analogiczny stosunek jak między formą e oraz i zachodzi między formą a oraz o. Podczas gdy znaczenie tej ostatniej polegało na podwójnym sądzie „istnieje pewne S i to S nie jest P", to zdanie „każde S jest P" znaczy, że ten, kto wydaje oba te sądy, sądzi fałszywie. Przedstawiam sobie kogoś jako uznającego S i odmawiającego mu P i oświad­czam, że przedstawiać go tak sądzącego, przedstawiam sobie kogoś sądzącego błędnie, kogoś, kto stwierdza kont-radyktoryczne przeciwieństwo mojego własnego sądu; przez co jest jasne, że w następstwie zajmowanego przeze mnie stanowiska uważam, iż w ogóle nie może istnieć ktoś taki, kto by [podmiotowi] S słusznie odmawiał [orzecznika] P.

Tak oto przedstawiają się - sprowadzone do ich najis­totniejszych momentów - nieco skomplikowane wyniki psychologicznej analizy czterech logicznych form zdań ka­tegorycznych, czyli form oznaczanych symbolami a, e, i, o. Widzimy teraz, jak za pomocą bardzo prostego chwytu (Kunstgriff) logik może sobie tu uprościć operacje, które na skutek tych komplikacji byłyby utrudnione!

Wystarczy, jeżeli przyjmie on fikcyjnie, że wśród przed­miotów istnieją także twory negatywne (Negatwa). Ta fikcja, podobnie jak wiele innych, nie jest obca laikowi: mówi on przecież o kimś niemądrym tak samo jak o mądrym, a o nieżywym nie inaczej jak o żywym. [Takie wyrazy jak] „piękne" i „niepiękne", „czerwone"

i „nieczerwone" traktuje w jednakowej mierze jako nazwy, tzn. wyrazy nazywające jakiś przedmiot. I nawet Arys­toteles, który przecież bardzo dobrze wie, że negatwum nie może się stać przedmiotem, oprócz „6voua", czyli wyrazu, który coś nazywa, wymienia w dziele Hermeneutyka „ovo-^oc dópiatov"^[3], które ma obejmować nie co innego jak właśnie owe negatywne wyrazy w rodzaju „niebiałe", „nie­człowiek" itp. Wyrażenie „sąd nieskończony", którym Kant określa trzecią klasę sądów, wyróżnianych w Kryty­ce czystego rozumu oprócz sądów twierdzących i sądów przeczących^[4], wydaje się historycznie związane z tym Arystotelesowskim terminem.

Logika od dawna czyniła z tego różnoraki użytek i - jak sam pokazałem w mojej Psychologii, a Hillebrand, idąc w moje ślady, w swojej pracy o wnioskowaniach kategorycznych^[5] - mogła go czynić w sposób jeszcze o wiele zręczniejszy. Dochodzimy wówczas do tego, że tak jak kategoryczne zdanie „pewne S jest P" możemy spro­wadzić do zdania egzystencjalnego „istnieje S P" lub „ist­nieje S będące P", w taki sam sposób kategoryczne zdanie „jakieś S nie jest P" da się sprowadzić do egzystencjalnego zdania „istnieje S nie P", tzn. „istnieje S nie będące P", następnie zaś kategoryczne zdanie „żadne S nie jest P" do egzystencjalnego zdania „nie istnieje S P", kategoryczne zdanie „wszystkie S są P" do egzystencjalnego „nie istnieje S nie P". W Psychologii sformułowałem trzy proste reguły sylogizmu, które, jeśli posłużyć się tym chwytem, oszczę­dzają nam wszystkich tych komplikacji, do których teoria

^t3) Tzn. nazwa nieokreślona; por. Hermeneutyka, wyd. cyt., s. 77 - 80.

^m Por. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, War­szawa 1957, BKF, t. 1, s. 162-163.

^[5] F. Hillebrand, Die neuen Theorien der kategorischen Schliisse, Wien 1891.

wnioskowań kategorycznych od czasu Arystotelesa docho­dziła rozróżniając figury i modi figur, co i tak nie po­zwalało jej za każdym razem ustrzec się błędu. Równo­cześnie przy takim potraktowaniu w najwyraźniejszy spo­sób ujawnia się prawda, że cała sylogistyka polega nie na czym innym jak na nieustannym stosowaniu zasady sprze­czności - prawda, z którą Alexander Bain mógł się w tej mierze rozminąć, iż sądził, że gdy chodzi o słuszność reguł sylogizmu, nie mamy żadnej innej jej gwarancji poza tym, że do tej pory we wszystkich bez wyjątku przypadkach potwierdzały się one w praktyce.

Podobny chwyt upraszcza także teorię wnioskowań hi­potetycznych oraz dysjunkcyjnych i sprawia, że rozpat­rywane przez nią zdania stają się sprowadzalne do zdania egzystencjalnego. Wystarczy wspomnieć tutaj o fikcji, zgo­dnie z którą treści sądów mogą stawać się przedmiotami, do których można się następnie odnosić uznając je lub przecząc im, i to zarówno same dla siebie, jak i utoż­samiając je z innymi przedmiotami lub też przyjmując pomiędzy jednymi i drugimi jakiś inny stosunek. Tak np. zdanie „jeżeli wszystkie A są B, to jakieś C nie jest D" da się sprowadzić do zdania egzystencjalnego „nie ma nieby-cia B [przedmiotu] A bez bycia nie-D przedmiotu C". Jeśli do tego weźmie się zdanie „istnieje niebycie B [przed­miotu] A", to z tego zgodnie z [regułą] modus ponens wynika: „istnieje bycie nie-D [przedmiotu] C"; a jeśli weźmie się zdanie „nie istnieje bycie nie-D [przedmiotu] C", to zgodnie z [regułą] modus tollens wynika zeń: „nie istnieje niebycie nie-B [przedmiotu] A". Jeżeli termin „nie­bycie nie-B [przedmiotu] A" zastąpić literą a, a termin „bycie nie-C [przedmiotu] D" literą |3, wówczas [omawia­ne] wnioskowania można przedstawić w następującej pro­stej postaci:

„Nie istnieje oc bez p\

Ale a. istnieje.

A więc także P istnieje."

„Nie istnieje a bez p\

Jednakże (3 nie istnieje.

A zatem także a nie istnieje."

Co prawda zastosowanie tego technicznego chwytu ma tu o tyle mniejsze znaczenie, że teoria wnioskowań warun­kowych i dysjunkcyjnych jest mniej skomplikowana od teorii tzw. wnioskowań kategorycznych. To też zapewne tłumaczy, dlaczego Arystoteles, któremu ta pierwsza teoria była znana równie dobrze jak nam, w swoich Analitykach pierwszych całkowicie ją pominął.

Aby zapobiec nieporozumieniom, zauważę jednak wyra­źnie, że gdy chodzi o wnioskowania kategoryczne, ani tutaj, ani w mej Psychologii nie poruszyłem wszystkiego, co się z nimi wiąże. Tak np. dla zwięzłości nie wziąłem pod uwagę komplikacji, jakie powstają, gdy uwzględnić modus czasowy lub charakter apodyktyczny, ani nie pokazałem, jak najprościej zaradzić szczególnym trudnościom i nie­bezpieczeństwom, które z nich wynikają.

Okoliczność, że takie fikcje są w logice często używane, kazała niektórym sądzić, że oprócz rzeczy przedmiotami bywają także nierzeczy i że wobec tego pojęcie przedmiotu jest ogólniejsze od pojęcia czegoś realnego. To jednak jest całkiem niesłuszne, a nawet - zgodnie z tym, co powiedzia­łem - niemożliwe już choćby dlatego, że przedmioty inne niż realne w ogóle nie mogą istnieć i że wszystko, co jest naprawdę przedmiotem, podpada pod pojęcie czegoś real­nego jako pod pojęcie bezwzględnie najogólniejsze. Także terminy języka potocznego w większości są nazwami nie psychologicznymi, lecz gramatycznymi. Nie nazywają one

rzeczy, aczkolwiek pozostaje prawdą, że wypowiedzi, w które są wplecione, traktują nie o czym innym jak tylko o rzeczach. Przedmiot logiki jest faktycznie o wiele węższy od pojęcia rzeczy. Jest to dyscyplina techniczna, a jej celem jest, byśmy w naszych badaniach i dociekaniach byli w sta­nie osiągać poznanie. Jest to sztuka sądu. Tylko o tyle, o ile wydając sądy mamy za przedmiot wszelkiego rodzaju rzeczy, także i te niejako pośrednio należą do zakresu jej rozważań, podczas gdy bezpośrednio jej przedmiotem jest poznanie (dokładniej mówiąc: poznający [podmiot]).

X. O PRÓBACH MATEMATYZACJI LOGIKI

Potrzebę zreformowania elementarnej logiki odczuwają tak samo jak ja również inni; niektórzy próbowali w szcze­gólności nadać całej logice charakter matematyczny, w na­dziei, że dzięki temu wszelkie sposoby argumentacji nabio­rą przejrzystości dowodów matematycznych. Ogólność, która zgodnie z moim ujęciem właściwa jest wszystkim sądom przeczącym jako takim, ujmowali przy zdaniach kategorycznych jako kwantyfikację pojęcia występującego w roli podmiotu; wskutek tego nasuwała się im myśl, że byłoby lepiej, gdyby również orzecznik podlegał kwan-tyfikacji tak samo jak podmiot. Ta myśl nie była obca już filozofom starożytnym; Arystoteles uwzględnia ją, co pra­wda tylko polemicznie, mówiąc trafnie, że ktoś, kto za­miast łączyć słówko „wszystkie" lub „każdy" tylko z pod­miotem, powtarza je przed orzecznikiem, dochodzi do zupełnie fałszywych twierdzeń. Nawet zdań „wszyscy lu­dzie są wszystkimi ludźmi" lub „każdy człowiek jest każ­dym człowiekiem" nie można bowiem uznać za prawdziwe (richtig). To, że wszyscy ludzie są wszystkimi ludźmi, jest tak dalece nieprawdą, że raczej żaden człowiek nie jest

wszystkimi ludźmi. Tak samo żaden człowiek nie jest każdym człowiekiem; bo gdyby choćby jeden, np. Kajus, nim był, wynikałoby stąd, że Kajus to nie tylko Kajus, lecz także Sempronius, Tullius itd. Mamy tu do czynienia z całkowicie błędnym rozumieniem formy językowej.

W ostatnim czasie Gomperz w swoim przedstawieniu filozofii Teofrasta zauważa, że ten antycypował nowoczes­ną teorię kwantyfikacji orzecznika. Jeśli jednak dokładniej przyjrzymy się przytoczonemu miejscu, stwierdzamy coś przeciwnego. Teofrast - całkiem tak samo jak przed nim Arystoteles - porusza tę myśl tylko po to, by ją odrzucić.

Podobnie błędnym rozumieniem kierowali się ci, którzy sądzili, że każdy sąd kategoryczny wyraża stosunek rów­ności między podmiotem i orzecznikiem. Lotze tą drogą, jak się wydaje, doszedł do osobliwej teorii, według której mówiąc „[pewne] drzewo jest zielone", przez „drzewo" milcząco rozumie się zielone drzewo, a także przez „zielo­ne" nie po prostu coś zielonego samo dla siebie, lecz coś zielonego, co jest identyczne z pewnym drzewem, a zatem również zielone drzewo^[1]. W takim razie otrzymywalibyś­my równanie: „zielone drzewo = zielone drzewo". Jaki jednak mielibyśmy z tego pożytek, gdyby wszystkie sądy kategoryczne polegały na równaniach, w których jedno i to samo byłoby utożsamiane z samym sobą? Gdyby wszystkie równania matematyków nie znaczyły nic innego, jak to, że 2 równa się 2, 10 równa się 10 itp., niewiele by się przyczyniały do rozwoju nauki. Jeżeli zdanie „[pewne] drzewo jest zielone" bez istotnej zmiany treści da się przekształcić na: „zielone drzewo jest zielonym drzewem", to łatwo zauważyć, że orzecznik „zielone drzewo" można bez szkody całkiem opuścić, otrzymując proste zdanie

^[1] Por. H. Lotze, System der Philosophie, I: Logik, Leipzig 1874.

egzystencjalne „[pewne] zielone drzewo istnieje" jako rów­noważnik zdania „[pewne] drzewo jest zielone" - zupełnie w ten sposób, jak to my twierdzimy. Gorzej skończyłaby się próba uznania zdań typu „wszyscy ludzie są dobrzy" za równoznaczne z „wszyscy dobrzy ludzie są dobrymi lu­dźmi". To ostatnie jest przecież z równą pewnością oczy­wiste, jak owo pierwsze - niezgodne z doświadczeniem.

Tak więc jakkolwiek ogólnie sympatyzuję z dążeniem, żeby rozjaśnić twierdzenia elementarnej logiki i uprościć jej operacje, to jednak w żadnym wypadku nie mogę zaakcep­tować tych prób matematyzacji logiki i zastrzegam się, że moja próba sprowadzenia twierdzeń kategorycznych do zdań egzystencjalnych nie powinna być z nimi mieszana. Gdy przedtem mówiliśmy o filozofach, którzy przedmiot logiki starają się ująć w sposób przesadnie ogólny, to

0 tych, którzy uważają, że wszystkie sądy rozpatrywane
przez logikę traktują tylko o równościach i innych stosun­
kach wielkości, musimy powiedzieć, że popadają w przeciw­
ny błąd. Pojmują zadanie logiki za wąsko i chcą z niej
zrobić dział matematyki, podczas gdy mnie, na odwrót, cała
matematyka wydaje się częścią logiki, pouczającą nas, jak
najlepiej metodycznie potraktować pewne kwestie poznania
(mianowicie kwestie związane z pomiarem wielkości).

Wśród nowszych prób reformy logiki spotyka się rów­nież takie, które nie kwantyfikują orzecznika, a mimo to nadal popełniają błąd zawężającej matematyzacji operacji logicznych, kwantyfikując przynajmniej podmiot, co, jak mam nadzieję pokazałem, wcale nie jest potrzebne, aby móc mówić o sądach ogólnych i szczegółowych. W tym [usiłowaniu] - a wcale nie w stosowaniu liter jako ogól­nych znaków pojęć i zespołów pojęć, jak również sądów

1 zespołów sądów, tak jak to się czyni w algebrze, jak też
innych znaków analogicznego typu: +, —, =, >, < itp.

- widzę coś, czego nie mogę zaakceptować. Ale uważam też, że nie jest rzeczą właściwą posługiwać się w zmienionym sensie znakami lub wyrażeniami używanymi już przez matematyków, jak to czynią ci, którzy np. zielone drzewo określają jako iloczyn [czynników] „zielony" i „drzewo", a linię do trzeciej potęgi rozumieją wcale nie jako sześcian, lecz jako coś równego samej linii, skoro „linia, która jest linią, która jest linią" równa się [po prostu] „linii", choć przecież gdyby posłużyć się właśnie przytoczonym sposo­bem mówienia, stanowiłaby rezultat dwukrotnego pomno­żenia linii przez nią samą. Tam, gdzie jednym z najistotniej­szych zadań jest uchronienie się przed wieloznacznościami, należałoby wystrzegać się tworzenia nowych wieloznacznoś­ci, takich jak właśnie wskazane. A ich powodem nie wydaje się nic innego jak zgoła przypadkowy fakt, że algebra, aby wyrazić [związek] przymiotnika z rzeczownikiem, który się z nim łączy, używa po prostu jednego po drugim.

Szczególnie groźne mogłyby się stać [te wieloznaczno­ści], gdyby - do czego zachęca ogólność logiki - stosować tę nową metodę także przy problemach matematycznych. A do tego faktycznie się posuwano. Jeśli jednak zważyć, że powodem skłaniającym do podjęcia tej próby był fakt, że matematyczne operacje posiadają przejrzystość, którą chciano nadać również wywodom w innych dziedzinach, to musi się przecież wydać bardzo dziwne, że usiłuje się zreformować samą metodę operacji matematycznych. Oso­biście nie obiecuję sobie po tym żadnej korzyści; wprost przeciwnie. A kiedy słyszę sympatyków tej nowej logiki, którzy w swoim entuzjazmie prorokują, że doprowadzi to i tym razem do bez porównania szybszego postępu w nau­ce - przypomina mi to wielkie nadzieje, jakie Raimundus Lullus wiązał ze swoją ars magna. Pozostała ona zupełnie jałowa. I tak też dzisiaj nie uważamy, aby jednego z naj-

ważniejszych odkryć w ostatnim czasie dokonano dzięki zastosowaniu tego nowego, częstokroć tak dziwacznego algorytmu.

O tym, że ta matem atyzująca logika niewiele zrobiła dla zapewnienia niezawodności (Sicherung) operacjom matema­tycznym (co jest przecież jeszcze ważniejsze od ich skrócenia i uproszczenia), może też świadczyć następujący fakt. Kryty­kuje ona wprawdzie dawną logikę i zarzuca jej, podobnie jak ja, niezupełność, nigdzie jednakże, jak mi wiadomo, nie zwraca uwagi na liczne błędy i sprzeczności w regułach tradycyjnej logiki, [błędy i sprzeczności,] które ja w mojej próbie reformy wydobyłem na jaw. Tak np. nie zauważa fałszywości tezy, że w twierdzeniu „wszystkie S są P" zawiera się twierdzenie jakieś S jest P". Jak widzieliśmy, pełna liczba [przedmiotów podpadających pod pojęcie podmiotu] może też wynosić jeden lub zero; a w tym ostatnim wypadku, chociaż nadal będzie prawdą, że wszystkie S są P, nie będzie już prawdą, że jakakolwiek jednostka [podpadająca pod pojęcie] S jest P, bo przecież żadne S nie jest P. W konsek­wencji fałszywa jest także reguła, zgodnie z którą prawdzi­wość [zdania] „wszystkie S są P" jest nie do pogodzenia z prawdziwością [zdania] „żadne S nie jest P", jak również reguła, że z dwóch zdań „jakieś S jest P" i „jakieś S nie jest P" za każdym razem jedno lub drugie musi być prawdziwe. Dawnej logiki nie da się tu w żaden sposób obronić. Gdyby ktoś chciał to uczynić mówiąc, że zakłada ona przy wszystkich zdaniach kategorycznych istnienie podmiotu i traktuje te zdania jako sądy czysto hipotetyczne, wów­czas, choćby się nawet z tym zgodzić, pozostawałby nadal zarzut wewnętrznej sprzeczności; gdyż o dwóch twierdze­niach, które mają być słuszne tylko przy pewnym założe­niu, nie da się już powiedzieć, że nie mogą być równocześ­nie prawdziwe. Jest raczej tak, że z prawdziwości obydwu

można dylematycznie wnioskować o fałszywości ich zało­żenia. Tak np. z prawdziwości dwóch zdań „wszystkie S są P" i „żadne S nie jest P", jeśli obydwa hipotetycznie przyjmują przypadek istnienia S, wynika, że ta hipoteza jest właśnie fałszywa, tzn. że nie istnieje S. Gdyby zaś powiedzieć, że sądów kategorycznych nie należy rozumieć jako sądów, które milcząco ograniczają się do hipotetycz­nego przypadku istnienia ich podmiotu, lecz że wręcz zawierają one w sobie stwierdzenie jego istnienia - to i tak nic by to nie dało. Skoro bowiem obydwie formy a i o za­wierają stwierdzenie, że S istnieje, wobec tego mogą one i muszą być obie fałszywe, gdy tylko S nie istnieje. Tak zatem nie są już [z sobą] sprzeczne.

Jedynie przy naszej próbie reformy logiki te i inne błędy w najbardziej elementarnych regułach logicznych, do któ­rych należą także cztery wymieniane zwykle modi wniosko­wań kategorycznych, natychmiast wychodzą na jaw. A sta­je się tak dzięki stanowczemu podkreśleniu tezy, że każdy, kto neguje coś ogólnego, neguje to biorąc pod uwagę cały zakres [danego] pojęcia, każdy zaś, kto coś ogólnego uznaje, uznaje to w sposób szczegółowy; podczas gdy - na odwrót - ten, kto uznaje coś, w czym da się rozróżnić rozmaite cechy, uznaje to z wszystkimi jego cechami, czyli biorąc pod uwagę całą jego treść; nikt natomiast, kto to neguje, nie neguje tym samym każdej jego części, każdej poszczególnej z zawartych w nim cech. Toteż można po­wiedzieć, że sąd przeczący, w przypadku gdy pojęcie [wy­stępujące w jego podmiocie] nie jest zupełnie proste, nie osądza nigdy tego pojęcia w całej jego treści, tak samo jak sąd twierdzący, gdy pojęcie nie jest całkowicie indywidual­ne, nie osądza go nigdy w całym jego zakresie.

Nowa matematyzująca logika wynalazła sobie nowy język. Wydaje mi się jednak, że mniejszą zasługę ma ten,

kto przemawia do nas w nowym języku, niż ten kto uczy nas właściwie posługiwać się mową wspólną wszystkim narodom. Ludzie nie przestaną wiązać znaków tej mowy z tokiem swoich myśli. Przede wszystkim zatem należy wykluczyć niebezpieczeństwa, jakie mogą stąd wynikać. To zaś czyni się wtedy, kiedy wyjaśnia się funkcję każdej poszczególnej części mowy, dzięki czemu tak często spoty­kane wieloznaczności, powracające w analogicznej postaci we wszystkich językach i dlatego też z pewnością służące jakiemuś celowi, nie zostają wprawdzie usunięte, lecz prze­stają być szkodliwe. Tego, że zdanie „A jest A", w wypad­kach, w których wyraża się w nim jakiś sąd oczywisty a priori, nie jest zdaniem twierdzącym - nie zauważył ani Descartes, ani Spinoza, ani Leibniz, ani Kant. Inaczej trzej pierwsi nie popadliby w paralogizm ontologicznego dowo­du na istnienie Boga, ostatni zaś nie doszedłby do fałszywej definicji sądu analitycznego, według której sąd twierdzący ma być analityczny, jeżeli jego orzecznik zawiera się w po­jęciu podmiotu; błąd, z którym wiąże się wiele dalszych błędów w Krytyce czystego rozumu, między innymi także fatalne w skutkach mniemanie, jakoby sądy czysto anality­czne nie poszerzały poznania. Temu mniemaniu wielu hołduje do dzisiaj, chociaż obalił je już wcześniej Arystote­les, a i sam Kant w pewnym miejscu stwierdza coś, co wyraźnie świadczy przeciw temu mniemaniu. Bo przecież logika ma być według Kanta dyscypliną czysto analitycz­ną, a mimo to stanowić prawdziwą naukę, tzn. wzbogacać nasze poznanie. Albert Lange, wielki adorator Kanta, za­uważył tę sprzeczność i chcąc jej zaradzić wpadł na pomysł, żeby i logikę oprzeć na syntetycznym poznaniu a priori. Ponieważ jednak to poznanie ma być ważne jedynie dla zjawisk, Lange uznał naoczność przestrzeni za istotne pod­łoże wszelkich operacji logicznych. Geometryczne rysunki

kół położonych jedne w drugich lub na zewnątrz siebie, lub też przecinających się z sobą, rysunki w niektórych podręcznikach logiki dołączane do przedstawienia sylogiz-mów kategorycznych, nie są - jego zdaniem - czymś ubocznym, lecz właśnie w nich tkwi nerw argumentacji.

Czy jednak ktoś mógłby sądzić, że - wbrew temu, co niegdyś powiedział Cyceron - istnieją we właściwym sensie okrągłe i czworokątne pojęcia cnoty, sprawiedliwości i in­nych powszechników? Z całą pewnością nie. Nazywać je przestrzennie rozciągłymi byłoby tylko metaforą. Jednakże przy tej przenośni, aczkolwiek z pewnością wyprowadzają­cej [nas] poza dziedzinę naoczności przestrzeni, nie byli­byśmy w stanie nadal utrzymać zależnej tylko od niej stosowalności syntetycznych poznań a priori.

XI. O PSYCHOLOGIZMIE

Przeciwko mojej teorii poznania wysunięto zarzut psy-chologizmu; nowo powstałe słowo, na dźwięk którego niejeden pobożny filozof, jak ten i ów ortodoksyjny kato­lik na dźwięk słowa „modernizm", żegna się, jak gdyby siedział w nim sam diabeł.

Aby wytłumaczyć się w obliczu tak ciężkiego oskarżenia, muszę jednak przede wszystkim spytać, co ono właściwie znaczy; tym odstraszającym mianem szermuje się bowiem przy każdej okazji, nawet gdy chodzi o zupełnie różne rzeczy. Kiedy podczas przyjacielskiego spotkania poprosiłem o wy­jaśnienie Husserla, a potem przy sposobności jeszcze innych, którzy ustawicznie mają na języku ten nowo wprowadzony przezeń termin, powiedziano mi, że oznacza on teorię, która neguje powszechną ważność poznania; teorię, według której inne istoty niż człowiek mogłyby dochodzić do oczywistych sądów (Einsichten) wręcz przeciwnych naszym.

Otóż w tym rozumieniu nie tylko nie jestem psycho-logistą, lecz nawet zawsze z całą stanowczością odrzuca­łem i zwalczałem taki niedorzeczny subiektywizm.

Na to wszakże słyszę replikę, że mimo to jestem psycho-logistą i przekreślam jedność prawdy dla wszystkich; ta jedność zachodzi bowiem tylko dzięki temu, że prawdziwe­mu sądowi odpowiada poza umysłem coś, co jest jedno i to samo dla wszystkich sądzących. Otóż przy sądach negatywnych i przy tych, które określają coś jako możliwe, niemożliwe, przeszłe lub przyszłe, to coś nie może być przecież rzeczą; a zatem przecząc temu, że obok rzeczy istnieją także pewne twory irrealne (Undinge) - niebyt, możliwość, niemożliwość, byt przeszły, byt przyszły itp. - przekreślam tym samym jedność prawdy dla wszystkich.

Odpowiadam, że nawet gdyby przekreślenie powszechnej ważności poznania miało być konsekwencją owego przecze­nia, to i tak nie godziłoby się piętnować mnie jako psycholo-gisty, skoro ja sam nie wyciągam tej konsekwencji. Co najwyżej można by powiedzieć, że wygłaszam tezy, które w swoich następstwach muszą prowadzić do psychologizmu.

Tymczasem również to nie jest prawdą; czemu bowiem i bez zakładania takich tworów irrealnych nie mogłoby być rzeczą oczywistą, że dwa sądy, z których jeden uznaje w pewien sposób coś, co drugi w tenże sposób odrzuca, tak samo nie są obydwa słuszne, kiedy wydają je dwie różne osoby, jak gdyby je wydawała jedna i ta sama? Nikt chyba przecież nie będzie twierdził, że, nawet gdyby owe irrealia istniały, potrzebne by nam było najpierw ich spo­strzeżenie i porównanie z własnymi sądami, byśmy stwier­dzając zgodność lub niezgodność jednych i drugich mogli dopiero w ten sposób poznać prawdziwość lub fałszywość naszych sądów. Przeciwnie, ostatecznego oparcia przy kry­tyce tak własnych, jak cudzych myśli dostarczają nam

zawsze bezpośrednio oczywiste spostrzeżenia rzeczy i bez­pośrednio oczywiste zaprzeczenia związków, w których te rzeczy pozostają w naszych przedstawieniach.

To mówię, aby zaprzeczyć zniesławiającej pogłosce, o której niemal nie chce mi się wierzyć, że istotnie słyszano ją z ust któregoś z moich bezpośrednich uczniów. Gdyby tak było, wówczas - aby wykluczyć coś gorszego - musiał­bym to tłumaczyć jako oznakę niezwykle słabej pamięci¹.

Ale nie! Nasuwa się jeszcze trzecia hipoteza. Znamy naturę ludzi i wiemy, że pojęcia niepostrzeżenie im się plączą, kiedy wskutek powstałych ekwiwokacji sami nie całkiem dobrze wiedzą, co mówią. Tak i komuś, kto nazywa mnie psychologistą, mogła przytrafić się taka ludz­ka pomyłka. I w samej rzeczy, nie tylko subiektywista miałby być obwiniany o psychologizm, ale i ten, kto uważa, że psychologia ma coś do powiedzenia w teorii poznania i w logice. Tak jednak jak potępiam subiek­tywizm, tak nie przesłoni mi to tej prawdy. Przeciwnie, jest ona dla mnie równie pewna, jak paradoksalne czy wręcz niedorzeczne musiałoby mi się wydać, gdyby ktoś przeczył temu, że poznanie jest sądem i że sąd należy do dziedziny psychicznej. Toteż gdyby inne istoty niż my miały udział w poznaniu, musiałyby mieć udział w tym, co występuje także w zakresie ludzkiej psychiki i jedynie tutaj jest bezpośrednio dostępne naszemu badaniu.

¹ Jeżeli jeszcze dzisiaj widzimy, jak niektórzy - nie rozumiejąc swoistej natury oczywistości - mieszają logiczną ważność z genetyczną koniecz­nością pewnej myśli, koniecznością zachodzącą czy to dla jednostki, czy to dla całego rodu ludzkiego, to przynajmniej ja, zarówno w moich wykładach, jak i w moich pismach, zawsze jak najbardziej stanowczo odróżniałem prawidłowość (Gesetzmdfligkeit) w sensie naturalnej koniecz­ności i w sensie poprawności jakiejś czynności psychicznej. Co więcej, nikt wcześniej i nikt później (nie wyłączając Husserla) nie mógł wypowie­dzieć się na ten temat wyraźniej i z większym naciskiem, niż ja to czyniłem.

[B]

XII. MIKLOSICH O ZDANIACH BEZPODMIOTOWYCH

(1883)

1

Zdanie bezpodmiotowe - tak słynny językoznawca nazy­wa niewielką rozprawę, która po raz pierwszy ukazała się pod tytułem Verba impersonalia im Slavischen.

Zmiana tytułu wiąże się być może ze znaczącymi dodat­kami wprowadzonymi w drugim wydaniu. Jednakże to określenie byłoby też chyba trafniejsze. Albowiem auto­rowi nie chodziło w żadnym wypadku o wskazanie swois­tej cechy jakiejś jednej rodziny języków; postawił on raczej tezę o dalekosiężnym znaczeniu, tezę, która, sprzeciwiając się panującym poglądom, tym bardziej zasługiwałaby na powszechną uwagę. Tą kwestią interesowała się nie tylko filologia, lecz także psychologia i metafizyka. A nowa koncepcja obiecywała, że przyniesie korzyść zarówno ba­daczom w najszacowniejszych dziedzinach wiedzy, jak i każdemu chłopcu z ławy szkolnej, którego teraz jego nauczyciel zamęcza przez wpajanie niedorzecznych i nie­zrozumiałych teorii. (Por. tamże, s. 23.)

Takiego wpływu rozprawa nie wywarła. Wcześniejsze poglądy wciąż jeszcze panują. I chociaż ukazanie się tej monografii w nowym wydaniu świadczy o pewnym za­interesowaniu w szerszych kręgach, to jednak nie zawdzię­czała ona tego zainteresowania temu, aby spodziewano się po niej usunięcia dawnych wątpliwości i błędów. Epo­kowe dzieło Darwina miało, niezależnie od słuszności jego

hipotezy, bezsporną wartość i dla przeciwników; każdy musiał z podziwem docenić bogactwo zawartych w nim ważnych obserwacji i pomysłowych wywodów. Tak i w wypadku Miklosicha, który na niewielu stronach zmie­ścił tyle erudycji i najsubtelniejszych spostrzeżeń, nawet ten, kto nie zgadzał się z jego najważniejszą tezą, w wielu szczegółach mógł mu mimo to dużo zawdzięczać.

My wszakże chcemy zwrócić uwagę przede wszystkim na jego główną tezę i krótko zastanowić się nad tym, o co w niej właściwie chodzi.

Dawne twierdzenie logiki głosi, że sąd polega z istoty na połączeniu lub oddzieleniu przedstawień, na odniesieniu jednego z nich do drugiego. Uznawane niemal jednomyśl­nie przez kilka tysięcy lat, twierdzenie to wywarło wpływ także na inne dyscypliny. I tak w gramatyce od dawna spotykamy się z teorią, że nie ma i nie może być prostszej formy wyrażającej sąd niż forma kategoryczna, wiążąca pewien podmiot z jakimś orzecznikiem.

To, że zastosowanie [tej interpretacji] napotyka na trudno­ści, prędzej czy później musiano sobie uświadomić. Zdania takie jak „pada", „błyska się" zdawały się jej opierać. Jednakże większość badaczy objawiała taką stałość poglą­dów, że tego typu przypadki skłaniały ich nie tyle do wątpienia w powszechną słuszność ich tezy, ile raczej do poszukiwania jedynie z pozoru [jak uważali,] brakującego podmiotu. A wielu też rzeczywiście sądziło, że natrafiło na jego trop. W osobliwym jednak przeciwieństwie do prezento­wanej dotąd jedności, rozchodzili się co do tej kwestii w najróżniejszych kierunkach. I jeśli przyjrzymy się tym rozmaitym próbom wyjaśnienia, kierując na nie w pewnej mierze badawcze spojrzenie, łatwo pojmiemy, dlaczego żadna z nich nie była w stanie trwale zadowolić [ogółu badaczy], czy choćby tylko na jakiś czas zjednać sobie wszystkie głosy.

Nauka wyjaśnia, sprowadzając wielość do jedności. To­też i tu dążono naturalnie do tego, jednakże wszystkie próby kończyły się niepowodzeniem. Jeżeli mówi się „pa­da" (es regnet), niektórzy sądzili, że nienazwany podmiot, [w języku niemieckim] oznaczany nieokreślonym zaim­kiem „es", to Zeus; znaczeniem [tego zdania] byłoby: Zeus zsyła deszcz (Zeus regnet). Ale kiedy mówi się: „szumi" (es rauscht), jest jasne, że Zeus nie może być tutaj podmiotem. Inni więc sądzili, że podmiotem jest tu szum, a zatem przytoczone zdanie ma sens: szum szumi. A przy poprzed­nim przykładzie wprowadzali stosownie do tego uzupeł­nienie: deszcz pada (das Regnen oder der Regen regnet).

Jeśli jednak mówi się: „brak pieniędzy", to, konsekwent­nie stosując tę interpretację, sensem tego zdania musiałoby być: „brak pieniędzy ma brak pieniędzy" - to zaś jest niedorzeczne. Wolało się więc raczej przyjąć, że podmiotem są tutaj „pieniądze", a przytoczone zdanie ma sens: pienią­dze brakują. To wprawdzie, dokładnie biorąc, było już budzącym wątpliwości uchybieniem przeciwko pożądanej jedności interpretacji. A jeśli tym razem można jeszcze było przymknąć oko na to uchybienie, to nie udawało się to już, gdy chodziło o takie zdania jak „es gibt einen Gott" [„istnieje Bóg"], przy którym ani zdanie „das einen Gott Geben gibt einen Gott", ani „das Geben gibt einen Gott" czy też „Gott gibt einen Gott" nie miało dorzecznego sensu.

Dla takich zdań trzeba więc było wymyślić zupełnie inne wyjaśnienie. Gdzież jednak dałoby się je znaleźć? A jeśli nawet badawcza inwencja byłaby tu w stanie coś wymyślić, to jakiż pożytek mielibyśmy z tego przeskakiwa­nia od przypadku do przypadku, które można by przecież nazwać jedynie karykaturą prawdziwie naukowego wyjaś­niania? Nie, ani jednego z tak licznych określeń podmiotu, które dotąd próbowano podać, nie sposób uznać za trafne,

chyba że pewne powiedzenie Schleiermachera. Jeśli bowiem ten uczony rzeczywiście oświadczył, że podmiotem w takich zdaniach jest chaos, to w tym jego oświadczeniu trzeba dopatrywać się nie tyle kolejnego wyjaśnienia, co raczej kpiny z dotychczasowych hipotez stawianych przez filologów.

Niektórzy badacze uważają zatem, że prawdziwego pod­miotu takich zdań jak „pada", „błyska się" dotąd nie znaleziono, i że jego poszukiwanie jest również dzisiaj zadaniem nauki. Czy jednak nie byłoby dziwne, gdyby wykrycie podmiotu, który każdy musiałby mieć przecież na myśli, milcząco go zakładając, nastręczało tak nad­zwyczajne trudności? Steinthal próbuje tłumaczyć to tym, że podmiot gramatyczny stanowi tu coś, o czym się wspo­mina, ale jako o czymś nie dającym się pomyśleć. Niejeden jednak odpowie na to razem z Miklosichem (s. 23): „Nie powiemy chyba za wiele, kiedy stwierdzimy, że gramatyka nie odwołuje się do rzeczy nie dających się pomyśleć".

Ogół zjawisk i wręcz groteskowe niepowodzenie wszyst­kich prób określenia [podmiotu] - jakkolwiek często i z jakkolwiek dużą pomysłowością byłyby one podejmo­wane - to również główne argumenty, jakie Miklosich wytacza na poparcie tego, że rzekomy podmiot tego typu zdania to jedno wielkie urojenie, że przy tym zdaniu nie chodzi o połączenie podmiotu i orzecznika, że jest ono

- jak wyraża się Miklosich - zdaniem bezpodmiotowym.

Dalsze wywody mają to potwierdzać, a wśród nich na szczególną uwagę zasługuje rozważanie o naturze sądu. Miklosich zwalcza w nim tych, którzy - tak jak Steinthal

- negują wszelkie wzajemne odniesienie gramatyki i logiki,
ale odpiera też argumenty, które właśnie ze względu na
takie wzajemne odnoszenie się do siebie psychologów i lo­
gików można by wysuwać przeciw jego tezie. Co więcej,
dochodzi on do wniosku, że z powodu szczególnych właś-

ciwości cechujących pewne sądy, zdań bezpodmiotowych należałoby się z góry spodziewać w języku. Zgodnie z jego wywodami nie jest mianowicie prawdą, aby każdy sąd polegał na odniesieniu jednego pojęcia do innego. Częstokroć uznaje się w nim także albo odrzuca pewien prosty fakt. Również w takich razach zachodzi potrzeba wyrażenia takiego sądu w języku, i rozumie się samo przez się, że to wyrażenie nie może polegać na powiązaniu podmiotu i orze­cznika. Miklosich pokazuje, jak filozofowie już niejednokrot­nie dochodzili do tego poznania, jak jednak sami nie doceniali dostatecznie znaczenia swojego odkrycia. Nie mieli całkowitej jasności, co właściwie nowego kryje się w ich twierdzeniach, i podczas gdy, zatrzymując się osobliwie w pół drogi, trwali przy pewnych pozostałościach dawniejszego poglądu, zdarzało się nieraz, że na koniec w istocie zaprze­czali temu, co powiedzieli na początku. Tak np. według Trendelenburga w zdaniu takim jak „błyska się" wyrażałby się właściwie nie sąd, lecz rudyment pewnego sądu, [rudy-ment,] który poprzedza pojęcie błyskawicy, zostaje utrwalo­ny w tym pojęciu i przez to dopiero tworzy podstawę pełnego sądu: błyskawica jest przewodzona przez żelazo^[1]. Herbart zaś w końcu uznaje, że sądy takie jak „szumi" nie są sądami we właściwym sensie, nie są tym, co w logice w ścisłym rozumieniu nazywa się sądem. Trafne są uwagi, w których autor wytyka niekonsekwencje tym filozofom i tłumaczy ich nierozumienie samych siebie niezdawaniem sobie sprawy z istoty sądu i jego błędną definicją, (s. 21 n.) Po tym wszystkim Miklosich nie ma już żadnych wąt­pliwości co do swoich zdań bezpodmiotowych. I nie tylko sądzi, że ich istnienie stoi poza znakiem zapytania, lecz także pokazuje, że nie występują one bynajmniej tak

¹¹¹ Por. A. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, wyd. II, Leipzig 1862, t. 1, s. 19 nn. - Przyp. tłum.

rzadko, jak można by sądzić po owym sporze, który trzeba było o nie wytoczyć. Ich różnorodność skłania go do tego, by w drugiej części rozprawy (s. 33 - 72) przejrzyście zesta­wić ich główne klasy; znajdują się tam zatem bezpodmio-towe zdania z verbum actimim, bezpodmiotowe zdania z verbum reflexivum, bezpodmiotowe zdania z verbum pas-sivum i bezpodmiotowe zdania z verbum esse, a każda z tych czterech klas objaśniana jest na przykładach z naj­rozmaitszych języków. Stosuje się to zwłaszcza do klasy pierwszej, w obrębie której Miklosich rozróżnia jeszcze osiem klas podrzędnych, aby pogrupować należące do niej zdania ze względu na ich treść. Jako powszechnie ważną prawidłowość odnotowuje on (s. 6) to, że verbum finitum zdań bezpodmiotowych występuje zawsze w trzeciej osobie liczby pojedynczej, a tam gdzie chodzi o formę zdolną do wyrażania różnych rodzajów - w rodzaju nijakim.

Także od innych stron rozwija on dalej ten temat. Wywodzi mianowicie, jak to omawiane zdania nie po­wstały później od tych, które orzekają coś o pewnym podmiocie, lecz występowały już pierwotnie w syntaksie (s. 13 nn., s. 19), jak jednak z biegiem czasu zniknęły one w niektórych językach (s. 26). Pokazuje, jak języki, w któ­rych te zdania się zachowały, mają dzięki nim pewną przewagę umożliwiając szczególną plastyczność wyrazu, i jak również z innych względów zdań bezpodmiotowych często nie należy całkowicie utożsamiać ze zdaniami kate­gorycznymi, które uważa się za identyczne z nimi. Tak np. zdanie „marznę" („Ich friere") nie jest w pełni identyczne ze zdaniem „jest mi zimno" („mich friert"). Zamiast: „cze­mu marzniesz na dworze, wejdźże do środka" nie da się powiedzieć: „czemu jest ci zimno na dworze" itd. „Zdania «jest mi zimno» nie można stosować, kiedy dobrowolnie wystawiam się na mróz" (s. 37).

II

Tak przedstawia się w skrócie treść rozprawy, o której pozwolę sobie teraz poczynić kilka uwag krytycznych.

To, jak wielkie uznanie mam w ogóle dla tej rozprawy, a dla jej podstawowej tezy w szczególności, dałem poznać już podczas jej referowania. Argumenty [na rzecz tej tezy] wydają mi się tak nieodparte, że nawet ktoś niechętnie do niej nastawiony nie będzie jej chyba mógł odmówić praw­dziwości. Sam wszakże niezależnie od nich, na drodze analizy czysto psychologicznej, doszedłem już wcześniej do takiego samego poglądu, któremu dałem też publicznie jak najbardziej stanowczy wyraz, kiedy w roku 1874 zacząłem wydawać moją Psychologię.

Jakkolwiek usilnie wszelako starałbym się tam w pełni wyświetlić tę sprawę i wykazać, że wszelkie wcześniejsze opinie są nie do utrzymania, mój sukces do dziś dnia nie był zbyt duży. Pomijając całkowicie odosobnione głosy, tak samo nie zdołałem przekonać filozofów, jak Miklosich filologów w pierwszym wydaniu swojej rozprawy. Tam, gdzie pewien przesąd zakorzeniał się coraz silniej przez całe stulecia; gdzie pewna doktryna przeniknęła nawet do szkoły powszechnej; gdzie pewna teza traktowana jest jako fundamentalne twierdzenie, na którym opiera się wiele innych twierdzeń, swoim ciężarem czyniąc ją poniekąd nie do naruszenia - tam nie można się spodziewać, że obalony błąd tym samym zaraz zniknie; przeciwnie, należy się obawiać, że nowy pogląd spotka się ze zbyt dużą nieufnoś­cią, aby przemawiające za nim racje zaszczycono choćby tylko dokładniejszą uwagą. Jeżeli jednak dwóch badaczy zupełnie niezależnie od siebie uzyskuje zgodne świadectwo, jeżeli na dwóch zupełnie różnych drogach docierają oni do tego samego celu - to można mieć nadzieję, że to ich

spotkanie nie będzie uchodziło za czysty przypadek i że rozważania ich obu wzbudzą większe zainteresowanie. Oby tak się stało z nowym wydaniem rozprawy Mik-losicha, w którym ku mojej radości znalazłem także uwzględnioną moją własną pracę!

Wobec zgodności co do głównej sprawy pewne różnice zdań w drugorzędnych punktach mają znikome znaczenie. Mimo to i o nich chciałbym krótko wspomnieć.

Miklosich nazwał owe prostsze zdania, które nie wiążą podmiotu z orzecznikiem, i co do których uznania jestem z nim zgodny, „zdaniami bezpodmiotowymi". Zarówno tego, że tak je nazwał, jak i powodów, dla których to uczynił, nie mogę uznać za zupełnie słuszne.

Podmiot i orzecznik są pojęciami korelatywnymi, które nie mogą występować jedno bez drugiego. Zdanie, które naprawdę jest bezpodmiotowe, z konieczności można rów­nie dobrze nazwać bezorzecznikowym. Toteż wydaje mi się rzeczą nie całkiem stosowną, jeżeli Miklosich określa takie zdania zawsze jedynie jako bezpodmiotowe, a wręcz błędną, gdy określa je jako zdania czysto orzecznikowe (por. s. 3, 25, 26 i passim). Mogłoby to nasuwać przypusz­czenie, że i u niego przyjmuje się pewne drugie pojęcie (podmiotu) jako milcząco dołączane w myśli, gdyby nie to, że on sam jak najbardziej stanowczo temu zaprzecza (s. 3 n. i passim), albo też przypuszczenie, że uważa on takie zdania za szczątkowe zdania kategoryczne, te ostatnie uznając za formę pierwotną, gdyby nie to, że i taką inter­pretację wyraźnie odrzuca (s. 13 nn.). Jego pogląd, jak mi się wydaje, jest raczej taki, że naturalny postęp myślenia i mowy, w którym od zdania prostego przechodzi się do zdania kategorycznego, dokonuje się na ogół w ten spo­sób, iż do jedynego pojęcia zawartego w zdaniu prostym dołącza się jako podmiot drugie. „Zdania bezpodmioto-

we", czytamy na s. 25, „są zdaniami, które składają się tylko z orzecznika, z tego, co w znacznej liczbie zdań w natural­nym toku myśli należy uznać za człon pierwotny {das Prius), dla którego można, ale nie musi się szukać podmiotu".

I taka wszelako koncepcja nie byłaby chyba słuszna i już sam wyraz „podmiot" nie bardzo przemawia na jej ko­rzyść. To, co stanowi podstawę, jest przecież także tym, co pierwsze w strukturze sądu. Także czasowe następstwo słów nie całkiem się z tym zgadza; zwykle bowiem zdanie kategoryczne zaczyna się od podmiotu. A można też pod­nieść przeciw tej koncepcji, że [w naszych sądach] nacisk kładziemy zazwyczaj głównie na orzecznik - co Trendelen-burga skłoniło do tego, aby określić orzecznik jako pojęcie główne, a nawet z pewną przesadą powiedzieć, że „myślimy za pomocą orzeczników" (por. s. 19). Jeżeli tym, co docho­dzi jako coś nowego, jest pojęcie orzecznikowe, to właśnie ono będzie z natury rzeczy przedmiotem szczególnego zainteresowania; tymczasem gdyby ten dołączający się jako coś nowego moment zawierał się w pojęciu podmiotowym, musielibyśmy się spodziewać właśnie czegoś przeciwnego.

Można tak samo prawdziwie powiedzieć: „pewien ptak jest czarny", jak: „coś czarnego jest ptakiem"; „Sokrates jest człowiekiem" - tak samo jak „pewien człowiek jest Sokratesem". Już Arystoteles zauważył jednak, że tylko pierwsze orzeczenie jest naturalne, drugie natomiast nie­zgodne z naturalnym porządkiem. I jest to rzeczywiście o tyle słuszne, że z natury rzeczy czynimy podmiotem ten termin, który przystępując do sądu najpierw mieliśmy na myśli lub też na który nasz rozmówca ma najpierw zwró­cić uwagę, aby zrozumieć zdanie i uświadomić sobie jego prawdziwość albo fałszywość. O istnieniu czarnego ptaka można się przekonać, poszukując go wśród ptaków albo wśród przedmiotów czarnych; lepiej jednak wśród tych

pierwszych. Tak samo łatwiej się przekonać, czy pewien osobnik należy do jakiegoś rodzaju albo gatunku, analizu­jąc jego naturę, niż przebiegając zakres danego pojęcia ogólnego. Przypadki wyjątkowe potwierdzają tutaj wyraź­nie regułę i jej uzasadnienie, jak gdy np. mówię: „tam jest coś czarnego", „ten czarny przedmiot to ptak" - kiedy to właśnie dlatego, że najpierw rozpoznałem barwę, natural­ną koleją rzeczy czynię ją podmiotem tworzonego następ­nie zdania kategorycznego.

Z dwóch kategorycznych rodzajów sorites, Arystoteleso-wskiego i Gocleniańskiego, ten pierwszy w każdym na­stępnym członie czyni termin, który jest mu wspólny z członem poprzedzającym, podmiotem, drugi zaś - orze­cznikiem. Toteż pierwszy wydaje się bardziej naturalny i jest powszechnie określany jako normalny łańcuch wnio­skowań, ten drugi zaś - jako odwrócony. Tak też za­zwyczaj i wtedy, gdy po zdaniu bez połączenia pojęć wypowiadamy zdanie kategoryczne mające z tym poprzed­nim jeden termin wspólny, nie używamy tego terminu jako orzecznika, lecz jako podmiotu, i z uwagi na to można by już prędzej powiedzieć, że dobraliśmy orzecznik do pod­miotu, niż że wyszukaliśmy podmiot dla orzecznika. Na przykład: szumi; szum dochodzi od potoku. Grzmi; grzmot zapowiada nadciągającą burzę. Pachnie różami; ten zapach róż dochodzi z ogrodu sąsiada. Słychać śmiech; ten śmiech to śmiech z clowna. Brakuje pieniędzy; ten brak pieniędzy jest przyczyną zastoju w handlu. Istnieje Bóg; ten Bóg jest stwórcą nieba i ziemi; itd., itd.

Wydaje mi się więc, że wyrażenie „zdanie bezpodmioto-we" jest tylko w jednym sensie usprawiedliwione, a może nawet godne zalecenia: ze względu na to mianowicie, że zawarte w nim pojęcie, jako jedyne, jest naturalnie również pojęciem głównym, za jakie w zdaniu kategorycznym

uznawaliśmy orzecznik. Na zupełnie podobnej zasadzie zdania kategoryczne można by w przeciwieństwie do zdań hipotetycznych znacznie trafniej scharakteryzować jako zdania bez poprzednika niż jako zdania bez następnika; nie dlatego, aby tam, gdzie nie można mówić o zdaniu poprzedzającym, nie można też było mówić o zdaniu następującym, lecz z uwagi na to, że w okresie warun­kowym zdanie następujące jest właśnie zdaniem głównym. W tym zatem sensie mógłbym się ewentualnie zgodzić z autorem co do wyrażenia „zdania bezpodmiotowe".

Innym jednak punktem, w którym raczej nie mogę się przychylić do jego zdania, jest kwestia, w jakim zakresie można używać zdań bezpodmiotowych. Miklosich słusznie zaznacza, że granic [ich stosowalności] nie należy zakreślać zbyt wąsko. Uważa on jednak - świadczy o tym właśnie jego próba przeglądu i podziału różnorakich treści dających się wyrazić w tej formie - że takie granice mimo to istnieją. Tymczasem to właśnie nie wydaje mi się słuszne. Możliwość stosowania formy bezpodmiotowej należałoby ściśle biorąc uznać za nieograniczoną, skoro - jak pokazałem już, mam nadzieję, w mojej Psychologii - każdemu sądowi, czy jest on głoszony w formie kategorycznej, czy hipotetycznej, czy dysjunkcyjnej, da się bez najmniejszej zmiany sensu nadać formę zdania bezpodmiotowego lub też, jak się wyrażałem, egzystencjalnego. Tak np. zdanie „pewien człowiek jest chory" jest synonimiczne ze zdaniem „istnieje chory czło­wiek"; zdanie „wszyscy ludzie są śmiertelni" - synonimiczne ze zdaniem „nie ma nieśmiertelnego człowieka", itp.²

² Późniejsza uwaga (1889): To, co mówię tu o powszechnej stosowal­ności formy zdania egzystencjalnego, jest prawdą z jednym oczywistym zastrzeżeniem: w ograniczeniu do sądów będących naprawdę i w całości pojedynczymi (einheitliche Urteile). Do wyrażenia tego typu sądów logika od dawna używała formy zdania kategorycznego; w życiu [potocznym]

I jeszcze pod innym względem Miklosich za bardzo, jak mi się wydaje, ograniczył zakres stosowalności swoich zdań bezpodmiotowych. Jak słyszeliśmy, mówi on, że takie zdania stanowią „zaletę języka", „którą nie mogą się by­najmniej poszczycić wszystkie języki" (s. 26). W to jednak wprost trudno uwierzyć, jeżeli prawdą jest to, czego on sam tak przekonująco w innym miejscu dowodzi, miano­wicie że istnieją i od początku istniały sądy, w których nie odnosi się jednego pojęcia do drugiego, i których przez to też nie da się wyrazić w postaci połączenia podmiotu z orzecznikiem (por. s. 16). Z tego bowiem [faktu] należy nie tylko wraz z Miklosichem wnosić o koniecznym ist­nieniu zdań bezpodmiotowych w ogóle, lecz także wbrew niemu o istnieniu takich zdań we wszystkich językach.

To, że autor pomylił się w tym punkcie, tłumaczy się, jak sądzę, przynajmniej w części tym, że pragnąc zachować jak największą ostrożność i nie popierać swojej tezy żad­nymi przykładami nie uprawniającymi do niej, nie od­ważył się uznać za bezpodmiotowe pewnych zdań, które naprawdę są takie. Jak słyszeliśmy, Miklosich wyznawał

jednak za pomocą tej formy wyraża się także częstokroć pewną wielość sądów, wspierających się jeden na drugim. Zachodzi to wyraźnie w zda­niu „to jest człowiek". W tym wskazującym „to" zawiera się już prze­świadczenie o istnieniu [wskazanego przedmiotu]. Drugi sąd przypisuje mu następnie orzecznik „człowiek". Coś podobnego zdarza się często i w innych przypadkach. Zgodnie z moim poglądem, pierwotnym prze­znaczeniem formy zdania kategorycznego było służyć [jako wyraz] ta­kich sądów podwójnych, które coś uznawały, a zarazem przypisywały mu lub odmawiały czegoś innego. Uważam też, że forma egzystencjalna i forma bezosobowa powstały z tej kategorycznej formy przez zmianę funkcji. To jednak niczego nie zmienia, gdy chodzi o ich istotny swoisty charakter; płuco nie jest rybim pęcherzem, chociaż genetycznie się z niego wywodzi, a słówko „kraft" nie przestaje być synkategorematyczną par­tykułą (por. J. S. Mili, System logiki, t. 1, ks. I, rozdz. 2, § 2) tylko dlatego, że bierze swój początek od rzeczownika.

pogląd, że verbum finitum zdań bezpodmiotowych wystę­puje zawsze w trzeciej osobie liczby pojedynczej, a gdy chodzi o formę zdolną do wyrażania różnych rodzajów - w rodzaju nijakim. To było z pewnością zbyt wąskie ograniczenie, które też on sam, wprawdzie dopiero znacz­nie później, w drugiej części swojej rozprawy, przełamuje mówiąc: „W [zdaniu] «jest Bóg» («es ist ein Gott») pojęcie «Bóg» występuje w pozycji absolutnej, bez podmiotu; tak samo w zdaniu: «są bogowie» («es sind Gótter»)". I dodaje tutaj: „«jest» zdania egzystencjalnego występuje w miejscu tak zwanej spójki «jest», która, jako w wielu, choć wcale nie we wszystkich językach nieodzowna do orzeczenia, ma to samo znaczenie co osobowa końcówka czasowników określonych, jak wyraźnie pokazują takie zdania jak «es ist Sommer» , «es ist Nacht» [,występujące] obok takich jak «es sommert», «es nachtet». «Jest» nie jest zatem predykatem" (s. 34, por. zresztą także s. 21, u góry). I faktycznie, jeżeli zdanie „es gibt einen Gott" trzeba uznać za bezpodmiotowe, to tak samo należy interpretować zda­nie „es ist ein Gott", następnie zaś także zdanie: „es sind Gótter", a wcześniej sformułowana reguła okazuje się zbyt wąska. Przez to wszakże, że zdania egzystencjalne (i ewen­tualne analogiczne twory) muszą być wszystkie zaliczone do zdań bezpodmiotowych, potwierdzałoby się to, co sta­raliśmy się wykazać powyżej, mianowicie że nie ma zapew­ne ani nie może być żadnego języka, który byłby całkiem pozbawiony tych najprostszych zdań. Tak zatem tylko niektóre, szczególne odmiany zdań bezpodmiotowych by­łyby tym, co wraz z Miklosichem musimy tu uznać za swoistą zaletę pewnych określonych języków.

Takie są zarzuty, które uważałem za konieczne wy­sunąć. Jak łatwo zauważyć, uznane za słuszne, nie tylko nie podważają one w najmniejszej mierze słuszności ani

wartości głównej tezy autora, lecz nawet sprawiają, że nabiera ona szerszego znaczenia. Tak więc na koniec mych uwag wypada mi ponownie wyrazić życzenie, ażeby ta bogata w treść krótka praca, która ukazując się po raz pierwszy nie przyciągnęła wystarczającej uwagi wszystkich badaczy, w nowym wydaniu, które to i owo prostuje, wiele rzeczy poszerza, zwłaszcza zaś z lakoniczną zwięzłością, ale prawdziwą dialektyczną mocą obala krytyczne zarzuty takich uczonych jak Benfey, Steinthal i inni, spotkała się z zainteresowaniem, na jakie zasługują zarówno ważność problemu, jak znakomite przeprowadzenie badania.

[C] NOWE ROZPRAWY Z PISM POZOSTAWIONYCH

XIII. OGÓLNOŚĆ MYŚLENIA I INDYWIDUALNOŚĆ BYTU

(Tekst podyktowany 21.11.1917)

Niektórzy filozofowie przeczą temu, byśmy kiedykolwiek myśleli coś ogólnego. Inni, zapewne liczniejsi, uważają, że czasem myślimy w sposób ogólny, czasem zaś indywidual­ny. A są też tacy, którzy sądzą, że ilekroć myślimy naocznie, jesteśmy w stanie myśleć jedynie ogólnie. Ci ostatni prze­ciwstawiają się szczególnie drugiemu poglądowi, ponieważ jego rzecznicy właśnie o przeżyciach naocznych (Anschauun-gen) twierdzą zazwyczaj, że są one wszystkie indywidualne i że dopiero na drodze wychodzącej od nich abstrakcji dochodzi się do myślenia ogólnego. Sławnym reprezentan­tem pierwszego poglądu był B e r k e 1 e y, sławnym repre­zentantem drugiego Kant, ale słuszne jest niewątpliwie stanowisko trzecie. Ani tzw. spostrzeżenie zewnętrzne, ani tak zwana przez L o c k e ' a refleksja, którą możemy też nazywać spostrzeżeniem wewnętrznym, nie dostarczają nam przykładów naoczności indywidualnej. Przy spostrzeżeniu wewnętrznym nikt nie jest w stanie podać jakiejś cechy indywidualizującej dane naoczne. Jeśli ktoś spostrzega sie­bie jako sądzącego, nic nie stoi na przeszkodzie temu, żeby również kto inny to czynił, i to spostrzegając siebie jako sądzącego o tym samym w dokładnie taki sam sposób. Tak samo można zgadzać się z kimś innym co do jakiegoś aktu emocjonalnego. Faktycznie może być wprawdzie tak, że gdy wziąć pod uwagę ogół przeżyć wewnętrznych [dwóch

osobników], zawsze zachodzą [między nimi] jakieś różnice. Nie byłoby jednak nic niedorzecznego w tym, gdyby wszel­kie takie różnice odpadły. I wielość indywiduów, które miałyby udział [w tych przeżyciach], dowodzi dostatecznie, że naoczność nie jest przez nie indywidualizowana. Być może mają rację ci, którzy mówią, że przy spostrzeżeniu wewnętrznym nie brakuje także określeń substancjalnych. Również tych określeń nie można jednak w żadnym razie uważać za coś indywidualizującego naoczność. Są one do tego stopnia ogólne, że toczy się spór, czy to, co w nas myśli, ma naturę cielesną czy też duchową. W przypadku naoczności zewnętrznej można by już prędzej sądzić, że ukazuje nam ona coś zindywidualizowanego, np. czerwony punkt, [zindywidualizowany] przez połączenie specyfikacji co do barwy i specyfikacji co do miejsca. Jednakże bardziej rozwinięta psychologia naucza, że naoczność wzrokowa prezentuje nam rzeczy barwne, gdy chodzi o ich umiejs­cowienie, nie modo redo, lecz modo obliąuo. Tym, co pod względem lokalizacji przedstawiamy sobie modo recto, jest tylko nieokreślone co do jakości miejsce, barwna rzecz jest zaś naocznie ujmowana jako w pewnym kierunku i w pew­nym stopniu odległa od tego miejsca. Takie same stosunki kierunku i odległości mogą jednak powtarzać się przy każdym punkcie przestrzennym, tak iż ogólność ujmowanego naocznie modo recto punktu przestrzennego dowodzi też ogólności całej naoczności zewnętrznej. Jeśli nawet badacze zajmujący się psychologią zmysłów nie uświadamiali sobie jasno i wy­raźnie wskazanego właśnie charakteru wrażenia zmysło­wego, to przecież potrącał o to Johannes M ii 11 e r, kiedy mówił o „projekcji" widzianych przedmiotów na zewnątrz⁰¹.

¹¹¹ Por. J. Miiller, Handbuch der Physiologie, Koblenz 1838-1840. - Przyp. tłum.

A w ostatnim czasie czynił to też P e t r o n i e w i c z, kiedy twierdził, że patrzący spostrzega pewien punkt jako siedzibę swojego „ja", sam sobie zaś prezentuje się jako położony w pewnej odległości od tego, co widzi jako barwne.

Możemy jednak pójść dalej i stwierdzić, że charakterys­tyka podana właśnie dla wrażenia wzrokowego stosuje się do wszelkich wrażeń, np. także do wrażeń słuchowych, którym wielu badaczy chciało wręcz odmówić umiejsco­wienia, chociaż świadczy o nim już fakt, że potrafimy rozróżnić, czy szum, który słyszymy w uszach, dociera z prawej czy z lewej strony. Jeśli jednak dokładniej zbada­my to umiejscowienie, stwierdzimy, że i w tym wypadku można mówić o pewnej projekcji. Szum prezentuje się jako coś, od czego pewien nieokreślony co do jakości punkt pozostaje w pewnym odstępie w jakimś kierunku, zupełnie tak samo jak barwne zjawisko przy wrażeniu wzrokowym. Dzięki temu zostają ustalone stosunki przestrzenne nie tylko między jednym szumem i drugim, lecz także między nimi obydwoma a widzianymi przez nas barwnymi przed­miotami, co wielokrotnie do tego stopnia przeoczano, że nawet badacze, którzy chcieli różnym zmysłom przypisać przestrzeń zmysłową, zastanawiali się, czy chodzi tutaj o przestrzeń we właściwym sensie, czy też o twór analogi­czny do przestrzeni, ale innego rodzaju². Zjawiska dźwię-

² Do tych [,którzy wysuwali taką wątpliwość,] należy także Stumpf. [Zob. Carl Stumpf, Uber den psychologischen Ursprung unserer Raumuor-stellung, Leipzig 1873, s. 180 nn.; por. także uwagę Krausa w: F. Bren-tano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, wyd. cyt., t. 2 s. 302.] Ale też właśnie u niego znajdujemy pewną uwagę, która potwierdza podkreś­laną przez nas ogólność i czysto względne zróżnicowanie określeń prze­strzennych. Twierdzi on mianowicie, że zarówno określenia czasowe, jak i przestrzenne są zawsze ujmowane z jakiegoś punktu widzenia. W przypa­dku czasu ten punkt widzenia mieści się w teraźniejszości; to, co przeszłe, i to, co przyszłe, oznacza tylko pewną odległość od teraźniejszości; w przy-

kowe i barwne są z pewnością umieszczane przez projekcję w tej samej przestrzeni. A można też pójść jeszcze dalej i powiedzieć, że tego rodzaju projekcja, wychodząca z tego samego jakościowo nieokreślonego punktu, zachodzi rów­nież przy każdym innym zjawisku zmysłowym, np. przy smaku, zapachu, temperaturze lub wrażeniu dotykowym, bez względu na to, czy te zjawiska występują razem z uczuciami czy też bez uczuć. Mamy tu zatem do czynie­nia z prawem obejmującym całą dziedzinę spostrzeżenia zewnętrznego, wobec czego uważamy, że nasza teza, zgod-

padku przestrzeni natomiast odpowiednikiem „teraz" jest „tutaj". Skoro jednak Stumpf pojmuje, jak widzimy, zmysłowe przestrzenie różnych zmy­słów nie jako tego samego rodzaju, lecz tylko jako analogiczne w stosun­ku do siebie, to stąd wynika, że również i „tutaj" może mieć w jednej przestrzeni jedynie analogiczny sens jak w drugiej. Tymczasem o każdym z tych „tutaj" musiałoby być prawdą, że tylko ono jedno jest przez nas przedstawiane modo recto, wszystkie pozostałe zaś modo obliąuo i w sto­sunku do niego. O „tutaj" przedstawianym modo recto Stumpf sądził zapewne, że jest ono zindywidualizowane; w takim zaś wypadku przez odniesienie do niego każde względne określenie innych punktów prze­strzennych można by ujmować jako zindywidualizowane. W rzeczywisto­ści jednak nic nie przemawia za tym, aby przestrzenne „tutaj" miało być ujmowane w sposób mniej ogólny niż czasowe „teraz". A że to ostatnie pojawia się bez jakiejkolwiek specyfikującej lub indywidualizującej róż­nicy, to widać wyraźnie, gdyż każda teraźniejszość prezentuje się jako niczym nie odróżniająca się od innych - miał to sposobność podkreślić już Arystoteles. Ponieważ zaś faktycznie podlega ona zmianom, więc gdyby prezentowała się nam jako określona co do species, musiałaby się prezentować błędnie - konsekwencja, którą wyciągnął Marty [zob. A. Marty, Raum und Zeit, Halle 1916; por. także uwagę Krausa w Psycho­logie... Brentana, t. 2, s. 303.], która jednak doprowadziła go do dalszych nader wątpliwych teorii. Aby jej uniknąć, trzeba po prostu uznać, że sprawy mają się przeciwnie, że mianowicie teraźniejszość (Gegenwart), uznawana jedynie modo recto, jawi się nam tylko w całkowicie ogólnej postaci. Podobny pogląd trzeba też będzie przyjąć, gdy chodzi o miejsce naszej obecności w przestrzeni (die ortliche Gegenwart), czyli „tutaj".

nie z którą tak w spostrzeżeniu zewnętrznym jak i we­wnętrznym nie jest nam nigdy dane nic indywidualnego, w pełni się potwierdza.

Czym jednak wytłumaczyć fakt, że przy takiej powsze­chnej ogólności myślenia naocznego mimo to da się z całą stanowczością stwierdzić, że wszystko, co istnieje, musi być indywidualne, a nawet że wikłalibyśmy się w wewnętrzną sprzeczność, gdybyśmy przyjmowali coś przeciwnego i twierdzili, że mogą istnieć dwie rzeczy, które, zgadzając się z sobą co do wszystkich cech, w żaden sposób nie odróżniają się od siebie? Odpowiedź brzmi, że z [samego] pojęcia dwóch rzeczy wynika, iż przez jedną z nich nie rozumie się tego samego co przez drugą. Tylko w takim wypadku ta druga rzecz jest drugą i inną. Musi więc ona posiadać z tą pierwszą wspólną cechę „rzecz" i może dzielić z nią także inne cechy, jednakże pomyślana jako w pełni określona, musi przedstawiać coś, czym ta pierw­sza nie jest. Możemy pójść jeszcze dalej i powiedzieć, że indywidualizująca cecha musi być określeniem pozytyw­nym; określenie czysto negatywne byłoby [bowiem] samo ogólne, a więc nie mogłoby indywidualizować.

Choć jednak zgodnie z tym nie jesteśmy w stanie przed­stawić sobie naocznie indywidualizującego określenia ja­kiejś rzeczy, to możemy o nim stwierdzić, że w rzeczywis­tości go nie brak i że pokrywałoby się ono z określonym w wyczerpujący sposób pojęciem tej rzeczy. Uświadamiał to sobie jasno młody Leibniz, w swojej dysertacji doktorskiej wypowiadając się na temat zasady indywidua­lizacji: Omne individuum sua tota entitate indiuiduatur.

Łatwo następnie wyjaśnić, na jakiej zasadzie, chociaż naocznie nie jesteśmy w stanie pomyśleć sobie niczego indywidualnego, możemy to jednak czynić w sposób niena-oczny. Wystarczy tylko uwzględnić, że tak jak to, o czym

się myśli jako o określonym co do gatunku, jest pomyślane w sposób zupełniejszy niż coś, o czym się myśli jako o określonym jedynie co do rodzaju, a wraz z każdym nowym gatunkowym zróżnicowaniem następuje dopełnie­nie i przez to też zawężenie [danego] pojęcia, tak również ten, kto by pomyślał sobie daną rzecz jako w pełni okreś­loną, myślałby o niej jako o tak zdeterminowanej, że jego pojęciu nie mogłaby odpowiadać większa liczba rzeczy. Dochodzimy wówczas do tego, co Arystoteles nazywał xó kocG³ 8KacrTov lub też xó xi. My zaś nazywamy to rzeczą, ąuoddam, une certaine chose.

XIV. UJĘCIE NAOCZNE I PRZEDSTAWIENIE ABSTRAKCYJNE

Przedstawienie stanowiące jedność naoczną i przedstawienie stanowiące jedność atrybutywną¹¹¹

1. Czym odróżnia się ujęcie naoczne (Anschauung) od innych przedstawień? Bardzo często odpowiadano na to tak, że ujęcie naoczne przedstawia coś indywidualnie, natomiast pojęcie - ogólnie. Niektórzy wprawdzie przeczyli, byśmy kiedykolwiek byli w stanie przedstawiać sobie coś inaczej niż w postaci zindywidualizowanej. Jeżeli sądzimy - mówili - że czyni to matematyk, kiedy wygłasza jakieś twierdzenie [geometryczne] i dowodzi go dedukcyjnie, to jesteśmy w błędzie, o czym łatwo przekonać się obserwując, jak w trakcie przeprowadzania tego dowodu spogląda on na tablicę, gdzie białą kredą na czarnym tle narysowany jest pewien indywidualny trójkąt. Do tych, którzy odrzucali przedstawienia ogólne, oprócz średniowiecznych nominalis­tów należeli też sławni filozofowie nowożytni, jak zwłaszcza B e r k e 1 e y. Ich teoria jest jednak z pewnością nie do utrzymania: Bez przedstawień ogólnych nie byłby możliwy ogólny trójkąt ani żaden dedukcyjny dowód [dotyczący] tego trójkąta. Tego, co ogólne, nie należy utożsamiać z jakimś zbiorem, którego nie dałoby się nigdy wyczerpać przez indukcję. Kant nie dał się przekonać argumentom Berkele-ya; twierdzi on stanowczo, że istnieją przedstawienia ogólne,

^[1J W oryginale pod tytułem informacja wydawcy: „Ostatni tekst Franza Brentana, podyktowany 9 marca 1917 r., osiem dni przed jego śmiercią". - Przyp. tłum.

nazywając je pojęciami i przeciwstawiając im ujęcia naoczne jako przedstawienia indywidualne. Z przykładami tych drugich mielibyśmy do czynienia, ilekroć coś widzimy, słyszymy, jak również gdy coś wewnętrznie spostrzegamy; także przedstawienie przestrzeni i przedstawienie czasu byłoby przedstawieniem czegoś indywidualnego; toteż nie mają to być pojęcia, lecz przedstawienia naoczne.

Jednakże Kant popadł tutaj w różnorakie błędy. Aprio­rycznych przedstawień nieskończonej trójwymiarowej przestrzeni i nieskończonego jednowymiarowego czasu na­prawdę nie posiadamy. A kiedy coś widzimy lub słyszymy, lub kiedy wewnętrznie spostrzegamy pewien myślący pod­miot, to dokładniejsza analiza psychologiczna pokazuje, że nasze przedstawienia nie prezentują nam różnic indywidu­alnych. Nikt, kto ujmuje sam siebie w spostrzeżeniu we­wnętrznym, nie spostrzega nic innego niż to, co mógłby ująć ktoś inny, równocześnie dokonujący takiego spostrze­żenia. Wystarczający to dowód na to, że nie jest mu dany żaden moment indywidualizujący. Gdy zaś chodzi o spo­strzeżenie zewnętrzne, występuje przy nim względność określeń przestrzennych i brak determinacji absolutnych - jedynych, które mogłyby indywidualizować. Tak zatem okazuje się, że podczas gdy Berkeley niesłusznie przeczył ogólności pewnych przedstawień, Kant niesłusznie uzna­wał indywidualność tych, które zwykliśmy nazywać ujęcia­mi naocznymi.

2. Skoro jednakże te ujęcia naoczne tworzą określoną i wyraźnie odróżniającą się klasę przedstawień, powstaje pytanie, jak scharakteryzować je w przeciwieństwie do przedstawień innego rodzaju.

Dają się one łatwo objaśnić za pomocą przykładów. Jako taki przykład można przytoczyć każde wrażenie i ka-

żdy fantazmat (Phantasma), który zresztą tylko co do swojego źródła, nie co do swej treści, stanowi klasę różną od wrażenia. A do zewnętrznych przedstawień spostrzeże­niowych dochodzą także wewnętrzne. Stanowią one punkt wyjścia naszego życia przedstawieniowego. Następnie pro­wadzą jednak do innych przedstawień, które, chociaż nie są to nasze pierwsze przedstawienia ogólne, w porównaniu z tymi poprzednimi można określić jako ogólniejsze i uogólnione. W ten sposób już pojęcie czegoś czerwonego w ogóle abstrahuje od wszelkiej szczególnej lokalizacji w tym czy innym kierunku i w tej czy innej odległości od pewnej pozycji, a pojęcie czegoś barwnego abstrahuje rów­nież od gatunkowej różnicy tego, co czerwone, zachowując jedynie ten moment, który to, co czerwone, ma wspólny z tym, co niebieskie, żółte itd. Te przedstawienia możemy nazwać abstrakcjami, w odróżnieniu od wrażeń odznacza­jącymi się uproszczoną treścią. Podobnie jak wrażenia, posiadają one jednak pewnego rodzaju wewnętrzną jed­ność (Einheitlichkeit), która każe nam je ująć wraz z tymi drugimi we wspólnej klasie przedstawień cechujących się jednością naoczną. Tym przedstawieniom posiadającym je­dność naoczną należy przeciwstawić inne, zawdzięczające swoją jedność tylko swoistego rodzaju połączeniu, złoże­niu, identyfikacji, jak gdy np. tworzy się pojęcie rzeczy czerwonej, ciepłej i wydającej przyjemny dźwięk.

Jakkolwiek ta identyfikacja jest nam wszystkim dobrze znana, wymaga pewnego uwyraźnienia. Przede wszystkim trzeba stwierdzić, że nie polega ona na sądzie orzekającym. Nie jest ona w ogóle sądem, lecz należy do dziedziny życia przedstawieniowego. Kiedy mówię: „coś ciepłego i czerwone­go" i kiedy mówię: „coś czerwonego jest ciepłe", nie mówię tego samego, i także „coś barwnego czerwonego" oraz „coś czerwonego jest barwne" nie wyrażają tej samej myśli.

Następnie, identyfikacja, o której mowa, wiąże się wyra­źnie z tym, że dwa przedstawienia cechujące się jednością naoczną wskutek braku indywidualnej determinacji pomi­mo różnej treści mogą być jednak przedstawieniami jednej i tej samej rzeczy. To samo, co jest czymś czerwonym, jest także czymś barwnym, a zaczynając albo przestając być tym czerwonym, zaczyna albo przestaje być również tym barwnym. Jedna i ta sama rzecz staje się zatem przedmio­tem dwóch przedstawień, ten zaś, kto jedno i to samo czyni przedmiotem dwóch naocznych przedstawień, dokonuje właśnie tego, co nazywamy identyfikacją. [W jej wyniku] otrzymuje on to, co nazywamy przedstawieniem nie mają­cym jedności naocznej, lecz jedność czysto atrybutywną.

Należy przy tym jeszcze rozróżnić rozmaite przypadki. Kiedy mówimy: „coś ciepłego i czerwonego", nie utoż­samiamy tych dwóch rzeczy, będących przedmiotami przedstawień z naoczną jednością, w całości, lecz tylko co do ich podmiotu. Bo przecież coś czerwonego może pozo­stawać tym samym czerwonym nie będąc już czymś ciep­łym, nie jest to jednak możliwe, jeśli nie istnieje nadal substancja owej ciepłej rzeczy. To substancja jednej i dru­giej rzeczy jest tym, co ujmujemy tutaj jako całkowicie identyczne; natomiast rzecz czerwona oraz rzecz barwna są z sobą tożsame jedynie co do swej substancji, nie zaś w całości, tak samo jak rzecz czerwona nie jest ujmowana jako całkowicie identyczna z substancją tej rzeczy.

Musimy też zwrócić uwagę na jeszcze inną różnicę. Istnieją rozmaite sposoby naocznego przedstawiania, zale­żnie od tego, czy przedstawiamy sobie coś naocznie in recto, czy też in obliąuo. Nie w ten sam sposób przed­stawiamy sobie jakąś rzecz i kogoś negującego tę rzecz, chociaż i ten ktoś jest przez nas przedstawiany właśnie jako negujący tę rzecz. W tym ostatnim wypadku tylko

negujący przedstawiany jest modo recto, natomiast negowa­na rzecz - modo obliąuo, a modi obliąui są jeszcze różno­rakie. Może być tak, że utożsamiam coś, co jest przed­stawiane modo recto, z czymś, co również przedstawiam sobie modo recto, ale także, że utożsamiam coś przedstawia­nego modo recto i coś przedstawianego modo obliąuo, albo wreszcie, że jedna i druga z rzeczy, które utożsamiam ze sobą, przedstawiana jest modo obliąuo. Za każdym jednak razem dochodzę do przedstawień, którym brak jedności naocznej i które trzeba określić jako przedstawienia o jed­ności wyłącznie atrybutywnej.

[3.] Mamy sądy twierdzące i przeczące. W dziedzinie przedstawiania takie przeciwieństwo nie występuje. Mo­żemy sobie jednak przedstawić kogoś, kto wydaje pewien sąd negatywny, jak również kogoś, kto neguje coś słusznie, a w takim wypadku przedstawiamy sobie in obliąuo pewną rzecz jako negowaną i jako negowaną w sposób słuszny. I także przy takiej rzeczy może dojść do iden­tyfikacji, jak to się dzieje, kiedy mówię: „A, które się słusznie neguje". Nasuwa się tutaj pokusa, żeby prze­ciwieństwo twierdzenia i przeczenia przypisać również samemu przedstawianiu, podobnie jak występuje ono przy sądzeniu. Muszę więc wyraźnie ostrzec przed tym błędem. Przeciwieństwo między uznawaniem i odrzucaniem jest przedstawianiu tak samo obce, jak obce jest miłości i nienawiści; a brak tego ostatniego [scil. przeciwieństwa między uznawaniem i odrzucaniem w zakresie miłości i nienawiści] całkiem dobrze godzi się z tym, że możemy przedstawiać sobie in recto kogoś kochającego i kogoś nienawidzącego, jak również kogoś słusznie kochającego i słusznie nienawidzącego, dzięki czemu to, co on kocha lub czego nienawidzi, przedstawiamy sobie jako „kochane"

i „nienawidzone", jak również jako „godne miłości" i „go­dne nienawiści". Także w ten sposób przedstawiane rzeczy mogą następnie podlegać identyfikacji.

W jaki więc sposób na podstawie poczynionych uwag odpowiedzieć na pytanie, czy obok uwyraźnionej właśnie identyfikacji w dziedzinie przedstawień nie należy przy­padkiem uwzględnić operacji przeciwnej, obojętnie, czy nazwie się ją oddzielaniem, odłączaniem, rozróżnianiem, dywersyfikacją czy jeszcze inaczej? W odniesieniu do sądu Arystoteles mówił o syntezie i diairezie podmiotu i orzecznika, zauważając równocześnie, że zarówno pojęcie syntezy jak i diairezy można zupełnie dobrze rozciągnąć na obie klasy. Chodzi tu jednak o coś, co przy sądzie objawia się jako przeciwieństwo postawy afirmatywnej i negatywnej. Tymczasem podkreśliliśmy właśnie przed chwilą, że przy przedstawianiu to przeciwieństwo nie wy­stępuje; tym samym wykazaliśmy, jak się wydaje, że ró­wnież o takim procesie przeciwstawnym identyfikacji w zakresie życia przedstawieniowego nie może być mowy. Będziemy tylko musieli powiedzieć, że tak jak modi obliąui przedstawiania w ogóle wykazują różnorakie różnice, tak też są one zróżnicowane w wypadku, gdy przedstawiamy sobie kogoś, kto coś twierdzi lub czemuś przeczy; co będzie naturalnie nie bez znaczenia wówczas, gdy coś, co przedstawiamy sobie w ten czy inny sposób, podlega identyfikacji. O ile Arystoteles o obydwu klasach sądów, które najpierw rozróżnił jako syntezę i diairezę, twierdził, że mogą też one obie być określane mianem syntezy, o tyle my w tych wypadkach, w których ktoś mógłby w dziedzinie przedstawiania mówić o dywersyfikacji za­miast o identyfikacji, jak najbardziej stanowczo powiemy, że jedynie wyraz identyfikacja właściwie charakteryzuje naturę tego procesu.

4. W ten sposób dochodzimy do rozróżnienia następują­
   cych klas przedstawień: Dzielą się one na przedstawienia
   posiadające jedność naoczną i na przedstawienia posiada­
   jące jedność atrybutywną, przy czym te drugie uzyskuje się
   przez identyfikację przedstawień o jedności naocznej, czy
   to [spełnianych] modo redo, czy to modo obliąuo. Przed­
   stawienia o jedności naocznej dzielą się z kolei na ujęcia
   naoczne oraz na abstrakcje, przy czym te ostatnie są
   uzyskiwane przez upraszczanie i uogólnianie przedstawień
   naocznych, w żadnym zaś wypadku nie odróżniają się od
   nich tym, że wyłącznie one są ogólne, podczas gdy to, co
   ujmujemy naocznie, miałoby nam być dane w postaci
   zindywidualizowanej.

5. Tym samym odrzuciliśmy też jako błędne wszystkie te
   teorie - czy mienią się one teoriami psychologicznymi, czy też
   epistemologicznymi - które przypisują nam, w przeciwieństwie
   do [samych] przedstawień empirycznych, również przedstawie­
   nia aprioryczne, czy to [jako] ujęcia naoczne, czy to nienaoczne
   pojęcia, nie powstające w wyniku abstrakcji i łączenia przedsta­
   wień naocznych. Jeżeli je dopuszczano, wiązało się to z niedo­
   skonałością analizy psychologicznej; ta [niedoskonałość]
   posuwała się tak daleko, że nie zauważano, iż przy pewnych
   wyrazach, uważanych za nazwy szczególnych przedmiotów
   (rzeczy lub nierzeczy), w rzeczywistości zupełnie brak takiego
   przedmiotu, tak jak to jest np. przy czerwieni w odróżnieniu od
   tego, co czerwone, przy rozciągłości w odróżnieniu od tego, co
   rozciągłe, przy możliwości, rzeczywistości, konieczności, bycie,
   niebycie, a nawet przy czymś możliwym, niemożliwym, [jedy­
   nie] pomyślanym. Ten, kto sądzi, że przedstawia sobie jako
   przedmiot pomyślaną górę, przedstawia sobie faktycznie in
   recto tylko kogoś myślącego o tej górze, samą zaś górę
   przedstawia sobie w pewnym modus obliąuus.

6. Narzuca się tutaj jednak jeszcze jedno pytanie. Skoro nie tylko nasze abstrakcje, lecz - jak powiedzieliśmy - tak­że nasze ujęcia naoczne są przedstawieniami ogólnymi, to na jakiej zasadzie możemy w ogóle mówić o przedstawie­niach indywidualnych? Czy takie przedstawienia w ogóle istnieją? Ma się rozumieć, mogłyby one występować tylko wśród przedstawień powstających w wyniku identyfikacji. W jaki jednak sposób identyfikacja przedstawień ogólnych ma prowadzić do indywidualizacji? Być może mówimy o przedstawieniach indywidualnych, chociaż nawet wśród przedstawień uzyskiwanych przez identyfikację z niczym takim się nie spotykamy? I czy w tym wypadku mamy pewność, że coś takiego w ogóle może istnieć? I jak wytłumaczyć to, że - jak przyjmowali najtężsi myśliciele - najzupełniej słusznie idziemy jeszcze dalej i wręcz powia­damy, że w rzeczywistości nie może istnieć nic czysto ogólnego, nic, co byłoby pozbawione określenia indywidu­alizującego, jak to wyrażał w szczególności Leibniz w swoim principium individuationis, przez co - przypusz­czalnie nie zdając sobie z tego sprawy - nie robił nic innego, jak tylko powtarzał pewne twierdzenie Arys­totelesa, z którego ten w swojej Metafizyce czyni tak daleko idący użytek, że opierając się na nim uznaje jako stojącą poza wszelkim znakiem zapytania nawet jedność boskiej zasady. Czy nie mielibyśmy powodu, by raczej przypuszczać, że nie ma niczego, co by było zgodne z prin­cipium individuationis, lecz że wszystko, co jest, ma charak­ter do tego stopnia ogólny, iż dokładnie takie, jakie jest, może występować w dowolnie wielu egzemplarzach? Newton, Cłarke i (w wyraźnej opozycji do Leibniza) E u 1 e r twierdzili coś takiego, przynajmniej w odniesieniu do niektórych rodzajów [przedmiotów]. Jeżeli jednak mia­łoby to zachodzić w obrębie któregoś [z rodzajów], to tak

samo możliwe - jak należy sądzić - byłoby w obrębie każdego innego. Schopenhauer uznawał przestrzeń i czas za zasady indywidualizacji, według Eułera zaś właś­nie przy nich ma jej brakować; czy zatem nie nasuwałby się wobec tego wniosek, że ona w ogóle nigdzie nie wy­stępuje? Takie argumenty kazałyby nam pójść jeszcze dalej niż ci współcześni filozofowie, którzy oprócz istnienia in­dywiduów przyjmują również istnienie uniwersaliów jako takich, i stwierdzić, że prawdziwe istnienie przysługuje wyłącznie uniwersaliom.

7. Przystępując do odpowiedzi na to pytanie, zacznijmy od tego, że słuszny jest wniosek, zgodnie z którym żadne z naszych przedstawień posiadających jedność naoczną nie może być indywidualne. Jest natomiast oczywiste, że cho­ciaż wszystkie one są ogólne, nie wszystkie są ogólne w równym stopniu. Tak np. ogólne jest wprawdzie nie tylko pojęcie czegoś barwnego, lecz także pojęcie czegoś czerwonego, lecz nie są to pojęcia równie ogólne, gdyż pojęcie tego, co barwne, oprócz tego, co czerwone, obej­muje również to, co niebieskie, itp. To co czerwone i to co niebieskie wykluczają się jednak nawzajem, i w ten sposób uzyskuje się pojęcie czegoś innego, różnego, jak też pojęcie dwóch. To ostatnie otrzymuje się bowiem przez połączenie jednego i drugiego. Jeśli zaś spytać, czy w taki sam sposób jak coś czerwonego i coś niebieskiego również coś czer­wonego i coś czerwonego mogą być dwoma [przedmiota­mi], to odpowiedź brzmi, że jest to możliwe jedynie w wy­padku, gdy jedna z tych czerwonych rzeczy jest inna niż druga, lub też kiedy są one różne. Podobnie więc jak to, co czerwone, w porównaniu z tym, co barwne, tak również jedna czerwona rzecz w porównaniu z inną musi ujawniać jakąś różnicę. Tak byłoby np., gdybym widział coś, co

położone jest w odmiennym kierunku od jednej i od drugiej z tych czerwonych rzeczy, lub też gdybym miał na myśli coś, co leży wprawdzie w tym samym kierunku, ale w różnej odległości od nich obydwu. Następnie jednak mogę też zupełnie dobrze pomyśleć sobie pojęcie, przy którym dalsze zróżnicowanie jest już niemożliwe, i wówczas miałbym ideę (den Gedanken) pojęcia czegoś indywidualnego.

Kiedy już raz dojdzie się do tej idei, nietrudno zro­zumieć, jak uzyskuje się również poznanie, że nie może istnieć nic oprócz rzeczy indywidualnych. Gdyby bowiem założyć, że jest przeciwnie, znaczyłoby to, że myślimy

0 pewnej rzeczy jako o jednoznacznie określonej co do
wszystkich przysługujących jej cech i że myślimy o czymś,
co pod względem wszystkich tych określeń jest dokładnie
takie samo jak ta rzecz, a zatem pod żadnym względem
nie odróżnia się od niej, a mimo to pierwsza z tych
rzeczy nie jest tą samą co druga; to zaś jest sprzeczność,
gdyż ogół określeń cząstkowych składa się na określenie
całościowe. Jeżeli wszystkie określenia częściowe są takie
same, wówczas to, co one wszystkie określają, musi być
tą samą całością. Nie różnić się znaczy tyle, co być jednym

1 tym samym. W średniowieczu jedność (das Eine) cha­
rakteryzowano za pomocą formuły: unum est quod est
indwisum in se et dwisum ab omni alio [jednością jest
to, co jest samo w sobie niepodzielone, a oddzielone
od wszystkiego innego]^[2].

ra w tym miejscu podyktowany tekst się urywa.

XV. O PRZEDMIOTACH MYŚLENIA (Tekst podyktowany 22 lutego 1915 r.)

1. Ktokolwiek myśli, myśli zawsze o czymś. A ponieważ
   należy to do samego pojęcia myślenia, więc to pojęcie nie
   może być jednolite, jeżeli także słówko „coś" nie jest jedno­
   znaczne.

2. Co jednak stanowi znaczenie tego słowa? Czy mamy
   powiedzieć, że „coś" znaczy tyle samo, co „przedmiot
   myślenia" (ein Gedachtes)! Ta interpretacja wydaje się nie
   do przyjęcia. Cóż bowiem innego można rozumieć przez
   przedmiot myślenia, niż coś, co jest myślane, lub coś,
   o czym ktoś myśli; a w tym wypadku z pewnością nie da
   się [znowu] podstawić za to powtarzające się „coś" jako
   jego eksplikacji czegoś pomyślanego.

Rozważmy też następujący argument: Możemy nie tylko powiedzieć, że ktokolwiek myśli, myśli o czymś, lecz także, iż myśli on o czymś jako o czymś: tak jak np. o pewnym człowieku myśli się jako o człowieku lub też - w bardziej nieokreślony sposób - jako o istocie żywej. Także to drugie „coś", które dodaliśmy i zawsze musimy dodawać, musi naturalnie być jednoznaczne, jeżeli jednoznaczna jest nazwa „myślenie". Nie ma jednak nic bardziej oczywistego nad to, że to drugie „coś" nie może być rozumiane w sen­sie „czegoś pomyślanego". Kto myśli o kamieniu, nie myśli o nim jako o kamieniu pomyślanym, lecz jako o kamieniu;

inaczej uznając go, również uznawałby go tylko jako coś pomyślanego, co będzie czynił również ten, kto neguje kamień, jeżeli tylko zdaje sobie sprawę, że go neguje.

3. Skoro więc „coś" jest pojęciem jednolitym, to może
   przy nim chodzić tylko o rodzajowe pojęcie, pod które
   musi podpadać wszystko, cokolwiek ma się stać przed­
   miotem myślenia. Tak zatem - w przeciwieństwie do
   Arystotelesa, który przeczył temu, aby dla wyróż­
   nianych przezeń dziesięciu predykamentów istniało jakieś
   wspólne pojęcie rodzajowe, i w przeciwieństwie do wielu
   nowszych autorów, którzy sądzą, że przedmiotem [nasze­
   go myślenia] nie zawsze jest coś realnego, lecz często coś
   nierealnego, czego z tym, co realne, nie łączy żadne wspól­
   ne pojęcie rodzajowe - trzeba stanowczo stwierdzić, że
   ktokolwiek myśli, musi mieć za przedmiot coś realnego,
   i to w jednym i tym samym sensie tego słowa.

4. Temu jednak zdaje się przeczyć to, że wiele nazw
   należących do naszego języka nie oznacza, jak się wydaje,
   żadnej rzeczy. Tak jest np. z całą klasą nazw abstrakcyjnych,
   występujących obok nazw konkretnych, jak np. „myślenie"
   obok „myślącego", „kształt" obok „ukształtowanego". Ma się
   rozumieć, myślenie kogoś, kto myśli, nie jest samym myślą­
   cym, ale też nie odróżnia się od niego, który jest pewną rzeczą,
   jako inna rzecz. Gdyby ktoś mimo wszystko coś takiego
   twierdził, musiałby uważać myślenie za rzecz będącą częścią
   tej rzeczy, jaką stanowi myślący. Gdyby myślenie odpadało,
   pozostawałaby inna część myślącego, a sam myślący musiałby
   być ujmowany jako zbiór dwóch rzeczy. Bez niedorzeczności
   moglibyśmy przyjąć, że i na odwrót - również ta inna część
   może odpaść, tak aby pozostało jedynie myślenie, i to całkiem
   to samo indywidualne myślenie - co jednak jest niemożliwe.

Jeszcze łatwiej poznać, że takie nazwy jak „nic", „niemoż­liwość", „prawda" (jak choćby ta, że żaden człowiek nie jest lwem i że wszystkie liczby parzyste dzielą się przez dwa) nie oznaczają żadnej rzeczy, żadnego przedmiotu realnego. Czy jednak nie jest mimo to prawdą, że również takie nazwy czynimy podmiotami zdań, a nawet mówimy, że istnieją pewne „prawdy", że zachodzi „niemożliwość" okrągłego czworokąta, itp.? Jak da się to pogodzić z twierdzeniem, że przedmiotem naszego myślenia może być tylko rzecz?

5. Moja odpowiedź brzmi: da się to w pełni wytłumaczyć tym, że w naszym języku nie każde słowo samo dla siebie ma jakieś znaczenie, lecz wiele słów oznacza coś jedynie w połą­czeniu z innymi słowami. Przyimek, spójnik - oto przykłady [tego typu słów]. Poza tym należy zważyć, że język posłu­guje się dla zwięzłości wieloma fikcjami; tak np. w mate­matyce mówi się o ujemnych wielkościach mniejszych od zera, o częściach jedności, o liczbach niewymiernych albo urojonych itp., które traktuje się zupełnie podobnie do liczb we właściwym sensie. W ten także sposób [język] obok nazw konkretnych stosuje nazwy abstrakcyjne i ope­ruje nimi często tak, jak gdyby oznaczały rzeczy będące częściami odpowiednich konkretów. Tak też o czymś abs­trakcyjnym mówi się, że ono istnieje i że istnieje w konkre­cie. Jeżeli nie mamy tutaj dać się wciągnąć w najmętniejsze spekulacje, musimy sobie uświadomić, że o tym wszystkim mówi się w zupełnie niewłaściwym sensie. To, o czym tutaj się twierdzi, że istnieje, nie istnieje we właściwym sensie; wszystkie takie twierdzenia trzeba raczej dopiero przełożyć na język konkretny - co, jak zauważył Leibniz, da się zawsze uczynić bez jakiejkolwiek zmiany sensu — aby zdać sobie sprawę, czym właściwie jest to, co w takich razach uznajemy lub czemu przeczymy.

Także kiedy się mówi, że jakaś rzecz istnieje w naszym umyśle albo w naszym sercu, ze względu na to, że po­chłania nasze myśli lub nasze uczucia, chodzi jedynie o istnienie w zupełnie niewłaściwym sensie, tak iż to, co pomyślane, jako takie, albo to, co kochane, jako takie, nie jest oczywiście rzeczą. Ale też nie jest to przedmiotem naszego myślenia; za taki przedmiot trzeba raczej uznać osobę myślącą albo kochającą, te zaś jako takie należą do istot realnych, tak samo jak o tym, ku czemu te osoby zwracają się w myśli albo w miłości (jak kiedy ktoś myśli o domu lub też odczuwa miłość do przyjaciela), można stwierdzić, że jest czymś realnym.

Jeżeli się mówi, że zachodzi niemożliwość okrągłego czworokąta, wówczas ktoś, kto nieostrożnie zwraca uwagę jedynie na formę gramatyczną, może sądzić, że coś uznaje, podczas gdy faktycznie tylko czemuś przeczy, apodyktycz­nie negując okrągły czworokąt, przy czym zajmuje się w myśli czymś okrągłym i czymś czworokątnym, w obu tych wypadkach mając za przedmiot pewien twór realny.

6. Można by wysunąć jeszcze jeden zarzut, mianowicie powiedzieć, że mimo wszystko częstokroć myślimy o uni-wersaliach, podczas gdy jako rzecz nie może istnieć nic innego jak tylko to, co zindywidualizowane; a wobec tego myślelibyśmy jednak również o czymś nierealnym. Ale jeżeli ktoś uwzględni postulat, jaki postawiliśmy, natych­miast pozna, że jego zarzut jest zupełnie bezzasadny.

Pojęcie tego, co realne, to przecież także pewne univer-sale, i to najogólniejsze ze wszystkich. Wszystkie mniej ogólne pojęcia podpadają pod nie zupełnie tak samo, jak rzeczy jednostkowe, którym te pojęcia w rzeczywistości przysługują. Z tym w najmniejszej mierze nie kłóci się fakt, że są one w pełni określone i zindywidualizowane; prze-

ciwnie, coś, co nie byłoby w żaden sposób zindywidualizo­wane, właśnie nie odpowiadałoby już temu pojęciu. W ten sposób również trójkąta, który nie jest ani prostokątny, ani rozwartokątny, ani ostrokątny, nie dałoby się bez sprzeczności uznać za trójkąt.

7. Wszelkie nasze myślenie posiada tę właściwość, że ma
   za przedmiot coś realnego. Także sam myślący jest jednym
   z przedmiotów swojego myślenia i również on jest czymś
   realnym. Jest jednak wiele różnych sposobów, w jakie
   przez nasze myślenie odnosimy się do rzeczy. Widzieliśmy
   już wcześniej, że myślący myśli o tych samych rzeczach raz
   w sposób bardziej, raz mniej określony, tak jak o tym
   samym człowieku już to myślimy jako o człowieku, już to
   jako o istocie żywej. Następnie jednak sposoby, w jakie
   odnosimy się w myśli do naszego przedmiotu, różnią się
   między sobą także o tyle, że czasem tylko sobie ten
   przedmiot przedstawiamy, kiedy indziej czynimy go na­
   szym przedmiotem także jako [coś o nim] sądzący, czy to
   uznając go, czy to mu przecząc, jeszcze innym natomiast
   razem odnosimy się do niego także emocjonalnie, tj. ko­
   chając go lub nienawidząc.

8. Podobnie jak sąd dzieli się na uznawanie i odrzuca­
   nie, a odniesienie emocjonalne na miłość i nienawiść, tak
   już i samo przedstawianie ukazuje różnorakie sposoby,
   a w szczególności wyraźnie widać, że zachodzi wielka róż­
   nica zależnie od tego, czy przedstawiamy sobie coś in recto,
   czy też in obliąuo. Tak np. gdy przedstawiam sobie kogoś
   negującego Boga, negujący podmiot przedstawiam sobie in
   recto, Boga zaś in obliąuo, co zachodzi zawsze, ilekroć
   myśli się o jednym z tzw. tworów relatywnych. Myśląc in
   recto o tym, co większe, in obliąuo myślę o mniejszym.

Myśląc in recto o skutku, in obliąuo myślę o przyczynie. Także wtedy, kiedy in recto myślę o pewnej granicy, in obliąuo muszę myśleć o czymś, co ona ogranicza. A kiedy myślę o czymś, co różni się od czegoś innego pod wzglę­dem barwy albo wielkości, pod względem miejsca lub czasu, wówczas poza tym czymś, o czym myślę in recto, myślę też in obliąuo o tym innym, od czego ono się różni.

9. Jak widzimy, jednemu modus rectus przeciwstawia się
wiele różnych modi obliąui. Co prawda już przed wiekami
dzielono je na trzy klasy, określając część stosunków jako
psychiczne [odniesienia] do przedmiotu, część jako sto­
sunki przyczynowe, część jako porównawcze, nie należy
jednak zapominać, że w każdej z tych klas modus obliąuus
jest jeszcze wielorako zróżnicowany, tak jak już nawet
przy tym, co mieści się w większej lub mniejszej odległości
od czegoś innego, modus obliąuus, w którym przedstawia­
my sobie to drugie, nie jest zupełnie ten sam.

10. Szczególnie ważny wydaje się wszakże inny podział
    wszystkich modi obliąui. Zgodnie z nim dzielą się one na
    takie, przy których, jeżeli podstawowy człon stosunku
    istnieje, istnieje również jego człon dopełniający, tak jak
    gdy np. Kajus jest większy niż Tytus, istnieje nie tylko
    Kajus, lecz także i Tytus. Takim stosunkom przeciwsta­
    wiają się inne, jak w wypadku gdy o czymś myślimy, coś
    sobie przedstawiamy, czemuś przeczymy, czegoś pragnie­
    my. Twierdząc, że istnieje ktoś, kto o czymś myśli, wcale
    się jeszcze przez to nie twierdzi, że istnieje także to, o czym
    ten ktoś myśli.

11. Przy stosunkach porównawczych, takich jak „Kajus
    jest większy niż Tytus", stwierdzamy, że istnienie członu

podstawowego wymaga też istnienia członu dopełniające­go. Zdarzają się wszakże bardziej skomplikowane wypa­dki, w których stosunek porównawczy splata się z psychi­cznym [odniesieniem] do przedmiotu, jak gdy np. mówię, że Kajus jest większy od Semproniusza, jakim wyobraża go sobie Tytus. I w takich razach istnienie członu dopeł­niającego nie jest w równym stopniu wymagane. Tytus musi wprawdzie istnieć tak samo jak Kajus, ale nie chodzi przy tym o jego wielkość, lecz o wielkość Semproniusza. Że jednak nie chodzi tu o wielkość, którą Semproniusz [faktycznie] posiada, lecz o tę, która jest mu przypisywa­na, więc gdyby wymagane było istnienie Semproniusza jako kogoś mniejszego niż Kajus, wówczas istnienie w my­śli trzeba by zaliczyć do istnienia we właściwym sensie. Tymczasem widzieliśmy, że tak nie jest.

12. Jest jednak jeszcze inny rodzaj stosunków porównaw­czych, przy którym należy zaprzeczyć temu, aby wówczas gdy istnieje to, co przedstawiamy sobie in recto, musiało istnieć również to, co przedstawiamy sobie in obliąuo, i ten rodzaj zasługuje na naszą szczególną uwagę. Chodzi o sto­sunek polegający na tym, że coś istnieje wcześniej lub później od czegoś innego. Nie jest wcale tak, że skoro coś jest później od czegoś innego, w takim razie także to drugie z konieczności jest; konieczne jest tylko, by ono [wcześniej] było. Podobnie, jeżeli coś jest wcześniej od czegoś innego, o tym drugim musi być prawdą nie to, że ono jest, tylko że będzie. W pierwszym wypadku to, o czym myślimy in obliąuo, może już nie istnieć, w drugim zaś może go jeszcze nie być. Rzuca się w oczy różnica zachodząca tutaj w porów­naniu ze stosunkami odległości przestrzennej; gdy bowiem coś jest przestrzennie oddalone od czegoś innego, wówczas to, od czego jest oddalone, istnieje tak samo jak ono.

Przez połączenie z innymi określeniami relatywnymi, podobnie jak to widzieliśmy wcześniej przy połączeniu stosunków porównawczych z psychicznymi odniesieniami do przedmiotu, można też uzyskiwać jeszcze inne stosunki porównawcze, przy których istnienie członu podstawowe­go nie wymaga istnienia członu dopełniającego. Pewien taki stosunek zachodzi np., kiedy powiadamy, że Kajus jest [teraz] większy, niż Tytus był [kiedyś] lub że jest on bogatszy, niż jego syn będzie [w przyszłości].

13. Pomiędzy tym przypadkiem a psychicznym odniesie­niem do przedmiotu zachodzi wyraźne podobieństwo, ale także zauważalna różnica. Myślenie o jakiejś rzeczy nie jest oddaleniem od niej, toteż nie ma przy nim mowy o niczym, co by przypominało występujące przy [czaso­wym] oddaleniu przeciwieństwo między „wcześniej" i „póź­niej". A jeśli w przypadku, gdy ktoś myśli o kimś myś­lącym, kto myśli o kimś myślącym, kto sam znów myśli o kimś myślącym itd., otrzymujemy szereg myślanych in obliąuo przedmiotów, w którym każdy kolejny człon jest w pewien sposób coraz dalszy od tego, aby być przed­miotem, o którym myśli się in redo, to można by się tu wprawdzie dopatrywać niejakiego podobieństwa do przy­padku, w którym coś istnieje wcześniej, niż będzie istnieć coś, co będzie istniało wcześniej, niż będzie istnieć coś innego itd., gdzie wraz z przybywaniem członów pośred­niczących zwiększa się także odległość od pierwszej rzeczy, uznawanej in recto jako wcześniejsza. O ile jednak w pierw­szym przypadku występuje szereg nieciągłych członów, o tyle w drugim mamy ciągłą wielość. Istotną różnicę stanowi też zapewne i to, że w pierwszym wypadku musi­my przebiegać w myśli ogół członów pośredniczących. Natomiast przy oddaleniu tego, co wcześniejsze, od tego,

co późniejsze, stosunek większej odległości można też, jak się wydaje, pomyśleć sobie przy pominięciu wszelkich sto­sunków mniejszej odległości.

14. Będzie rzeczą przydatną, jeżeli jeszcze nieco wyraź­
    niej uzmysłowimy sobie swoisty charakter tej klasy two­
    rów relatywnych. Chodzi tu o relacje czasowe, a problem
    przede wszystkim w tym, jakim sposobem je ujmujemy.
    Wydaje się pewne, że nigdy nie możemy przedstawiać
    sobie jakiejś rzeczy, nie przedstawiając jej sobie jako teraź­
    niejszej, to zaś znaczy: jako [leżącej] na pewnej granicy,
    która, sama istniejąc, stanowi spojenie (den Zusammen-
    hang) pewnego kontinuum, we wszystkich innych swych
    częściach nie istniejącego, lub też jest jego początkiem lub
    końcem. W ten sposób wraz z przedstawieniem tego, co
    teraźniejsze, otrzymujemy przedstawienie tego, co przeszłe,
    i tego, co przyszłe, [ujmowanego] in obliąuo jako ta ogra­
    niczana całość, której granicą jest to, co teraźniejsze.

15. W trojaki zatem sposób coś może być teraźniejsze:
    a) zamykając coś przeszłego, b) rozpoczynając coś przy­
    szłego, c) czyniąc zarówno to pierwsze jak drugie, czyli
    spajając przeszłość z przyszłością, w przypadku gdy mówi­
    my, że coś trwa w czasie. W kontinuach, których granicą
    jest to, co teraźniejsze, da się znów w nieskończoność
    wyróżniać granice. Jedne jako takie, które tworzyły spoje­
    nie wcześniejszego z późniejszym, inne jako takie, które
    będą je tworzyły. Także o teraźniejszej granicy można
    powiedzieć, że tak jak teraz jest, niegdyś była przyszłą
    i jako przyszła sukcesywnie przebiegała ciągły szereg od­
    ległości brakujących jej do tego, by być teraźniejszą. Podo­
    bnie można też o niej powiedzieć, że zupełnie tak samo,
    jak teraz jest, kiedyś będzie tą, która była, i będzie przebie-

gać ciągły szereg coraz większych odległości dzielących ją od punktu, w którym była teraźniejsza.

Powiedzieliśmy, że to, co teraźniejsze, jako takie stano­wi kres tego, co przeszłe, i początek tego, co przyszłe. Możemy też powiedzieć, że rzecz, która staje się teraź­niejsza, przestaje być przyszła i zaczyna być przeszła. Zwykło się wprawdzie mówić, że jedna i ta sama rzecz może trwać w czasie (fbrtbestehen), a więc że jest o niej zarazem prawdą, że była, jest i będzie. Ale tego trwania w czasie nie można przecież ujmować inaczej niż jako pewnej ciągłości kończenia się i zaczynania, czyli ciągłego odnawiania się tej samej rzeczy, a ciągła mnogość tych odnowień stanowi wówczas długość tego trwania, które istnieje tylko na pewnej swojej granicy, natomiast we wszystkich innych częściach nie istnieje, lecz istniało albo będzie istnieć.

16. Skoro jedno i to samo raz jest, kiedy indziej było, a w jeszcze innym czasie będzie, rozumie się samo przez się, że określając coś jako teraźniejsze, przeszłe lub przy­szłe, nie podaje się jego różnych realnych cech. Nie czyni się tego tak samo, jak gdy nazywa się coś istniejącym. Co więcej, kiedy nazywamy jakąś rzecz istniejącą i kiedy nazy­wamy ją istniejącą w teraźniejszości, wychodzi to na jedno i to samo, a zatem kiedy nazywamy jakąś rzecz przeszłą lub przyszłą, musi przy tym znowu chodzić o pewien modus myślenia. To, o czym mówimy, że jest, uznajemy we właściwym sensie. Tego, o czym mówimy, że było albo że będzie, nie uznajemy we właściwym sensie, lecz tylko w sensie niewłaściwym, podobnie jak jedynie w niewłaś­ciwym sensie uznaje się jakąś rzecz mówiąc o niej, że istnieje w myśli. I tak jak w tym ostatnim przypadku co prawda nie rzecz, o której się myśli, lecz pewien myślący

podmiot jest uznawany we właściwym sensie jako myślący o tej rzeczy, tak też za każdym razem ilekroć uznajemy jakąś rzecz jako przeszłą lub przyszłą, musimy uznawać jakąś teraźniejszą rzecz jako późniejszą od tej przeszłej lub też jako wcześniejszą od tej przyszłej. Gdyby o jakiejś teraźniejszej rzeczy, oddalonej [w czasie] od czegoś prze­szłego albo przyszłego, nie można było powiedzieć, że ona istnieje, wówczas także o tym przeszłym nie można by twierdzić, że istniało, ani o tym przyszłym, że będzie istnieć. Bo przecież wszystko, co przeszłe lub przyszłe, musi należeć do przeszłości albo do przyszłości mniej lub bardziej odległej od teraźniejszości. Tak więc wyraźnie widać, że kiedy jakąś rzecz uznaje się za przeszłą lub przyszłą, mamy do czynienia z uznawaniem, a przez to też z przedstawianiem modo obliąuo.

17. Jak jednak modi obliąui przedstawiania są w ogóle bardzo zróżnicowane, tak i ta klasa wyraźnie różni się od wszystkich innych, a w szczególności odznacza się tym, że stanowi pewien modus porównawczy, przy którym to, z czym porównujemy jakąś rzecz (mimo iż nie chodzi przy tym o połączenie z jakimś psychicznym odniesieniem do przedmiotu) nie musi istnieć po to, aby istniała rzecz porównywana. Wiąże się to jednakże z tym, że przy rela­cjach czasowych chodzi o stosunki, których podstawę stanowi pewna ciągła mnogość modi przedstawiania, po­ciągających następnie za sobą odpowiednie modyfikacje w myśleniu i w zachowaniu emocjonalnym.

Po powyższych uwagach jest chyba dostatecznie jasne, że zgodnie z moim poglądem rzeczy przeszłe i rzeczy przyszłe, choć trzeba od nich odróżnić byt we właściwym sensie, mimo to nie są też czymś istniejącym w sensie rzeczy istniejących tylko w myśli; są one raczej istniejące

w sensie przedmiotu, o którym można powiedzieć, że coś jest w tej a tej mierze od niego oddalone jako coś później­szego albo wcześniejszego, podczas gdy on sam ze swej strony nie jest od tego czegoś w tejże mierze oddalony jako późniejszy albo wcześniejszy, lecz był oddalony albo będzie oddalony.

18. Te nieliczne ustalenia, które poczyniliśmy i które w części są tylko powtórzeniem rzeczy powszechnie zna­nych, zawierają jednak wiele godnych uwagi punktów i pociągają za sobą konsekwencje największej wagi.

Pokazują one, że na fałszywym tropie znajdują się ci, którzy źródło naszego przedstawienia czasu i nasze przed­stawienie [stosunków] „przed" i „po" - zupełnie tak samo jak źródło naszego przedstawienia przestrzeni i [stosun­ków znajdowania się] „obok" czegoś, „nad" czymś lub „za" czymś - usiłują sprowadzić do różnic między przed­miotami zmysłów. Jest wprawdzie faktem, że przedstawia­jąc sobie ciąg dźwięków w melodii, przedstawiamy sobie wielość rzeczy następujących jedne po drugich (ein Nach-einander), tak jak kiedy widzimy plamy barwne w polu widzenia, przedstawiamy sobie wielość rzeczy położonych jedne obok drugich (ein Nebeneinander). Jednakże w tym ostatnim przypadku wszystkie plamy, jak również ich róż­nice co do miejsca, prezentują się jako w równej mierze istniejące; w poprzednim natomiast z wszystkich dźwięków [za każdym razem] tylko jeden prezentuje się jako ist­niejący, a i on będzie się nam za chwilę prezentował jako zupełnie ten sam, ale już nie jako istniejący, lecz jako dźwięk, od którego to, co istnieje, wydaje się oddalone, tak że i on sam wydaje się od tego oddalony na pewną odległość. I właśnie to stanowi całą jego różnicę, gdy chodzi o stosunki „przed" i „po". I przez to też nie

moglibyśmy go sobie wcale przedstawiać w jego swoistym charakterze czasowym, nie przedstawiając sobie czegoś jako teraźniejszego; co świadczy, że jest on przedstawiany tylko in obliąuo, nie zaś in redo.

Ktoś mógłby podnieść przeciw temu zarzut, że są prze­cież przypadki, w których po jakimś dźwięku następuje przerwa. Nie słyszelibyśmy wtedy nic w teraźniejszości, niemniej mielibyśmy zjawisko dźwięku jako przeszłego, a przy przedłużaniu się przerwy - coraz bardziej prze­szłego. A zatem zjawisko dźwięku jako minionego byłoby tutaj dane osobno, tym samym zaś modo recto. Ten zarzut nie uwzględnia wszakże faktu, że kiedy dźwięk jest nam dany jako miniony, zawsze ujmujemy przy tym samych siebie jako spostrzegających i niejako słyszących ten dźwięk jako miniony, a przy tym z jednakową intensyw­nością występujących w spostrzeżeniu wewnętrznym.

To dostarcza nam między innymi nowego, wręcz niezbi­tego argumentu przeciw tym, którzy przeczą, aby naszemu spostrzeżeniu zewnętrznemu towarzyszyło zawsze spostrze­żenie wewnętrzne. Gdyby było inaczej, pojawianie się ze­wnętrznych fenomenów jako minionych byłoby niemożliwe.

19. Nieraz pytano, czy możemy być także zupełnie pe­wni, że kontinuum czasu przebiega całkowicie prostolinio­wo. Na to należy odpowiedzieć: „tak", jakkolwiek nie ulega wątpliwości, że „przed" i „po" to stosunki dokładnie odwrotne i że początek oraz koniec istnienia wymieniają się ze sobą w rzeczach sprzecznych. Stwierdziliśmy prze­cież, że w przypadku prostego trwania, kiedy czas [u-pływa] bez takich zmian przedmiotów, jakie dają się za­uważyć przy ruchu i przemianach jakościowych, nie cho­dzi o nic innego jak o ciągłe kończenie się i zaczynanie jednej i tej samej rzeczy. Długość trwania odpowiada więc

[wówczas] odległości pierwszego czasowego początku od ostatniego czasowego końca.

Następnie pytano, czy możemy mieć bezpośrednią pew­ność, że istnieje jeden czas, obejmujący w jakiś sposób wszystko, co czasowe, czy też będący tego podłożem, tak jak rozciągłość przestrzenna stanowi podłoże jakości zmy­słowych. Na podstawie poczynionych uwag możemy stwierdzić, że tak nie jest.

To jednak nie ma znaczyć, aby nie można było wykazać za pomocą dowodu, iż wszystko, co podpada pod nasze doświadczenie, trwa tylko dzięki temu, że jest ciągle odna­wiane przez twórczy wpływ pierwszej bezpośrednio koniecz­nej zasady; że sama ta pierwsza zasada podlega doskonale równomiernym, dokonującym się nieskończenie małymi krokami zmianom, które nie tylko nie przeczą ani jej konieczności, ani jej ciągle takiej samej doskonałości, ale wręcz z niej wynikają; dalej, że w następstwie tej zmienności w pierwszej podtrzymującej [je] zasadzie także wszelkie byty stworzone wykazują w swym trwaniu pewną jednostajną zmienność, dzięki której wszystko, co istnieje równocześnie, jest nacechowane pewnym wspólnym rysem, który wszelako nie jest nam dostępny. Abyśmy byli w stanie uchwycić ten rys, sam Bóg musiałby ukazać się nam w sposób naoczny.

To jednak można stwierdzić, że nie tylko my, ludzie i inne istoty animalne, lecz każda istota obdarzona świa­domością, tak samo jak na pewno przedstawia sobie rze­czy, przedstawia je sobie z pewnymi modi czasowymi, do których należą teraźniejszość jako modus rectus, a prze­szłość i przyszłość jako modi obliąui. Można to stwierdzić z nie mniejszą pewnością niż to, że wszystkie istoty wyda­jące sądy coś afirmują albo czemuś przeczą.

To prawda, że kontinuum modi czasowych nie jest u nas nieograniczone. Jednakże nasze myślenie, tak jak wykra-

cza poza przestrzeń zmysłową, tak też tutaj wykracza poza to, co można by nazwać czasem zmysłowym, tak iż jest w stanie nieskończenie przedłużać przedziały czasu w stro­nę przeszłości i przyszłości.

Różnice czasu jako kontinuum złożonego z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości mają charakter kontinuum pierwszego rzędu. Trwanie i proces zmieniania się rzeczy ma natomiast charakter kontinuum drugiego rzędu. Jedy­nie o przebiegu życia pierwszej, boskiej zasady i zmienia­niu się owego swoistego rysu wspólnego wszystkiemu, co istnieje równocześnie, czegoś takiego nie da się powiedzieć.

XVI. O BYCIE W NIEWŁAŚCIWYM SENSIE,

NAZWACH ABSTRAKCYJNYCH I TWORACH INTELEKTU

(Tekst podyktowany 30 stycznia 1917 r.)

1. To, co istnieje jako przedmiot, jako takie nie ma właściwego istnienia.

[Jest tak] zarówno wtedy, kiedy ogólnie mówimy, że coś, o czym się myśli (ein Gedachtes), istnieje, jak i gdy w szczególności powiadamy, że coś, o czym pomyślał Kajus, istnieje jako pomyślane przez Kajusa, a następnie, kiedy bardziej szczegółowo mówimy, że coś przedstawio­nego istnieje jako przedstawione, a coś przedstawionego in recto jako przedstawione in recto, lub coś przedstawionego in obliąuo jako przedstawione modo obliąuo, przy czym można wymieniać jeszcze dalsze szczególne momenty sta­nowiące o sposobie, w jaki coś jest przedstawiane in obliąuo (należy do nich także modus czasowy); tak samo jest, kiedy w szczególności mówimy, że coś, do czego odnosi się pewien sąd {ein Beurteiltes), istnieje jako przed­miot kogoś sądzącego, dalej zaś coś uznawanego albo negowanego - jako przedmiot kogoś uznającego lub negu­jącego, coś negowanego w sposób oczywisty - jako przed­miot kogoś wydającego pewien oczywisty sąd negatywny itp., coś kochanego - jako przedmiot kogoś kochającego.

Z pytaniem, czy coś istniejącego jako przedmiot istnieje we właściwym sensie, wiąże się pytanie, czy we właściwym sensie istnieją pojęcia, przedstawienia, fenomeny, treści sądów, sądy, fantazmaty, fantazje, afekty, wnioskowania,

decyzje, wątpliwości, przypuszczenia, plany, zamiary, na­dzieje, obawy itd. Naturalnie chodzi tu cały czas o przypa­dki, w których zgodnie z prawdą mówimy, że jakieś poję­cie bądź przedstawienie, jakiś zamiar lub sąd istnieje.

Następnie wiążą się z tym pytania, czy pewien powsze-chnik, pewna kategoria, rodzaj, gatunek, różnica gatun­kowa istnieją we właściwym sensie, naturalnie znowu w przypadkach, w których zgodnie z prawdą mówimy, że one istnieją. Co prawda wydaje się tutaj, że nie można za każdym razem w takim samym sensie powiedzieć, iż pewien rodzaj albo gatunek istnieje, z uwagi na to, że przez rodzaj rozumie się raz pojęcie rodzajowe, a kiedy indziej ogół przedmiotów, które w rzeczywistości podpa­dają pod to pojęcie. Tak więc ktoś może powie, że pewien rodzaj wymarł, podczas gdy dane pojęcie rodzajowe nadal w nas istnieje, a w każdym razie nie byłoby stosownie nazwać je wymarłym. To samo odnosi się do gatunku, jak również do powszechnika obejmującego i rodzaj, i ga­tunek. Często spierano się, czy to, co ogólne, istnieje w rzeczywistości; powodem sprawiającym, że tak trudno było się co do tego zgodzić, była niewątpliwie wielozna­czność samego pytania, w istocie ta sama co w przypadku pytania, czy istnieje pewien [określony] rodzaj, [przypa­dku,] w którym zwykle mówi się, że ów rodzaj istnieje i że nadal egzystuje, jeżeli istnieją jakieś rzeczy jedno­stkowe podpadające pod jego pojęcie. Jeżeli jednak przy pytaniu o istnienie pewnego rodzaju chodzi o istnienie pojęcia tego rodzaju, to można powiedzieć, że rodzaj ist­nieje, kiedy ktoś ma na myśli to rodzajowe pojęcie. Ale wtedy będzie to istnienie w niewłaściwym sensie, tak jak w wypadku tego, co pomyślane. Także gdy w pierwszy sposób mówi się, że pewien rodzaj nadal istnieje, jest to powiedziane w niewłaściwym sensie. Aby wyrazić się

właściwie, trzeba by powiedzieć, że w rzeczywistości ist­nieją rzeczy jednostkowe podpadające pod pojęcie tego rodzaju, samo jednak rodzajowe pojęcie nie istnieje w rze­czywistości (wieloznaczność nazwy „rodzaj"). Także to, czy przesłanki większa i mniejsza, jak również sama konkluzja wnioskowania, istnieją we właściwym czy jedynie w nie­właściwym sensie, wiąże się z kwestią bytu istniejącego jako przedmiot.

Do tej dziedziny należy również pytanie, czy kiedy mówi się: „róża jest kwiatem", chodzi o bycie we właściwym sensie. „Róża" [w ogóle] („Die Rosę") to, jak się wydaje, nie to samo co jakaś [pojedyncza] róża (eine Rosę); [mówiąc o niej] zdajemy się myśleć o powszechniku, ten zaś jako taki istnieje tylko w myśli, a zatem jedynie jako przedmiot.

Czy wobec tego mamy powiedzieć, że przez pojęcie rozumie się coś myślanego, czy może też coś myślanego w pewien szczególny sposób, jako takie; i czy mamy to samo powiedzieć o fenomenie, przedstawieniu, treści sądu? Przy pojęciu mówiono również o jego treści i zakresie, a na pytanie, czy treść pojęcia jest jego zakresem, od­powiedziano by przecząco. Jak jednak wszystko to ma się do siebie, i czy cokolwiek z tego ma istnienie w innym sensie niż tylko niewłaściwy, i czy także ten niewłaściwy sens zmienia się może [od przypadku do przypadku]? To wszystko wymaga rozważenia. Jednakże z góry wydaje się rzeczą niemal pewną, że wszędzie tu chodzi o istnienie w niewłaściwym sensie, z powodów, które wynikają z tego, co powiedzieliśmy o bycie istniejącym jako przedmiot, do których co najwyżej dojdą jeszcze inne względy.

Jeżeli chcemy uzyskać pełną jasność co do poruszonego tutaj pytania, musimy, jak właśnie powiedzieliśmy, brać pod uwagę możliwość wieloznaczności, jakie widzimy na przykładzie nazwy „rodzaj". Następnie trzeba też zważyć,

że chociaż każde słowo, ilekroć się go używa, wiąże się z jakimś znaczeniem, to jednak co do sposobu, w jaki to się dzieje, zachodzą różnice, o tyle że niektóre słowa mogą być stosowane same dla siebie, inne zaś - jedynie w powią­zaniu z innymi (dlatego też nazwano je słowami tylko współznaczącymi). Przyimki, spójniki, przysłówki, wyrazy w dopełniaczu i wiele innych słów należą do tych tak zwanych słów współznaczących. Rzeczowniki i przymiot­niki zaliczano do wyrazów posiadających samodzielne znaczenie, choć również ich używa się zwykle tylko jako części wypowiedzi. Czyniono to w przekonaniu, że wywo­łują one same przez się pewne przedstawienie, i to przed­stawienie pewnej rzeczy, która, pomyślana modo recto, jest kojarzona z [użytym] wyrazem. Jest jednak sprawą spor­ną, czy również rzeczowniki i przymiotniki nie są czasem współznaczące. I szczególnie w tych wszystkich wypad­kach, w których chodzi o nazwę pewnego ens rationis tego typu jak właśnie omówiony, ktoś mógłby rozważać, czy rzeczywiście można tu powiedzieć, że oznacza ona ens rationis sama dla siebie, jak to jest w innych przypadkach, w których nazwa coś oznacza. Na to pytanie trzeba będzie odpowiedzieć twierdząco, jeżeli pomyślana rzecz jako po­myślana może być tak samo naprawdę przedmiotem jak coś realnego. Odpowiedź na nie będzie zaś brzmieć prze­cząco, jeżeli okaże się, iż mniemając, że in recto przed­stawiamy sobie coś pomyślanego jako takie, w rzeczywis­tości przedstawiamy sobie in recto tylko podmiot myślący o jakiejś rzeczy. Tak jak i wtedy, gdy uznajemy jakąś rzecz jako pomyślaną, w rzeczywistości nie czynimy przecież nic innego, jak tylko uznajemy podmiot myślący o pewnej rzeczy. Trafną koncepcją byłaby więc ta, że dla kogoś, kto słyszy wyrażenie „coś pomyślanego", staje się to powodem, aby przedstawić sobie in recto pewien myślący podmiot,

przy czym, z uwagi na to, że myślący jako taki jest członem pewnej relacji (ein Relatives), jako jej człon dopeł­niający zostaje in obliąuo przedstawiona jeszcze inna rzecz.

Jeszcze przy innych nazwach narzuca się pytanie, czy są to nazwy o znaczeniu samodzielnym czy też tylko współ-znaczące. Dotyczy to zwłaszcza nazw abstrakcyjnych, które zwykliśmy wyprowadzać z nazw konkretnych, tak jak np. z nazwy „coś wielkiego" (ein Grofłeś) wywodzimy nazwę „wielkość", a z nazwy „coś myślącego" - nazwę „myślenie". Tego, że jakaś „wielkość" lub jakieś „myślenie" istnieje samodzielnie, nikt chyba nie będzie twierdził; ale niepraw­dą wydaje się również, aby coś takiego mogło samo dla siebie zostać pomyślane. Zawsze będę musiał zarazem przedstawić sobie coś [mniej lub bardziej] wielkiego lub coś myślącego, i tylko wtedy też będę w stanie wyróżnić w tym czymś jako pewną część jego wielkość; albo czy nie wyjdzie na to, że odróżniam rzecz posiadającą jakąś wiel­kość jako taką, i to jako mającą wielkość np. jednej stopy sześciennej, od tejże rzeczy jako mającej pewien kształt, np. kulistej? Rzecz o kształcie kuli nie jest jednak kształtem kuli, ani to, co ma wielkość stopy sześciennej, nie jest wielkością sześcianu. Nie kulisty kształt, lecz sama kula istnieje we właściwym sensie, a tak samo nie wielkość, tylko to, co [mniej lub bardziej] wielkie. I tak jak tylko te rzeczy we właściwym sensie istnieją, tak też jedynie one mogą, jak się zdaje, być we właściwym sensie przedstawiane.

Kiedy w poprzednich uwagach mówiliśmy o sądzie, negacji, uznaniu, to powstaje pytanie, czy należy przez to rozumieć to samo, co przez nazwy „sądzenie", „negowa­nie", „uznawanie", będące abstrakcyjnymi odpowiednika­mi „[podmiotu] sądzącego", „negującego", „uznającego"; czy też mamy przez to na myśli coś w pewien sposób pomyślanego, zanegowanego, uznanego, coś, co w pewien

dokładniej określony sposób istnieje jako przedmiot w myśleniu; czy też może powiemy, że „uznanie" jest wprawdzie nazwą abstrakcyjną, ale nie znaczącą tyle, co „uznawać", lecz mającą się do konkretnej nazwy „coś uznanego" tak samo, jak abstrakcyjna nazwa „uznawanie" do konkretnej nazwy „[podmiot] uznający"? Tak samo „negację" należałoby rozumieć jako abstrakcyjną nazwę odpowiadającą „czemuś zanegowanemu". I czy w takim samym stosunku jak to, co zanegowane, do nazwy negacja pozostawałoby również to, co pomyślane, do „myśli", to, co przedstawione, do „przedstawienia", to, co pożądane, do pożądania, to, co wrażeniowo odczute (das Empfun-dene), do „wrażenia" (Empflndung), a to, co [zjawiskowo] ukazujące się (das Erscheinende), do „[zjawiskowego] uka­zania" (Erscheinung)! Tu należałoby również spytać, co rozumie się przez nazwę „fenomen"; czy oznacza ona ukazanie, czy też coś ukazującego się?

Następnie jednak idzie się w tworzeniu nazw abstrakcyj­nych jeszcze dalej. Biorąc np. pod uwagę pojęcie, mówi się nie tylko o jego treści (z uwagi na to, co ma za przedmiot ten, kto je posiada), lecz także o jego zakresie (z uwagi na to, co podpada pod to pojęcie); a przy zakresie pojęcia mówi się też o jego granicach. Gdyby wykazać, że już abstrakcyjna nazwa „pojęcie" sama w sobie nic nie znaczy, to samo dotyczyłoby naturalnie innych wymienionych tu nazw abstrakcyjnych. Ktoś, kto by przypisywał tym na­zwom samodzielne znaczenie, znajdowałby się w błędzie i myślałby o czymś, co naprawdę nie istnieje ani w rzeczy­wistości, ani jako przedmiot myśli; chodziłoby tu o pewne słowo, o którym sądziłby błędnie, że wiąże z nim pewną myśl, faktycznie wcale jej nie posiadając.

Tak też jest już w przypadku, gdy komuś się wydaje, że kojarzy jakąś myśl z - przedstawianą modo recto

- „rzeczywistością" (Wirklichkeit)^ll\ która miałaby być czę­ścią pewnego bytu rzeczywistego i dzięki której ten byt miałby być rzeczywisty.

Zwróćmy jeszcze szczególną uwagę na pewną grupę wieloznaczności. Gdy mówi się: „pewien człowiek jest po­myślany", „człowiek" nie oznacza już czegoś realnie ist­niejącego i będącego samodzielnym przedmiotem (etwas Jur sich); chodzi tu jedynie o pomyślanego człowieka, i kie­dy go uznajemy, uznajemy właściwie tylko pewien pod­miot, który o nim pomyślał. Tak samo jest, kiedy mówię: „pewien człowiek istniał" albo „pewien człowiek będzie istnieć jutro". Uznając pewnego człowieka istniejącego w przeszłości, uznaje się we właściwym sensie tylko jakąś rzecz (ein Reales) jako oddaloną od niego w czasie, jako późniejszą od niego; we właściwym sensie coś istniejącego w przeszłości nie istnieje, tak samo jak coś pomyślanego.

2. W powyższych wywodach jako przykład ens rationis podaliśmy coś pomyślanego. Pokazaliśmy, że uznając ja­kąś rzecz jako pomyślaną, uznajemy ją w niewłaściwym sensie, ale że coś jednak uznajemy wówczas w sensie właściwym, mianowicie podmiot, który pomyślał tę rzecz. Okazuje się, że chodzi tu o człony pewnego stosunku (ein Relatives), przy czym jeden przedmiot występuje jako człon podstawowy (Fundament), a drugi jako człon dopeł­niający (Terminus). I podczas gdy przedmiot, który wy­stępuje jako człon podstawowy, jest uznawany we właś­ciwym sensie, przedmiot występujący jako człon dopeł-

^[1] Wyraz „Wirklichkeit", którym posługuje się tu Brentano i który po polsku trudno tłumaczyć inaczej niż przez „rzeczywistość", jest tutaj używany w bardzo szczególnym znaczeniu i ma być odpowiednikiem Arystotelesowskiego terminu energeia; por. także uwagę Krausa w: F. Brentano, Psychologie..., t. 2, s. 306. - Przyp. tłum.

niający jest uznawany w sensie niewłaściwym; ten pierwszy uznajemy in redo, drugi - in obliąuo.

Zupełnie to samo stwierdziliśmy biorąc następnie jako inny przykład entia rationis coś przeszłego albo przyszłego. Okazało się, że i tutaj chodzi o człony stosunku, przy czym jest tak, że gdy człon podstawowy uznaje się we właściwym sensie oraz in recto, człon dopełniający uznaje się in obliąuo; gdy bowiem ktoś uznaje, że jakaś rzecz istniała wczoraj, nie uznaje właściwie tej rzeczy, lecz pewną inną, jako o dzień późniejszą od tej wczorajszej rzeczy, która wcale nie istnieje.

W jednym i w drugim przypadku chodzi więc o sto­sunki bardzo różnego rodzaju, ale o nich obu jest prawdą, że człon dopełniający w przeciwieństwie do członu pod­stawowego jest pewnym ens rationis. Może więc o wszy­stkich relacjach da się ogólnie stwierdzić, że mają realny człon podstawowy i człon dopełniający, który stanowi pewne ens rationis? Tak się wydaje, jednakże można wysunąć przeciw temu pewne zarzuty, jak [choćby ten,] że gdy się mówi, iż Kajus jest mniejszy niż Tytus, wówczas Tytus, jako dopełniający człon tej relacji bycia mniejszym, wydaje się tak samo realny jak Kajus, będący jej członem pod­stawowym. Przy dokładniejszym rozpatrzeniu okazuje się wszakże, że kto mówi, iż Kajus jest mniejszy niż Tytus, dokonując tego porównania robi jeszcze coś więcej, mia­nowicie czyni Tytusa przedmiotem uznania. Nie jest tak jednak w przypadku wszystkich porównań. Można wszak również powiedzieć, że Kajus jest mniejszy, niż Tytus będzie kiedyś w przyszłości, albo niż Tytus był przed rokiem, albo niż Tytus byłby, gdyby jeszcze żył, albo niż Tytus jakim go sobie wyobrażałem, albo niż pewien człowiek, którego sobie przedstawiam. Te przykłady zdają się świadczyć, że to, z czym porównujemy jakąś rzecz,

jako przedmiot, z którym przeprowadza się porównanie, należy tak samo uznać za ens rationis jak coś pomyślanego jako takie.

Innym zarzutem mogłoby być wskazanie na stosunki przyczynowe: jeżeli coś jest przez coś innego sprawiane, nie tylko sprawiany skutek jako taki, lecz i sprawiająca go przyczyna zdaje się istnieć we właściwym sensie. Ale i tutaj można odeprzeć, że jeżeli coś jest sprawiane, również rzecz, przez którą jest sprawiane, jako taka wydaje się ens rationis: przez to samo [bowiem], że coś sprawia, sama niczego nie doznaje, a więc nie zmienia się w żaden sposób w inną. To określenie to dla niej - jak się wyrażano

- denominatio merę extrinseca. Sprawa zasługuje jednakże
na dalsze rozważenie.

Czy ktoś nie mógłby powiedzieć, że okoliczność, iż coś istnieje sto lat wcześniej od czegoś innego - co jest w tym wypadku uznaniem właściwym, odpowiadającym niewłaś­ciwemu uznaniu, iż owa inna rzecz będzie istnieć za sto lat

- także nie oznacza niczego, przez co dana rzecz wydawa­
łaby się w jakiś sposób zmodyfikowana! Ze względu na to
rozróżniano nawet dwie klasy stosunków, z których jedne
odnoszą się do jakiegoś realnego członu dopełniającego,
inne natomiast do pewnego ens rationis. W szczególności
powstaje pytanie, czy o określeniach, przy których to, co
jest dopełniającym członem relacji, ażeby mogło nim być,
musi istnieć we właściwym sensie, nie należy powiedzieć,
że w tym wypadku nie chodzi o żadne ens rationis? To
pytanie nasuwałoby się zwłaszcza przy pewnych okreś­
leniach porównawczych i przyczynowych, ponieważ przy­
czyna i skutek muszą występować równocześnie.

3. Gramatycy określają pewne zdania podrzędne jako przedmiotowe (objektive). Są to zdania, które podobnie jak

nazwy mogą spełniać funkcję podmiotu i orzecznika. Nie da się powiedzieć: „jest prawdą, chociaż są róże", można natomiast powiedzieć: „jest prawdą, że są róże". Nasuwa się pytanie, czy napotykamy tu coś realnego, czy pewne entia rationis. Na pytanie: „czy są róże?" odpowiadamy przecież: „tak jest" (es ist so)^l2\ Podobnie też mówimy: „tak jest", kiedy ktoś pyta, czy nie ma duchów, albo czy nie może być doskonałej cnoty.

Byt, o który tu chodzi, to tak zwany przez Arystotelesa ens tamąuam verum, byt w sensie prawdy. Arystoteles twier­dzi przy tym, że prawda i fałsz nie istnieją w rzeczywisto­ści, lecz w sądzącym intelekcie. To wskazywałoby na pew­ne ens rationis. Nie możemy jednak po prostu powiedzieć, że słowo „być" używane jest tutaj w tym samym sensie, jak wtedy gdy się mówi, że jest coś pomyślanego; nie o przed­miocie mówi się przecież, że jest prawdą, lecz o sądzie na temat tego przedmiotu. Musimy więc przypomnieć sobie tutaj, co powiedzieliśmy przedtem o sensie wyrazu „sąd". W całkowitym błędzie znajdują się jednak ci, którzy uwa­żają, że zdania przedmiotowe oznaczają coś, co wprawdzie nie jest rzeczą, ale mimo to jest czymś istniejącym w tym samym właściwym sensie co rzeczy. Nazywają oni to coś faktem. Słuszne jest wprawdzie, że gdy mowa o istnieniu faktu, chodzi zawsze o istnienie lub nieistnienie we właś­ciwym sensie. Ale nie inaczej jest, gdy idzie o istnienie jakiegokolwiek innego ens rationis. Tak jak powiedzieliś­my, że ten, kto uznaje coś pomyślanego jako takie, właś­ciwie uznaje pewien podmiot, który to pomyślał, podobnie

^PI Po polsku naturalniej byłoby powiedzieć: „Tak, są" albo „Tak, to prawda". Brentano kładzie jednak nacisk na słówko ,jest" pojawiające się w tej odpowiedzi i sugerujące, że ma ona pewien sens egzystencjalny, uznając istnienie szczególnego tworu („stanu rzeczy", „faktu"), stanowią­cego odpowiednik danego zdania „przedmiotowego".

w miejsce zdania uznającego coś za fakt zawsze da się podstawić równoważne zdanie uznające lub negujące pewną rzecz we właściwym sensie. W ten sposób można ewentualnie powiedzieć, że zdaniu Jest prawdą, że istnieje pewna rzecz" równoważne jest zdanie „istnieje pewna rzecz", a zdaniu „nieprawda, że istnieje centaur" - zdanie „nie ma centaura". Być może jednak ktoś wolałby powiedzieć, że równoważnym zdaniem jest: „każdy, kto uznaje centaura, wydaje sąd fałszywy"; jednakże „ten, kto uznaje centaura" i „ten, kto wydaje fałszywy sąd" to nazwy oznaczające rzeczy.

Wynikiem naszych rozważań jest zatem to, że chodzi tu niewątpliwie o byt w niewłaściwym sensie; a jeśli by każdy byt w niewłaściwym sensie określać jako ens rationis, to chodzi o ens rationis, jednakże nie w tym znaczeniu, w którym jakiś przedmiot jako pomyślany nazywa się istniejącym, lecz w tym, w którym czymś istniejącym nazy­wa się sąd uważany za prawdę. Myśl da się wówczas bez zmiany wyrazić w zdaniu, w którym słowa „być" używa się w tym znaczeniu, jakie ono ma, kiedy nazywa się coś istniejącym jako przedmiot; znowu więc można to wyrazić w zdaniu, w którym o czymś realnym orzeka się we właściwym sensie, że istnieje albo nie istnieje. Przypomnę, że zarówno w przypadku gdy coś jest uznawane jako pomyślane, jak i gdy uznajemy coś jako przeszłe lub przyszłe, w grę wchodzi wprawdzie o tyle pewne ens rationis, iż tego samego nie nazwie się istniejącym we właściwym sensie, ale nie ens rationis w sensie czegoś pomyślanego. Tak jak przy tym, co pomyślane, właściwie uznawanym [przedmiotem] był [podmiot] myślący, tak i przy rzeczach przeszłych właściwie uznajemy rzeczy póź­niejsze, oddalone od nich w czasie. Przy ens tamąuam verum da się być może powiedzieć, że [to, co w tym wypadku właściwie uznawane,] jest to sądzący [podmiot],

którego nie sposób utożsamić ani z przedmiotem tego sądzącego, ani z sądem, ani z treścią sądu, itp.

Do ens tamąuam verum odnosi się nie tylko to, co wyraża się w tzw. zdaniach przedmiotowych. Dają mu także wyraz bezokoliczniki^[3] (Inflnitive), jak gdyby zamiast „ktoś jest nieszczęśliwy" powiedzieć: „istnieje czyjeś bycie nieszczęśliwym (das Unglucklichsein)". Kiedy ktoś mówi: „Istnieje czyjeś bycie w przeszłości (das Gewesensein von jemandem)", również chodzi o pewne ens tamąuam verum; i należałoby to najpierw przetłumaczyć na zdanie: „ktoś był w przeszłości", następnie zaś, chcąc dotrzeć do bycia we właściwym sensie, na zdanie: „to, co realne, jest póź­niejsze od pewnego człowieka".

Zamiast bezokoliczników mogą też występować abstrak­cyjne rzeczowniki, jak gdy ktoś zamiast powiedzieć: „jest bycie (das Seiń) pewnego człowieka" mówi: „jest istnienie (die Existenz) pewnego człowieka". Wszystko to sprowa­dza się do tego samego, czego jednak niektórzy nie zauwa­żali, dochodząc do groteskowych konkluzji, jak kiedy np. mówiono, że gdy jest pewien kamień, jest również nieskoń­czenie wiele [innych bytów], bowiem jest także istnienie kamienia i istnienie istnienia kamienia itd. w nieskoń­czoność, jak również nieistnienie nieistnienia kamienia i ist­nienie nieistnienie nieistnienia kamienia i nieistnienie nie­istnienia nieistnienia kamienia itd. itd. Nie będę rozwodzić się nad tym, do jakich dziwactw doprowadziło niero-zumienie tego, że chodzi tu naprawdę cały czas o jedno i to samo, podczas gdy mniemano, że mamy do czynienia z niezliczoną ilością przedmiotów, uznawanych in recto.

^[3J Tłumaczę zgodnie z oryginałem, chociaż w podawanych dalej przez Brentana przykładach („Unglucklichsein", „Gewesensein") nie chodzi ści­śle biorąc o bezokoliczniki, lecz o złożone rzeczowniki odsłowne.

4. Istnienie jest nazwą abstrakcyjną. Mamy jednak wiele innych nazw abstrakcyjnych. Czy o nich wszystkich trzeba powiedzieć, że są równoznaczne z bezokolicznikami i zda­niami przedmiotowymi, innymi słowy, że chodzi przy nich

• byt w sensie ens tamąuam verurril Niektórzy skłonni są tak
  uważać. Trudno zaprzeczyć, że jest więcej takich nazw
  abstrakcyjnych, o których, podobnie jak o „istnieniu"

• „nieistnieniu", należałoby powiedzieć, że odnoszą się do
  ens tamąuam verum. Należą do nich nazwy niemożliwość
  i możliwość. Ta pierwsza jest równoważna zdaniu przedmio­
  towemu „że coś jest niemożliwe" (co niekiedy jest prawdą,
  i wtedy mówimy: „tak jest"). Przymiotnik „niemożliwy"
  służy jednak, podobnie jak „jest", jako wyraz negacji,
  wyrażając przy tym zarazem jej apodyktyczny charakter.
  „Możliwy" stanowi przeciwieństwo słowa „niemożliwy",
  znacząc tyle, co: „nie niemożliwy". Podwójne „nie" jest
  wszakże równoważnikiem twierdzenia, toteż niektórzy
  chcieli rozumieć zdanie „to jest możliwe" także jako zdanie
  twierdzące. Kiedy mówi się, że jakaś rzecz jest możliwa,
  przypisuje się jej [zgodnie z tą interpretacją] w pewien
  sposób osłabiony byt. Faktycznie jednak nic tu nie mówimy
  o żadnym bycie ani niebycie, lecz tylko sprzeciwiamy się
  temu, kto apodyktycznie neguje [tę rzecz]. Tak więc nie
  tylko w wypadku, gdy w niewłaściwym sensie uznaje się
  niemożliwość jakiejś rzeczy, ale także gdy w podobnie
  niewłaściwym sensie uznaje się jej możliwość, daje się wyraz
  pewnym przeczeniom, i tak samo jak przy tych ostatnich
  chodzi tutaj o ens tamąuam verum. Niektórzy dziwacznie
  przyjmowali, że możliwości i niemożliwości [określonych]
  rzeczy istnieją od wieków poza Bogiem i oprócz Boga, jako
  coś, co miało w części powstrzymujący, w części wspomaga­
  jący udział w dziele stworzenia. W rzeczywistości wszelako
  istnieje tylko jedna zasada wszechrzeczy.

Choć jednak jeszcze te czy inne nazwy abstrakcyjne należą do tej grupy, to przecież wydaje się błędem, jeżeli chce się do niej zaliczyć je wszystkie. Już Arystoteles, który jako pierwszy wspomniał o ens tamąuam verum, jak rów­nież wprowadził rozróżnienie pomiędzy czymś rzeczywis­tym i jego rzeczywistością, którą nazywał także formą, species lub naturą, uważał ens tamąuam verum i formę za dwie zupełnie różne rzeczy.

XVII. O ENS RATIONIS

(O tworach myślowych) (6 stycznia 1917 r.)

1. Istnieje najogólniejsze pojęcie, pod które podpadają
   wszystkie przedmioty naszego myślenia. Jest to tak samo
   prawdą jak to, że pojęcie podmiotu myślącego (des Den-
   kendeń) jest pojęciem jednolitym. Owym najogólniejszym
   pojęciem jest pojęcie bytu w sensie tego, co realne.

2. Już dawno zauważono, że nazwa „byt" jest wie­
   loznaczna.

Tak twierdził Arystoteles. Rozróżniał on przede wszystkim ens per se i ens per accidens. Skłaniało go do tego [spostrzeżenie], że gdy mówimy, iż coś jest, czę­stokroć znaczy to tylko, że jedna rzecz pozostaje z inną w pewnym powiązaniu (którego nie należy w żadnym razie mieszać z realną tożsamością), w taki mianowicie sposób, że w pewnych warunkach jedna z tych rzeczy może przestać istnieć, podczas gdy druga nadal istnieje, albo że pierwsza jeszcze nie powstała, gdy druga już istniała. Kiedy mówię, że ten człowiek jest człowiekiem, lub że jest on istotą żywą, wtedy zachodzi realna toż­samość; gdy jednak mówię, że ten człowiek jest uzbrojony, albo że jest uczony, wówczas tak nie jest. Człowiek za­wiera się jako część w uzbrojonym albo uczonym, ale część nie jest właściwie całością, a całość nie jest właściwie częścią. A zatem tylko w niewłaściwym sensie mówię, że ten człowiek jest tym uczonym, a ten uzbrojony jest

tym człowiekiem. Dokładniej musiałbym powiedzieć: „Ten uczony zawiera tego człowieka jako swój podmiot". Podo­bnie jest, gdy mówimy, że ten słyszący jest tym widzącym. Nie jest on nim w sensie właściwym. Może [bowiem] przestać istnieć jako widzący, podczas gdy nadał istnieje jako słyszący. We właściwym sensie mogę tu tylko powie­dzieć, że ten słyszący i ten widzący zawierają jedną i tę samą rzecz jako swój podmiot.

Jeśli porównać przykład uczonego i uzbrojonego, łatwo zrozumieć, w jaki sposób przy bycie per accidens nie mamy wprawdzie nigdy do czynienia z tożsamością, jak jednak to, co jest o jakiejś rzeczy orzekane, na wiele różnych sposobów odnosi się do niej. Człowiek, który słyszy, jest zawarty jako podmiot w słyszącym; człowiek, który jest uzbrojony, nie posiada broni jako właściwej mu cechy. Nie tylko on, ale i broń mogłaby się jako taka zachować, podczas gdy uzbrojonego już by nie było. Z te­go wynika, że człowiek i broń pozostają z sobą w pewnym stosunku przestrzennym. Mamy tu do czynienia z czymś, co określano jako denominatio extrinseca.

Arystoteles wyróżniał jeszcze inne niewłaściwe znaczenie bytu, które określał jako ens tamąuam verum. W języku zwykło się mianowicie całe zdania czynić podmiotami innych zdań, jak gdy np. mówimy, iż jest prawdą, że pewne drzewo to dąb. Kiedy ktoś spyta, czy tak jest, odpowiada się: tak jest (es ist so). Arystoteles zauważa, że chodzi tu za każdym razem o coś, co dotyczy pewnego bytu realnego i da się wyrazić przez uznanie lub zanego­wanie tego bytu. Toteż powiada on, że metafizyk nie ma potrzeby dłużej zajmować się ens tamąuam uerum, chyba że w tym niewłaściwym sensie, w którym cokolwiek może być nazwane będącym. Ten byt „jest" tylko o tyle, o ile istnieje albo nie istnieje coś realnego, a sam przez się nie

wykazuje właściwego temu ostatniemu powstawania ani przemijania. Ponieważ pewne drzewo jest we właściwym sensie dębem, można powiedzieć, iż jest tak, że jest ono dębem. Do tej grupy należą naturalnie także bezokolicz­niki i pewne nazwy abstrakcyjne używane zamiast takich zdań przedmiotowych.

Następnie Arystoteles mówił jeszcze o różnicy pomiędzy bytem istniejącym „w możliwości" („in Móglichkeit") oraz bytem istniejącym „w rzeczywistości" („in Wirklichkeit")^m i to, co istnieje w możliwości, określał jako byt w niewłaści­wym sensie. Dokładnie biorąc, również o rzeczywistości tego, co istnieje w możliwości, trzeba by - zgodnie z jego teorią - powiedzieć, że istnieje ona tylko w niewłaściwym sensie. Przyjmuje on bowiem za powszechnie obowiązują­cą prawdę, że pewna wielość bytów realnych sama nie jest niczym realnym i że wobec tego żadnej części realnej całości nie można uważać za realną. „Rzeczywistość" za­wiera się jednak wraz z tym, co istnieje w możliwości, w bycie rzeczywistym jako jego część. Z tego Arystoteles musiał też wyciągnąć wniosek, że akcydensy, nawet rozpa­trywane same w sobie, nie mogą być we właściwym sensie uważane za nic realnego, gdy natomiast substancja jest czymś realnym, a akcydens zawiera ją jako swój podmiot. Tym też tłumaczy się to, że w swojej nauce o kategoriach zestawia on pewną większą liczbę najogólniejszych rodza­jów bytu i przeczy istnieniu jednego najogólniejszego poję­cia, obejmującego wszystkie przedmioty naszego myślenia.

Z jego założeń wynikają także inne ważne konsekwen­cje. Żaden zbiór nie może być dla niego czymś realnym. Tłum ludzi, stado, świat gwiazd - nie były według niego

^[1] W ten sposób Brentano oddaje parę Arystotelesowskich terminów in potentia oraz in actu. - Przyp. tłum.

bytem realnym. Także państwo lub dom nie mogły nim być. I również [pojedynczego] człowieka nie miałby on już prawa nazywać czymś realnym, gdyby sądził, że jego ciało (Leib) składa się z atomów, czy choćby tylko różne narzą­dy uważał za różne rzeczywiste substancje cielesne. A jak musiał się zapatrywać na rozciągłe kontinuum materialne (einen kontinuierlich ausgedehnten Kórperf! Gdy całość by­ła rzeczą rzeczywistą, część nie była według niego taką rzeczą; gdy jednak całość została podzielona na kawałki, istniejące [dotąd] w możliwości ciała [wchodzące w jej skład] stawały się rzeczywiste, podczas gdy dotąd rzeczy­wiste [całe] ciało było już czymś realnym tylko w moż­liwości. Leibniz, który podzielał przekonanie Arystote­lesa, że wielość rzeczy realnych nie jest czymś realnym, był w konsekwencji zmuszony odmówić realności wszystkim ciałom. Przyjął, że składają się one z pozbawionych wszel­kiej rozciągłości monad, przez co uwikłał się w sprzeczną koncepcję, wedle której z nieskończonej mnogości rzeczy zupełnie nierozciągłych miałoby wynikać coś rozciągłego. Pod tym względem Arystoteles miał większą słusz­ność. Jednakże przypuszczenie, że jednolite, rozciągające się może na miliony mil kontinuum, wskutek tego tylko, że na jednym jego końcu oddzieli się od niego jeden milimetr, ma ulegać całkowitej substancjalnej przemianie, wydaje się absurdalne. Wydaje się raczej, że na najodleg­lejsze części tego kontinuum [oddzielenie tej jego cząstki] tak samo nie ma żadnego wpływu, jak i życie jakiejś osoby w jego pierwszych godzinach nie stałoby się inne, gdyby, zanim by jeszcze dobiegło swego faktycznego końca, poło­żyła mu kres jakaś gwałtowna przyczyna. Tak więc teoria, zgodnie z którą wielość rzeczy realnych nie może być czymś realnym, wydaje się nie do utrzymania. Przecież twierdzenie, że pewna liczba rzeczy realnych jest czymś

realnym, jest tak samo wolne od sprzeczności jak - przez nikogo nie negowane - twierdzenie, że pewna liczba zbio­rów jest zbiorem. Sprzecznością byłoby tylko powiedzieć, że pewna wielość rzeczy realnych jest tym samym co jedna z tych rzeczy, z których składa się owa wielość. Tak samo, jak zbiór utworzony z kilku zbiorów nie jest identyczny z żadnym ze swoich podzbiorów.

A jeśli przyjrzymy się dokładniej, zauważymy, że u Ary­stotelesa nie tylko ujęcie kontinuum, jak również stosunku części i całości, jest niezadowalające, lecz że i to, co powie­dział o stosunku akcydensu i substancji, nie usuwa właś­ciwie trudności. Ze względu na to, że część jakiegoś bytu realnego sama nie miała być - zgodnie z jego poglądem - bytem realnym, a substancja, która wchodzi w skład akcydensu, współkonstytuując go i indywidualizując, jest według niego bytem realnym we właściwym sensie, nie tylko nie chciał on uznać za coś realnego substancji i ak­cydensu razem wziętych, lecz w ogóle przeczył, aby ak-cydens był czymś realnym w tym samym właściwym sensie co substancja. Faktycznie też pomiędzy akcydensem wraz z substancją i akcydensem bez substancji nie zachodziła [u niego] żadna różnica, ponieważ ten ostatni nigdzie nie występował, a jego pojęcie stanowiło contradictio in adje-cto. Gdy jednak z uwagi na to Arystoteles nie chciał nazywać akcydensu bytem realnym w tym samym sensie, w którym nazywał nim substancję, to czy nie powinien był tutaj raczej powiedzieć, że także w żadnym innym sensie nie można go uważać za realną jedność (etwas einheitlich Reales)! Bez substancji akcydens nie był niczym, z nią natomiast był czymś, czego pewna część stanowiła rzeczy­wisty byt realny. Czy zatem całość nie wydawała się czymś istniejącym tylko w możliwości i czy uznawanie rzeczywis­tości akcydensu nie kłóciło się z uważaniem substancji,

dopóki była ona z nim związana, za coś rzeczywistego? Na początku XII księgi Metafizyki Arystoteles zdaje się wa­hać, [które z dwóch rozwiązań ma przyjąć:] czy substancję wraz z jej akcydensami określić jako rzeczywistą jedność, a substancję i każdy jej akcydens same dla siebie - tylko jako części tego jednego bytu rzeczywistego, czy też jako rzeczywistą jedność (jeśli nie w takim samym, to w analo­gicznym sensie) ująć każdą z tych części, tak iż jedna z nich byłaby bytem rzeczywistym pierwszego rzędu, inna bytem rzeczywistym drugiego rzędu itd. W tym miejscu wydaje się on bliski zarzucenia swej tezy, że nic rzeczywis­tego nie może być wielością bytów rzeczywistych. Tym bardziej my musimy bez wahania odżegnać się od tej jego teorii. Ale wtedy też nie mamy żadnego powodu, aby nie uznawać akcydensu za byt realny w tym samym sensie co substancja. I jemu, i każdej części jednolitego kontinuum, i jakiejkolwiek całości złożonej z wielu rzeczywistych rze­czy bez obawy przyznamy miano czegoś realnego w takim samym jednolitym sensie. Różnice zachodzące między ty­mi klasami bytów realnych zachowają w nie mniejszym stopniu i dla nas całe swoje znaczenie.

Ten rezultat każe nam wszakże jeszcze raz zastanowić się nad tym, co Arystoteles powiedział o bycie istniejącym w rzeczywistości i bycie istniejącym w możliwości. Ten pierwszy składa się według niego z tego drugiego i z od­powiedniej rzeczywistości. Arystoteles mówi tutaj o skła­daniu się z materii i formy. Wobec jego teorii, że nic rzeczywistego nie składa się z wielu bytów rzeczywistych, wydawało się mu wykluczone, aby ta „rzeczywistość" sa­ma była rzeczywista. Ta teoria została jednak [przez nas] odrzucona, wobec czego powraca pytanie: może i „rzeczy­wistość" bytu rzeczywistego jest czymś rzeczywistym? Aby uzyskać całkowitą jasność w tej kwestii, weźmy pod uwagę

pewne przykłady takich „rzeczywistości". Nastręczają się one łatwo i w dużej liczbie, gdy rzucić okiem na nazwy abstrakcyjne. „Coś rozciągłego" ma być nazwą pewnego bytu rzeczywistego, „rozciągłość" - nazwą pewnej rzeczy­wistości. W podobny sposób nazwy „coś barwnego" i „bar­wa", „kula" i „kulistość", „coś myślącego" i „myślenie", „człowiek" i „natura człowieka" przeciwstawiają się sobie jako nazwy czegoś rzeczywistego i pewnej rzeczywistości. Większość tych nazw abstrakcyjnych stanowią nazwy ak-cydensów; ogólnie jednak rzeczywistość nie ma być bytem rzeczywistym, lecz zawierać się w nim jako jego część, naturalnie wraz z inną częścią, razem z nią tworzącą całość [tego bytu]. Jeżeli tak faktycznie jest, to czy tak zwana rzeczywistość może istnieć samodzielnie, albo przy­najmniej być sama dla siebie pomyślana? Słyszeliśmy już, gdy była mowa o akcydensie, że żaden akcydens nie może istnieć nie zawierając substancji. To zaś, że również jego pojęcie musi obejmować pojęcie substancji, Arystoteles wyraźnie uznawał. Czy zatem wypowiedziana teza ma być wprawdzie ważna dla konkretnego akcydensu, ale nie dla pewnej realnej akcydentalnej rzeczywistości? W pewnym miejscu Metafizyki Arystoteles powiada, że akcydens in abstracto pojmujemy jako pomyślany z wykluczeniem sub­stancji. Gdyby jednak spytać, czy istotnie jesteśmy w sta­nie tak go sobie pomyśleć, czy też jedynie roimy sobie, że jesteśmy do tego zdolni, musiałby się zapewne zgodzić na to drugie. Operujemy więc wewnętrznie sprzeczną fikcją, kiedy pozwalamy sobie traktować całość akcydensu w sto­sunku do zawartego w niej podmiotu analogicznie jak całość złożonej z pewnych członów substancji w stosunku do jednego z jej członów. Tak jak u psa obdarzonego ogonem ogon dołącza się do reszty ciała, tak też wyob­rażamy sobie, że w istocie myślącej do umysłu dochodzi

myślenie; i podobnie jak ogon, tak i myślenie można by uczynić przedmiotem z wyłączeniem substancji. Wszystko to są wymysły, mimo iż może się zdarzyć, że przyjęcie pewnej fikcji pod tym czy innym względem nie pociąga tutaj za sobą żadnych niekorzystnych następstw, a nawet ułatwia postęp badania.

Weźmy jeszcze pod uwagę następujący argument. Arys­toteles mówił, że byt rzeczywisty składa się z dwóch części, z których jedną była [u niego] rzeczywistość, drugą zaś możliwość. Tak więc rzeczywistość byłaby czymś, co nie zawiera odpowiedniej możliwości. Ale w coś takiego nikt przecież nie uwierzy, tak iż - jak powiedzieliśmy - jest jasne, że mamy tutaj do czynienia tylko z fikcją.

Także jednak przy bycie istniejącym w możliwości musi­my się jeszcze chwilę zatrzymać i postawić sobie pytanie, czy nie stosuje się do niego to, co Arystoteles powiedział o swoim ens tamąuam verum, mianowicie, że wszystko, co o nim mówimy, da się wyrazić w postaci twierdzeń, które za swój przedmiot mają coś realnego we właściwym sensie. Przykładem bytu istniejącego w możliwości jest coś zdol­nego do myślenia, coś zdolnego do ruchu itp. Jak docho­dzimy do tego, co oznaczamy tymi nazwami? Sam Arysto­teles powiada, że naprowadzają nas na to pewne doświad­czenia. Stwierdzamy, że coś raz myśli, a innym razem nie myśli, raz mieści się tu czy tam, pozostając w spoczynku, a kiedy indziej znajduje się w ruchu z jednego miejsca do innego. W ten sposób poznajemy, że nie jest rzeczą niemo­żliwą, by ono myślało, ale też nie jest rzeczą niemożliwą, żeby nie myślało. I że nie jest rzeczą niemożliwą, by występowało w innym miejscu, ani też by zmieniało jedno miejsce na inne. Z jakich to przedstawień czynimy tutaj użytek i skąd je czerpiemy? Najwyraźniej posiadamy wyłą­cznie przedstawienia przedmiotów, z których jeden jest

uznawany, inny zaś negowany. Należą do nich w części przedmioty zewnętrzne, w części wewnętrzne, kiedy to spostrzegamy samych siebie jako coś uznających lub odrzu­cających. Jeżeli prześledzimy ten proces jeszcze dokładniej, stwierdzimy, że w szczególności czynimy tu, jak się wydaje, użytek z doświadczeń wewnętrznych, w których negujemy coś nie w sposób czysto asertoryczny, lecz apodyktyczny i ze świadomością całkowitej pewności. W ten również sposób dochodzimy do przedstawienia kogoś, kto niesłusz­nie czemuś apodyktycznie przeczy, i kogoś, kto niesłusznie coś apodyktycznie uznaje, czy wreszcie kogoś, kto słusznie uważa, że w odniesieniu do jakiejś rzeczy zarówno [ktoś] apodyktycznie przeczący jak apodyktycznie twierdzący znajduje się w błędzie. To stosuje się także do przypadków, w których chodzi o powiązanie pewnej substancji z określo­nym akcydensem albo o przemianę jednej substancji w inną.

Okazuje się zatem, że faktycznie tak jak przy ens tam-quam verum, tak i przy bycie istniejącym w możliwości, do czegoś zdolnym, coś mogącym, wszystko, co się o nim mówi, da się też wyrazić w postaci twierdzeń odnoszących się do czegoś realnego we właściwym sensie. Zarazem jednak przekonujemy się, być może jeszcze bardziej niż poprzednio, jak silną musiano odczuwać potrzebę, aby obok innych wyrazów współznaczących wprowadzić też nazwy, które same dla siebie nie są używane na oznaczenie czegoś realnego, co następnie doprowadziło do rozróż­nienia bytu we właściwym i w niewłaściwym sensie.

Zbierzmy wyniki naszych rozważań o rozmaitych zna­czeniach bytu wymienianych przez Arystotelesa. Nie mog­liśmy się zgodzić z jego twierdzeniem, że akcydensy nie nazywają się bytem w tym samym sensie co substancja; nie mogliśmy mu natomiast odmówić słuszności, kiedy uzna­wał ens per se i ens per accidens za istniejące w różnym

sensie, podobnie jak gdy rozróżniał ens tamąuam verum od bytu w sensie czegoś realnego. Z tego wszystkiego jednak nie wynika, aby przedmiotem naszego myślenia było kiedy­kolwiek coś innego niż to, co jest we właściwym sensie realne. Wieloznaczności, o które chodziło, nie były wielo­znacznościami, przy których każdemu ze znaczeń odpo­wiadałby pewien samodzielny przedmiot. Jest raczej tak, że byt jako „coś realnego we właściwym sensie" oznacza wprawdzie pewien samodzielny przedmiot, ale inne zna­czenia są pokrewne tym, które przysługują przyimkom, spójnikom, rodzajnikom itp. Tak zatem nic nie stoi na przeszkodzie, aby powtórzyć już wcześniej wygłaszane twierdzenie, mianowicie, że wszystko, co jesteśmy sobie w stanie pomyśleć, podpada pod jedno i to samo najogól­niejsze pojęcie, o czym zresztą można było wnosić również z jedności pojęcia [podmiotu] myślącego. Pojęcie [kogoś] myślącego jest pojęciem myślącego o czymś; gdyby więc pojęcie czegoś nie było jednolite, także pojęcie [kogoś] myślącego nie mogłoby być takie.

3. Do tego, co Arystoteles uwzględnił w swoich roz­ważaniach na temat różnorakich znaczeń bytu, można by jeszcze to i owo dodać. Ktoś mógłby mówić o klasie przedmiotów jako przedmiotów kogoś myślącego w najszer­szym sensie tego słowa, w którym, obok określenia „rzecz pomyślana", zawierają się w szczególności takie określenia jak „rzecz uznawana", „rzecz negowana", „rzecz kochana", „rzecz nienawidzona" itd., przy których myślowe odniesie­nia wydają się określone jeszcze o wiele bardziej szczegóło­wo. Niektórzy określali tę klasę zupełnie szczególnie jako taką, do której należą entia rationis jako rzeczy w jakiś sposób istniejące w umyśle. I do tych jednak rzeczy naj­wyraźniej stosuje się to, że kiedy powiadamy, iż o nich

myślimy, dokładniej biorąc myślimy nie o nich, lecz o pe­wnym ens reale. Tak np. ten, o kim mówimy, że myśli o jakiejś rzeczy pomyślanej, w rzeczywistości myśli o kimś myślącym o tej rzeczy.

Coś podobnego stwierdzamy po rozpatrzeniu innych przypadków, np. przy cechach dysjunkcyjnych albo warun­kowych, jak wtedy gdy mówi się o „człowieku albo bardzo sprytnym, albo bardzo dobrze poinformowanym". Analiza psychologiczna będzie może tutaj, podobnie jak przy Ary-stotelesowskim bycie istniejącym w możliwości, bardziej skomplikowana, zawsze jednak da się ją przeprowadzić w ten sposób, aby pokazać, że nie mamy do czynienia z żadnymi innymi przedmiotami poza realnymi.

Można tu wysunąć zarzut wskazując na pewne twory niedorzeczne (Absurda), jak np. gdy ktoś czyni przedmio­tem [swojego przedstawienia] okrągły czworokąt, co - wprawdzie nie w przedstawieniu o jedności naocznej, lecz w przedstawieniu o jedności atrybutywnej - [czasem], jak się wydaje, zachodzi. I w tym jednak wypadku stwier­dzimy, że niedorzeczna całość utworzona jest z samych tylko elementów realnych, co więcej, że gdyby w rzeczywi­stości istniała sześcienna kula, byłaby ona i kulą, i czymś sześciennym, a więc z obu tych względów czymś realnym we właściwym sensie. Nie jest ona jednym ani drugim tylko dlatego, że w ogóle nie jest; a w tej sytuacji realna rzecz, którą sobie przedstawiam, nawet nie będąc obar­czona sprzecznością, nie byłaby niczym realnym. (Kiedy mówimy: „człowiek jest człowiekiem", lub ogólniej: „A jest A", nie jest to językowy wyraz żadnej afirmacji, lecz pew­nej negacji. Znaczy to tyle, co: „nie ma człowieka nie-będącego człowiekiem", albo „człowiek nie będący czło­wiekiem jest niemożliwy". Ktoś mógłby być skłonny rozu­mieć to zdanie w tym sensie, że nazwa „człowiek" oznacza

człowieka. Ale wtedy nie chodziłoby o żadną konieczność.) Tak jak nie jest niestosownie powiedzieć, że przedstawiamy sobie wiele rzeczy realnych, które nie istnieją, tak też nie ma nic niestosownego w powiedzeniu, że częstokroć przed­stawiamy sobie coś realnego, co jest niemożliwe. Moim zdaniem nie należy jednak twierdzić, „że w takim wypadku przedmiotem nie jest dla nas coś realnego, lecz pewne ens rationiś". „Pomyślany czarny siwek" nie znaczy tyle samo co „czarny siwek"; kiedy mówię, że istnieje czarny siwek, stwierdzam pewną niedorzeczność; kiedy natomiast mówię, że istnieje pomyślany czarny siwek, nie robię tego. Jednak­że to, co wówczas mówię, sprowadza się do tego, że istnieje ktoś, kto pomyślał sobie czarnego siwka. Musimy się zatem mieć na baczności, aby owych przedmiotów tworzo­nych przez niedorzeczne połączenia [różnych elementów] nie mieszać, jak to się często czyni, z entia rationiś, które wcale nie mogą być przedmiotami i przy których słowa „jest" używa się tylko w niewłaściwym sensie.

4. Nazwy abstrakcyjne warto wszakże omówić nieco dokładniej. Niekiedy odgrywają one bowiem ważną rolę w naszym metodycznym postępowaniu; tworzy się je umy­ślnie, korzysta się z nich w trakcie długiego dyskursu, by wreszcie, kiedy spełnią już swoje zadanie, w końcowym wyniku znowu je odrzucić. W przeciwieństwie do innych tworów niedorzecznych, przy których tak nie jest, można określić je jako twory usprawiedliwione pewnymi względa­mi racjonalnymi lub też, jeśli ktoś woli, jako absurda cum fundamento in re. To, co mam na myśli, można bardzo dobrze objaśnić na przykładach zaczerpniętych z postępo­wania matematyków.

Matematycy mówią o wielkościach negatywnych. Co na­leży przez to rozumieć? Niektórzy powiadają, że są to

wielkości mniejsze od tego, co nie posiada żadnej wielko­ści: ( — 3) byłoby liczbą, która jest o 3 mniejsza niż 0. I z tym faktycznie zgadza się to, że tak jak przez odjęcie trzech jednostek od 7 uzyskujemy liczbę 4, tak też przyj­muje się, że przez odjęcie 7 jednostek od 4 otrzymujemy ( — 3). Tak jak 3 jest o 4 jednostki mniejsze od 7, tak też ( — 3) wydaje się o 7 jednostek mniejsze od 4, jak również o 3 jednostki mniejsze od 0. Inni, jak np. C a r n o t, uważali, że muszą przeciwko temu zaprotestować, z uwagi na to, że, jak twierdzili, 2 ma się do ( — 2) tak samo jak ( — 2) do 2, a jest przecież absurdem przyjmować, że mniej­sza liczba ma się do większej tak samo jak większa do mniejszej. Tego jednak, że przy idei „czegoś mniejszego niż nic" mamy do czynienia z pewną niedorzecznością, nie trzeba dopiero wykazywać za pomocą specjalnych argu­mentów. Nie idzie tutaj o nieabsurdalność, lecz o pewną techniczną przydatność, ta zaś może zupełnie dobrze za­chodzić pomimo absurdalności. Jakkolwiek od 0 nie ma żadnego odstępu w przeciwnym kierunku, to przecież w innych przypadkach takie odstępy w przeciwnych kie­runkach występują naprawdę, tak jak np. już przy linii prostej obydwa jej końce są oddalone w przeciwnym kie­runku od środka, a w przypadku środka linii zachodzi coś analogicznego do tego, co na zasadzie niedorzecznej fikcji przyjmuję o liczbie 0. Podobnie w tysiącu innych przypad­ków. W ten sposób wyniki obliczeń, które przeprowadzi­łem przy użyciu tworów niedorzecznych, mogę wykorzys­tać przez podstawianie analogicznych przypadków wol­nych od niedorzeczności. Można też powiedzieć, że doma­gać się dodania niedorzecznego ( — 3) do 4, to tyle samo, co domagać się operacji przeciwnej, tj. odjęcia wolnej od niedorzeczności liczby 3 od 4. Ponieważ w obu przypad­kach uzyskuje się ten sam wynik, zastosowanie niedorzecz-

nej fikcji okazało się nieszkodliwe. Kiedy mówi się o mno­żeniu jakiejś liczby przez ( — 3), samo w sobie jest to bezspornie absurdem; i w tym jednak wypadku mogę sobie pomyśleć to samo jako w nieszkodliwy sposób pod­stawione za coś nieabsurdalnego. Ten, kto mnoży pewną wielkość przez trzy, trzykrotnie ją do siebie dodaje. Prze­ciwną operacją byłoby jej trzykrotne odjęcie. Tak zatem gdy mówię, że do 10 trzeba dodać ( — 3) razy 3, to równo­ważnie mogę powiedzieć, że od 10 trzeba odjąć 3 razy 3 - a to nie wydaje się już ani trochę absurdalne. Coś podobnego można też stwierdzić o dalszych procesach, jak kiedy mówimy o liczbie ( — 3) razy ( — 3). W tym wypadku z czymś niedorzecznym mamy do czynienia zarówno przy ( — 3), jak i przy „razy ( — 3)". Jednakże i ta zwielokrot­niona niedorzeczność nie szkodzi w żaden sposób przydat­ności. I znów da się zupełnie dobrze wykonać pewną operację przy zastosowaniu wielkości negatywnych, jak kiedy ( —) dzielę na ( + ) albo ( + ) na ( —), albo (—) na ( —). Można też podnosić liczbę do negatywnej potęgi i mówić, że tak jak trzecia potęga liczby 3 ma się do jej drugiej potęgi, a ta z kolei do pierwszej, tak również pierwsza ma się do zerowej, a zerowa do (—l)-ej, tak iż ta ostatnia okazuje się równoważna ułamkowi 1/3.

Tak jak wielkości negatywne, tak i właściwe ułamki są same w sobie czymś zupełnie niedorzecznym: 1 nie da się rozłożyć na dwie połowy, ale jest to możliwe przy innych liczbach, jak również przy kontinuum. Może być zatem tak, że za niepodzielne 1 podstawiamy coś podzielnego. Symbol (Benennung) jakiejś liczby może być czymś podziel-nym w przypadku, gdy samą liczbę reprezentuje fikcja czegoś podzielnego. Coś takiego zachodzi również przy innych oczywistych niedorzecznościach, takich jak _N/2 i inne liczby niewymierne, albo (w jeszcze wyższym stop-

niu) ^J — 2 i inne liczby urojone. Rozpatrywane same w sobie, są to wszystko twory niedorzeczne. Gdy jednak raz wykaże się nieszkodliwość posługiwania się nimi, moż­na następnie dowieść nawet ich pożyteczności. W ten sposób jako to, o czym mówimy, okazują się one niedo­rzecznymi fikcjami, których stosowanie w praktyce jest usprawiedliwione względami racjonalnymi. Takich niedo­rzecznych fikcji używa się również w innych naukach, jak choćby w prawoznawstwie, kiedy np. wieżę św. Szczepana w Wiedniu, w związku z wielkimi sumami zapisanymi na jej konserwację, traktuje się jako właścicielkę wielkiego majątku, albo kiedy mówi się o woli narodu czy też o dekrecie parlamentu. Także w metafizyce mogą się poja­wiać takie niedorzeczne fikcje i mogą tam być nieszkod­liwe, a nawet godne zalecenia, pod warunkiem, że nie zapominamy, iż są to fikcje, i w dodatku niedorzeczne. Tak więc „pomyślany człowiek" albo „władca, który żył przed 1000 lat" natychmiast staje się czymś niedorzecz­nym, kiedy przypisuję mu charakter rzeczy realnej i sądzę, że należy go uznać we właściwym sensie, podczas gdy naprawdę należy uznać to, co istnieje teraz, jako o 1000 lat od niego późniejsze. A podobnie, jak już zauważyliśmy, ma się sprawa z owymi „rzeczywistościami" czy też for­mami Arystotelesa, które, przybierane przez coś istniejące­go w możliwości (zdatnego do czegoś), razem z tym czymś mają tworzyć pewną rzeczywistą rzecz: przerodziłyby się one natychmiast w niedorzeczne fikcje, gdybyśmy tylko chcieli przywrócić im charakter pewnego ens reale we właściwym sensie i uznać je we właściwym sensie.

5. Dobrze będzie w szczególności wskazać na pewne twory niedorzeczne, przy których obecnie nader często się zdarza, że matematycy i metafizycy nie uważają ich za

niedorzeczne fikcje, lecz za coś, co bez sprzeczności można uczynić przedmiotem - czy to dlatego, że sądzą, iż mamy tu do czynienia z pewną realną rzeczą, która istnieje, czy też dlatego, że nie zdają sobie sprawy, iż przedmiotem przedstawienia może we właściwym sensie stać się jedynie coś realnego.

Tego rodzaju niedorzecznym tworem jest tak zwane actu infinitum, jak również to, co nieskończenie małe. Uznaliśmy, że podobnie jak jeden człowiek, tak i trzech ludzi razem wziętych jest czymś realnym. To samo można powiedzieć o każdej dowolnie wielkiej liczbie ludzi. Na tej samej zasadzie istnieją też inne ogóły (Gesamtheiteń) do­wolnie wielkiej skończonej liczby jednostek. Ponieważ w takim dodawaniu możemy iść coraz dalej w nieskoń­czoność, pozwalamy sobie na to, żeby, tak jak dodaje się 1 do 1, dodawać także 10 do 10 i 100 do 100. W ten sposób dochodzi do tego, że wymyślamy sobie ogóły więk­sze nie tylko od dowolnej skończonej liczby, jaką możemy wybrać, lecz od każdej z tych liczb, tak iż nie byłyby to zbiory o skończeniu wielu [elementach], lecz ogóły więk­sze od wszystkich tych zbiorów. To rozumiano przez tzw. zbiory aktualnie (actu) zawierające nieskończenie wiele rzeczy. Nietrudno pokazać, że takich zbiorów nie da się przyjąć bez niedorzeczności. Ci, którzy je przyjmują, mu­sieliby zaprzeczyć niejednej bezpośrednio oczywistej praw­dzie, jak np. temu, że całość jest większa niż część, że wielość, do której nic nie dochodzi i od której niczego się nie odejmuje, nie zmienia się, a więc że na przykład przez [samo] przestawienie [elementów] ich liczba nie zwiększa się, ani nie zmniejsza. Tak samo jak w przypadku twier­dzenia, że nie może być rzeczywiście nieskończonej wielo­ści rzeczy, tak i w przypadku konsekwencji tego twier­dzenia, nierozłącznie z nim związanych, przeczyli oni, by

zawierała się w nich jakaś jawna sprzeczność. Domagali się, ażeby dowieść [tej sprzeczności], tak jakby od dawna nie było wiadomo, że nie przy wszystkim, co oczywiste, możliwy jest dowód. Komuś, kto nie wie, że dwie rzeczy, z których jedna jest równa pewnej części drugiej, mają się do siebie tak, jak coś mniejszego do czegoś większego, w ogóle brakuje pojęcia tego, co mniejsze, i tego, co większe.

Sądzono wprawdzie, że dowodem istnienia nieskończe­nie wielu rzeczy jest to, że także dwie rzeczy razem wzięte można nazwać rzeczą. W ten sposób ktoś, kto ma dwa jabłka, poza tymi dwiema rzeczami miałby też trzecią, mianowicie parę jabłek. Jeśli uznać tę trzecią rzecz, wów­czas oprócz jednego i drugiego jabłka oraz pary jabłek ma się jeszcze czwartą rzecz, składającą się z pojedynczych jabłek oraz z trójki rzeczy, złożonej z pojedynczych jabłek oraz pary jabłek. Tak można iść dalej w nieskończoność, toteż twierdzi się, że mamy tutaj wielość aktualnie nie­skończoną. Faktycznie jednak wykracza się tu przeciwko regułom, jakie muszą być spełnione przy prawdziwym dodawaniu. Kto ma jedno jabłko oraz inne jabłko, nie ma poza tym jeszcze pary jabłek; para, którą posiada, oznacza to samo, co jedno i drugie jabłko razem wzięte. Próbowano więc tutaj dodawać to samo do tego samego — co przeczy pojęciu dodawania. Nie ma nic prawdziwszego nad to, że coś realnego wolno nam ujmować równie dobrze jako jedność, jak jako parę przedmiotów. Z gruntu fałszywe jest jednak mniemanie, że skoro tak, to do dwóch rzeczy dochodzi jeszcze jako coś nowego pewna trzecia. Para [jabłek] nie jest zupełnie różna od żadnego z jabłek, które ją tworzą, a od dwóch jabłek dodanych jedno do drugiego nie różni się wcale. Toteż nie jest prawdą, aby do dwóch jabłek dochodziła tu jeszcze jakaś trzecia rzecz.

Tak samo, jeżeli nie jeszcze bardziej, pobłądzili inni, którzy powiadali, iż istnieniu wielości aktualnie nieskoń­czonej nie sposób zaprzeczyć, gdyż jest nie tylko prawdą, że istnieje pewien człowiek, lecz również, że to jest prawdą i że jest prawdą, że to jest prawdą itd. itd. Bo przecież prawdy, jak już widzieliśmy, nie są rzeczami, a przez to też nie istnieją we właściwym sensie.

Jeżeli na poparcie aktualnej nieskończoności wskazuje się na nieskończoną wielość „możliwości", to występuje tu wyraźnie ten sam błąd. Możliwość nie jest żadną rzeczą i dlatego też nie istnieje we właściwym sensie. W ten również sposób można tutaj łatwo rozprawić się z każdym [innym] zarzutem. Matematycy mawiają często, że ist­nienie znaczy dla nich tyle co niesprzeczność. Gdyby za­tem twierdzili, że istnieje nieskończenie wiele rzeczy, tym samym stwierdzaliby też niesprzeczność tej nieskończonej wielości. Tu wszakże należy przede wszystkim przestrzec przed pewną dwuznacznością. Co innego, kiedy ktoś mó­wi, że każda [pojedyncza] z nieskończenie wielu rzeczy jest niesprzeczna, a co innego, gdy się powiada, że wszystkie one razem są niesprzeczne. To pierwsze jest słuszne, drugie zaś błędne, i wielu dało się, jak się wydaje, tym łatwiej zwieść tej dwuznaczności, że gdy istnienie rozumie się nie w sensie niesprzeczności, lecz we właściwym sensie, wów­czas nie może ono przysługiwać każdemu pojedynczemu przedmiotowi nie przysługując także ich ogółowi.

Leibniz, mówiąc o nieskończoności, używał niekiedy trudno zrozumiałych wyrażeń; tak jest na przykład, kiedy powiada, że bez wątpienia istnieje nieskończenie wiele rzeczy, ale nie powinniśmy łączyć ich w jeden zbiór, gdyż inaczej dochodzimy do największych absurdów. Jakim sposobem - można by spytać - skoro w rzeczywistości bez sprzeczności współistnieje nieskończenie wiele rzeczy, po

ich zebraniu razem w umyśle ów zbiór miałby wykazywać sprzeczności? Wydaje się to istotnie nie do pomyślenia, tak iż wypowiedź Leibniza miałaby sens tylko wówczas, gdyby pojąć ją w ten sposób, że także w rzeczywistości nie mogą równocześnie istnieć wszystkie z nieskończenie wielu rzeczy, lecz tylko każda pojedyncza z nich. W tym sensie nieskończona wielość jest wolna od sprzeczności, ale nie w sensie równoczesnego istnienia ich wszystkich. Łatwiej jednakże z pewnością rozstrzygnąć, co można tutaj bez niedorzeczności przyjąć, niż co faktycznie miał na myśli Leibniz.

Jeszcze innego argumentu nie możemy tutaj pominąć, mianowicie tego, który powołuje się na fakt ciągłych mno­gości rzeczy realnych (kontinuierlicher Realer). W tym wy­padku, jak powiedzieliśmy już wcześniej, każda część kon­tinuum jest czymś rzeczywiście realnym. Ponieważ zaś części da się wyróżniać w nieskończoność, a nie stają się one realnymi rzeczami dopiero na skutek ich wyróżnienia, wydaje się, że kontinuum składa się z nieskończenie wielu rzeczy realnych. Faktycznie też Leibniz pojmował ciało jako złożone z nieskończenie wielu monad, i właśnie to nasuwa wątpliwość, czy uznając coś takiego, mógł on w teorii nieskończoności trzymać się jasno i konsekwent­nie właściwej granicy.

Gdyby ten, kto uznaje kontinuum, musiał nieuchronnie przyjmować istnienie wielości aktualnie nieskończonej, to byłby następnie zmuszony cofnąć to swoje uznanie, ponie­waż popadłby w sprzeczność. Faktycznie też aż po dziś dzień nie brak filozofów i przyrodników, którzy z tego powodu rzeczywiście odrzucali wszelkie kontinuum. W ostat­nim czasie czynili to na przykład Renouvier i Boltzmann. To jednak prowadzi do najfatalniejszych następstw; trzeba by wówczas zrezygnować z wielu rzeczy, które w naukach

przyrodniczych uchodzą za jak najpewniejsze. W rzeczy­wistości wszakże również wtedy, kiedy przyjmujemy kon­tinuum, możemy odrzucić ów wniosek o istnieniu wielości aktualnie nieskończonej jako nieuprawniony. Ktoś, kto przyjmuje kontinuum o wielkości 1 metra, może je na­turalnie zamiast jako jedną rzecz ujmować również jako dwie rzeczy o wielkości 1/2 metra każda, jako kontinuum złożone z trzech rzeczy o wielkości 1/3 metra, a także jako dowolnie dużą wielość rzeczy odpowiednio mniej­szych, ale nie jako nieskończoną wielość rzeczy nieskoń­czenie małych. Tak jak pojęcie aktualnie nieskończonej wielości rzeczy, tak również pojęcie rzeczy o wielkości nieskończenie małej jest niedorzeczne. Tę myśl wypowie­dział już Archimedes, przyjmując za zasadę, że jeśli z dwóch jednorodnych wielkości jedną pomyśli się jako dowolnie dużą, a drugą jako dowolnie małą, wówczas ta druga, bez końca do siebie dodawana, kiedyś wreszcie osiągnie i przekroczy pierwszą. Faktycznie też gdyby było inaczej, w większej wielkości musielibyśmy wyró­żnić pewną część, której osiągnięcie byłoby jeszcze mo­żliwe, i inną, graniczącą z nią część, która nie byłaby już osiągalna. Jasne jednak, że po ostatniej części uwa­żanej za jeszcze osiągalną musielibyśmy osiągać pier­wszą z części uważanych za nieosiągalne. O kontinuum można zatem jedynie powiedzieć, że składa się z do­wolnie dużej skończonej liczby rzeczy rzeczywistych, ale nie daje się ująć jako nieskończenie duża wielość tych rzeczy. Można tylko twierdzić, że jest ono w mo­żliwości złożone z nieskończenie wielu rzeczy. I można też, chcąc wskazać na jego swoistą naturę, posługiwać się wyrażeniem „ciągła wielość rzeczy", ale tę ciągłą wielość trzeba wówczas starannie odróżniać od wielości aktualnie nieskończonej.

6. Tych, którzy są zdania, że kontinuum składa się ostatecznie z punktów, trzeba spytać, co takiego rozumieją przez punkt. Niektórzy powiedzą, że punkt jest przecię­ciem (touti) dzielącym kontinuum na dwie części. Na to należałoby odpowiedzieć, że takiego przecięcia nie da się nazwać rzeczą, wobec tego też nie sposób go sobie przed­stawić, lecz że zawsze mamy tylko przedstawienie dwóch stykających się z sobą części. Kto inny powiedziałby może, że przez punkt rozumie należącą do pewnego kontinuum realność, w której ono samo lub któraś z jego części znajduje swój kres. Byłby to pierwszy, sam w sobie nieroz-ciągły element tego, co rozciągłe. A gdybyśmy mieli wątp­liwości, czy wolno nam taki element uznać, to by je rozproszyć, wystarczyłoby wskazać na jego analoga w cza­sie, gdzie „teraz" miałoby być nierozciągłym momentem, a sam czas - czymś, co istnieje tylko w tym swoim momencie.

Otóż jest prawdą, że wszelki byt czasowy, który istnieje, jest czymś teraźniejszym, istniejącym teraz. Ałe przecież nie jest on czymś izolowanym i istniejącym samodzielnie; jest to raczej byt nadal trwający albo kończący się, albo zaczynający się. Nie może on istnieć bez ciągłościowej relacji (Kontinualrelatioń) do tego, co wcześniejsze, albo tego, co późniejsze, i przez to pozostaje w związku z czymś, co jest od niego już to bardziej, już to mniej oddalone, przy czym tę odległość możemy sobie pomyśleć jako dowolnie małą, ale nie jako nieskończenie małą. To, że pozostaje on w takim skończenie daleko sięgającym związku [z tym, co wcześniejsze, lub tym, co późniejsze], należy do samego pojęcia bytu teraźniejszego. Bez tego relatywnego charakteru byłby on nie do pomyślenia i nie mógłby też nigdy być elementem czegoś, co trwa albo przebiega w czasie. Ale przecież [faktycznie] jest on ele-

mentem czegoś takiego, a tym samym elementem pewnej ciągłej całości, która wszelako istnieje tylko w tym swoim elemencie i tylko od strony tego elementu da się przed­stawić in recto, natomiast od strony każdego innego - [je­dynie] in obliąuo.

To, co teraźniejsze, należy do pewnego kontinuum, któ­re nie istnieje inaczej, jak tylko w tym elemencie, ze względu na który jest teraźniejsze. Można by nawet uwa­żać za rzecz niedopuszczalną mówienie o nim [scil. o tym kontinuum], że istnieje, skoro istnieje tylko pewien jego element. Jednakże ten element nie istnieje sam dla siebie, lecz w przynależności do kontinuum. Aby wyrazić szcze­gólny charakter tego przypadku, posługujemy się tu rów­nież zwrotem, zgodnie z którym kontinuum nie istnieje w sposób doskonały, lecz niedoskonały, nie w swojej cało­ści, lecz tylko na pewnej granicy, co znaczy: nie tylko mniej niż w całości, lecz także mniej niż częściowo, jeżeli przez część rozumieć część rozciągłą, która sama znowu ma części. Arystoteles z uwagi na to nazywa ruch niedo­skonałą rzeczywistością (evepyeia axsXf\c).

Jeśli spytać, do czego teraźniejszość przynależy jako granica, właściwa odpowiedź brzmi: do pewnego kontinu­um, które istnieje tylko na tej granicy, na każdej innej natomiast nie istnieje. Jeśli spytać, czy przynależy ona także do każdej z tych granic, trzeba odpowiedzieć, że tylko o tyle, o ile przynależy do pewnego kontinuum. A gdybyś­my się wahali, czy wolno powiedzieć, że to, co teraźniejsze, przynależy do każdej części kontinuum, musielibyśmy się też wahać, czy można powiedzieć, że przynależy ono do każdej granicy kontinuum. Ostrożnie można by się wyrazić: przynależy ono [o tyle] do każdej części kontinuum, o ile ta część jest częścią kontinuum, a tym samym także do każdej granicy, o ile jest to granica kontinuum. Jeśli ktoś spyta, czy

[to, co teraźniejsze,] przynależy bezpośrednio do którejś z części kontinuum, trzeba na to odpowiedzieć twierdząco; jeśli zaś ktoś spyta, czy przynależy ono bezpośrednio do pewnej granicy kontinuum, trzeba odpowiedzieć, że tak, jeśli da się o czymś powiedzieć, że przynależy samo do siebie; jest ono bowiem samo jedną z granic tego kontinuum, poza tym jednak nie przynależy do żadnej innej. O aktualnie nieskoń­czonej całości części i granic nie może być jednak mowy dlatego, że z granic rzeczywista jest nie więcej niż jedna, z części natomiast - jedynie te, do których bezpośrednio przynależy teraźniejsza granica, to zaś są tylko takie części, z których każda większa obejmuje mniejszą.

7. Skoro tak mają się sprawy z bytem czasowym, musi też być rzeczą możliwą wyjaśnić naturę kontinuum prze­strzennego i pokazać, że ten, kto je uznaje, nie dopuszcza się przez to owych sprzeczności, w które wikłamy się uznając [ens] actu infinitum. Także punkt przestrzenny nie może istnieć ani nie da się pomyśleć w izolacji; przynależ­ność do pewnego kontinuum przestrzennego jest dla niego tak samo konieczna, jak dla momentu czasu przynależ­ność do kontinuum czasowego. Różnica polega jednak na tym, że punkt przestrzenny może należeć do kontinuum istniejącego nie tylko w tym punkcie. Mówię „może nale­żeć", nie - „musi należeć", bo jeśli wyobrazić sobie stożek od podstawy stopniowo niszczony, to w momencie, w któ­rym ten proces niszczenia doszedłby do samego wierzchoł­ka, ze stożka istniałby już tylko jeden punkt, należący do przestrzennego kontinuum, które nie istniałoby w żadnym innym ze swych punktów. To samo zachodziłoby, gdyby w tym samym momencie, w którym stożek byłby już unicestwiony aż do swojego najwyższego punktu, stwórczy akt przywrócił go znowu do bytu; jego najwyższy punkt

byłby wówczas jedynym, w którym nie uległ on nigdy zniszczeniu; byłby to przy tym zarówno punkt, w którym dobiegło końca zmniejszanie się [stożka], jak i punkt, od którego zaczęło się jego zwiększanie. Tak zatem nie jest wykluczona możliwość, aby punkt przestrzenny nie należał do żadnego innego kontinuum przestrzennego po­za tym, które istnieje jedynie w tym punkcie; najczęściej jednak ów punkt istnieje należąc do kontinuum, które jest rzeczywiste w całości, i właśnie w takich razach wydaje się nie taką łatwą rzeczą uniknąć uznania wielości ak­tualnie nieskończonej.

Jedno i w tym wypadku łatwo zauważyć, mianowicie, że punkt należący do istniejącego jako całość kontinuum przestrzennego jest czymś [określonym] jedynie dzięki tej przynależności. Relacja ciągłościowa jest dla niego istotna: kto o nim myśli, musi ujmować go jako człon takiej relacji, a kiedy myśli się o nim jako o należącym do pewnego istniejącego kontinuum przestrzennego, ta myśl obejmuje dane kontinuum nie tylko in obliąuo, lecz w całości także in recto. To może dokonywać się już to w sposób okreś­lony, już to w nieokreślony, tak samo bowiem jak species liczbowe (Zahlenspecies) mają się do ogólnego pojęcia liczby, tak przedstawienia kontinuów przestrzennych o określonych rozmiarach mają się do przedstawienia kontinuum przestrzennego w ogóle. Jednakże specyfikacji pojęcia liczby można dokonać tylko albo w jeden, albo w inny sposób, i tak też pojęcie kontinuum przestrzennego może realizować się jedynie w którymś ze specyficznych rozmiarów. Tak zatem w idei punktu zawiera się przynależ­ność do kontinuum przestrzennego o jakiejś określonej rozciągłości, ta zaś może być dowolnie mała, lecz zawsze musi być pojmowana jako skończona. Jakkolwiek byłaby ona mała, nie może zawierać się nieskończenie wiele razy

w kontinuum przestrzennym, do którego dany punkt na­leży jako do istniejącej całości. Nigdy więc nie będzie rzeczą uprawnioną z uwagi na dowolnie wielką ilość da­jących się w nim wyróżnić punktów ujmować kontinuum jako coś, co aktualnie zawiera nieskończenie wiele różnych punktów i stanowi ich sumę. Okazuje się, że tak jak pojmujemy punkty jako należące do całości [kontinuum], tak też musimy je pojmować jako bezpośrednio należące do jego części, i to części o zmniejszających się w nie­skończoność rozmiarach. Jest jednak nie do pomyślenia, aby punkt należał do jakiejś części nieskończenie małej, ani żeby należał wyłącznie do jakiejś jednej części; sfery, do których on należy, będą się zatem nieuchronnie ze sobą krzyżować. Tymczasem dodawanie wymaga, jak już powiedzieliśmy, całkowitej odmienności każdego z doda­wanych składników.

W związku z tym moglibyśmy jeszcze rozważać różne sprawy szczegółowe, jak np. niemożliwość punktów styka­jących się z sobą albo możliwość punktów pokrywających się (koinzidierender), które pomimo tej koincydencji pozo­stają różne i całkowicie samodzielne w stosunku do siebie. Ta możliwość często była i jest przeoczana. Sądzi się zwykle, że gdy w środku koła stykają się ze sobą cztery wycinki o różnych kolorach, wówczas ten środkowy punkt może należeć tylko do jednej z kolorowych płaszczyzn i posiadać wyłącznie jej barwę. Trafniej zapatrywał się na tę sprawę już Galileusz, mówiąc paradoksalnie, że środek koła ma tyleż samo części co jego obwód. Chcemy tu jedynie wspomnieć o tych sprawach, zwracając uwagę na ich związek z tym, że punkt jest członem relacji ciągloś-ciowych i z istoty należy do pewnego kontinuum. Tak jak możliwość koincydencji różnych punktów, wiąże się z tym również fakt, że punkt istnieje w wielorakiej, i to bardziej

lub mniej doskonałej, plerozie^m. Wszystko to dzisiaj prze-oczają ci, którzy ujmują kontinuum jako wielość aktualnie nieskończoną, uważając, że jego pojęcie uzyskuje się nie przez abstrakcję wychodzącą od przestrzennych i czaso­wych przedstawień naocznych, lecz przez kombinację ułam­ków, mieszczących się pomiędzy dwiema liczbami, na przykład między 0 i 1.

Mówiąc o przestrzeni i czasie potrąciliśmy jednak o coś, co w szczególnej mierze budzi wątpliwości, czy rzeczywiś­cie [ercs] actu inflnitum w każdym absolutnie wypadku należy odrzucić. Przy czasie i przestrzeni uważa się za rzecz pewną, a nawet bezpośrednio oczywistą, że nie mają one granicy i że czas rozciąga się w nieskończoność w jed­nym, przestrzeń zaś w trzech wymiarach. Skoro tak, to wydaje się, że zwłaszcza gdy chodzi o przestrzeń, nie sposób zaprzeczyć nieskończonej wielości jej części.

8. Co jednak mamy rozumieć przez „przestrzeń" i przez „czas"? Laik jest w kłopocie, kiedy postawić mu to pyta­nie; ociąga się z odpowiedzią. Filozofowie natomiast po dziś dzień nie mogli dojść w swoich odpowiedziach do zgody i chyba nie ma wśród nich ani jednego, który by nie wygłosił na ten temat jakiegoś zupełnego absurdu. Można też pytać nie tylko, czym są czas i przestrzeń, lecz także, czy przestrzeń i czas naprawdę i we właściwym sensie istnieją. A ponieważ, jak powiedzieliśmy, różni filo-

¹²¹ Kraus w swoich uwagach (w: F. Brentano, Psychologie..., t. 2, s. 312) objaśnia to pojęcie w sposób następujący: „Wyraz «pleroza» (grecka płerosis) oznacza pełnię; «mniej lub więcej plerozy» znaczy więc: mniej lub więcej pełni pewnej granicy. Także pojedyncze granice mają w pewnym sensie części i te części mogą być urzeczywistnione wszystkie albo tylko w części. Te części to różne stosunki ciągłościowe, które od różnych stron mogą przysługiwać jednej i tej samej granicy."

zofowie określali czas i przestrzeń bardzo rozmaicie, nic więc dziwnego, że w odniesieniu do tego, co jest tak nazywane przez jednego z nich, można odpowiedzieć na to pytanie przecząco, podczas gdy co do tego, co nosi taką nazwę u innego, da się być może potwierdzić, że ono istnieje.

Spróbujmy uporządkować poglądy w tej sprawie.

Najpierw należy uwzględnić stanowisko tych, którzy przeczą, aby przestrzeń i czas w ogóle istniały.

Do nich zdają się należeć ci filozofowie, którzy, tak jak Kant, przypisują przestrzeni i czasowi jedynie, jak ją nazywają, fenomenalną prawdziwość; przestrzeń ma być formą naoczności zmysłu zewnętrznego, czas - zmysłu wewnętrznego. Coś, co istnieje tylko jako przedmiot naocz­ności, istnieje tylko jako pomyślane; a to, co istnieje tylko jako pomyślane, we właściwym sensie wcale nie istnieje; istnieje jedynie ktoś, kto o tym myśli. Kant powiada wprawdzie, że przestrzeń i czas nie tylko istnieją, lecz nawet są konieczne, nie można im zaprzeczyć czy też - jak się wyraża - usunąć ich w myśli (wegdenkeri). Ale wszystko to są tylko mylące sformułowania; bowiem przez wprowadze­nie prawdy fenomenalnej jako równie właściwej jak prawda sama w sobie pojęcie prawdy i bytu zostało zafałszowane.

Także według Schopenhauera czas stanowiłby jedynie pewną formę naoczności i byłby czymś tylko feno­menalnie prawdziwym, a zatem - jak pokazaliśmy - po­zbawionym właściwego bytu. O tym, ile niejasności kryje się w tych poglądach, świadczy okoliczność, że na pytanie, czy przemija sam czas czy też rzeczy w czasie, Kant i Schopenhauer udzielają, jak się wydaje, przeciwnych odpowiedzi, przy czym ten drugi nie zdaje sobie nawet sprawy, że odchodzi od stanowiska pierwszego. Jest on mianowicie zdania, że czas upływa, podczas gdy Kant zdaje się traktować czas jako niezmienny; czas jest dla

niego trwałą formą spostrzeżenia wewnętrznego i jedynie to, co wewnętrznie spostrzegamy, zmienia się w nim. Ani pierwszej, ani drugiej koncepcji nie da się utrzymać.

Do filozofów odmawiających czasowi i przestrzeni właści­wego bytu trzeba zaliczyć również tych, którzy nie uznają jednego czasu i jednej przestrzeni, lecz tylko wiele rzeczy trwających w czasie i rozciągających się w przestrzeni. Skoro tak, to wyrazy „przestrzeń" i „czas" można by traktować na równi z wyrazami „róża" lub „koń" („die Rosę", „das Pferd"); chodziłoby o fikcję czegoś ogólnego, co miałoby istnieć jako ogólne - tak jednak nigdy nie jest. Istnieją tylko pojedyncze róże i pojedyncze konie, i tak również istnieją tylko pojedyn­cze przedmioty rozciągłe w przestrzeni i pojedyncze przed­mioty trwające w czasie. W inny sposób można uzasadniać pogląd, zgodnie z którym czas i przestrzeń są fikcjami, mówiąc, że w rzeczach przestrzennych nie ma niczego stałego, ani też w rzeczach czasowych niczego, co by podlegało całkowicie jednostajnym zmianom. W rezultacie brakowałoby nam czegoś, w odniesieniu do czego moglibyś­my jednoznacznie określać położenia ciał i czasowe stosunki zdarzeń, prędkość dokonujących się zmian i długość okre­sów pozostawania w spoczynku. W tym celu tworzylibyśmy sobie ideę bytu czasowego ulegającego doskonale jednostaj­nym zmianom, który stanowiłby miarę wszystkich rzeczy występujących obok siebie lub też następujących po sobie. W rzeczywistości takiego bytu nie byłoby, jednakże istniałby on niejako w naszym umyśle.

Descartes ujmował czas jako trwanie. Także L o c -k e, mówiąc o czasie, ma na myśli trwanie. Mówi on również o fikcji trwania w ogóle, które przedstawiamy sobie jako nie mające początku ani końca.

Tylko z pewnego specjalnego względu do negujących czas i przestrzeń należą ci, którzy co prawda uznają, że

z jednym i drugim wiąże się pojęcie kontinuum, lecz uważają, że wszelkie kontinuum jest obarczone sprzecz­nościami, jak to np. twierdzą Herbart i Renou-v i e r. Niektórzy, którym wszelkie kontinuum wydaje się absurdem, pozwolili sobie najwyraźniej, jak np. B o 11 z -mann, zwykłe znaczenia [tych wyrazów] zastąpić zupeł­nie innymi; tak np. Boltzmann posunął się do tego, aby pojęcia „wcześniej" i „później" zmienić na pojęcia przyna­leżności do świata zawierającego mniej lub więcej ciepła.

Także Teichmiiller odrzuca czas jako coś niedo­rzecznego, mając na względzie to, że przyczyna i skutek muszą istnieć równocześnie.

Jeśli z kolei przejdziemy do autorów uznających pewien czas i pewną przestrzeń, należą do nich tacy, którzy uważają jedno i drugie za rzeczywistą rzecz, dostarczającą nam miary dla tego, co występuje obok siebie lub jedno po drugim - tak jak np. Arystoteles sądził, że najwyższa sfera niebios, która regularnie się obraca i jako całość zawsze pozostaje na tym samym miejscu, może być określana mianem czasu i przestrzeni. Wydaje się jednak, że mówiąc o czasie i przestrzeni nie zawsze podtrzymuje on tę koncep­cję; gdyby tak było, nie mógłby traktować ruchu przestrzen­nego jako zmiany, której ulega poruszające się ciało, i mó­wić, iż ilekroć sądzimy, że coś było albo że coś będzie, za każdym razem w myśli dołączamy do naszego sądu czas.

W średniowieczu Bonawentura utożsamiał czas pewnej rzeczy z jej istnieniem. W rezultacie również jed­ność czasu wydawała się bezsporna. Ojcowie Kościoła wielokrotnie mówili, że czas został współstworzony przy stworzeniu świata. Być może jednak nie wszyscy przy tym sądzili, że został on współstworzony jako szczególna rzecz.

W czasach nowożytnych niektórzy próbowali ujmować czas i przestrzeń jako atrybuty Boga. Czynił to być może

już Newton, a zwłaszcza jego przyjaciel C1 a r k e. W jego ujęciu stały się one atrybutami wieczności i niezmie-rzoności.

W przeciwieństwie do tego, według Leibniza prze­strzeń nie miała być niczym innym jak porządkiem rzeczy istniejących obok siebie, a czas - niczym innym jak porząd­kiem rzeczy istniejących po sobie. To zaś, że określenia przestrzenne i czasowe są jedynie względne, jest bardzo rozpowszechnioną teorią wśród nowożytnych badaczy przyrody. W odróżnieniu od tego R e i d, a ostatnio Mar-t y, podtrzymują koncepcję jednej absolutnej przestrzeni i jednego absolutnego czasu, które wszakże nie są rzeczami. B o 1 z a n o wyznaje podobną koncepcję jak Leibniz, tu i ówdzie jednak modyfikuje ją i w swoisty sposób uzupeł­nia. Stosunki przyczynowe są [w jego ujęciu] już to bar­dziej, już to mniej pośrednie, i znajduje to wyraz w stosun­kach przestrzennych. Trójwymiarowość przestrzeni miałoby się dać nawet a priori wywieść z jednowymiarowości czasu.

Nie dałoby się powiedzieć nic więcej, aby unaocznić, jak wielka panuje tutaj niezgodność poglądów.

9. Aby wyrobić sobie własny pewny sąd w tej sprawie, trzeba przede wszystkim przypomnieć, że wiele wyrazów jest wieloznacznych i że, jak łatwo poznać, należy do nich także nazwa „czas". Niekiedy „czasem" nazywa się miarę rzeczy występujących wcześniej lub później; jest tak w pe­wnych miejscach już u Arystotelesa, a pospolicie czyni się to, mówiąc o porach dnia oraz roku (Tages- und Jahreszeiten). Kiedy ktoś pyta: „Jaki mamy czas?", znaczy to tyle, co: „Która godzina?". Ale jest to trochę tak, jak gdyby termometr nazywało się temperaturą, z tej racji, że mierzy się nim temperaturę. Mamy tu do czynienia ze znaczeniem pochodnym. Wieloznaczność [tego wyrazu]

przejawia się również w tym, że raz mówi się o czasie -jak też o przestrzeni - jako o pewnej jedności, a innym razem jako o wielości. Mówimy w liczbie mnogiej o czasach i przestrzeniach. Ale kiedy indziej znów mówi się o jednym czasie, o jednej przestrzeni (d i e Zeit, der Raum).

Trudno zaprzeczyć, że wszystkie te zwroty mają jakąś podstawę w tym, co zachodzi w rzeczywistości. Niewyklu­czone jednak, że mamy tu do czynienia z wyrazami jedynie współznaczącymi lub też oznaczającymi jakieś twory nie­dorzeczne, które, w przedstawiony już wcześniej sposób, z pewnym racjonalnym uprawnieniem wprowadzamy w naszym myśleniu, gdzie spełniają jakąś pożyteczną rolę.

Jeżeli przez przestrzeń i czas rozumie się coś nierealnego

• czyli coś, czego nie da się wraz z wszystkimi innymi
  rzeczami, które mogą być przedmiotem naszego myślenia,
  podciągnąć pod jakieś jedno wspólne pojęcie - to stosow­
  nie do tego, co powiedzieliśmy wcześniej, przestrzeni i cza­
  sowi z pewnością należy odmówić istnienia. Toteż pogląd,
  jaki wyznają Reid i Marty, wydaje się nie do utrzymania.
  Descartes, który utożsamiał substancję cielesną
  z przestrzenną rozciągłością, byłby zmuszony - gdyby
  zastanowił się, jak ta rozciągłość ma się do określeń prze­
  strzennych - utożsamić przestrzenną pozycję ciała z jego
  substancją. W miejsce tworu abstrakcyjnego należałoby

• zgodnie z tym, co powiedzieliśmy wcześniej - wprowa­
  dzić przedmiot konkretny, i tym sposobem otrzymywali­
  byśmy coś realnego, co z pewnością nie byłoby jedynie
  relatywne, a mimo to byłoby czymś ciągłym i nie dającym
  się pomyśleć bez relacji ciągłościowej. Gdyby na takim
  stanowisku zamiast o wielu przestrzeniach albo obszarach
  przestrzennych (Raumlichkeiteń) mówiło się o [jednej]
  przestrzeni, to musiałaby ona oznaczać ogół ciał istnieją­
  cych w rzeczywistości. Nic nie przeszkadzałoby nam po-

wiedzieć, że ten ogół, jakkolwiek by był duży, nie ma jednak nieograniczonej wielkości; w ten sposób odpadłyby wszelkie wątpliwości związane z pojęciem wielości aktual­nie nieskończonej.

Descartes był wprawdzie zdania, że ogół ciał nie może mieć żadnej granicy, wobec czego tak samo, jak żadne ciało nie jest ostatnie, również luka pomiędzy ciałami jest nie do pomyślenia: byłaby ona pustą przestrzenią, ta zaś stanowi contradictio in adjecto. Ciała, między którymi mia­łaby występować ta luka, nie byłyby oddzielone przez nic istniejącego pomiędzy nimi. Nie być jednak przez nic oddzielonym znaczy tyle samo, co być nieoddzielonym. Ale wszystko to było całkowicie błędne. Jeżeli barwa czer­wona i barwa niebieska pozostają jedna od drugiej w pew­nym odstępie, jest to następstwem ich swoistych cech, nie zaś następstwem czegoś, co rzeczywiście występuje między nimi, oddalone od każdej z nich w przeciwnym kierunku. Brak rzeczywistych barw, które mogłyby się mieścić po­między czerwienią i niebieskością, nie zbliża ich do siebie jako barw. Podobnie jest, kiedy jedna rzecz przestrzenna pozostaje w pewnym odstępie od innej. Tak więc również brak jakiegoś rzeczywistego tworu przestrzennego istnieją­cego pomiędzy nimi nie będzie zbliżał do siebie tych rzeczy. Nic też nie stoi na przeszkodzie temu, aby jakieś ciało, które już jest oddalone od jakiegoś innego, mimo że nie ma niczego, co by istniało pomiędzy nimi, oddaliło się od tego drugiego ciała jeszcze bardziej; i nie potrzeba do tego nic więcej, jak tylko żeby jedno z tych dwóch ciał samo zmieniło swoją pozycję przestrzenną, podobnie jak np. coś czerwonego, co zżółknie, będzie bardziej różniło się barwą od czegoś czerwono-brązowego. Kiedy ktoś mówi, że musi przecież istnieć jakaś przestrzeń, aby ciało mogło ją zająć, trzeba na to powiedzieć, że gdy chodzi tu o pewną

rzeczywistą przestrzeń - co sprowadza się do istnienia czegoś przestrzennego - nie jest to bynajmniej konieczne; więcej: [istnienie tej przestrzeni] byłoby nawet przeszkodą, gdyż wobec niemożliwości dwóch rzeczy o takiej samej specyficznej lokalizacji jedno ciało musiałoby wypierać drugie. To wymaganie wydaje się zatem nie mniej nie­stosowne, ba, jeszcze bardziej niestosowne, niż wymaganie, zgodnie z którym po to, aby jakaś rzecz nabrała jakiejś barwy, musi istnieć inna rzecz, która już tę barwę posiada i może ją odstąpić tej pierwszej. Nie należy tu zatem wymagać nic więcej jak tylko „możliwości" jakiegoś tworu cielesnego o takiej samej lokalizacji. Z naszych wcześniej­szych rozważań wynika wszelako, że nie będzie to pozyty­wny wymóg istnienia jakiejś rzeczy, lecz negatywny wymóg jej niesprzeczności. A gdy ktoś powie, że ta możliwość jest możliwością nieograniczoną, to i w tym twierdzeniu - sko­ro chodzi w nim przecież o [ens] infinitum potentia, a nie

0 [ens'] infinitum actu - nie będzie już niczego, co by
mogło budzić nasze wątpliwości.

10. Jak reprezentowany przez nas pogląd ma się do sporu, który toczył się niegdyś pomiędzy Newtonem

1 Leibnizem w sprawie natury przestrzeni? Ani jed­
nemu, ani drugiemu nie możemy pod każdym względem
przyznać racji, ani też pod każdym względem jej mu
odmówić. Newton miał niewątpliwie słuszność twier­
dząc, że każdy punkt przestrzenny jako taki musi być już
specyficznie określony co do lokalizacji (órtlich spezifi-
ziert). Nie uzyskuje on tego specyficznego określenia do­
piero wskutek istnienia drugiego punktu, zajmując pewną
pozycję jedynie w stosunku do niego. Nie jest to prawdą
tak samo jak to, że coś niebieskiego nie byłoby niebieskie,
gdyby nie istniało coś czerwonego. Newton mylił się jed-

nak sądząc, że stwierdzenie takich bezwzględnych specyfi­cznych określeń przestrzennych wymaga przyjęcia czegoś jednego, czemu wszystkie możliwe określenia przestrzenne w rzeczywistości przysługują. Leibniz miał słuszność, gdy w tej sprawie polemizował z nim, był jednak cał­kowicie w błędzie, czyniąc określenia przestrzenne czymś jedynie względnym, tak iż coś, co nie ulegało żadnej zmia­nie, mogłoby - według niego - przechodzić z jednego miejsca na inne.

Rzecz nader ciekawa, jakim sposobem mógł on popełnić tego typu błąd. Musi to być błąd z jakichś względów szczególnie kuszący, przy czym ta pokusa nasuwa się również przy określeniach czasowych, ale nie przy innych, takich jak np. barwy, dźwięki, temperatura czy liczba. Nikt przecież nie powie, że liczba 3 nie jest liczbą 3 sama w sobie i dla siebie, lecz tylko w relacji do 6 lub 10, lub do innych species liczbowych. Czym zatem wytłumaczyć fakt, że Leibniz popadł w taki błąd, a nawet więcej, że również po nim ludzie nauki bardzo często go powtarzali? Odpowiedź znajdziemy, jeżeli uwzględnimy bardzo szczególne własności naszych zmysłowych przedstawień naocznych, których psychologowie aż do dzisiejszego dnia najczęściej nie zauważali. Sądzą oni, że przedstawienia naoczne ukazują nam to, co ukazują, jako zindywidualizowane. Kant określił wszak przeciwieństwo między przedstawieniem naocznym i pojęciem wręcz w ten sposób, że to drugie jest ogólne, pierwsze natomiast indywi­dualne. Faktycznie jednak jest właśnie przeciwnie. Spostrze­żenie wewnętrzne nigdy nie ukazuje nam niczego, czego w dokładnie takiej samej postaci nie mógłby w sobie odnaleźć także ktoś inny. Ten ktoś inny mógłby odczuwać to, co ja odczuwam, sądzić to, co ja sądzę, pożądać tego, czego ja pożądam, itp. Także przy naoczności zewnętrznej zachodzi coś podobnego, a to z tego względu, że przy

pobudzeniu różnych narządów przestrzenne cechy rzeczy wyposażonej w jakości zmysłowe ukazują się zawsze w relacji do czegoś innego, co znajduje się w pewnym od niej odstępie. Całkiem wyraźnie występuje to przy widzeniu. Johannes M ii 11 e r mówił o projektowaniu przedmiotów na ze­wnątrz. Cóż może to znaczyć innego niż to, że barwne przedmioty są lokalizowane w odniesieniu do pewnego oddalonego od nich punktu, który sam prezentuje się jako bezbarwny, przy czym jednak on jedyny jest przedstawiany modo recto, podczas gdy one są przedstawiane modo obliąuol S t u m p f potrąca o to, kiedy w swojej Tonpsychologie powiada, że wszystko, co przestrzenne, ukazuje się jako przedstawiane z pewnej określonej pozycji. Petronie-w i c z sądził, że punkt przedstawiany in recto to punkt [lokalizacji] spostrzegającego umysłu. Tak jednak natural­nie nie jest. W rzeczywistości mamy tylko przedstawienie pewnego nieokreślonego co do jakości, a także co do swej lokalizacji dokładnie nie zdefiniowanego punktu, który ukazuje się w naocznym przedstawieniu jako w pewnej mierze i w pewnym kierunku oddalony od określonych co do barwy miejsc, a więc prezentuje się zawsze w pewnej ogólności. Bowiem jednakowe co do ich species stosunki mogą występować w każdym punkcie przestrzeni. W ten sposób dla rzeczy przestrzennych nie posiadamy innych pojęć jak tylko ogólne, te zaś, pomijając rodzajowe pojęcie tego, co przestrzenne, stanowią jedynie względne specyficz­ne określenia czegoś przestrzennie odległego w różnych kie­runkach i w różnych stopniach. Gdyby nasze przedstawie­nia rzeczy barwnych podlegały takiemu samemu ograni­czeniu, i przy tych rzeczach popadano by bez wątpienia powszechnie w ten błąd i mniemano, że w rzeczywistości istnieją tylko barwy względne, a nie ma niczego, co by posiadało barwę bezwzględną. To można stwierdzić z tym

większą pewnością, że nawet w dzisiejszych czasach twier­dzono niekiedy, idąc w ślad za H o b b e s e m, że wszyst­kie nasze pojęcia są - podobnie jak to powiedzieliśmy

0 specyficznych określeniach przestrzennych - tylko wzglę­
dne i że nigdy nie możemy pomyśleć jakiegoś pojęcia
samego dla siebie. W najwłaściwszym sensie można by
zatem rzec, że jedno to nic.

11. Coś zupełnie podobnego jak o pojęciu bytu prze­
strzennego można też powiedzieć o pojęciu bytu czasowego.
Wszystkie [jego] specjalne określenia sprowadzają się do
tego, że jest on bytem, który był mniej lub bardziej wcześ­
niej od tego, co jest teraz, albo też będzie po tym, co istnieje
w teraźniejszości. Jeżeli uznajemy jakiś byt czasowy, wów­
czas - gdy jest on przez nas uznawany jako przeszły lub
przyszły - uznajemy go tylko modo obliąuo, to zaś znaczy,
że właściwie wcale go nie uznajemy. W istocie uznajemy coś
istniejącego teraz jako mniej lub bardziej od niego odległe
w jednym z dwóch przeciwnych kierunków. To, co przeszłe,

1 to, co przyszłe, właściwie wcale nie istnieje; i gdyby nie
istniało już nic teraźniejszego, wówczas (jakkolwiek dziwnie
by to dla niektórych brzmiało) nie byłoby też niczego
przeszłego. Już w starożytności mówiono, że „nawet Bóg nie
jest władny sprawić, aby odstało się coś, co się już stało".
Nie zauważano jednak, że jest to prawdą tylko wtedy, kiedy
Bóg nie może też sprawić, by nic nie było już teraźniejsze;
co naturalnie jest również prawdą, lecz tylko dlatego, że
jemu samemu - tak jak wszystkiemu, co naprawdę istnieje
- przysługuje byt teraźniejszy. Temu zaś w starożytności
i aż do najnowszych czasów wielekroć przeczono.

12. Co zatem w świetle wszystkich tych uwag należy
powiedzieć o bycie przestrzennym i bycie czasowym jako

takim? Byt przestrzenny jest bytem cielesnym, a byt czasowy bytem realnym jako takim. Ani jeden, ani drugi nie może istnieć ani też zostać pomyślany - nawet w sposób całkiem ogólny - bez relacji ciągłościowej, przy czym zarówno stopień jak kierunek tej relacji może pozostawać zupełnie nieokreślony. Zarzutu przeciwko wykazanej niemożliwości bytu actu inflnitum nie da się trafnie wysunąć ani na podstawie rzekomej nieskończonej przestrzeni, ani na podsta­wie rzekomego nieskończonego czasu. Naprawdę nie istnieje przestrzeń i czas, lecz to, co przestrzenne, i to, co czasowe, z tego zaś, co czasowe, jedynie to, co teraźniejsze, przy czym ten byt teraźniejszy może występować o każdą dowolną odległość później od tego, co wcześniejsze, lub wcześniej od tego, co późniejsze. Nie mamy tu do czynienia z nieskończo­nym kontinuum, lecz tylko z punktem należącym do konti­nuum, które nie istnieje. Gdy chodzi o przestrzeń, trzeba wprawdzie przyznać, że istnieją nie tylko przestrzenne punkty, lecz także przestrzenne kontinua, mianowicie ciała i akcydensy ciał; jednakże tak jak cielesne punkty, tak i cielesne kontinua nie są nigdy aktualnie nieskończone.

13. Rzućmy okiem na to, co powiedzieliśmy o ens rado­nis. Nazwa ta pojawiła się w średniowieczu. U Arystotele­sa jej nie znajdujemy^[3]. Być może trzeba powiedzieć, że nie zawsze z tym określeniem wiązano to samo pojęcie. Niekiedy jednak używa się go na oznaczenie tego, co jest przedmiotem jakiejś myśli. Tę „myśl" należy przy tym

¹³¹ Antycypuje on jej wprowadzenie, gdy mówi, że podczas leczenia zdrowie, przywracane przez lekarza, istnieje jak gdyby wcześniej w jego umyśle [zob. Metafizyka, 1032b, wyd. cyt., s. 727], a także gdy rozróż­niając trzy przypadki npóc %i o jednym z nich, tzn. o odniesieniu podmiotu myślącego do przedmiotu myśli, powiada, że nie występuje przy nim realny korelat.

rozumieć tak szeroko, jak to czynił Descartes. Nieraz też to pojęcie było ograniczane; i tak u Suareza^[4] pojawia się pytanie, czy za ens rationis^ mamy uważać tylko przedmioty myślenia pojęciowego, czy także przed­mioty fantazji, a następnie, czy chodzi tu jedynie o to, co jest przedstawiane i osądzane (das Beurteilte) lub też sądzone (das Geurteilte), czy również o to, co pożądane jako takie. On sam zdecydował się włączyć w zakres tego pojęcia przedmioty fantazji, natomiast wykluczyć z niego przedmioty pożądania. Zajmuje się też dalej py­taniem, na jakie rodzaje dzielą się entia rationis, rozróż­niając wśród nich trzy klasy: negativa, privativa i com-paratwa. Relatywne określenia tego [ostatniego] rodzaju mają się dlatego zaliczać do ens rationis, a nie do bytu realnego, ponieważ rzecz, której przysługują, może je przy­bierać i wyzbywać się ich, nie ulegając przy tym naj­mniejszej zmianie; tak np. Kajus staje się mniejszy niż Tytus, kiedy ten drugi rośnie. Także twory niedorzeczne, które powstają przez połączenie pojęć będących pojęciami rzeczy realnych, zaliczają się u Suareza do entia rationis. Gdy chodzi o stosunek pomiędzy ens rationis i ens reale, czytamy u niego, że jedynie przez to, iż jakieś ens reale zostaje wytworzone albo usunięte, powstają też równo­cześnie albo znikają pewne entia rationis. Jak widać, nie przychodzi mu na myśl, aby uznać przestrzeń lub czas za samodzielnie istniejące, same przez się konieczne czy też wytworzone przez stwórczą przyczynę entia rationis. Można mu jednak wytknąć chwiejność jego pojęcia, uja­wniającą się np. wtedy, kiedy traktuje on o tworach

^[4] Por. F. Suarez, Metaphysicarum Disputationum Tomi duo, Salaman-ca 1597 (Barcelona 1883-1884), Disputatio 54.

^[5] W oryginale mowa jest w tym miejscu nie o ens rationis, lecz o „czymś realnym" (ein Reales), jednakże jest to najwyraźniej błąd.

niedorzecznych. Bo przecież twory niedorzeczne wcale nie istnieją, a więc nie można mówić, że powstają równocześnie z czymś innym. Coś takiego może się dziać jedynie z pomyś­lanymi tworami niedorzecznymi jako pomyślanymi - w tym niewłaściwym sensie, w którym istnieje to, co pomyślane.

Co się tyczy członów relacji porównawczych, z poglądem uważającym je za nic więcej niż entia rationis trudno się zgodzić już z tego powodu, że ktoś, kto przypisuje jakiejś rzeczy pewne takie określenie porównawcze, przypisuje jej implicite także bezwzględne określenia realne. Tak np. nazywając Kajusa większym od Tytusa, przypisuje się Kajusowi pewną wielkość, jak również pewną substancję. Ale trzeba też wziąć pod uwagę, iż kto mówi, że Kajus jest większy od Tytusa, mówi tyle samo co ten, kto powiada, że Kajus jest większy niż jest Tytus, wobec czego Tytusa uznaje się tutaj tak samo jak Kajusa, również jemu przypi­sując pewną wielkość. Co więcej, można też powiedzieć, że uznaje się tutaj pewien zbiór, który składa się z Tytusa i z Kajusa, w każdej z tych swoich dwóch części ma pewną wielkość i rozpatrywany w tej części, którą jest Tytus, góruje swoją wielkością sam nad sobą rozpatrywanym w tej części, którą jest Kajus. To, że także ten zbiór jest czymś realnym, nie ulega wątpliwości; ten fakt wcale jed­nak nie przeszkadza temu, aby również przy określeniu porównawczym chodziło o pewne ens rationis, bo przecież powiedzieliśmy o entia rationis, że chodzi przy nich zawsze o coś, co stanowi ens reale i tylko przez formę, w której znajduje wyraz w języku, stwarza pozór, jak gdyby chodziło [przy nim] o coś nierealnego.

O rzeczach pozbawionych czegoś (Privativa), które Sua-rez wymienia jako jedną z klas, na jakie dzielą się entia rationis, da się stwierdzić zupełnie to samo. Kiedy np. mówimy, że ktoś jest głuchy, przypisujemy mu pewne

realne określenia; musi on przecież być istotą animalną, a najczęściej mamy przy tym na myśli istotę należącą do gatunku, w którym występuje zmysł słuchu. W szerszym sensie do określeń stwierdzających brak czegoś zalicza się również takie określenia jak „niematerialny". Duch (ein Geist) jest niematerialny, gdyż nie rozpościera się w wy­miarze długości, szerokości i głębokości. Jednakże to, co określamy jako niematerialne, zarazem przecież uznajemy za rzecz i za coś substancjalnego. Do tego wszakże do­chodzą jeszcze przedstawienia innych bytów realnych, mianowicie jakiegoś podmiotu sądzącego, przeczącego [czemuś] i dokonującego słusznego przeczenia, ponieważ coś niematerialnego jest rzeczą, o której można słusznie zaprzeczyć, aby miała rozciągłość na długość, na szerokość i w głąb. Tak zatem myśląc o jakiejś rzeczy niematerialnej, przedstawiam sobie także kogoś, kto w słuszny sposób odmawia jej cielesności.

Gdy chodzi o twory negatywne, trzeba zauważyć, że te same wyrażenia rozumie się czasem negatywnie, czasem prywatywnie. Coś nieśmiertelnego może znaczyć tyle samo, co istota nieśmiertelna, albo też oznaczać rzecz, której śmiertelności należy zaprzeczyć. W tym ostatnim wypadku mamy do czynienia z pewnym privativum. Ktoś mógłby jednak stosować wyraz „nieczłowiek" także do rzeczy, która wcale nie istnieje, a więc o której nie jest także prawdą, że jest człowiekiem. Zgodnie z tym okrągły czwo­rokąt byłby w takim samym stopniu nieczłowiekiem, jak koniem. Jak się wydaje, Arystoteles używał tych wyrazów właśnie w ten sposób. W tym ostatnim wypadku mamy do czynienia z pewnym ens rationis, którego uzna­nie nie łączy się wprawdzie z uznaniem czegoś realnego, oznacza jednak zaprzeczenie pewnej rzeczy, wśród której realnych określeń znajduje się także pojęcie człowieka.

14. Aby uzyskać pełny przegląd entia radonis, trzeba by omówić wiele różnorodnych zwrotów językowych, w któ­rych jako podmioty lub orzeczniki zdania używane są wyrazy same w sobie nie oznaczające rzeczy realnych, i co do każdego z tych zwrotów pokazać, jak ma się on do językowych wyrażeń oddających tę samą myśl w taki sposób, że w miejscu podmiotu i orzecznika występują nazwy rzeczy realnych. Ta różnorodność zwrotów języko­wych wynika naturalnie z komplikacji w naszym myśleniu. Pozwalają one dokonywać skrótów w naszych wypowie­dziach, skrótów, które są dla nas nadzwyczaj korzystne. Mowa potoczna jest do tego stopnia nimi przeniknięta, że nie możemy zrezygnować z ich używania, jeżeli nie chcemy zarazem w ogóle wyrzec się używania tej mowy i wymyś­lać sobie nowego, wielce niewygodnego języka. Nawet w takich rozważaniach jak obecnie przeprowadzane nie możemy obyć się bez posługiwania się na każdym kroku zwrotami, które komuś mniej ostrożnemu mogłyby kazać sądzić, że oprócz rzeczy realnych należy uznać również nierzeczy (Nicht-Dinge). I właśnie w ostatnim czasie mnós­two takich nonsensów (Undinge) naprodukowali ci, którzy wobec innych ustawicznie szermują zarzutem psychologiz-mu. Uroili sobie przy tym, że o tyleż doniosłych odkryć wzbogacają naukę. Teoria przedmiotu czy też, jak ją na­zwali inni, fenomenologia została wyniesiona do godności osobnej i całkowicie niezawisłej od psychologii nauki. Błąd Platona i ułtrarealistów takich jak Wilhelm z Champeaux z pewnymi modyfikacjami popełniono ponownie, przyznając byt uniwersaliom jako takim. Ich odkrycie miało otworzyć wrota do prawdziwej metafizyki; wprowadzono też, w nawiązaniu do Kanta, aprioryczne przedstawienia naoczne oraz pojęcia, odróżniane od przedstawień pochodzących z doświadczenia. Wszystkie

zdobycze Arystotelesa zostały zaprzepaszczone i na tym miał polegać ów wspaniały postęp. Do tych apriorycznych pojęć miało należeć również pojęcie liczby, o którym tak łatwo wykazać, że wiąże się z doświadczeniem liczenia. Nic dziwnego, że także pojęcia substancji i pojęcia przyczyny nie umiano sprowadzić do danych empirii. Cała matema­tyka, tak arytmetyka jak i geometria, miały operować pojęciami nie pochodzącymi z doświadczenia, a jako do­wód na to miał wystarczyć fakt, że nikt nigdy jeszcze nie widział doskonale prostej linii lub doskonałego koła, ani w ogóle nie napotkał linii bez szerokości czy też punktu bez rozciągłości. W powyższych uwagach zawarliśmy już dosyć wskazówek, które mogą posłużyć do wyrobienia sobie jasnego sądu co do tych kwestii. Ważną rolę od­grywają przy tym różnorakie operacje myślowe - abs­trahowanie, porównywanie, powtarzanie z dowolną częs­totliwością, zespalanie cech modo recto i modo obliąuo - nie wspominając już o tym, że istotny wkład wnoszą doświadczenia dotyczące nie tylko przedstawień i sądów, lecz także przeżyć emocjonalnych. Rzekome odkrycia po­jęć nie mających źródła empirycznego polegają nie na czym innym, jak na ujawnianiu braków własnej psycho­logii, która nie jest wystarczająco rozwinięta, żeby poddać te pojęcia należytej analizie i wykazać ich prawdziwe po­chodzenie.

SKOROWIDZ OSÓB

Opracował Włodzimierz Galewicz

Anaksagoras 155

Anzelm z Aosty 127

Archimedes 521

Arnauld Antoine 314

Arystoteles 8 -10, 23 - 25, 28, 39 - 40, 59, 79, 125, 126-127, 155-156, 181, 186-190, 212, 227, 240, 264-268, 282-283, 287-289, 296, 312, 316, 325, 333, 340--341, 350, 360, 376, 380, 392, 396, 406, 420, 430, 439, 451, 462, 468, 470, 474, 501-510, 530--531,538,541

Augustyn, św., Aureliusz Augustyn 127, 360

Bacon Francis 64, 156

Bain Alexander 5, 27, 68, 94, 111-112, 123-125, 131-133, 143, 147, 175, 191, 213, 280-282, 288, 298, 300, 303, 337, 340

Beneke Friedrich Eduard 170, 191

Benfey Theodor 456

Bergmann Julius 186

Berkeley George 79, 288, 457, 463-464

Bessel Friedrich Wilhelm 136

Biunde F. H. 271

Boltzmann Ludwig Eduard 530 Bolzano Bernard 531 Bonaventura, św. (właśc. Johannes

Fidanza) 530 Boole George 337 Brown Thomas 124, 268

Cardaillac J. J. 136

Carnot Lazare Nicolas M. 514

Carus Karl Gustav 270

Clarke Samuel 470, 531

Coleridge Samuel Taylor 87

Comte Auguste 46 - 50, 63, 69 - 70,

72,79, 106, 177, 184-185 Cyceron (właśc. Marcus Tullius

Cicero) 360, 440

Darwin Charles Robert 67, 443

Demokryt 363

Descartes Renę (Kartezjusz) 79, 83, 123, 203, 272, 287-288, 329, 360, 404, 439, 529, 532-533, 539

Domrich O. 210, 214

Drobisch Moritz Wilhelm 115, 316

Du Bois-Reymond Emil 244

Duns Szkot, Jan Duns Szkot (Jo­hannes Duns Scotus) 334

Euler Leonhard 470

Fechner Gustav Theodor 5, 11, 14,

28,98-103, 147, 171 Feuchtersleben Ernst von 56 Filon z Aleksandrii 127 FortlageCarl 44-45, 49

Galileusz (właśc. Galileo Galilei)

526

Gali Franz Joseph 70 Goclenius Rudolf 452 Goethe Johann Wolfgang 84, 151 Gomperz E. 47 Gomperz Theodor 19, 434 Grotę George 109 Grzegorz z Nyssy 360

Hagen F. W. 12

Hamilton William, sir 28, 79, 83, 127-129, 136, 157, 175, 209, 213,271-281,329-330,344-345, 353-354, 361, 372, 377, 385

Hartley David 95, 124, 360

Hartmann Eduard von 147-148, 150, 152, 154, 157, 163-164

Helmholtz Hermann Ludwig Fer-dinand von 5, 147, 158, 168

Herbart Johann Friedrich 50, 98, 101, 114-115, 124, 144, 147, 178, 211, 238 - 239, 273, 278, 280,291, 312,315-317,354-355,378,530

Heyse J. Ch. 314

Hillebrand Franz 336, 339, 430

Hobbes Thomas 537

Hoffbauer Johann Christoph 355

Horwicz Adolf 70-78, 143, 215, 285

Hume David 20, 26, 268, 309, 360

Husserl Edmund 440

Kant Immanuel 17, 48, 66-67, 123, 140, 146, 149, 238, 268-280, 282, 292-293, 296, 305, 310,

321, 335, 339, 341, 344-345, 349, 354, 361, 375-376, 378, 381-382, 430, 439, 457, 463--464, 528, 535, 542

Kepler Johannes 90

Krug Wilhelm Traugott 270-271

Lange Friedrich Albert 18, 24, 27, 44-45, 48-49, 157-158, 185, 247-250, 252, 256, 439 Laplace Pierre Simon de 411 Leibniz Gottfried Wilhelm 28, 83,

146, 166, 272, 329, 406, 423,
439, 461, 470, 475, 505, 519,
531, 533, 535

Lewes Georg Henry 146, 157, 163,

194 Locke John 15, 58-59, 79-80, 145,

407, 457, 529 Lotze Hermann 5, 28, 73-74, 124,

147, 191, 214-215, 222, 273-275,
278, 291, 339, 348-349, 351-353,
360-362,378,434

Ludwig Carl Friedrich Wilhelm

245-246,252-256 Lullus Raimundus 436

Maa(3 Johann Gebhard Ehrenreich

355

Marty Anton 409, 460, 531-532 Maudsley Henry 48, 51 - 52, 79-93,

146, 157-158, 162, 185 Meinong Alexius 407 - 409 Mendelssohn Moses 268, 276, 341,

349, 378 Meyer Jiirgen Bona 115-117, 269,

191

Miklosich Franz 443 - 456 Mili James 80, 95,124, 175, 210, 213,

298 - 300, 303 - 304, 314, 326, 360

SKOROWIDZ POJĘĆ Opracował Włodzimierz Galewicz

Mili John Stuart 5, 19-23, 27, 29, 38, 47, 50, 68, 79, 94-95, 106, 109, 124, 140, 145, 147, 152, 157, 177, 184, 190-191, 210, 213, 216, 276, 298-300, 303-305, 308-310, 313, 318-320, 326-327, 339-340,454

Muller Johannes 458, 536

Nahlowsky Josef Wilhelm 211-212 Newton Isaac, sir 90, 151, 470, 533 Nicole Pierre 314

Ockham Wilhelm (William of Ock-ham) 334

Pascal Blaise 107 Petroniewicz B. 459, 536 Platner Ernst 124, 272, 329 Platon 23, 61-62, 79, 155, 262-264,

381, 542 Plutarch 263

ReidThomas 268, 531-532 Renouvier Charles 530 Ribot Theodule 213

Schell Herman 190

Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst 446

Schopenhauer Arthur 471, 528

Siebold Carl Theodor von 248

Smith Adam 378

Sokrates 6

Spencer Herbert 28, 124, 134-136, 147, 213, 283, 299-300, 326, 341, 368

Spinoza Benedict de (właśc. Ba­rach Spinoza) 123, 272, 329, 360

Steinthal Heymann 456 Struve Herman von 136 Stumpf Carl 459-460, 536 Suarez Francisco 334, 539 - 540

Teichmiiller Gustav 530

Teofrast 434

Tetens Johann Nicolaus 268, 276,

341 Tomasz z Akwinu 127, 146,

178-181, 185, 190,311,334-335,

350, 360, 377 - 378, 382 Tongiorgi S. 121 Trendelenburg Adolf Friedrich 239,

312, 447, 451

Uberweg Friedrich 17, 117, 127,

140,201-202 Ulrici Hermann 147-148, 157-

-161, 163, 166-169

Vogt Karl 151

Volkmann Wilhelm Fridolin 211

Waitz Theodor 211

Weber Ernst Heinrich 14, 98-99,

101, 157, 171 Weip W. 270 Whewell William 332 Wilhelm z Champeaux 542 Wolff Christian 267, 272, 329, 377 Wundt Wilhelm 11, 13, 96-97,

103, 119, 146, 211, 216-218,

222, 246, 266, 291

Zeller Eduard 264 Zenon z Elei 166 Zimmermann Robert von 211 Zóllner Johann Karl Friedrich 147, 158

Absolutny - a-e wątpienie 16; - a-e własności świata 140; - zob. też: a-y (-a) Czas; Przestrzeń; Preferencja

Abstrakcja (Abstraktion) - a. [jako czynność intelektu] 457; - a-e [jako rodzaj przedstawień] 465

Abstrakcyjny (abstrakt) - coś a-ego (Abstraktum) jako byt w niewła­ściwym sensie 475; - zób. także: Nazwa (a-e n-y); Pojęcie (a-e p-a); Przedstawienie (a-e p-a)

actu infinitum 517, 524-527; — in-finitum actu i infinitum potentia 534; - zob. też: Wielość (w. ak­tualnie nieskończona)

Akcydens (Akzidenz) 506-508; - a. jako coś nierealnego w ujęciu Arystotelesa 506 - 507; - a. jako byt realny w tym samym sen­sie, co substancja 507; - zob. też: Substancja

Akt - akt psychiczny passim; - a. p. a świadomość 144; - przed­miot (obiekt) a-u p-ego, zob. Przedmiot; - por. też: Fenomen psychiczny; Świadomość

A priori, aprioryczny 14, 469; - zob. też: Pojęcie (p-a a. p.);

Poznanie (p. syntetyczne a. p); Przedstawienie (p-a a-ne) Atrybutywny (attributiv) - zob. Identyfikacja (a-a i-a cech); Je­dność (j. a-a)

Bóg (Gott) 335, 413, 486, 503; - on-tologiczny argument za istnie­niem Boga 334

Ból (Schmerz) 118-122, 127; - b. jako pozorna własność pewnej części naszego ciała i jako uczu­cie b-u 122; - zob. też: Uczucie (u. przyjemności i b-u); Wraże­nie (w. przyjemności i b-u)

Byt - zob. Istnienie

Całość i część (Ganzes, Teil) 404, 413, 472, 481, 508, 512

Chcenie (Wollen) 21, 269, 342-343, 348-350; - jego: natura 348 - 349 (w ujęciu Lotzego), 360 - 362; odniesienie do działa­nia 373, 416; stopnie stanow­czości (w odróżnieniu od sto­pni intensywności) 410; - zob. też: Wola (akty w-i)

Coś (etwaś) - jednolitość tego po­jęcia 473; - por. też: Rzecz

Czas, czasowy (Zeit, zeitlich) - wielo­znaczność nazwy „czas" 531 - 532; - cz. a to, co cz-we 538; - cz. absolutny 531; - nieskoń­czony cz., brak jego aprioryczne­go przedstawienia 464; - cz. zmysłowy 487; cz. jako kontinu­um pierwszego rzędu 487; - gra­nica cz-owa 392; - kontinuum cz-owe 481, 485; - modi cz-owe 402 - 406; kontinuum modi cz-o-wych, jego ograniczoność 486; określenia cz-owe w odróżnieniu od cech realnych 482; - stosunki cz-owe 479, 481, 484; - byt cz-owy (Zeitliches) jako coś tera­źniejszego 522-524; - kwestia natury cz-u (i przestrzeni) 527 - 533; - kwestia przemijania cz-u 528 - 529; przedstawienie cz-u, jego źródło 484; - zob. też: Przedstawienie (cz-owe modi p-eń); - por. także: Przestrzeń

Czynność (Tatigkeit) - cz-i psychi­czne passim; - cz. p-a a odno­szenie się do czegoś jako do przedmiotu 396; - cz. p-a a psy­chicznie czynny podmiot (psy-chisch Tdtiges) 397; - przedmiot cz-i p-ej, zob. Akt (przedmiot a-u psychicznego); - treść cz-i p-ej 255; - nieskończone zwie­lokrotnienie cz-i p-ych 397, por. też: Stan (nieskończone powik­łanie s-u psychicznego); - zob. także: Fenomen psychiczny

Dążenie (Streben) - zob.: Wola (akty w-i)

Dedukcja, dedukcyjny 98 -106;

- d. a indukcja 113
denominatio merę extrinseca 496, 503
Dobro (das Gute) 8, 346-359,

414-415; - moralne d. i zło 366 - 367; - d. jako przedmiot godny pożądania (u Arystotele­sa) 350; - d. a piękno: u Herbar-ta 378, u Tomasza z Akwinu 378; - przedstawienie d-a i zła: ich źródłem doświadczenie we­wnętrzne 347; - d. i zło (Gute und Schlechtigkeit) w odróżnie­niu od rzeczy realnych 421;

- zob. też: Idea (i-e prawdy, d-a
i piękna); Przeżycie emocjonalne

Doskonałość (Vollkommenheit) -zob.: Przedstawienie (d. w za­kresie czynności p-ania); Prze­życie emocjonalne (d. w zakre­sie p-ć e-ych); Sąd (d. w zakresie sądów); - por. również: Idea (i-e prawdy, dobra i piękna)

Doświadczenie (Erfahrung) - d. bez­pośrednie i pośrednie 108; d. wewnętrzne passim; d. zewnętrz­ne 10, 16; zwykłe d. 223

Doznawanie zmysłowe (Empflnden) 141 -142, 171; - zob. też: Wra­żenie

Duch (Geist) 541

Dusza (Seele) 7-10, 23-29; - d. w znaczeniu Arystotelesa 8; - d. w rozumieniu nowożytnym 10, 17, 28 (jako substancjalny noś­nik zjawisk psychicznych); - d. w ujęciu Herbarta 238; - części d-y u Platona 61-62, 262-264; - zob. też: Władze d-y

Dysjunkcyjny - d-e cechy 512; - zob. też d-y (-e): Sąd, Wnio­skowanie

Dywizyw (Dwisw) - jego określenie 227; - por. też: Całość i część

Egzystencjalny (existential) - zob. e. Sąd; e-e Zdanie

Eksperyment, eksperymentowanie 56; - e-nie z własnymi fenome­nami psychicznymi 51

Element (Element) - pierwsze (pie­rwotne) e-y zjawisk psychicz­nych 12, 71; ostateczne e-y psy­chiczne 65 - 68; - por. także: Fe­nomeny psychiczne (elementar­ne f-y p-e)

Emocja (Gemutsbewegung) - zob. Przeżycie emocjonalne

Emocjonalny - zob.: Odniesienie; Akt; Przeżycie emocjonalne

Empiryczny (empirisch) - e-e stano­wisko, także: e-y punkt widze­nia (Standpunkt) 3; - zob. też: Nauka (n-i e-e); Przedstawienie (p-a e-e); Prawo (p-a e-e); Wie­dza (w. e-a)

ens — e. per se i e. per accidens 503-504; - e. rationis 491, 494.495, 498, 538-542; e. r. ja­ko równoznaczny z bytem w niewłaściwym sensie; e. r. ja­ko coś istniejącego w umyśle 511; trzy klasy e. r. u Suareza 539: negatwa, privativa i compa-rativa; - e.. tamąuam verum 497-504, 509-510; e.t. v. w od­różnieniu od tego, co istnieje ty­lko jako coś pomyślanego 497;

e. t. v. w odróżnieniu od innych bytów w niewłaściwym sensie 501; - por. też: Istnienie, Real­ność

Estetyka, estetyczny 32; - e. jako nauka ogólniejsza od etyki (u Herbarta) 378; - e. jako nau­ka oparta na psychologii 32;

- zob. też: Idea (i-e prawdy, do­
bra i piękna)

Etologia (Ethologie) 22

Etyka, etyczny 32; - e. jako specjal­na dyscyplina estetyki (u Her­barta) 378; - psychologiczna podstawa e-i 326, 368

Fantazmat (Phantasma) 465 Fenomen, także: zjawisko (Phano-men, Erscheinung) - jego okreś­lenie 15; - f. jako ukazanie się i jako coś ukazującego się 493;

• czyste f-y 15; - f-y fizyczne,
  ich przykłady 102, 114; ich
  określenia: f-y f-e jako (1) roz­
  ciągłe 122; (2) pozbawione od­
  niesienia do innego przedmiotu
  126; (3) ujmowane w spostrzeże­
  niu zewnętrznym 130; (4) posia­
  dające jedynie istnienie mental­
  ne (fenomenalne) 131-134, 411;
  (5) mogące występować równo­
  cześnie 134; - f-y f-e jako siły
  wchodzące w skład świata 141;

• f-y f-e jawiące się w wyobra­
  źni 43-44, 49, 111, 114, 139,
  142, 175; - intensywność f-ów
  fizycznych 102, 399; - f-y fi­
  zjologiczne 73; - f-y moralne

(u Comte'a) 46; - f-y miłości i nienawiści (także: f-y zainte­resowania), zob. Przeżycia emo­cjonalne; - zob. też: Fenomeny psychiczne

Fenomenalny (phanomenal) - f-a zieleń 399; f-na gęstość 399;

- zob. też: Istnienie (f-e i-e); Na­
uka (n. czysto f-a); Prawda (f-a
prawdziwość)

Fenomenologia 542

Fenomeny (także: zjawiska) psychi­czne (psychische Phanomene, psychische Erscheinungen) - ich przykłady 10, 42, 113; ich okreś­lenie 17; ich swoiste właściwo­ści: f-y p-e jako (1) przedstawie­nia lub fenomeny oparte na przedstawieniach 10, 114-122,

138, 386; (2) nie wykazujące
rozciągłości ani lokalizacji
122-126, 138; (3) odnoszące
się do pewnego przedmiotu
126-129, 138-139; 391; (4) spo­
strzegane tylko w doświadcze­
niu wewnętrznym 10, 130-131,
138 -139; (5) jedyne, w odniesie­
niu do których możliwe jest
spostrzeżenie we właściwym
sensie 130-131; (6) jedyne, któ­
rym poza istnieniem intencjona-
lnym przysługuje także istnienie
rzeczywiste 17, 30, 131-134,

139, 238; (7) występujące zawsze
tylko jeden po drugim 134 -138;

- f-y p-e jako istniejące w nas
samych 31; - f-y p-e jako moż­
liwe przedmioty pierwszego rzę­
du 399-340; - anormalne (cho-

robliwe, patologiczne) f-y (zja­wiska) p-e 53, 59-61, 82; - cu­dze (obce) f-y p-e 62; ich po­średnie poznanie 55-57; - ele­mentarne f-y p-e 288, niemoż­liwość ich odtworzenia 66-67;

• pierwsze f-y p-e 12; - f-y (zja­
  wiska) p-e wspólne człowiekowi
  i zwierzętom: według Descarte-
  s'a 287 - 288, według Arystotele­
  sa 297, według Locke'a 287;

• intensywność (także: siła, wiel­
  kość) f-ów (aktów) p-ych 13,
  97-98, 149, 170-173; 192-199,
  410-412, kwestia możliwości jej
  pomiaru 98 -104; zob. też Świa­
  domość wewnętrzna (i-ości f-ów
  p-ych); - podział (klasyfikacja,
  podstawowe klasy, rodzaje)
  f-ów p-ych, zob. Podział feno­
  menów psychicznych; - prawa
  f-ów p-ych, także: p-a psychicz­
  ne (psychische Gesetze), p-a psy­
  chologiczne 37, 68-69, ich trzy
  rodzaje: prawa przedstawień,
  sądów i przeżyć emocjonalnych
  388; - prawdziwość f-ów p-ych
  30-31, jako gwarantowana
  przez oczywistość spostrzeżenia
  wewnętrznego 30-31; - treść
  f-ów p-ych 142; - samodziel­
  ność jednych fenomenów (ak­
  tów) psychicznych w stosunku
  do innych 228

Fikcja (Fiktion) 418-433, 508-509, 516-517; - zob. też: Logika (f-e w 1-e); Matematyka (f-e w m-e); Metafizyka (f-e w m-e); Trwanie (f. t-a w ogóle)

Filozofia, filozoficzny 3, 4, 6; - f. dziejów (Comte'a) 106; - f. in­dukcyjna 94; - f. krytyczna (Kanta) 296; - „f. nieświadomo­ści" (von Hartmanna) 147;

• „pierwsza f." (Arystotelesa) 24;

• f. a przyrodoznawstwo 18, 71
  Fizjologia, fizjologiczny 4, 35-36,

60, 68, 70-72, 107, 119; - jej: fenomeny 35-36; metoda 80-81; obecny stan 94, 108; - f. mózgu 88; - f. narządów zmys­łowych 67; - zob. też: Psycho­logia (p. a f.)

Fizyczny (physisch) - zob.: f-y (-e, -a): Fenomen; Prawo; Zjawisko; Metoda; Obserwacja

Hipotetyczny - zob. h-y (-e) Sąd; Wnioskowanie; Zdanie

Idea (Idee) - i-e prawdy, dobra i piękna 377 - 383; i-e wrodzone 86, 309, 407; i-e w sensie Hu-me'a 20; - kojarzenie i-i, zob. Kojarzenie; - por. też: Przed­stawienie

Idealny - i. ogląd (ideale Anschau-ung) 3

Identyczność, identyczny (Identitat, identisch) - i. realna a i. [czysto] pojęciowa 232-233

Identyfikacja (Identifikatioń) 465 -

- 468; - atrybutywna i. cech 405;

- i. in recto i i. in obliąuo 405-

- 406; - i. jako źródło przedsta­
wień o jedności czysto atrybuty-
wnej 465; - i. w odróżnieniu od
sądu orzekającego 465-466

Immanentny (immanent) - i-e czyn­ności psychiczne 271; - i-a przedmiotowość 126; - zob. także: i. Przedmiot

Indukcja, indukcyjny 64, 98-104, 106, 159; - zob. też: Filozofia (i-na f.); Logika (i-na 1.); Nauka (i-ne n-i)

Indywidualny (individuat) 199-213; zob. też: i-e (-a) Myślenie; Na-oczność; Przedstawienie; Psy­chologia; Rzecz; - por. także: Ogólny (to, co o-ne, i to, co i-ne)

Inegzystencja (Inexistenz) - i. inten-cjonalna 126-127, 129, 139; int-a i. jako wyróżniająca włas­ność fenomenów psychicznych 145, 289; int-a i. [pewnego] przedmiotu, sposób int-ej i-i 266; - mentalna i. 126, 129;

- por. także: Istnienie
Intencjonalny, intencjonalnie (inten-

tional) - sens wyrazu „i-y" 266-267; - zob. też: i-e (-a) In­egzystencja; Istnienie; Odniesie­nie

Intensywność, intensywny (Intensi-tdt, intensw) 14, 170-173, 360;

- zob. też: Fenomen (i-ość f-ów
fizycznych); Fenomeny psychi­
czne (i-ośc f-ów p-ych); Świado­
mość (i-ość ś-ości); Świadomość
wewnętrzna (i-ość ś-ości w-ej);
Wrażenie (i-ość w-a)

Irrealny - twory irrealne, także: irrealia, nierzeczy (Undinge, Nicht-Dinge) 441 nn.; kwestia ich istnienia 441 - 442

Istnienie, coś istniejącego, także: byt (Existenz, Sein, Seiendes)

- wieloznaczność pojęcia bytu,
jego znaczenia u Arystotelesa
502-511; - „i" jako nazwa ab­
strakcyjna 499; - pojęcie i-a ja­
ko pochodzące z doświadczenia
wewnętrznego 309; - i. i niei.
w odróżnieniu od realnych atry­
butów 401, 422-423; - Jest"
jako spójka a jest" zdania
egzystencjalnego 313, 455; - i.
(existiereń) a bycie (sein), bez­
podstawność tego rozróżnienia
394-396; - i. intencjonalne (fe­
nomenalne, mentalne) a i. rze­
czywiste (prawdziwe) 134; zob.
też: Inegzystencja, Intencjonal-
ny, Mentalny; - sposób i-a
int-ego 289; - i. we właściwym
sensie i i. w niewłaściwym sensie
474-475, 483, 490, 510; - i.
w sensie matematycznym (jako
niesprzeczność) 519; - i. w umy­
śle (w podmiocie czynności psy­
chicznej, intencjonalne) jako i.
w niewłaściwym sensie 419, 476,
486; - byt istniejący w rzeczywi­
stości i byt istniejący w możli­
wości 504, 507 - 508; - i. i-a 499;

- i. a istota w sporach średnio­
wiecznych 334 - 335; - coś istnie­
jącego (tylko) jako przedmiot
418; - niebyt (Nichtseiendes)
319, 423; - por. także: Inegzy­
stencja; Realność

Ja (Ich) 31, 137; - jego ciągłe ist­nienie 241 - 243

Jedność (das Eine, Einheit, Einheit-lichkeit) — jej definicja w śred­niowieczu 472; - j. naoczna i j. atrybutywna, zob. Przedstawie­nie (podział p-eń ze względu na typ ich j-ości); - realna j. 225-226; - j. a prostota (Ein-fachheit) 137, 226-227; -j. a je­dnorodność części 226 - 227;

- zob. też: Jedność świadomo­
ści; - por. również: Czas (j. cza­
su; j. fenomenów teraźniej­
szych); Podział fenomenów psy­
chicznych (jedność uczucia
i woli); Prawda (j. p-y dla wszy­
stkich); Zasada (j. z-y wszech-
rzeczy)

Jedność świadomości (Einheit des Bewufitseins) 225-256; -- jej określenie 236; jej znaczenia 256; - j. ś-i, jej złożoność 237-241; -j. ś-i a różnorodność jej części 241; - j. ś-i a ciągłość istnienia ,ja" 241 - 243; - j. ś-i a zjawiska podziału 247-252;

- j. ś-i jako warunek oczywi­
stości spostrzeżenia wewnętrz­
nego 253

Język, językowy (Sprache, sprach-lich) 55-56, 331-332, 356-357, 432, 443-456, 474; - j. kon­kretny 475; - różnica j-a a ró­żnica myśli 321

Kategoryczny - zob. k. (-e): Sąd, Zdanie, Wnioskowanie

Kojarzenie (Assoziation) - k. idei (przedstawień) 327; - jego pra­wa 20, 112,327

Kontinuum 242 - 243, 481, 505 - 506, 515, 520-527; - k. pierwszego rzędu i k. drugiego rzędu 487;

- część k. 481, 505, 523-524;
-granica k. 481, 523-524; g. k.
jako twór relatywny 478; - k.
a wielość aktualnie nieskończo­
na 520-521; - kwestia niesprze-
czności k. 530; - zob. też: Czas
(k. cz-owe; k. modi cz-owych);
Przestrzeń (k. p-nne)

Logika, logiczny 32, 72, 424; - jej: przedmiot 433; psychologiczna podstawa 367; reguły 335-339;

• 1. elementarna 335, 435; - 1.
  indukcyjna 68; - 1. matematyzu-
  jąca 431; - 1. tradycyjna i 1.
  przekształcona 336; -1. jako dy­
  scyplina czysto analityczna
  u Kanta 439; - 1. jako sztuka
  sądu 433; - 1. a gramatyka 446;

• 1. a matematyka 41, 431, 435;

• próba reformy reguł tradycyj­
  nej 1-i 335-339, 437 na; - fikcje
  w 1-ce 423, 432

Matematyka, matematyczny 72, 104, 436, 513-514, 542-543; -jej przedmiot 41; - m. a logika 41, 435; - m. a psychologia 97; - fikcje w m-ce 423, 474.475, 516

Mentalny (mentol) - zob. m-a Ineg­zystencja; m-e Istnienie

Metafizyka, metafizyczny 7, 11 (jej określenie), 28-29, 88, 107, 238, 334-335, 443, 503, 542; - fikcje w m-ce 516

Metoda - m. dedukcyjna 104 -107; odwrotna m. d. (m. historyczna) 106; - m. fizjologiczna 79, 86;

- m. fizyczna 76; - m. psycho­
logiczna 86; - m. badań empiry­
cznych, jej trzy stadia: indukcja
praw ogólniejszych, dedukcja
praw szczegółowych, weryfikac­
ja tych ostatnich na podstawie
faktów danych w doświadcze­
niu 105; - zob. także: Fizjologia
(m. f-i); Przyrodoznawstwo (m.
p-a); Psychologia (m. p-i)

Miłość, także: kochanie (Liebe, Lie-ben) - zob: Przeżycia emocjo­nalne (fenomeny miłości i nie­nawiści)

Modus, modi, modalny - zob.: Czas (m-i cz-owe); Myślenie (m. m-nia); Odniesienie (m. o-eń psychicznych); Przedstawienie (m-i p-eń); Sąd (m. jakości w są­dzie); Uznanie (m. u-wania); Wnioskowanie (m-i w-ań sylogi-stycznych)

Moralny (sittlich) - zob.: Dobro (m-e d.); Fenomen (m-e f-y)

Możliwość, możliwy (Móglichkeit, moglich) - m. i niem.: jako byty w niewłaściwym sensie 422-423, 441, 476, 500, 504, 519; jako ens tamąuam verum;

- m-y jako nie niem-y 500; - są­
dy o niem-ości jako negatywne
sądy apodyktyczne 500

Myśl, myślenie (Gedanke, Denken)

- jego dwuznaczność 331 - 332;

• jego jednoznaczność 473;

• m-e w sensie Arystotelesa

265 - 266; - m-e w sensie Descar-tes'a 538-539; - myśl a to, co pomyślane 493; - m-e naoczne 461; - m-e ogólne i m-e indywi­dualne 457; - m-e przedstawia­jące i m-e sądzące 342; - m-e a doznawanie wrażeń 266;

- przedmiot m-a 473; p. m-a
jako coś realnego 474,477; - coś
pomyślanego (Gedachtes) 491,
494; jako przedmiot przedsta­
wienia in modo obliąuo 469; jako
byt w niewłaściwym sensie 491

Naoczność, naoczny (Anschauung, anschaułich) 457; - n. indywidu­alna 457; - n. przestrzeni 440;

- n. wzrokowa 458; - n. zewnęt­
rzna, jej ogólność 458; - ujęcia
(także: przeżycia) n-e (Anschau-
ungen): ich przykłady 464-465;
u-e n-e a pojęcie 463; ujęcia n-e
jako przedstawienia indywidua­
lne (u Kanta); ogólność u-ć
n-ych 463 - 473; - zob. też: n-na
(-ne): Jedność; Myślenie; Przed­
stawienie

Nauka, naukowy (Wssenschaft, wis-senschaftlich) 7, 445; - n. czysto fenomenalna 23; - n-i przyrod­nicze, zob. Przyrodoznawstwo;

• n-i teoretyczne, ich skala 35;

• n. we właściwym sensie 96;

• n. wyjaśniająca 96; - n. zaj­
  mująca się psychiką (psychische
  Wssenschaft), zob. Psychologia;

• hierarchia n-k u Comte'a 388;

• podział n-k 12; - n-owe wyja­
  śnianie 445; - por. też: Wiedza

Nazwa (Name) - n-y abstrakcyjne i konkretne 474-475, 492-493, 501, 504, 508, 513; - n-y nie oznaczające żadnej rzeczy 474-475; - n-y o znaczeniu sa­modzielnym i współznaczące 492; - n-y ogólne i szczegółowe 113; - n-y w sensie gramatycz­nym i w sensie psychologicz­nym 432

Negatywny (negatw) 406; - twory n-e (Negatiua) jako fikcje 429, 541; wielkości n-e 513-514;

- zob. też: n-y: Sąd; Wyraz
Niebyt - zob. Istnienie
Niedorzeczność, niedorzeczny

- twory n-e (Absurda) 512-513,
532, 539-540; t. n-e usprawie­
dliwione pewnymi względami
racjonalnymi, czyli absurda cum
fundamenta in re 513; - por.
też: Fikcja

Nienawiść (Hafi), zob: Przeżycia emocjonalne (fenomeny miłości i nienawiści)

Nieskończoność, nieskończony (das Unendliche, unendlich) 464, 505, 517, 519, 527; - zob. też: Czas; Czynność (n-e zwielokrotnienie cz-i psychicznych); Kontinuum; Przestrzeń; Wielość (wielość ak­tualnie nieskończona)

Nieśmiertelność, nieśmiertelny (Un-sterblichkeit, unsterblich) - kwes­tia n-ości 3, 23 - 28, 39, 107 -108;

- n. życia a n. duszy 27; - n.
jako określenie negatywne 541

Nieświadomość, nieświadomy (das Unbewufite, unbewuflt) 82, 107-

-108; - dwa znaczenia wyrazu „n-y" 145; - kwestia istnienia n-ych aktów psychicznych 83-88, 145-198; - „filozofia n-ości" (von Hartmanna) 147 Nośnik (Trager) - zob. Substancja

Obiekt - zob. Przedmiot

Obiektyw (Objektw) 420; - zob. Sąd (treści s-ów jako „o-y")

Obraz następczy (Nachbild) 168 --169

Obserwacja (Beobachtung) 21, 50, 66 - 67, 183, 294; - o. „obiektyw­na" i „subiektywna" 57; - o. wewnętrzna i o. zewnętrzna u Comte'a 46; — niemożliwość w-ej o-i aktualnych fenomenów psychicznych 42-50, 183-184, 400; - o. w pamięci 50-52, 400; - zob. też.: Pamięć (rozpatrywa­nie własnych zjawisk psychicz­nych w p-i); Spostrzeżenie (s. wewnętrzne a wewnętrzna o.); Uwaga

Oczywistość, oczywisty (Evidenz, Einsicht, evident) 14, 30; - bez­pośrednia o. 16; - zob. też: Sąd (s. o-y); Spostrzeżenie (o-ość s-a wewnętrznego)

Odniesienie, także: odnoszenie się (Beziehung) - o. do czegoś jako przedmiotu 394, 396; - o. do jakiegoś przedmiotu 328; - o. do immanentnego przedmiotu 289, 322; - o. do (jakiejś) treści 126, 328, 364, 370, 383; sposób o-nia się do t-i 290, 306, 328, 347, 350; - o. pierwszorzędne

i wtórne 397; - o. psychiczne 260, 403-404, 478-480; treść o-a p-ego 419-421; - o. p. a re­lacja we właściwym sensie 391 - 396; - o. p. a inne stosunki 478 - 480; - o. emocjonalne, tak­że: o. miłości (Liebesbeziehung), zob. Przeżycia emocjonalne

Ogólny (allgemeiń) 199-213; - to, co ogólne, i to, co indywidualne 395, 457-463; - to, co ogólne, w odróżnieniu od zbioru 463; - kwestia istnienia tego, co ogó­lne, jej wieloznaczność 489; - to, co ogólne, jako byt w niewłaś­ciwym sensie 489-490; - por. również: Uniwersalia

Orzecznik (Pradikat) 423, 433 na, 443-456; - o-ki modyfikujące podmiot 319; - teoria kwantyfi-kacji o-ka 433; - o. jako główne pojęcie w zdaniu (u Trendelen-burga) 451; - por. też: Orzeka­nie; Podmiot; Sąd, Zdanie

Orzekanie (Prddikation) - zob. Uznanie (u-wanie w odróżnie­niu od o-nia)

Pamięć (Gedachtnis) 10, 50-54, 241-243, 249; - p. jako słabsze powtórzenie przypominanego aktu, błędność tej koncepcji 400; - rozpatrywanie (własnych zjawisk psychicznych) w p-ci 50-52, 62, 297; - ślepe ufanie p-ci 403; - zob. też: Obserwacja (o. w p-ci)

Piękno (das Schóne) ~ jego sto­sunek do dobra 378; - jego

odniesienie do czynności przed­stawiania 381-382; - por. też: Idea (i-e prawdy, dobra i pię­kna)

Pleroza (Plerose) 527; - por. też: Kontinuum

Podmiot (Subjekt) - p. myślący (das Denkende) 392, 464, 482-483; jego jednoznaczność 502; - p. sądzący (das Urteilende) 498;

- psychicznie czynny p., także:
p. czynności psychicznej (das
psychisch Tdtige) 398, 418; jako
wtórny przedmiot czynności
psychicznej 396-397; - p. zda­
nia (sądu) 423, 433 nn.,
443 - 456; - por. też: Zdanie (z-a
bezpodmiotowe)

Podstawowe prawo psychofizyczne

- zob. Psychofizyka

Podział (także: klasyfikacja) feno­menów psychicznych - jego za­sada: 64, 276, 284, 289; - p. f. p.: na myślenie i pożądanie 265 nn., 290; na przedstawienie (po­znanie), uczucie i wolę 268 nn., 290, 385; na przedstawienia, są­dy i przeżycia emocjonalne 290 nn.; - p-y f-ów p-ych: u Arys­totelesa 264-267, 339, 376; u Wolffa 75, 267; u Reida i Bro-wna 268; u Tetensa i Mendels­sohna 268, 276 -277, 339; u Kanta 268-270, 277; u Kruga 270-271, 285; u Hamiltona 271-272, 277-279, 344-345; u Lotzego 273-275, 279-280; u Baina 280-283, 288; u Spen­cera 339; u Horwicza 75,

285 - 286; — różnica między są­dzeniem a przedstawianiem: (1) jako różnica ich następstw 298 - 300, 321, (a) w ujęciu Baina 298-299, (b) w ujęciu J. Milla i Spencera 299 - 300, (2) jako ró­żnica doskonałości 301 - 302, 322, (3) jako różnica między tre­ścią sądu a treścią myślenia czy­sto przedstawiającego 302-321, (4) jako różnica sposobu uświa­damiania sobie przedmiotu 306 nn., 322; - różnica między przedstawieniem a pożądaniem 321; - różnica między przedsta­wieniami a przeżyciami emocjo­nalnymi 323-328; - różnice między sądami a przeżyciami emocjonalnymi 413-415; - nie­zależność sądów od przeżyć emocjonalnych 387; - jedność uczucia i woli 415 - 418; zjawiska pośredniczące między uczuciem i chceniem 343 - 344, 359, 415

Pojęcie (Begrifj) - jego rozumienie 490; - p-a abstrakcyjne 287; p. a priori 204; p. główne (w zda­niu) 451-452; p. ogólne 287-288, 476; - treść i zakres p-a 490, 493

Poznanie (Erkenntnis) 269; - p. jako sąd 442; - p. wewnętrzne 329 - 330; - p. syntetyczne a priori 439 - 440; - zob. też: Fe­nomeny psychiczne (pośrednie p-e cudzych f-ów p-ych); War­tość (p. w-ci)

Pożądanie (Begehren) 342, 539; - p. w sensie Arystotelesa 266, 376;

p. w sensie Kanta 282; - p. a to, co pożądane 342, 539; - p. zmysłowe 125; - zob. też: Woła (akty w-i)

Pragnienie (Wunsch) 345; - p. środ­ka a p. celu 231; - zob. też: Wola (akty w-i)

Prawda, prawdziwość, prawdziwy (Wahrheit, wahr) 346, 422-423, 497; - p-ość jako bycie godnym uznania 347; - p-ość jako zgo­dność z rzeczywistością 420-421; - p-ość fenomenalna (tylko względna) a p-ość realna (we­wnętrzna, właściwa) 30, 250, 527; realna p-ość fenomenów psychicznych warunkiem feno­menalnej p-ości fenomenów fi­zycznych 250; - jedność p-y dla wszystkich 441; - przed­stawienia p-y i fałszu, ich źró­dłem doświadczenie wewnętrz­ne 347; - kwestia istnienia „prawd" 474; p-y w odróżnie­niu od rzeczy 519; por. także ens (e. tamąuam verum)

Prawdopodobieństwo, prawdopo­dobny (Wahrscheinlichkeit, wahr-scheinlich) 76,410-411

Prawo (Gesetz) - p-a: elementarne i złożone 20; (czysto) empirycz­ne 93, 96; najogólniejsze i śred­niego szczebla 64; ogólne i szczegółowe 19-20; o niedo­kładnym charakterze 96; pod­stawowe (Grundgesetze); współ­istnienia i następstwa 18, 95, 140; - zob. też: Kojarzenie (p-a k-nia idei); Psychologia (p-a

p-i); Psychofizyka (podstwowe p. psychofizyczne)

Preferencja, preferowanie (Bevor-zugen) 414-418; - p. absolutna a p. czysto relatywna 417; szla­chetna p.; - stopnie p-ania w odróżnieniu od stopni inten­sywności 410

principium individuationis - zob. Zasada indywidualizacji

Przedmiot, także: obiekt (Gegen-stand, Objeki) - p. aktu psy­chicznego (czynności psychicz­nej, odniesienia psychicznego) passim; - p. immanentny 175, 209, 267, 289, 322; - p. pie­rwotny (także: pierwszorzędny, pierwszego rzędu) i p. wtórny 102-103, 235, 330, 396-398;

• p. a coś realnego 126, 432;

• zob. też: Akt (p. a-u); Ist­
  nienie (coś istniejącego jako p.);
  Myśl, myślenie (p. m-i, p. m-a);
  Odniesienie (o. do p-u); Sąd
  (p. s-u); Świadomość (p. ś-ci,
  ś. p-u)

Przedstawienie, przedstawianie, także: przedstawianie sobie (Yorstellung, Vorstełlen) - jego określenie 11, 291; - p. w naj­ogólniejszym sensie i w znacze­niach bardziej szczegółowych 291; - p. jako to, co przedsta­wiane, i p. w sensie p-ania 113, 256, 493; - treść p-nia 171, 302, 303; t. p-nia a rzeczywisty przedmiot 200, 202; - p-a: em­piryczne i aprioryczne 464, 469, 542 - 543; indywidualne i ogólne

463, 465; intelektualne i zmys­łowe 266; jasne w sensie Kar-tezjańskim; - modi p-ń (p-ania): m. rectus i m. obliquus 400 - 404, 466-468, 477, 483; różnorakie m-i o-i 403-404, 478; m-i (od­miany) czasowe 401 - 403, 406-407; ich kontinuum 486;

- podział p-eń ze względu na
typ ich jedności 466-469: (1)
p-a o jedności naoczej: (a) uję­
cia (p-a) naoczne, (b) abstrak­
cje, (2) p-a o jedności atrybuty-
wnej; ogólność p-ń naocznych
535; p-a naoczne in recto i p.
naoczne in obliąuo 466-467;

- doskonałość czynności p-ania
jako ogląd piękna 380; - inten­
sywność p-eń 98, 170-173, 324;
i-ość p-a a i-ość przedstawiane­
go fenomenu fizycznego 102;
p-a pozbawione i-ości 410;

- prawa p-eń 326, 339, 367,
386; - zob. też: Kojarzenie (k.
p-eń); Podział fenomenów psy­
chicznych

Przestrzeń, przestrzenny (Raum, rdumlich, Orts-) 15, 88, 460, 527; - p. a to, co p-ne 538;

- p. we właściwym sensie
459; nieskończona p., brak jej
apriorycznego przedstawienia
464; - p. zmysłowa 399,
457-459, 487; p-nie różnych
zmysłów jako jedynie analogi­
czne (u Stumpfa) 460; - kon­
tinuum p-ne 524-527, 538; je­
go granica 392; - określenia
p-ne 459; ich czysto fenome-

nalny charakter 15-16; ich ogólność 459; ich względność 464; - punkt p-ny 458-459, 522 - 527, 538; - rozciągłość p-na 532; - stosunki p-ne 483-484, 458-459, 479, 484, 536; - kwestia natury p-ni (i czasu) 527 - 533; - przedstawie­nie p-ni, jego źródło 484; - rze­czy nieprzestrzenne 401 - 402;

- por. też: Czas

Przeszłość i przyszłość, przeszły i przyszły (Yergangenheit, Zu-kunft; vergangen, zukiinftig) 522;

- rzeczy przeszłe i rzeczy przy­
szłe: jako byty w niewłaściwym
sensie 441, 482-483, 537; jako
człony stosunku 495; jako
przedstawiane modo obliąuo
482, 486; w odróżnieniu od rze­
czy istniejących tylko w myśli
483-484, 498; - por. też: Czas;
Teraźniejszość

Przeżycia emocjonalne, także: emocje, wzruszenia (Gemutsbe-wegungen), inaczej: akty miłości (i nienawiści), fenomeny zainte­resowania, fenomeny miłości (i nienawiści) - ich określenie 292; - ich istotą uznawanie za dobro lub zło 293, 346-348; w odróżnieniu od poznawczego ujmowania wartości 346-348;

- p. e.: moralnie dobre i moral­
nie złe 325; słuszne i niesłuszne
412; bezpośrednio nacechowa­
ne słusznością 412; - czasowe
modi p-ć e-ych 406; - jakoś­
ciowe odmiany p-ć e-ych

359 - 364; - doskonałość w za­kresie p-ć e-ych 325, 366 - 367; jako miłość dobra ze względu na nie samo 380; - intensy­wność p-ć e-ych 98, 324, 362; jej nieporównywalność z i-o-ścią sądów 365-366; - prawa p-ć e-ych 325, 367 - 380; - por. też: Podział fenomenów psy­chicznych

Przyjemność i przykrość (Lust, Unlust), przyjemny i przykry (angenehm, unangenehm) 269, 350 - 359; - uczucie p-ności lub p-rości (bólu) 116-117, 125, 207-223, 342, 350; - wrażenie p-ności lub p-rości (bólu) 118-121; - p-ność lub p-rość towarzysząca wrażeniu 210; p-ność tzw. zmysłu uczuciowe­go 209; - p-ność w ujęciu Arys­totelesa 212; - por. też Ból

Przyjmowanie (Annehmen) 346; - p. w znaczeniu Meinonga (jako osobny rodzaj czynności psychi­cznych, zajmujący pozycję po­średnią między sądami i przed­stawieniami) 408-409; - p. we właściwym rozumieniu (jako złożone z wielu różnych czyn­ności psychicznych) 409; - por. też: Uznanie (u-awanie)

Przyrodoznawstwo, także: nauki przyrodnicze (Naturwissen-schaft) - jego: metoda 98 -104; podstawa 42; prawa 18, 64; przedmiot 10-11, 15, 17-18; - p. jako: nauka o ciałach 15; nauka o fenomenach fizycz-

nych 15, 17; nauka o wraże­niach 141; - p. a filozofia 18, 71; - p. a psychologia 15 Psychiczny (psychisch) ~ passim;

- zob.: p-y, -a, -e Akt; Czyn­
ność; Element; Fenomen; Od­
niesienie; Stan; Życie

Psychofizyka, psychofizyczny 11--14, 67 - 69; - podstawowe pra­wo p-ne (prawo Webera) 11, 13, 99-101, 171; - p. a psy­chologia 12

Psychologia (także: nauka zajmu­jąca się psychiką - psychische Wissenschaft), psychologiczny

• passim; jej przedmiot: p. jako
  nauka o duszy i p. jako nauka
  o fenomenach psychicznych
  8-30, 139, 142; - p-i: główne
  dziedziny 3; metoda 41 nn.,
  98 -104; obecny stan 36; stano­
  wisko wobec innych nauk 14;
  sytuacja 54; wartość teoretycz­
  na 30 - 32; znaczenie praktycz­
  ne 7-8, 32 - 39; - p.: bez duszy
  (u A. Langego) 18; „fizjologicz­
  na" (u W. Wundta) 11; indywi­
  dualna 104; naukowa 6; zmys­
  łów 458; niefizjologiczna 90;
  ogólna i szczegółowa 93; - pra­
  wa p-i 19-22, 64; niemożliwość
  ich wyprowadzenia z praw fiz­
  jologii 69; ich brak precyzji
  98 -104; por. też: Fenomeny
  psychiczne (prawa f-ów p-ych);

• p. a etologia 22; - p. a fizjo­
  logia 12-14, 22, 69-93, 107;

• p. a estetyka 32; - p. a etyka

32; - p. a logika 32, 339, 442;

• p. a matematyka 41, 96-97;

• p. a polityka 32-33; - p.
  a przyrodoznawstwo 15; - p.
  a psychofizyka 12-14

Psychologizm 440-442, 542; - p. a subiektywizm 440-441

Punkt - jako człon relacji ciągłoś-ciowej 526; - zob. też: Prze­strzeń (p. p-ny)

Realność, realny (Realitat, real, wirk-lich) - rzecz r-a, także: coś r-ego, twór r-y (wirkliches Ding, Reales, Realitat) 226, 241, 308, 423, 475, 503; - pojęcie czegoś realnego jako pojęcie bezwzglę­dnie najogólniejsze 476; - coś nier-ego (Nicht-Reales) 476;

- zob. też: r-na Identyczność;
r-na Jedność; Prawda (r-na
p-dziwość); - por. również: Ir-
realny; Rzecz; Rzeczywistość

Refleksja - zob. Spostrzeżenie (s. wewnętrzne jako r. w sensie Locke'a)

Relacja (Relation) - r. ciągłościo-wa (Kontinualrelation) 522, 525 --526; jej stopień i kierunek 538; - zob. też: Odniesienie; Stosunek; - por. również: Re­latywny

Relatywny (relatw) 477; coś r-ego, twór r. (etwas Relatives, ein Re­latw) 391, 481

Rzecz (Ding) 462, 475; - rz. realna w odróżnieniu od wielości rz-y realnych 226; - rz-y a twory irrealne 441; - możliwość prze-

kształcenia zdań o tworach nie będących rz-ami w zdania o rz-ach 423; - nierzeczy (Nicht-Dinge) 542; - por. też: Realność

Rzeczywistość, rzeczywisty (Wirk-lichkeit, wirklich) - rz. w sensie Arystotelesa 8, 422-423, 501, 504, 516; rz. a byt rz-y 494; rz. a coś rz-ego 508; - niedoskona­ła rz. 523; - rz. i możliwość jako części bytu 509; - własno­ści rz-e (Wirklichkeiteń) 88;

- por. też: Realność

Sąd, sądzenie (Urteil, Urteilen) passim, - jego określenie 291, 204-205; - s. jako coś psychi­cznego 442; — s. a s-nie 492-493; - to, co osądzane (das Beurteilte), i to, co sądzone (das Geurteilte) 539; - natura s-u 296 - 340; s. jako połączenie lub oddzielenie przedstawień 204-205, 302-340, 443-456; s-nie jako przyjmowanie lub odrzucanie 291; s-nie jako uznawanie za prawdę lub fałsz 293; - s-y twierdzące (afirmaty­wne) i s-y przeczące (negatyw­ne) 316, 425, 430, 438, 467-468; ich zgodność co do treści 332; jako uznawanie za prawdę (Furwahrhalten) i uznawanie za fałsz (Furfalschhalten) 347; ogó­lność s-ów przeczących 433;

- s-y analityczne i s-y syntety­
czne 311, 439; - s. apodyktycz­
ny 476; - s. kategoryczny, zob.

Zdanie (z-a k-e); - „s. nieskoń­czony" (w rozumieniu Kanta) 430; - s. oczywisty a priori 439;

— s-y oczywiste ex terminis
412-413; - s-y ogólne i s-y
szczegółowe 387; - s. podwójny
(Doppelurteil) 425 - 426, jego
określenie 428; - s-y pojedyn­
cze (einheitliche) 424, 453; - s.
prosty 424; - s. słuszny 412; - s.
wewnętrzny, zob., Świadomość
wewnętrzna; - doskonałość
w zakresie s-ów 325, 365; jako
związana z poznaniem prawdy
380; - intensywność s-u
301 - 302, 324, 365; jej dwa ro­
dzaje 206; stopień pewności s-u
jako jego i-ość 196-197, błęd­
ność tej koncepcji 410; - modus
czasowy s-u 432; - modus jako­
ści s-u 402-403; - prawa s-ów
326-376, 387; ich niesprowa-
dzalność do praw dotyczących
przedstawień 339-340, 367; p.
s-ów jako psychologiczna pod­
stawa logiki 367; - przedmioty
s-ów 398; - treść s-u 197, 199,
321, 338, 407, 419-421; t. s-u
a t. przedstawienia 302; t. s-u
a t. przeżycia emocjonalnego
356; - t-ci s-ów jako fikcje 488;

- por. też: Podział fenomenów
psychicznych; Zdanie

Siła (Kraft, Starkę) - „s. witalna" 73; - por. także: Intensywność

Słuszność, słuszny (Richtigkeit, rich-tig) - zob.: Przeżycie emocjo­nalne (s. p-a e-ego); Sąd (s-y s-e); Spostrzeżenie (s. s-a wewnę-

trznego); Wnioskowanie (s. re­guł w-a)

Spostrzeżenie (Wahrnehmung) - s. jako sąd 308; - s. w odróżnie­niu od orzekania 308 - 309;

• przedmiot s-a, brak jego zin­
  dywidualizowania 457-461; - s.
  wewnętrzne 42, 82; - jego
  przedmiot 309; - s. w.: jako
  jedyne s. we właściwym sensie
  130; jako refleksja w sensie Lo-
  cke'a 457; jako sąd 291; - s-a
  w-ego: mętność (niewyraźność)
  399; nieomylność (niezawod­
  ność) 51, 201; - s-a w-ego oczy­
  wistość 52, 399; jako jego cecha
  wyróżniająca 130; jako gwa­
  rancja rzeczywistego istnienia
  fenomenów psychicznych 30-31;
  jako uwarunkowana przez sta­
  pianie się świadomości wewnęt­
  rznej z jej przedmiotem 200-
  -204; oczywistość s-a w-ego
  a jedność świadomości 253;

• ogólność s-a w-ego 457, 535;

• słuszność (wierność) s-a w-e­
  go 201; próby jej pośredniego
  uzasadnienia i ich krytyka 200 -
  -202; słuszność s-a w-ego jako
  cecha bezpośrednio oczywista
  203; - s. w. jako podstawa psy­
  chologii 63; - s. w. a wewnętrz­
  na obserwacja 42-50, 62, 65,
  183-184; - s. zewnętrzne 9,
  130; jego: przedmiot 8, 16-17,
  309; nierozłączny związek ze
  spostrzeżeniem wewnętrznym
  485; ogólność 457; - s. zmysło­
  we 125, 263, 266

Stan (Zustand) ~ s-y fizyczne 11;

- s. psychiczny; nieskończone
powikłanie s-u p-ego 173 -174,
397; - s-y psychiczne 11, 33, 56,
140, 227; - s-y świadomości
271; - s-y wyobrażeniowe 113

Stosunek, także: relacja (Bezie-hung, Relation) - s-ki: wielkości 394; psychiczne, zob. też: Od­niesienie (o. p-e); przyczynowe 391, 403, 478, 496; porównaw­cze 391-394, 478-480, 495; części i całości 506; substancji i akcydensu 506; - człony s-ku: cz. podstawowy (Fundament) i cz. dopełniający (Terminus) 391, 403, 492-495; kwestia za­leżności istnienia cz-u p-ego od istnienia cz-u d-ego 392-394, 478 - 479; cz. d-ący jako coś re­alnego i jako ens rationis 496;

• zob. również: Czas (s-ki cza­
  sowe); Przestrzeń (s-ki p-ne);

• por. też: Odniesienie; Relacja;
  Relatywny

Substancja, substancjalny (Sub-stanz, substanzial) 17, 504-510;

- s. duchowa 26-27; - s. jako
nosicielka (także: nośnik) sta­
nów (zjawisk) 26, 28; - s-ny
nośnik 10, 27 - 28; - s-ne okreś­
lenia, ich ogólność 458; - por.
także: Akcydens

Sylogizm - por. Wnioskowanie

Świadomość (Bewufłtsein) passim;

• jej znaczenia 143 -145, 199;

• nieświadoma ś. 48 nn., zob.
  też: Nieświadomość; - ś. obiek-

tu pierwotnego i ś. obiektu wtórnego (jako fenomeny skła­dowe tego samego fenomenu) 225; - ś. pierwotna i ś. wtórna 227; - ś. ś-ości 185; - ś. towa­rzysząca (aktowi psychiczne­mu), zob. Świadomość wewnęt­rzna; - samoś. 48, 70; - inten­sywność (siła) ś-ci, zob. Feno­meny psychiczne (i-ość f-ów p-ych); Świadomość wewnętrz­na (i-ość ś-ci w-ej); - postać ś-ci, także: sposób uświadamia­nia sobie, sposób bycia świado­mym (die Weise des Bewufit-seins) 296, 323 - 325; - treść ś-ci 347; - por. też: Fenomeny psy­chiczne; Jedność świadomości; Świadomość wewnętrzna Świadomość wewnętrzna (das inne-re Bewu/Jtseiri) 137, 185; - jej momenty (postacie, typy) 225, 229, 234, 308, 384, 397: (1) we­wnętrzne przedstawienie 185;

2. wewnętrzny sąd (poznanie)
   199-207, 328-330; jako proste
   uznanie 205; jako wydawany
   z pełnym przekonaniem 207;

3. wewnętrzne (towarzyszące)
   uczucie 207-223, 331-333,
   kwestia jego powszechnego wy­
   stępowania 52, 222 - 223,
   330-331, 379-380, 397-398;
   - intensywność ś-ości w-ej 150,
   170-173: (1) i-ość przedstawie­
   nia towarzyszącego aktom psy­
   chicznym 192 -196; jej funkcjo­
   nalna zależność od siły samego
   aktu 192-198, jako dowód na

powszechną obecność przedsta­wienia towarzyszącego 170-173, 205-206; (2) siła przekonania sądu wewnętrznego jako sto­pień jego i-ości, stałość tej siły 205-207; (3) i-ość towarzyszą­cego uczucia 220-222; - spla­tanie się (stapianie się) świado­mości wewnętrznej z jej przed­miotem 182, 200, 371-373; jako warunek bezpośredniej oczywistości spostrzeżenia we­wnętrznego 200-204; powodem niemożliwości wewnętrznej ob­serwacji 183; źródłem błędnego przekonania o rodzajowej róż­ności uczucia i woli 371 - 372

Teoria przedmiotu (Gegenstands-theorie) 542

Teraźniejszość, teraźniejszy (Gegen-wart, gegenwartig) 401, 459-460, 481 - 485, 416, 522 - 524, 537; - to, co t-e, jako granica kontinuum 522-524; - nieodróżnialność jed­nej t-ości od innych 460 nn.; - por. też: Czas; Kontinuum; Przeszłość i przyszłość

Treść (lnhalt) - t. i akt 242; - t. i przedmiot 185,200, 202; - ana­logia między t-ciami a p-ami 421 - 422; - zob. też: Fenomeny psychiczne (t. f-ów p-ych); Od­niesienie (t. o-a psychicznego, o. do [pewnej] t-ci); Pojęcie (t. p-a); Przedstawienie (t. p-a); Sąd (t. s-u); Świadomość (t. ś-ci)

Trwanie (Dauer) 485-486; - jako ciągłe odnawianie się tej samej

rzeczy 458-459, 482; jako kon­tinuum drugiego rzędu 487;

- fikcja t-a w ogóle 529; - zob.
też: Czas

Uczucie, czucie (Gęfiihl, Fuhlen) 342; - u-a moralnie dobre i moralnie złe 366; u. ujmujące wartość (u Lotzego) 351-353;

- wewnętrzne u., zob. Świado­
mość wewnętrzna; - u-a zmys­
łowe 117, 122, 212, 216; - kwe­
stie: przedmiotu uczuć i uczuć
bezprzedmiotowych 127 -129,
344, 354; - u. w ujęciu Lotzego
351-353; - u. w ujęciu Hamil-
tona 352 - 354; - u. a pożądanie
(u Kanta) 354; - czucie a dąże­
nie 342-343; - zob. też: Po­
dział fenomenów psychicznych;
Przyjemność i przykrość (u.
p-ności lub p-rości)

Uniwersalia 395, 476, 542; - zob. też: Ogólny (to, co ogólne)

Uwaga (Aufmerksamkeit) 42 - 43, 50, 62; - por. też: Obserwacja; Spostrzeżenie

Uznanie, uznawanie (Anerkennung, Anerkennen, Fiirwahrhalteń) 307, 439; - uznanie a uznawanie 492-493; - u. w sensie właści­wym i u. w sensie niewłaściwym 482; - u-wanie w odróżnieniu od orzekania 347; - u. za prawdę 342; - u. i odrzucanie jako pewnego rodzaju miłość i nienawiść, błędność tej konce­pcji 413; - przeciwieństwo mię­dzy u-em a odrzucaniem jako

ograniczające się do dziedziny sądów 467-468; - modi u-wa-nia 406

Wartość 350-359; - w. pozytywna i w. negatywna (Wert und Un-wert) 346 - 348; - poznanie w-ci 353; - por. też Dobro

Wewnętrzny (inner) - zob.: w-e (-a, -y) Spostrzeżenie; Doświadcze­nie; Fenomeny; Obserwacja; Poznanie; Prawda; Przedsta­wienie; Sąd; Świadomość; Uczucie; Zmysł; Życie

Wiedza (Wissen) - w. empiryczna, jej trzy główne dziedziny: przy-rodoznawstwo, psychologia i metafizyka 10-11

Wielość (Mehrheit, Yielheit) - w. rzeczy, kwestia jej realności 226, 504-506; - w. aktualnie nieskończona (także: actu infi-nitum) 517; jej nieistnienie 538; w. a. n. w odróżnieniu od ciąg­łej wielości rzeczy 521; w. a. n. a wielość części przestrzeni 527;

— por. też Zbiór

Władze duszy, także: władze psy­chiczne (Vermógen) - zob. Po­dział fenomenów psychicznych

Wnioskowanie, wniosek (Schlie-[Sen, Schlufi) - w-a jako feno­meny psychiczne 113; - w-a: bezpośrednie 338; dysjunkcyjne 431; hipotetyczne (warunkowe) 431; kategoryczne 335-339, 432; przez analogię 10; przez subalternację i opozycję 338;

- łańcuch w-ań: normalny i od-

wrócony 452; - modi w-ań 438;

- reguły w-ań 336-339; ich słu­
szność 431

Wola {Wille) 268; - akty (czynno­ści, fenomeny) w-i (chcenie, dą­żenie, pożądanie, pragnienie) 102; ich niewywodliwość z in­nych fenomenów psychicznych 373; - w. moralnie dobra i mo­ralnie zła 366; - w. jako pier­wszy z fenomenów psychicz­nych, błędność tej koncepcji 387-382; - kwestia wolności w-i 368-370; - zob. też: Po­dział fenomenów psychicznych

Wrażenie, wrażeniowy, także: do­znanie zmysłowe (Empfindung) 10, 20, 68, 102, 113, 119, 458 - 459; - w. jako doznawanie i jako to, co doznawane 254;

- w-a zmysłowe passim; - w-a
jako elementarne zjawiska psy­
chiczne 67; - w-a jako ujęcia
naoczne 464 - 465; - w-a a abs­
trakcje 465; w. a wyobrażenie
112-113; w. a zewnętrzna pod­
nieta (Eindruck) 99; - w-a połą­
czone z przyjemnością lub
przykrością i w-a obojętne
210-213; (uczuciowe) zabarwie­
nie w-a 211; - intensywność (si­
ła) w-a 166, 410-411; - przed­
mioty w-eń 395; - por. także:
Doznawanie zmysłowe (Emp-
finden); Przyjemność i przy­
krość (w-a p-ności i p-rości)

Wyobrażenie (Phantasie, Phanta-sieuorstellung) 10, 102; - w. a wrażenie 112-113

Wyobraźnia (Phantasie) 144, 265-266; - twory w-i 44, 291;

- władza w-i 339; - zob. też:
Fenomen (f-y fizyczne jawiące
się w w-i)

Wyraz, także: słowo (Wort, Aus-druck) - w-y negatywne 430;

- w-y o znaczeniu samodziel­
nym i w-y współznaczące 475,
491; - por. też: Język; Nazwa

Wzruszenie (Gemutsbewegung)

- zob. Przeżycie emocjonalne

Zainteresowanie (Interesse) — zob. Przeżycia emocjonalne (feno­meny z-a)

Zasada (Prinzip, Satz) - pierwsza z. 486; - z. wszechrzeczy, jej jedność 500; - z. indywiduali­zacji (także: principium indwidu-ationis) 461; - z. podziału feno­menów psychicznych, zob. Po­dział fenomenów psychicznych;

- z. sprzeczności 395, 431; - z.
wyłączonego środka 414

Zbiór (Kollektiv, Gesammtheit, Viel-heit) 226, 392-393, 427-428, 463, 504-506, 517; - z. jako coś nierealnego u Arystotelesa 504;

- por. też: Wielość

Zdanie (Satz) - z. jako wypowie­dzenie sądu 332; - z-a bezpod-miotowe 448 nn.; ich główne klasy 448: (1) z. b. z verbum actwum, (2) z. b. z verbum pas-sivum, (3) z. b. z verbum esse;

- z-a egzystencjalne 204-205,
335, 424-431; w odróżnieniu
od zdań kategorycznych 306-

-308, 312; ich interpretacja: u Kanta 310-311, u Arystote­lesa 312 nn., u Herbarta i Tren-delenburga 312, u Tomasza z Akwinu 311 nn.; z-a e. jako z-a bezpodmiotowe 455; spro-wadzalność wszystkich z-ń lo­gicznych (Aussagen) do z-ń e-ych 453; - z-a hipotetyczne: jako z-a przeczące 317; jako sprowadzalne do z-ń kategory­cznych 317; jako sprowadzalne do zdań egzystencjalnych 431;

- z-a kategoryczne 424 nn.,
448 - 450; ich sprowadzalność
do zdań egzystencjalnych
314-318; jako z-a hipotetyczne
w ujęciu Herbarta 315-317; ja­
ko wyrażające stosunek rów­
ności między podmiotem
a orzecznikiem, błędność tej
koncepcji 434; - z-a logiczne
(także: oznajmujące) (Aussagen)
318; - z-a przedmiotowe (obje-
ktwe) 496-499, 504; fakt jako
odpowiednik z-a p-ego 497;

- por. także: Sąd
Zjawisko - zob. Fenomen

Zło (Ubel, Schlechtigkeit) ~ por. Dobro, Wartość

Zmysł (Sinn) — tzw. z. uczuciowy 209; - z. wewnętrzny 48; - z. zewnętrzny 48; - zob. też: Psy­chologia (p. z-ów)

Zmysłowy (sinnlich) 8; - jakości z-e 118-120; przedmioty z-e 399; - zob. też: Pożądanie (p-a z-owe); Przedstawienie (p-a in­telektualne i z-owe); Uczucie

(z-owe u-a przyjemności i przy­krości); Wrażenie (w-a z-owe); Życie (ż. z-owe)

Życie (Lebeń) - jego pojęcie 8 -10, 73; - ż. przedstawieniowe 58, 465; - ż. psychiczne: jego począ-

tki 66; jego strony 339; jego ze­wnętrzne objawy (także: przeja­wy) 52-57, 62; - ż. psychiczne prostsze od naszego 57 - 59; - ż. psychiczne zwierząt 288; - ż. we­getatywne 82; - ż. w sensie fizjo­logicznym 73; - ż. zmysłowe

WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN SA

Wydanie pierwsze Arkuszy drukarskich 40,25

Skład VARIA Druk ukończono we wrześniu 1999 r.

DRUK I OPRAWA: RZESZOWSKIE ZAKŁADY GRAFICZNE RZESZÓW, UL. PŁK. L. LISA-KULI 19. ZAM. 4217/99.

---