3. Przedstaw związki między kulturą i osobowością
Wczesne obserwacje antropologiczne z początków ubiegłego wieku wykazujące ogromne zróżnicowanie charakterystyk psychologicznych mieszkańców egzotycznych krajów, doprowadziły do spopularyzowania tezy, że „[…] jednostki żyjące w tym samym środowisku kulturowym i podlegające podobnemu procesowi socjalizacji, rozwijają taką samą osobowość”. Ten sposób myślenia, typowy dla tzw. kulturowej szkoły osobowości wywodzącej się z tradycji freudowskiej, zakładał znaczne podobieństwo osobowościowe między członkami danej grupy kulturowej i podkreślał ogromny wpływ typu osobowości na wszelkie przejawy życia społecznego i kultury. Analizy kulturowej szkoły osobowości, prowadzone z perspektywy emic, ustąpiły obecnie miejsca badaniom mającym na celu poszukiwanie ponadkulturowych podobieństw w organizacji osobowości.
Początkowo porównania dotyczyły różnic między dwiema kulturami w zakresie wybranego wymiaru osobowości, na przykład umiejscowienie poczucia kontroli u Amerykanów i Japończyków w badaniach Bonda i Tornatsky'ego z roku 1973 (za: Smith i in., 2006). Badania tego typu można zaliczyć do badań o charakterze narzuconej uniwersalności (imposed-etic), ponieważ przy porównywaniu dwóch różnych kultur odwoływano się do teorii i narzędzi opracowanych tylko w jednej kulturze (najczęściej amerykańskiej).
Wielkie nadzieje na znalezienie uniwersalnych cech osobowości rozbudziła teoria Wielkiej Piątki. Jak wiadomo, lista cech opisujących osobowość została skonstruowana na podstawie leksykonu języka angielskiego. Analiza czynnikowa owych deskryptorów w różnych językach potwierdza istnienie Wielkiej Piątki (chociaż czynnik „otwartość na doświadczenie” nie zawsze jest wykrywana).
Badania, w których proszono reprezentantów różnych kultur o ocenę swojej osobowości lub innych osób za pomocą kwestionariusza NEO-PI-R, wykazały, że sposób, w jaki cechy osobowości grupują się w czynniki, powtarza się z zadziwiającą regularnością we wszystkich kulturach. To podobieństwo struktury osobowości wspiera poglądy psychologów ewolucyjnych, dotyczące biologicznych podstaw organizacji osobowości. Jednakże podobieństwo struktury nie oznacza podobieństwa pod względem ważności cech, czy ich dystrybucji pomiędzy kulturami i wewnątrz nich.
Badania przeprowadzone przez McCrae i współpracowników umożliwiły sporządzenie „geografii cech osobowości”. Allik i McCrae (2004) stwierdzili, że kultury bliskie geograficznie ujawniają podobne profile osobowości. Metoda skalowania wielowymiarowego pozwoliła na silne skontrastowanie kultur europejskich i północnoamerykańskiej z kulturami azjatyckimi i afrykańskimi. Okazało się na przykład, że te pierwsze zajmują wyższą pozycję na wymiarze ekstrawersji i otwartości na doświadczenie, zaś te drugie na wymiarze ugodowości .
Chociaż fakty wydają się przemawiać za uniwersalnością pięcioczynnikowej struktury osobowości, to jednak istnieje możliwość, że jakieś cechy, indygeniczne (czyli właściwe i niepowtarzalne) dla danej kultury, zostały przeoczone. Istotnie, gdy zastosowano dodatkowo testy osobowości wygenerowane w kulturach azjatyckich, pojawił się szósty czynnik, nazwany „relacyjnością interpersonalną” (interpersonal relatedness) (na przykład Cheung i in., 1996). Tak więc Wielka Piątka może zostać przekształcona w Wielką Szóstkę, zwłaszcza że czynnik ten został zreplikowany na populacjach nieazjatyckich populacjach.
PODSUMOWANIE: Badania prowadzone w tym nurcie pozwalają zatem przypuszczać, że istnieje uniwersalna struktura osobowości, wspólna wszystkim kulturom, a dzięki międzykulturowej ekwiwalentności kwestionariuszy Wielkiej Piątki kultury i narody mogą być porównywane między sobą, a także możemy badać zróżnicowanie cech osobowości wewnątrz grup kulturowych
Kultura a pojęcie Ja - formalne i treściowe atrybuty Ja
Pojęcie Ja jest tylko jednym ze sposobów pojmowania własnej indywidualności. Dążenie do posiadania pozytywnego, znaczącego i koherentnego Ja jest z pewnością uniwersalne, ale ludzie w różnych kulturach mogą mieć inne wyobrażenie na temat na przykład pozytywności czy spójności Ja.
Hazel Markus i Shinobu Kitayama (1991/1993) wprowadzili pojęcia Ja niezależnego i Ja współzależnego na określenie dwóch różnych sposobów konstruowania Ja w kulturach Zachodu i Wschodu. Najważniejszym czynnikiem różnicującym oba te konstrukty jest odmienna wizja relacji między własną osobą a innymi ludźmi. W kulturach zachodnich, jak piszą Markus i Kitayama (1993 :
[...] imperatywem normatywnym jest nakaz stawania się niezależnym od innych oraz odkrywania i wyrażania własnych, niepowtarzalnych cech”, podczas gdy w kulturach niezachodnich imperatyw normatywny to „nakaz utrzymywania współzależności między jednostkami [...], a doświadczanie współzależności obejmuje postrzeganie siebie jako elementu szerszych relacji społecznych (s. 119-120).
Dominujące w indywidualistycznych kulturach Zachodu Ja niezależne
jest rozumieniem Ja jako autonomicznej, niezależnej jednostki, z dobrze określonymi granicami,
konfiguracja wewnętrznych atrybutów jednostki stanowi niepowtarzalną, zamkniętą całość.
Cechy wewnętrzne, stosunkowo stabilne i niezależne od kontekstu społecznego, mają pierwszorzędną rolę w procesie regulacji zachowań jednostki.
Taka konstrukcja Ja pozwala na jasne formułowanie celów osobistych i ich realizację, osoba z Ja niezależnym czuje się odpowiedzialna za swoje życie i stara się być w zgodzie z samą sobą.
Charakterystyczne dla kultur Wschodu Ja współzależne
przedstawia jednostkę jako związaną z innymi ludźmi
podstawowe elementy Ja są oparte na ważnych relacjach interpersonalnych
nie stanowi zamkniętej całości, gdyż zmienia swoją strukturę w zależności od konkretnego kontekstu społecznego, granice są płynne i przepuszczalne.
niepowtarzalność Ja tworzy się dzięki specyficznym konfiguracjom relacji, jakie każda jednostka nawiązuje.
w procesie regulacji zachowań jednostki osobiste cechy odgrywają drugorzędną rolę, muszą być stale kontrolowane, tak by można było realizować cel nadrzędny, jakim jest współzależność.
Konstrukty Ja niezależnego i Ja współzależnego mają swoje specyficzne następstwa odnoszące się do procesów poznawczych, emocjonalnych i motywacyjnych. Markus i Kitayama cytują badania, wskazujące na przykład na odmienne style atrybucyjne; na zależność doświadczeń emocjonalnych od rodzaju konstruktu Ja, na przykład podział na emocje skierowane na ego i na emocje skierowane na innych; na konsekwencje dla procesów motywacyjnych, na przykład dla sposobu osiągania poczucia własnej wartości.
Interesującym rozwinięciem konceptualizacji Ja współzależnego jest wyróżnienie dwóch form Ja społecznego: Ja relacyjnego i Ja kolektywnego. Umożliwiło to zintegrowanie danych odnoszących się do treści Ja, które niejednokrotnie są sprzeczne z podstawowymi założeniami teoretycznymi, przewidującymi, że w samoopisach przedstawicieli kultur indywidualistycznych znajdą się głównie unikalne cechy i atrybuty (na przykład jestem inteligentny, lubię sport), a w samoopisach przedstawicieli kultur kolektywistycznych - będzie więcej odniesień o charakterze społecznym (na przykład jestem kobietą, mam brata i siostrę). Okazuje się, że w kulturach indywidualistycznych treści o charakterze społecznym w samoopisach jest równie dużo, lub nawet więcej niż w samoopisach pochodzących z kultur kolektywistycznych. Interesujące jest to, że treści społeczne zawarte w Ja indywidualistów odnoszą się głównie do członkostwa w dużych grupach lub kategoriach społecznych, na przykład student, Polak, podczas gdy dla kolektywistów bardziej charakterystyczne jest odnoszenie się do konkretnych relacji, na przykład towarzyski, dobry przyjaciel, lub członkostwa w małych grupach, na przykład rodzina.
Można więc uznać, że Ja współzależne reprezentuje różne formy identyfikacji społecznych, czyli włączenia Innych do koncepcji Ja. Charakterystyczne dla kultur Wschodu jest Ja relacyjne, czyli definiowanie siebie w kategoriach relacji z innymi, ważnymi dla jednostki osobami. Ja relacyjne zawiera wysoce spersonalizowane diady, jakie jednostka tworzy z ważnymi Innymi, oraz konfiguracje tych diad, w postaci sieci powiązań interpersonalnych.
Ja kolektywne, koncepcyjnie najbliższe pojęciu tożsamości społecznej w ujęciu Tajfela i Turnera, bardziej charakterystyczne dla kultur Zachodu, jest definiowane w terminach prototypowych cech podzielanych przez członków grupy własnej. Zawiera więc odpersonalizowane powiązania z innymi ludźmi, które tworzą się na mocy wspólnego członkostwa w symbolicznej grupie.
Jeszcze inny charakter ma Ja współzależne w kulturach afrykańskich. Bez wątpienia przybiera formę relacyjną, ale wzbogaconą o dodatkowe elementy. Jest konstruowane w powiązaniu z innymi ludźmi, również ze zmarłymi przodkami, także z miejscem, z siłami natury, z duchami, z całym uniwersum. Glen Adams i Vivian Dzokoto (2003) twierdzą, że termin „Ja współzależne” nie jest trafny w przypadku koncepcji Ja w kontekście afrykańskim, albowiem konstrukt ten w powszechnym rozumieniu zawiera orientację prospołeczną i dążenie do harmonii. Natomiast w pojęcie Ja w kulturach afrykańskich wbudowane są „ryzyko i zagrożenie”, wrogość, zawiść, działanie na szkodę, które zawsze i nieodwołalnie cechują bliskie związki. Przekonanie, że wśród osób, z którymi jednostka utrzymuje bliskie stosunki, czai się wróg, który nienawidzi, sabotuje karierę, czyni zło, w kulturach zachodnich zostałoby uznane za element paranoidalnej wizji świata, jednak wśród Afrykańczyków konstrukt związku z wrogiem (enemyship) jest oczywistą i naturalną częścią pojęcia Ja. Dodać należy, że koncepcja „nieprzyjaznych, wrogich związków” raczej nie dotyczy obcych, lecz przyjaciół, sąsiadów, krewnych i innych ludzi w obrębie danej społeczności.
Konsekwencje uformowania Ja dla procesów motywacyjnych i zachowań społecznych
Pojęcie Ja jest źródłem specyficznych motywacji, na przykład podwyższania własnej wartości, spójności Ja, samopotwierdzenia. Powstaje pytanie, czy odmienność struktur Ja w różnych kulturach znajduje odzwierciedlenie w odmienności form tych motywacji? Rozważmy to na przykładzie tendencji do posiadania pozytywnego obrazu własnej osoby - motywacji uznawanej przez psychologów głównego nurtu za uniwersalną (Markus i Kitayama,1991/ 1993).
Z badań poświęconych motywom Ja można wyprowadzić ogólny wniosek, że w kulturach Zachodu panuje powszechna tendencja do rozpoznawania, generowania i podtrzymywania cech pozytywnych, a unikania i ignorowania cech negatywnych.
Utrzymanie wysokiej samooceny wymaga oddzielenia siebie od innych i postrzegania siebie jako osoby odmiennej i lepszej, co przejawia się na przykład w zniekształceniach percepcji społecznej, tzw. self-serving bias. Ludzie przypisują sobie zasługi w wypadku sukcesów, a źródła porażek upatrują w czynnikach zewnętrznych; w porównaniach społecznych wypadają subiektywnie lepiej niż inni, zwłaszcza w dziedzinach ważnych dla Ja, wykorzystują każdą okazję, aby podkreślić znaczenie własnej osoby. Poziom samooceny jest silnym predyktorem dobrostanu psychicznego w kulturach zachodnich.
W kulturach kolektywistycznych nie obserwuje się podobnych zniekształceń w percepcji społecznej, na przykład chwalenia się, wręcz przeciwnie - może zachodzić zjawisko pomniejszania własnej wartości, minimalizowania wpływu własnych zdolności na osiągane sukcesy, wycofywanie się w cień, a nawet wzmacnianie zasług innych ludzi. Zaznacza się wyraźnie imperatyw identyfikowania własnych problemów, deficytów, wad. Markus i Kitayama dokonując przeglądu badań porównujących kultury Wschodu i Zachodu w tym aspekcie, twierdzą, że faworyzujące Ja zniekształcenie percepcji (takie jak w kulturach zachodnich) w istocie może być działaniem zagrażającym pozytywności własnej osoby w kulturach wschodnich. Pozytywność Ja współzależnego osiąga się bowiem jako efekt realizacji zadań związanych z pozostawaniem w relacjach z ważnymi osobami, to jest jako efekt dopasowywania się, zajmowania właściwego miejsca, wspierania celów innych ludzi, utrzymywania harmonii. A zatem wrażliwość na negatywne informacje o sobie w tym wypadku jest formą samokrytycyzmu, pozwalającego na „polepszenie” siebie i osiągnięcie ostatecznego celu, jakim są harmonijne relacje z innymi. Samokrytycyzm jest więc sposobem na podwyższenie poczucia własnej wartości. Wzmacnianie innych może być bardziej skuteczną metodą podnoszenia wartości siebie niż bezpośrednie skupianie się na wzmacnianiu Ja, prawdopodobnie dlatego, że nadmierna koncentracja na Ja mogłaby grozić dezaprobatą innych, izolacją i odrzuceniem.
Ważnym źródłem pozytywnej samooceny jest identyfikacja z pozytywnie wartościowaną grupą. Zgodnie z teorią tożsamości społecznej Tajfela pozytywność grupy wynika z korzystnych dla niej efektów porównań międzygrupowych. Tradycyjnie uważa się, że członkowie kultur kolektywistycznych czynią bardziej wyraźne rozróżnienie między grupą własną a obcą (Triandis, 1995). Jednak dla Azjatów podnoszenie wartości grupy nie jest istotnym źródłem samooceny, szczególnie gdy dotyczy to dużych kategorii społecznych, takich jak naród czy społeczność uniwersytecka. Poczucie własnej wartości i dobrostan psychiczny w kulturach, w których grupy są definiowane jako sieć relacji, mogą pozostawać w związku z podnoszeniem jakości tych relacji, wspieraniem zachowań kooperatywnych i harmonii w relacjach między członkami grupy własnej (Brewer i Yuki, 2007).
PODSUMOWUJĄC: podział na Ja niezależne i Ja współzależne umożliwia lepsze rozumienie dominujących w kulturach Wschodu i Zachodu sposobów reprezentacji nie tylko jednostki, ale także relacji między jednostką a innymi ludźmi. Relacje te mogą mieć postać konkretnych związków interpersonalnych bądź związków symbolicznych z większą kategorią społeczną.
Krytyczne spojrzenie na koncepcję Ja niezależnego i Ja współzależnego
Trudno jest zweryfikować te różnice, ponieważ brak trafnych i rzetelnych miar pojęcia Ja na poziomie indywidualnym.
Wiele badań wskazuje na brak różnic w indywidualizmie i kolektywizmie pomiędzy grupami będącymi stereotypowymi przedstawicielami tych cech (Amerykanie i Japończycy), lub wyniki wręcz sugerują, że Amerykanie są bardziej kolektywistycznie nastawieni niż Japończycy.
Podobnie z relacyjnością - najwyższe wyniki uzyskały Amerykanki, natomiast najniższe Japończycy i Japonki.
Przygotowano na podstawie:
Kwiatkowska, A., Grzymała-Moszczyńska, H., (2008). Psychologia międzykulturowa [w:] J. Strelau, D. Soliński (red.), Psychologia: podręcznik akademicki. Gdańsk, GWP.
Matsumoto, D., Juang, L. (2007). Psychologia międzykulturowa. Gdańsk: GWP.
3