Izabela Drapik
III rok socjologii
TASAWWUF
EZOTERYCZNY WYMIAR ISLAMU
Analiza intelektualnego nurtu mistyki muzułmańskiej
z perspektywy traktatów Ibn `Arabiego
Praca zaliczeniowa z kursu
Wstęp do mistycyzmu indyjskiego i Ludów Księgi
prowadzący dr Przemysław Piekarski
Uniwersytet Jagielloński
2005
SPIS ROZDZIAŁÓW
Wstęp ............................................................................................................................ 3
Religia mistyczna ......................................................................................................... 4
Islam i jego koranicze źródła ...................................................................................... 8
Sufizm - ezoteryczny ruch islamu ........................................................................... 10
Jedność istnienia ........................................................................................................ 12
Człowiek doskonały ................................................................................................... 14
Miłość duchowa ........................................................................................................ 15
Podsumowanie ........................................................................................................... 16
Wstęp
Istniejemy w przestrzeni międzyludzkiej, pierwszym odkrywanym i doświadczanym przez nas środowisku, w którym uczymy się funkcjonować, poruszać, być. Jest to przestrzeń społeczna, a więc nie jest pusta, wypełniają ją jednostki ludzkie, które nie stanowią odrębnych, odbijających się od siebie atomów. Wspólną egzystencję umożliwia nam kultura, system komunikacji, mniej lub bardziej subtelna nić porozumienia, całość ludzkich wytworów. Nie stanowi jej wyłącznie sfera materii, mieszczą się w niej przede wszystkim znaki, symbole, całe obrazy, które pozwalają przekazywać wszelkie komunikaty i wartości, umożliwiają nam nasze współbycie.
Ale istnieje też sfera znaków odmiennych, które dla ogółu ludzkości znajdują się za tajemniczą zasłoną. Znakami tymi, posługują się ludzie, przekonani o tym, że choć tak bardzo utkwione są one w przestrzeni społecznej to jednak odwołują się do jakiegoś innego wymiaru, do rzeczywistości boskiej.
Istotę Boską ogół wiernych utożsamia najczęściej ze sformalizowanymi instytucjami kościelnymi, doktrynami religijnymi i z wykrystalizowaną tradycją. Coraz trudniej dostrzec w życiu religijnym tę osobliwą, duchową drogę, przepełnioną żywą miłością Boga. Życie duchowe, ciche, dyskretne rozkwita z dala od zgiełku świata. Przyjętą w wielu religiach praktyką jest wręcz izolowanie się zakonników i mistyków od hałaśliwych wydarzeń, które trudno pogodzić z prawdziwym religijnym życiem.
W niniejszej pracy chciałabym bliżej przyjrzeć się mistycznemu wymiarowi religii, pomijając jej uwarunkowania historyczne, analizę formalnych instytucji, jak też przejawów religijnego życia. Celem moich rozważań będzie przede wszystkim przybliżenie zjawiska jakim jest mistyka poprzez pryzmat religii muzułmańskiej. Mimo że w islamie jest tak wiele niesprzyjających mistycyzmowi idei, ruch mistyczny powstał, rozwijał się i utrzymuje po dziś dzień. Ponadto, cieszy się ogromną popularnością, przyciągając olbrzymie rzesze zwolenników we wszystkich zakątkach świata muzułmańskiego.
Sufizm, bo to o nim mowa, nie jest jednolitym tworem, jest bardzo zróżnicowany wewnętrznie. Jednak przewodnia idea jest wspólna dla wszystkich mistyków sufickich, a mianowicie żarliwa miłość do Stwórcy i chęć obcowania z Nim.
Znamienne są dwa nurty rozwoju sufizmu, ludowy i drugi bardziej interesujący z perspektywy analiz tego zjawiska, nurt filozoficzny, kultywowany przez koła intelektualistów muzułmańskich, zajmujących się problemami religii i filozofii. Przyczynił się on do powstania wielu traktatów religijno - filozoficznych o tendencjach mistycznych, panteistycznych. Najwybitniejszym przedstawicielem tego sufizmu filozoficznego był w świecie arabskim oryginalny, żyjący na przełomie XII i XIII wieku myśliciel a zarazem utalentowany poeta Ibn `Arabi, który stworzył imponujący system filozoficzno - mistyczny, głoszący jedność istnienia (wahdat al - wuğūd), a więc monizm. Największe jego dzieło - istna encyklopedia filozofii mistycznej - nosi znamienny tytuł „Objawienia mekkańskie”, którego część została przełożona na język polski jako „Księga podróży do najbardziej szlachetnego miejsca” oraz „Traktat o miłosci”. Drugie wielkie dzieło Ibn `Arabiego, będące wykładem jego doktryny, wielokrotnie komentowane przez mistyków arabskich, perskich i tureckich zostało nazwane „Oczka pierścieni mądrości”.
Całe życie Ibn `Arabiego było jedną, wielką wędrówką w poszukiwaniu doskonałości, prawdy i pokoju. Jego pragnienie, aby poznać tajemnice wszystkich rzeczy, nie miało granic, dlatego właśnie pasjonował się wszystkimi stopniami wiary we wszystkich religiach. Ta otwartość umysłu, szerokie spojrzenie na świat, poglądy, które wyprzedzały jego epokę były jednak niebezpieczne. Ibn `Arabi miał do wyboru albo naśladować panujące wówczas prądy myśli, lecz w ten sposób wyrzekłby się swojej indywidualności, albo realizować pragnienie serca, czym mógł się narazić władzom. Chcąc wyzwolić się z tej sytuacji Ibn `Arabi opuścił rodzimą Hiszpanię i podążył na Bliski Wschód.
Religia mistyczna
Każda religia autentyczna posiada dwa wymiary: jeden zewnętrzny, popularny, zrozumiały dla laika - egzoteryczny, i drugi wewnętrzny, dogłębny, dostępny tylko wtajemniczonym, czyli ezoteryczny.
Religia egzoteryczna jest mityczna, konkretna i dosłowna. To zbiór wierzeń, które tłumaczą tajemnice świata za pomocą mitu. Ulega nieuchronnie przemianom pod wpływem czasu, miejsca, stopnia ucywilizowania, mentalności. Ezoteryzm każdej religii stanowi natomiast szczyt piramidy: jest jeden jedyny.
Egzoteryzm jest etapem „rytualnym”, jego czynne zagłębienie umożliwia człowiekowi przejście do etapu ezoterycznego. Dla duchowego rozwoju, jaki prowadzi do doskonałości, egzoteryzm jest etapem przygotowawczym i - w pewnej mierze - może być pojęty zwykłymi zmysłami i intelektem. Ezoteryzm natomiast odwołuje się do zmysłów duchowych i jest sprawą praktycznie niemożliwą pojęcie go przez kogoś, kto w sobie tych zmysłów nie rozbudził. Dokonać owego przebudzenia zdolny jest mistyk, dzięki kontemplacji i uniesieniu, dążący do bezpośredniego kontaktu i zjednoczenia się z Bogiem. Ezoteryzm religii stanowi więc o jej mistycznym wymiarze.
Mistyka (gr. misticos - tajemniczy) jest „typem relacji kładącej nacisk na bezpośrednią intuicję w kontakcie z Bogiem, na świadomość bezpośredniej i intymnej obecności Bożej. Jest to relacja w stadium najbardziej dojrzałym, intensywnym i żywym”.
Mistyka to wszelkiego rodzaju poczucie wewnętrznej jedności z rzeczywistością uważaną za boską lub Absolut. Mistyk zamyka oczy na rzeczywistość widzialną a wzrok swój w milczeniu kieruje do wnętrza, w stronę świata swojej duszy, gdyż jak twierdzi Ibn `Arabi „[...] Dusza to siedziba i tajemnica prawdy,. Ten, kto ją posiada pozna doskonałość boskiej szczodrobliwości”.
Chciałabym za Leszkiem Kołakowskim, wybitnym, współczesnym, filozofem przytoczyć określenie mistyki jako relacji „wedle, której możliwe jest, w pewnych warunkach, aby dusza ludzka, będąc pewną rzeczywistością różną od ciała ludzkiego, komunikowała się przez doświadczenie (niezmysłowe, ale bezpośrednie) z tą rzeczywistością duchową, która zachowuje pierwotność wobec wszelkiej innej rzeczywistości; przyjmuje się zarazem, że komunikacja ta, połączona z intensywnym afektem miłości, a przy tym wolna od udziału fizycznych władz człowieka, stanowi szczególnie pożądane dobro że jest ona, przynajmniej w swych formach najintensywniejszych, najwyższym dobrem, jakie może człowiek zrealizować w życiu ziemskim”.
Mistyk poprzez kontemplacje dąży do nawiązania jak najbardziej bezpośredniej łączności z Bogiem, niezależnie od tego, czy zjednoczenie to będzie rozumiane pan-en-henicznie ( jako roztopienie się w Jedni), czy też teistycznie (jako intymna więź z Ukochanym). Mistyk wie, że żyje w czasie, ale spieszno mu stąd odejść, duszno mu w świecie marnych ludzi i marnych wydarzeń - wie, że jego ojczyzna jest znajduje się w transcendencji, (czyli niebie), dąży, więc do wieczności, a każdy czas jest dla niego dobry, aby ten świat opuścić.
Należy jednak zauważyć fakt, że mistyki w ogóle - jako zjawiska czy zespołu poglądów istniejących niezależnie od innych - historia religii właściwie nie zna. Nie ma mistyki samej w sobie, jest zawsze mistyka czegoś - jakiejś określonej formy religii: mistyka judaizmu (kabała), mistyka chrześcijaństwa (kontemplacja), czy mistyka islamu (sufizm). Wszystkie te historyczne zjawiska mają element wspólny, „przedmiot” wszelkiej mistyki; wyłania się on z analizy osobistego doświadczenia różnych mistyków. Jednakże dopiero w obecnych nam czasach, wynaleziono coś takiego jak abstrakcyjna religia mistyczna., nie związana z żadną konkretną religią. Jeśli jednak celem jest przedstawienie sobie wyraźnej natury i sposobu przejawiania się określonej formy mistyki ( czy to kabały, czy sufizmu, etc.), to nie należy trzymać się jałowych abstrakcji. Bowiem najczęściej spostrzec można, że wielcy mistycy związani są z określoną religią.
Definicje pojęcia „mistyka” zbyt łatwo prowadzą do wniosku, że wszelkie religie są w ostatecznym rozrachunku mistyką. Istotnie, nie do pomyślenia jest religia nie znająca doświadczenia bezpośredniej łączności z Bogiem. Jednak nie można określić klasycznych form wielkich religii mianem mistycznych czy nazywać mistykami wielkich proroków tylko dlatego, że w sposób bezpośredni przeżywali swoje religie.
Znawca mistyki żydowskiej, Gershom Scholem uważa, iż mistyka pojawia się dopiero w pewnym stadium dziejów religii i związana jest z określonym etapem rozwoju świadomości religijnej. Mistyka, w sensie, jaki posiada w dziejach danej religii, nie jest możliwa w dwu pierwotnych jej okresach. A mianowicie w okresie mitycznym, „gdy boskością jest jeszcze sam świat. Przepaść między światem człowieczym i boskim nie rysuje się w świadomości jako coś rzeczywistego i naocznego. Kosmos prawdziwie monistyczny, powiązanie wszystkiego ze wszystkim jest sprzeczne z mistyką”. Jednak pewne cechy świadomości jedności wszechrzeczy powracają w mistyce na innym poziomie i w innej postaci. Okres drugi to etap formowania się religii instytucjonalnej. Jest wyrwaniem jednostki z „[…] owej rozmarzonej jedności człowieka, świata i Boga. Religia drąży przepaść pomiędzy Bogiem - nieskończoną Osobą i transcendentnym Bytem a skończonym stworzeniem i skończoną osobą. Narodziny religii instytucjonalnej jawią się jako najodleglejsze od doświadczeń mistycznych”. Mistyka staje się możliwa gdy dostrzega tę głęboką przepaść, co więcej, właśnie to doświadczenie jest dla niej punktem wyjścia. Jednakże mistyka , z pełną świadomością poszukuje kryjącej się w niej tajemnicy i pomostu ponad nią; usiłuje jedność zniszczoną przez ludzi przywrócić na nowej płaszczyźnie, w której „[…] w duszy człowieka spotykają się mit i objawienie. Dlatego jej widownią właśnie jest ludzka dusza a jej celem znalezienie drogi nad przepaścią ku doświadczeniu bożej rzeczywistości, która jawi się teraz jako pierwotna jedność wszystkich rzeczy”.
Kontakt człowieka z Bogiem opiera się na paradoksie, gdyż jest on jednocześnie bezpośredni i zapośredniczony. Jest zapośredniczony, bowiem treść poznawcza religii dociera do jednostki za pomocą drugiego człowieka, czyli kultury (Kościoła, Koranu, katechety, guru). A jednocześnie dla wierzącego człowieka najważniejsza staje się możliwość indywidualnego obcowania z Bogiem i uznaje on za prawdziwe słowa Maxa Schellera, iż „wszelka wiedza o Bogu jest wiedzą przez Boga”. A więc wszelki znak od Boga mogę dostrzec tylko wtedy, gdy Bóg sam otworzy mi oczy na ten znak, pozwoli odczytać i zechce poprowadzić.
Ibn `Arabi stosując formę wyszukanej poezji w swoim fundamentalnym dziele „Objawienia mekkańskie” wyjaśnia, że droga wiodąca do bezpośredniego spotkania z Bogiem nie jest dostępna dla wszystkich. Mistycznego uniesienia dostąpić mogą jedynie wybrani. „[…] jest to statek wybranych i zawiera drabinę przodków […] płynie prowadzony przez Boga i osiąga swój cel wraz z Muhammadem. Porusza się po oceanie wysiłku tak długo, dopóki nie osiągnie wiatrów opatrzności na brzegach kontemplacji […] Ten statek jest twierdzą myśli w otchłani, gdzie ukryto wiedzę”.
Mistyka Ibn `Arabiego jest wiedzą filozoficzną, która zakłada interpretację tekstów w sposób alegoryczny, jest przeznaczona, więc dla elity intelektualnej i wymaga wtajemniczenia. Jednocześnie mistyka ta zastrzega poznanie prawdziwego znaczenia tekstów dla osób wybranych a literę Koranu pozostawia prostym ludziom.
Islam i jego koranicze źródła
W wielu swoich dziełach Ibn `Arabi podaje, że wielokrotnie przeżywał wizje i uważa, że dzięki nim dostąpił wtajemniczenia, poznając prawdy wyższe. Spotykał się także z mistrzami wiedzy tajemnej, którzy przekazywali mu pewne tajemnice. W ten sposób myśl Ibn `Arabiego przepełnił ezoteryzm lecz nade wszystko ma ona charakter intelektualny. „Objawienia mekkańskie”, będące rodzajem encyklopedii mistycznej, mają pomóc człowiekowi w uświadomieniu sobie stanu jedności ontologicznej Boga i wszelkiego stworzenia. Autor omawia w nich na wstępie podstawowe doktryny islamu, uznając, że są one niezbędne dla mistyka, który poszukuje prawdy.
„[…] Islam był moim wierzchowcem, wysiłek wewnętrzny posłaniem. A nadzieja w Boga stanowiła moje pożywienie”.
Podążając śladem myśliciela i mając na względzie głębsze zrozumienie stworzonego przez niego obrazu rzeczywistości mistycznej, konieczne jest przedstawienie przynajmniej rudymentarnych zasad islamu i treści zawartych w Świętej Księdze. Skłania również ku temu stwierdzenie Gershoma Scholema, iż nie ma „mistyki jako takiej […], jest tylko mistyka czegoś”.
Islam jest religią o światowym zasięgu, choć o rodowodzie wybitnie arabskim. Sama nazwa wywodzi się od arabskiego słowa „aslama”, znaczącego „całkowicie oddawać się Bogu”, pokrewne arabskie słowo „muslim” (muzułmanin), oznacza tego, „który oddaje się Bogu”. Islam nie jest religią, która opiera się na osobowości jej założyciela, lecz na samym Allachu. Mahomet jest tylko pośrednikiem, dzięki któremu ludzie otrzymali posłannictwo dotyczące natury Absolutu. Wyznawcy islamu nie akceptują, więc terminu „mahometanizm” - obiegowego w poza islamskim świecie - jako określenia własnej religii, uznanie go, bowiem implikowałoby sprzeniewierzenie się radykalnemu monoteizmowi. Głęboka cześć dla Jedynego, Wiecznego Boga znajduje wyraz w słynnej Surze Otwierającej:
„W imię Boga Miłosiernego, Litościwego!/ Chwała Bogu, Panu światów, Miłosiernemu, Litościwemu, / Królowi Dnia Sądów. /Oto Ciebie czcimy i Ciebie prosimy o pomoc. /Prowadź nas drogą prostą, /drogą tych, których obdarzyłeś dobrodziejstwami; / nie zaś tych, na których jesteś zagniewany, / i nie tych, którzy błądzą”.
Ten par excellence modlitewny tekst, jakby Modlitwa Pańska islamu, jest codziennie kilkakrotnie odmawiany, nawet w ramach czynności świeckich.
Największym źródłem islamu jest niewątpliwie Koran. Jest on zbiorem wszystkich mekkańskich i medyńskich objawień Mahometa, a zatem ziemskim odbiciem Boskiej Mądrości, zawartej w zaświatowej niebieskiej praksiędze, Matce Księdze. Jest ona Słowem Bożym objawionym Mahometowi, co oznacza, że Prorok był tylko narzędziem wybranym dla ogłoszenia boskiego objawienia. W Koranie opisane jest przymierze między człowiekiem a Bogiem, którego materialnym symbolem jest Czarny Kamień Al - Kaby, znajdujący się w Mekce.
Umm al - Kitab zawiera przesłanie skierowane do człowieka, przede wszystkim jest to przekaz doktrynalny (stanowiący zespół nakazów moralnych i prawnych, będących podstawą muzułmańskiego świętego prawa, czyli szari'atu), jest księgą dziejów a także boską magią. Porównywana do talizmanu, który chroni człowieka i nim kieruje. Dlatego też sama już fizyczna obecność Koranu, niesie wielką łaskę, czyli barakę. Zaś kunsztowna, arabska forma językowa Koranu - wyszukane brzmienie i rytm - stanowi o „cudowności”, jednorazowości i niepowtarzalności Świętej Księgi.
Obok Koranu, głównym źródłem islamu jest sunna - usankcjonowana, święta tradycja, stanowiąca autorytatywny wzór pobożnego muzułmanina.
Wypracowana została, jednocząca doktrynalnie i kulturowo wszystkich muzułmanów, platforma wiary - pięć arkanów islamu (arkan ad - din), mianowicie: wyznanie wiary, modlitwa, jałmużna, post oraz pielgrzymka do Mekki. Wyznanie wiary (szahada): „la ilaha illa - L - Lah wa Muhammadun rasulu - L - Lah” (nie ma Boga prócz Allacha, a Mahomet jest jego wysłannikiem), znajduje doktrynalne oparcie w licznych wersetach Koranu.
Islam jest przede wszystkim drogą poznania, jedną z dróg gnozy (marifa), opiera się więc na bezpośredniej wiedzy. Wiedzy, która integruje istnienie, która pozwala dowiedzieć się, kim jest człowiek, czyli innymi słowy łączy wiedzę i istnienie w ostateczną, jednolitą wizję rzeczywistości. Islam opiera się na pierwotnej naturze człowieka i na jego inteligencji bardziej niż na jego woli, zakłada też konieczność objawienia, gdyż bez pomocy Boga człowiek nie potrafi sam odszukać drogi ku zbawieniu - „prostej drogi”. Objawienie człowiekowi jest konieczne, ponieważ teomorficzna istota jest zapominająca i nieuważna, człowiek z natury jest niedoskonały. Jednostka nie potrafi się sama wznieść duchowo. Należy ją obudzić ze snu nieuwagi, musi to uczynić ktoś, kto już nie śpi. A zatem człowiek potrzebuje posłannictwa nieba, musi podporządkować się objawieniu po to, by zdać sobie sprawę ze wszystkich możliwości swojego istnienia. W islamie nie ma grzechu pierworodnego. Nic nie zbrukało ani nie zniekształciło ludzkiej woli. Człowiek jest po prostu niedoskonały, dlatego że jest człowiekiem, ponieważ Bóg jest jedyną doskonałością.
Islam od początku do końca opiera się na idei jedności (tauhid). Każdy aspekt islamu obraca się wokół tej doktryny, którą islam stara się osiągnąć przede wszystkim w ludzkiej istocie, w jej życiu wewnętrznym i zewnętrznym. Wszelki przejaw ludzkiej egzystencji winien być ściśle związany z szahadą, która jest najbardziej uniwersalnym sposobem wyrażania jedności. Islam jako religia jedności nigdy nie oddzielał sfery duchowej od doczesnej, religijnej od świeckiej, brak w nim podziału na sacrum i profanum. Opierając się na jedności islam zintegrował w całość wszystko, co dotyczyło życia ludzkiego, nie pomijając żadnego z jego aspektów. Religia ta zamiast traktować wszystkich ludzi niczym świętych i następnie mieć trudności z wieloma, którzy odeszli od świętości - opiera się na prawdziwej naturze człowieka, obejmując jego wszelkie aspiracje i stara się je ukierunkować w myśl idei jedności.
Sufizm - ezoteryczny ruch islamu
Przyjęty przez większość rodzaj religijności nie odpowiadał jednak wszystkim muzułmanom. Ludzie nastawieni bardziej intelektualnie lub mistycznie odczuwali potrzebę, by interpretować religię w inny sposób. Tak narodziła się tarika (duchowa droga), wewnętrzny, ezoteryczny ruch islamu, zwykle określany mianem tasawwuf (sufizm). Podobnie jak szari'at, sufizm zakorzeniony jest w Koranie, do którego odwołują się jego wyznawcy. „Wy pragniecie tego, co przypadkowe na tym świecie, /a Bóg chce życia ostatecznego” .
Ważnym celem tego prądu stało się pogłębienie wiary i poznanie prawdy absolutnej poprzez intuicję, zjednoczenie się z Bogiem, przez ekstazę i miłość. Dlatego też, ten ruch mistyczny początkowo był zwalczany przez teologów ortodoksyjnych, gdyż cnotę miłości przedkładał ponad cnotę posłuszeństwa i wykazywał obojętność dla tradycyjnych praktyk. Kulminacyjnym punktem wrogiego nastawienia do sufich było skazanie na śmierć mistyka, skłaniającego się do panteizmu, Mansura al - Hallaga, za jego słynne wyznanie: An al - Hakk - „Ja jestem Prawdą (Bogiem)”. Z jednej strony, więc dogmatyka islamu była wroga mistycyzmowi, z drugiej jednak mu sprzyjała. Do takich sprzyjających czynników należy koranicza wizja Boga jako szczególnie bliskiego człowiekowi - „My jesteśmy bliżej niego / aniżeli arteria szyi”.
Podjęto, więc próbę oczyszczenia sufizmu z nieortodoksyjnych elementów i włączenia go do oficjalnego nurtu religijności. Asymilację sformalizowanej ortodoksji i żarliwej, sufickiej pobożności zawdzięcza islam wybitnemu, dwunastowiecznemu teologowi, Al - Gazalemu, który w swym dziele „Ożywienie wiedzy religijnej” rozwinął ortodoksyjny system wiary i postępowania, uwydatniając wartości duchowe obrzędów, nasycając miłością mistyczną wszechobejmujące zasady szari'atu.
Tasawwuf jest, więc najsubtelniejszym i bardzo trudnym do zrozumienia aspektem religii muzułmańskiej. Na potrzeby tej pracy chciałabym pominąć omawianie rozwoju i przejawów sufizmu w dziejach islamu, i skupić się na podstawowych zasadach tariki.
Zgodnie ze znanym, sufickim symbolem islam jest podobny do orzecha, którego skorupka przypomina szari'at, miąższ zaś jest tariką. Orzech bez skorupki nie mógłby wyrosnąć w przyrodzie, orzech bez miąższu nie byłby do niczego przydatny. Szari'at bez tariki przypominałby ciało bez duszy, zaś tarika bez szari'atu byłaby pozbawiona zewnętrznego oparcia. Po to by tradycja była pełna, niezbędne jest istnienie obydwu.
Tasawwuf oznacza aktywny udział w duchowej drodze i ma intelektualny charakter. Kontemplacja tutaj jest najwyższą formą działalności i w rzeczywistości sufizm łączy życie aktywne z kontemplatywnym. Dążenie duchową drogą oparte jest na Koranie i praktyce Proroka, który jest wzorem muzułmańskiego spirytualizmu i który urzeczywistnił jedność wyrażaną w słowach szahady. Celem podążania duchową drogą staje się bezpośrednie obcowanie z Bogiem i osiągnięcie iluminatywnej wiedzy. Tarika uczy wielbić Boga ze świadomością, że przebywamy w Jego pobliżu, że zawsze na nas patrzy, i że zawsze stoimy przed Nim.
Tarika zawiera dwa podstawowe elementy i dwa rodzaje nauk: doktrynę na temat natury rzeczywistości, czy metafizykę, oraz duchową naukę na temat etapów drogi. Sufizm, jak każda prawdziwie duchowa droga, opiera się więc na doktrynie i na metodzie, na rozróżnieniu i połączeniu. Doktryna jako środek rozróżnienia naucza, że tylko Bóg jest absolutnie rzeczywisty; wszystko inne jest względne. Metoda zaś uczy sposobów zjednoczenia z Rzeczywistym. Zawiera sposoby osiągania jedności.
Zasadniczym elementem sufizmu są zalety ducha. Dzięki nim człowiek może poczuć obecność Boga. Do kardynalnych zalet w tasawwufie, charakteryzujących życie duchowe należy min. pokora, która pozwala uświadomić sobie, że Bóg jest wszystkim a człowiek niczym. Kolejne to dobroczynność i prawdomówność; w zasadzie są to te same zalety, które charakteryzują Proroka.
Podstawową techniką duchową sufizmu jest modlitwa, dzięki której człowiek powraca do Boga, modlitwa w najbardziej uniwersalnym sensie, ponieważ ostatecznie łączy się z rytmem życia. Modlitwa jest pamiętaniem i wspominaniem Boga, poprzez recytację najpiękniejszych imion Allacha.
Najważniejsza rola tariki polega na tym, że określa ona metody i obdarza łaską (baraka), która umożliwia duchowe życie. Korzeniami tkwi w Koranie i szari'acie, jest jak drzewo, którego gałęzie skierowane są w stronę nieba. Jej funkcją było zawsze pokazanie człowiekowi, co znaczy być poddanym Boga, zrozumienie, że On jest wszystkim, a człowiek niczym.
Jedność istnienia
Podstawową doktryną sufizmu jest jedność natury rzeczywistości. Zasada ta, stanowi również przewodnią myśl ideologii Ibn `Arabiego, który rozwija ją jako wahdat al - wuğūd (jedność istnienia). Mistyk nie utożsamia się w swoich przemyśleniach ze słowami al - Hallaga. , który wierzył, iż Bóg wciela się w człowieka poprzez swego rodzaju inkarnację. Ibn `Arabi opowiadał się za zespoleniem - ittihad, poprzez uświadomienie sobie, że w stanie ittihad chodzi o poznanie tajemnicy miłości, jaką Bóg powierzył człowiekowi.
Znamienny dla tej myśli wydaje się wpływ, przede wszystkim neoplatonizmu, który przyjmuje u Ibn `Arabiego swoistą postać. Autor, bowiem posługuje się terminem tağalli (objawienie), zamiast neoplatońskiego określenia „emanacja”. Schemat objawienia się Bytu pierwszego bardzo przypomina emanację w teorii Plotyna - Bóg jako jedyne źródło wszystkiego, co jest na świecie, a świat jako Jego odbicie.
Bóg (Intelekt Pierwszy lub Dusza Uniwersalna) „[...] Jest lśniącym zwierciadłem, w którym twoja rzeczywistość uzyskuje swoją formę. Jeśli zobaczyłeś swój obraz, wówczas on objawia się tobie. Spróbuj, więc poznać swoje pragnienie i nie oddalaj go, jeśli już cię opanowało”. Patrząc w zwierciadło człowiek odnajduje jednak nie swój obraz zewnętrzny, lecz duszę, swoją istotę. Bowiem każdy byt posiada swoje dwa aspekty: wewnętrzny i zewnętrzny. Chcąc odkryć istotę rzeczy należy pominąć aspekt zewnętrzny i przeniknąć w świat ukryty, co implikuje poznanie wiedzy tajemnej. W zwierciadle, odbita jest zdaniem autora, każda rzecz tego świata. Człowiek szukając samego siebie, odnajduje w zwierciadle swój uniwersalny obraz, określa swoje miejsce we wszechświecie.
Ibn Tajnijja, teolog arabski XIV., streszcza doktrynę wypracowaną przez Ibn `Arabiego w następujący sposób: „ Istnienie rzeczy stworzonych jest tylko istnieniem samego stwórcy, wszystko emanuje z jego boskiej esencji, ażeby do niej ostatecznie powrócić”. Mówiąc inaczej - chcąc uświadomić sobie jedność egzystencjalną, wystarczy unicestwić swoje „ja” empiryczne i zrozumieć, iż człowiek nie istnieje, jest tylko aspektem Boga, jego cieniem.
Dzięki przejściu Boga ze stanu ukrycia do stanu światła, powstaje rzeczywistość. Bóg - Absolut, objawia się w formach, jest więc jednocześnie sobą i czymś innym niż on sam, ponieważ jako objawiony ogranicza się, podczas gdy nie posiada granic. Bóg objawia się w sercu mistyka, osoby nie będące mistykiem nie dostępują tej możliwości. Bóg objawia się pod postacią jednego lub wielu swoich imion, co oznacza, że istota Boga jest zindywidualizowana za każdym razem w konkretnym imieniu. Jednocześnie jednak żaden byt określony nie może być formą Boga w całości.
Tak rozumiana jedność istnienia wyklucza panteizm, tym bardziej, że w koncepcji Ibn `Arabiego Bóg zachował swoją transcendencję, ludzie zaś są zaledwie odbiciem boskich atrybutów. „Moja istota jest jedna, a moje przymioty są liczne. Oddaj mi pokłon, jeśli chcesz poznać imiona”. Jedyną rzeczywistością jest tylko Al - lah (Bóg), określa istotę zawierającą wszystkie przymioty. Rabb (Pan) tymczasem jest Bogiem jakby uosobionym, zindywidualizowanym w jednym ze swoich atrybutów.
Idee wahdat al - wuğūd najpełniej wyrażą słowa samego Boga, przytoczone prze Ibn `Arabiego: „Sługo, jesteś Moją chwałą, dźwigasz moją wierność i obietnicę. [...] Jesteś Moim zwierciadłem i objawieniem Moich przymiotów, wyliczeniem Moich imion. [...] Człowieku jestem Jedyny. Nie obejmują mnie myśli ani inteligencje, a moje tajemnice nie znają granic. [...] Ja byłem zawsze niezależnie od tego, czy ty istniejesz, czy też nie. [...] Moja szatą, ty i Ja jesteśmy literą i znaczeniem, tak jak siedziba i sens. Jesteś ideą ukrytą, przekazaną słownie, a ja jestem jedynym objawieniem. Jeden przez Jednego w Jednym. To tak, jakby osoba została podzielona przez osobę”.
Człowiek doskonały
Al - insan - kamil (człowiek doskonały), jest w twórczości Ibn `Arabiego miniaturą Rzeczywistości Mahometa, a więc mikrokosmosem, w którym odbijają się wszystkie doskonałe atrybuty makrokosmosu. O ile wcześniej sufi dążyli do Boga, teraz udoskonali się na wzór Mahometa, by w ten sposób zbliżyć się do Boga. Mahomet był bowiem jedynym powodem, dla którego Bóg stworzył świat. Osiągając zespolenie z tak rozumianym Prorokiem, człowiek zbliżał się maksymalnie do Boga. Gorącym pragnieniem każdego mistyka jest dostąpić obecności Bożej. Na człowieka doskonałego spływa światło, które jest swojego rodzaju posłannictwem i objawia się w jego sercu. Jednocześnie posłannictwo to pragnie powrotu do swojego źródła.
Zbliżenie do Boga polega na zdobywaniu coraz większej liczby cech proroka. Zwykły człowiek posiada zaledwie jedną boską cechę, niektórzy ludzie zdobywali ich najwyżej kilka. Natomiast Mahomet posiadał 99 atrybutów Boskich, a więc wszystkie możliwe, i dlatego jest człowiekiem doskonałym. Sufi gromadząc te cechy zbliża się do Proroka, a tym samym do Boga, choć zawsze będzie od niego oddzielony nieprzekraczalnym morzem, niezmierzoną pustynią. Osiągnięcie doskonałości i obecności świętej jest bardzo trudne i możliwe do urzeczywistnienia „tak, jak nietoperz osiąga blask słońca”. Zadaniem człowieka doskonałego jest posłannictwo, musi on, bowiem wrócić ze szczytów boskiej wiedzy do ludzi i przekazać im historię swojej wędrówki, a także tajemnice, jakie zgłębił. Jego rola nie jest łatwa, gdyż sprawy, o których będzie mówił są niezwykłe i wszyscy dookoła mogą uznać je za wymysł. Tymczasem mistyk jak poeta musi opowiadać o swoich przeżyciach by spełnić boże posłannictwo.
Miłość duchowa
Największy wpływ na kształtowanie miłości, zarówno w filozoficznych tekstach arabskich jak i literaturze mistycznej, odegrała „Teologia” Arystotelesa. Z jednej strony pokazywała myśl Plotyna i Arystotelesa, ale uwzględniała główne problemy filozofii Wschodu. „Teologia” przyczyniła się do zaszczepienia na gruncie filozofii arabsko - muzułmańskiej teorii o duszy, odrzucając jej materialny charakter
U podstaw rozważań Ibn `Arabiego o miłości leżą słowa tradycji muzułmańskiej, do których odwoływali się wszyscy mistycy islamu: „Byłem ukrytym skarbem, którego nikt nie znał. Powołałem więc do życia stworzenia, by dać się im poznać i one mnie poznały”. Z tradycji tej wynika, że Bóg stworzył człowieka dla siebie, aby Go poznał. Miłość, jaką Bóg ma dla ludzi, wyraża się poprzez wskazówki, jakich im udziela, nakazując jak postępować by osiągnąć szczęście i tym samym jak unikać czynów niezgodnych z ludzką naturą.
Rozpatrując miłość boską Ibn `Arabi stwierdza, że posiada ona swój podwójny aspekt. „Z jednej strony jest to miłość Boga do człowieka, to jakby westchnienie pożądawcze w Jego istocie polegające na tym, iż Bóg chce się objawić w bytach. Z drugiej strony jest to miłość człowieka do Boga, a jego istotę stanowi tchnienie samego Boga, pod postacią epifanii w istotach i pragnienie powrotu do siebie Samego. Bóg może odczuwać pragnienie pod tymi dwoma postaciami, tymczasem człowiek odczuwa pragnienie tylko w tej drugiej formie”. Dusza ludzka kocha nie dla siebie, lecz dla Boga. On jest tym, kogo szuka i tym, kto jest szukany, jest kochankiem i kochanym. W miłości boskiej, zdaniem Ibn `Arabiego, kochanek jest duchem bez ciała, kochanek czysto zmysłowy jest ciałem bez ducha, a kochanek mistyczny posiada duszę i ciało.
Oryginalnego charakteru filozofii Ibn `Arabiego nadaje termin wyobraźnia aktywna. Sytuacja niewidzenia ukochanej osoby, powoduje wyobrażanie sobie w niej tych cech, które się naprawdę kocha. Jest to pragnienie urzeczywistnienia, które zbliża miłość ludzką do platonicznej i mistycznej. Według Ibn `Arabiego Bóg ustalił miłość, właśnie jako relację kochającego z nieobecną kochaną osobą, która w danym momencie dla kochającego pozbawiona jest rzeczywistego istnienia.
Trudno zdefiniować miłość bo poznaje ją wyłącznie ten, kto ją przeżywa, może ją poczuć tylko ten, kto pozostaje w zgodzie z ukochanym przedmiotem. Przyczyną miłości jest kochające Piękno, które towarzyszy Bogu i rozbudza pragnienie naśladowania stwórcy. Miłość ma możliwość spełnienia, gdyż człowiek został stworzony na podobieństwo Boga. Bóg jest każdym bytem, więc należy kochać Go bez pomijania wszystkich innych bytów. Trzeba kochać Boga w każdej rzeczy i widzieć Go we wszystkim. Miłość Przyjmuje charakter uniwersalny i uczucie skierowane do innej osoby jako konkretnej jednostki już się nie liczy.
Podsumowanie
Na zakończenie chciałabym poświęcić kilka słów finalnemu etapowi wędrówki człowieka doskonałego do Boga. Jest to stan totalnego zespolenia z Intelektem Pierwszym, który przemawia przez mistyka; padają hymny pochwalne na cześć człowieka. Są to najpiękniejsze słowa, jakie można wypowiedzieć o człowieku i dla człowieka. Bóg wyjaśniając, że chodzi o sługę dodaje jednocześnie, iż ten sam sługa jest jego chwałą, kalifem na Jego ziemi i wysłannikiem do wszystkich stworzeń. Człowiek jest dla Boga zwierciadłem, źrenicą Jego oka i objawieniem Jego przymiotów. Jest także twórcą Jego nieba, gdyż dzięki człowiekowi Bóg się objawia, tworząc świat. Chwaląc człowieka, a więc samego siebie, Bóg stwierdza „ Chwała tobie! Twoja władza jest największa. Twoja władza jest Moją władzą, więc jakże nie byłaby wielka? Twoja ręka jest Moją ręką, więc jakże Twój dar nie byłby wielki? Nie ma rzeczy, która byłaby do Ciebie podobna i nie ma podobnego, który by się z tobą równał. [...] Chwała niech będzie tajemnicy, która zstąpiła do ciebie i oddała ci pokłon! Tajemnica oznacza to, co ukryłem poza Moimi granicami. Mówiliśmy o niej sekretnie w chwili twojego uniesienia na najwyższe miejsce. Sługo, jesteś Moją tajemnicą i miejscem Mojego rozkazu. To miejsce określa twoją wielkość i wyższość nad wszystkimi stworzeniami. Ty jesteś łąką kwiatów i kwiatem łąki. [...] Człowieku, jesteś tym, kogo pragnąłem i w kogo uwierzyłem”.
Dostąpienie takiego stanu uniesienia, zetknięcie z Ukochanym, który objawia największe tajemnice, jest żarliwym pragnieniem mistyka. Pokonuje, więc etapy duchowej drogi by osiągnąć stan doskonałości i poznać prawdę.
Mistyka muzułmańska przepełniona jest pismami, wyrażającymi najwyższe uczucie, uczucie nieograniczonej miłości do Stwórcy. Któż piękniej potrafiłby to wyrazić niż sam Ibn `Arabi, „Z chwilą, gdy zrozumiałem, iż miłość jest bezcenna i że nic nie ma na nią wpływu, dopóki żyję pogrążyłem się bez pamięci w miłości, chociaż nie miałem odwagi powiedzieć, że dobro, jakim miłość mnie obdarza, wystarcza mi w zupełności i w pełni mnie zadowala”
BIBLIOGRAFIA
J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, T.2., Warszawa 2002
B. Elahi, Droga do doskonałości. Nauki Nur Alego Elahi, przeł. A. Kurczab,
Warszawa 1996
Ibn `Arabi, Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca,
przeł. J. Wronecka, Warszawa 1990
Ibn `Arabi, Traktat o miłości, przeł. J. Wronecka, Warszawa 1995
J..Kłoczowski, Między samotnością a wspólnotą. Wstęp do filozofii religii,
Tarnów 1994
L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Warszawa 1965
Koran, przeł. J. Bielawski, Warszawa 1987
J. Marzęcki, Systemy religijno - filozoficzne Wschodu. Historia - metafizyka - etyka, Warszawa 1999
S. H. Nasr, Idee i wartości islamu, przeł. J. Danecki, Warszawa 1988
G. Scholem, Mistycyzm żydowski, przeł. Ireneusz Kania, Warszawa 1997
J. Wronecka, Ibn `Arabi i jego doktryna jedności istnienia, [w:] „Euhemer” nr 2 (140), Warszawa 1986
J.Wronecka, Wstęp, [w:] Ibn `Arabi, Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca, przeł. J. Wronecka, Warszawa 1990
J. Wronecka, Wstęp, [w:] Ibn `Arabi, Traktat o miłości, przeł. J. Wronecka, Warszawa 1995
Zarys dziejów religii, praca zbiorowa pod red. Komitetu - J. Keller, (przewodn.), Warszawa 1986
Ibn `Arabi, Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca, przeł. J. Wronecka, Warszawa 1990.
Ibn `Arabi, Traktat o miłości, przeł. J. Wronecka, Warszawa 1995.
J. Wronecka, Ibn `Arabi i jego doktryna jedności istnienia, [w:] „Euhemer” nr 2 (140), Warszawa 1986,
s. 33.
B. Elahi, Droga do doskonałości. Nauki Nur Alego Elahi, przeł. A. Kurczab, Warszawa 1996, s. 15 i nast., podkr. moje
R. Jones, Studies in Mystical Religion, , cytat za J..Kłoczowski, Między samotnością a wspólnotą. Wstęp do filozofii religii, Tarnów 1994, s.63.
Ibn `Arabi, Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca, przeł. J. Wronecka, Warszawa 1990, s.10.
L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Warszawa 1965, s. 25.
J..Kłoczowski, Między samotnością a wspólnotą. Wstęp do filozofii religii, Tarnów 1994, s. 76 i nast.
G. Scholem, Mistycyzm żydowski, przeł. Ireneusz Kania, Warszawa 1997, s. 30.
Op. cit., s. 31.
Op. cit., s. 32.
Op. cit., s. 33.
M. Scheller, Vom Ewigen Im Menschen, Berlin - München 1968, cytat za J. Kłoczowski, Między samotnością a wspólnotą. Wstęp do filozofii religii, Tarnów 1994, s. 7.
Dla jasności dodam, że wybrani - to dosłownie wiedzący, a więc mistycy zdobywający wiedzę doskonałą. Posiadanie tego rodzaju wiedzy wymaga wtajemniczenia, a obdarzony nią człowiek musi być wybrany przez Boga.
Ibn `Arabi, Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca, przeł. Joanna Wronecka, Warszawa 1990, s.15 - 16. Statek symbolizować może człowieka, który zanurza się w wiedzy boskiej. Rejs kończy się wraz z Muhammadem, co oznacza w pojęciu Ibn `Arabiego osiągnięcie stanu doskonałości. Myśl ta potwierdza koncepcję mistyki dla wybranych.
J.Wronecka, Wstęp, s. XVII, [w:] Ibn `Arabi, Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca, przeł. J. Wronecka, Warszawa 1990.
Ibn `Arabi, Op. cit., s. 5.
G. Scholem, Mistycyzm żydowski, przeł. Ireneusz Kania, Warszawa 1997, s. 30.
J. Marzęcki, Systemy religijno - filozoficzne Wschodu. Historia - metafizyka - etyka, Warszawa 1999, s. 48 i nast.
Koran, I/1-7, przeł. J. Bielawski, Warszawa 1987.
W tradycyjnych źródłach muzułmańskich Koran nosi trzy nazwy, wiele mówiące o jego istocie i układzie. Swieta Księga islamu to najpierw Al - Qur'an (recytacja), następnie zaś Al - Furqan (oddzielenie) i wreszcie Umm al - Kitab (matka wszystkich ksiąg), zob. S. H. Nasr, Idee i wartości islamu, przeł. Janusz Danecki, Warszawa 1988, s.51.
J. Marzęcki, Systemy religijno - filozoficzne Wschodu. Historia - metafizyka - etyka, Warszawa 1999, s. 64 i nast.
S. H. Nasr, Idee i wartości islamu, przeł. J. Danecki, Warszawa 1988, s. 17 - 30.
Nazwa sufizm (tasawwuf) prawdopodobnie pochodzi od wyrazu suf - wełna, okrycie z grubej wełny, noszone początkowo przez ascetów muzułmańskich, podobnie jak u chrześcijańskich nestorian. Symbol pokory i poświęcenia spraw doczesnych dla wyższego celu, zob. J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t.2., Warszawa 2002, s.10.
Koran, VIII/67.
Koran, L/16.
J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t.2., Warszawa 2002, s. 26, zob. także J. Wronecka, Wstęp, s. VII - XXII, [w:] Abu Hamid al-Gazali, Nisza świateł, przeł. J Wronecka, Warszawa 1990.
Por. S. H. Nasr, Idee i wartości islamu, przeł. J. Danecki, Warszawa 1988, s. 119-140
J. Wronecka, Wstęp, s. XLII, [w:] Ibn `Arabi, Traktat o miłości, przeł. J. Wronecka, Warszawa 1995.
Zarys dziejów religii, praca zbiorowa pod red. Komitetu - J. Keller, (przewodn.), Warszawa 1986, s. 979.
Ibn `Arabi, Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca, przeł. Joanna Wronecka, Warszawa 1990, s. 9.
J.Wronecka, Wstęp, s. IX - X, [w:] Ibn `Arabi, Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca, przeł. J. Wronecka, Warszawa 1990.
Zarys dziejów ..., s. 979.
Ibn `Arabi, op. cit., s. 11.
J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t.2., Warszawa 2002, s. 34 - 35.
Ibn `Arabi, op. cit., s. 73, 76, podkr. moje.
J. Wronecka, Ibn `Arabi i jego doktryna jedności istnienia, [w:] „Euhemer” nr 2 (140), Warszawa 1986,
s. 38.
J. Danecki, op. cit., 35
Ibn `Arabi, Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca, przeł. Joanna Wronecka, Warszawa 1990, s. 26.
J. Wronecka, Wstęp, s. XXIV - XXVII, [w:] Ibn `Arabi, Traktat o miłości, przeł. J. Wronecka, Warszawa 1995.
Ibn `Arabi, Traktat o miłości, przeł. J. Wronecka, Warszawa 1995, s.31.
J. Wronecka, Ibn `Arabi i jego doktryna jedności istnienia, [w:] „Euhemer” nr 2 (140), Warszawa 1986,
s. 39.
Idem, Wstęp, s. XLIV, [w:] Ibn `Arabi, Traktat o miłości, przeł. J. Wronecka, Warszawa 1995.
Idem, op.cit. s. XLIV.
Ibn `Arabi, Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca, przeł. Joanna Wronecka, Warszawa 1990, s. 73 - 75.
Idem, Traktat o miłości, przeł. J. Wronecka, Warszawa 1995, s. 8.
19