To pewne, że jak długo każdy z nas będzie widział w sobie wzór do naśladowania i wyrocznię, tak długo nie ustaną nasze spory. Naliczymy tyle ocen, ilu ludzi, a ten sam człowiek będzie sądził z tylu różnych punktów widzenia, ile odrębnych okresów zawiera jego życie. Wydaje mi się, że to wystarcza, aby zrozu­mieć konieczność znalezienia jednej miary, jakiegoś istniejącego poza mną wskaźnika. I dopóki to się nie stanie, sądy moje będą często fałszywe, a zawsze niepewne!"

Tłumaczyła E. Rzadkowska

IMMANUEL KANT

Immanuel Kant (1724—1804) studiował w Uniwersytecie Kró-lewiecklm i w tym też Uniwersytecie pracował jako profe­sor. Napisał m.in. dzieła: Krytyka czystego rozumu, Krytyka władzy sądzenia, Krytyka praktycznego rozumu, Uzasadnie­nie metafizyki moralności. Kant badał warunki i możliwości ludzkiego poznania analizując m.in. zależności sądów a poste­riori i a priori. Doszedł on do wniosku, że rozum ludzki nie może zbadać takich idei z dziedziny metafizyki, jak: dusza, wszechświat i Bóg, ponieważ nie mogą być one składnikami doświadczenia. Idee te są celami, do których rozum dąży, ale nie jest zdolny ich dosięgnąć. Nauka zatem nie może ani udo­wodnić, ani zaprzeczyć istnieniu Boga i nieśmiertelności du­szy; problemy te mogą być tylko przedmiotem wiary. Inno­wacja w filozofii Kanta polegała m.in. na tym, że przedmioty poznania były uzależnione od podmiotu poznającego, a nie odwrotnie. Temu poglądowi towarzyszył subiektywizm prze­jawiający się w traktowaniu czasu i przestrzeni jako form naszej zmysłowości. Kant zajmował się. też etyką. Za jej pod­stawową kategorię uznał dobrą wolę. Przejawia się ona wte­dy, gdy podmiot usiłuje spełnić obowiązek, a nie działać we­dług skłonności przyrodzonych. Imperatyw kategoryczny Kan­ta brzmi: „Postępuj wedle takiej tylko zasady, co do której mógłbyś jednocześnie chcieć, aby stała się prawem powszech­nym". Kant był też autorem słynnej hipotezy kosmologicznej, która nosi dziś imię hipotezy Kanta-Laplace'a. Nauka Kanta otworzyła nowy rozdział w dziejach filozofii i jest żywa do dziś. Zob. Tadeusz Kroński: Kant. Warszawa 1966.

Uzasadnienie metafizyki moralności

Rozdział II

Pojęcie każdej istoty rozumnej, która dzięki wszystkim maksy­mom swej woli musi się uważać za powszechnie prawodawczą, by z tego punktu widzenia oceniać samą siebie i swoje postępki, naprowadza na związane z nim bardzo płodne pojęcie, mianowi­cie pojęcie państwa celów.

Przez państwo zaś pojmuję systematyczne powiązanie róż­nych rozumnych istot przez wspólne prawa. A ponieważ prawa określają cele wedle ich powszechnego obowiązywania, przeto — jeżeli pominiemy osobiste różnice między istotami rozumnymi, jako też wszelką treść ich celów prywatnych — to całość wszy­stkich celów (tak istot rozumnych jako celów samych w so­bie, jak własnych celów, jakie każda z nich sama sobie może stawiać) da się pomyśleć w systematycznym związku, tj. jako państwo celów, które jest według powyższych zasad możliwe.

Albowiem istoty rozumne podlegają wszystkie prawu [mó­wiącemu], że żadna z nich nie powinna nigdy traktować ani sa­ma siebie, ani nikogo innego tylko jako środek, lecz zawsze zarazem jako cel sam w sobie. Z tego zaś wynika systematyczne powiązanie istot rozumnych przez wspólne obiektywne prawa, tj. państwo, które — ponieważ prawa te dotyczą właśnie sto­sunku tych istot do siebie jako celów i środków do celu — mo­że się nazywać państwem celów (co naturalnie jest tylko idea­łem).

Istota rozumna należy jako członek do państwa celów, je­żeli w nim jest wprawdzie powszechnie prawodawcza, ale zara­zem sama prawom tym podległa. Należy doń jako zwierzchnik, jeżeli jako prawodawcza nie podlega żadnej innej woli.

Istota rozumna musi uważać się zawsze za prawodawczą w państwie celów, możliwym dzięki wolności woli, bez względu na to, czy jest jego członkiem, czy zwierzchnikiem. Miejsce zwierzchnika może jednak zająć nie przez samą maksymę swej woli, lecz dopiero wtedy, gdy jest istotą zupełnie niezależną, bez potrzeb i bez ograniczania swej władzy dostosowanej do swej woli.

172

173

Moralność polega więc na odnoszeniu się wszelkiego czynu do prawodawstwa, dzięki czemu jedynie jest możliwe państwo celów. Prawodawstwo to musi jednakże móc znajdować się w każdej istocie rozumnej i wypływać z jej woli, której zasa­dą jest przeto: nie wykonywać żadnego czynu według innej maksymy, jak tylko takiej, z którą się zgadza to, że ona jest powszechnym prawem, a więc tylko w ten sposób, żeby wola dzięki swej maksymie mogła zarazem uważać sama siebie za powszechnie prawodawczą. Jeżeli maksymy jako powszechnie prawodawcze już z natury swej nie zgadzają się koniecznie z tą obiektywną zasadą istot rozumnych, to konieczność czynu we­dług owej zasady nazywa się praktycznym przymusem, tj. obo-wiązkiem. Obowiązek nie ciąży w państwie celów na zwierzchni­ku, ale na każdym członku państwa, i to na wszystkich w rów­nej mierze.

Praktyczna konieczność postępowania według tej zasady, tj. obowiązek, nie polega wcale na uczuciach, popędach i skłon­nościach, lecz tylko na stosunku istot rozumnych do siebie, przy którym wolę istoty rozumnej musi się zawsze uważać zarazem za prawodawczą, ponieważ inaczej [istota rozumna] nie mogłaby pomyśleć obowiązku jako celu samego w sobie. Rozum odnosi więc każdą maksymę woli jako powszechnie prawodawczą do każdej innej woli, a także do każdego postępowania względem samego siebie, i to nie ze względu na jakąś inną praktyczną po­budkę lub przyszłą korzyść, lecz na podstawie idei godności isto­ty rozumnej, która żadnemu innemu prawu nie jest posłuszna, tylko temu, które zarazem sama nadaje.

W państwie celów wszystko ma albo jakąś cenę, albo god­ność. (...)

Moralność jest warunkiem, od którego jedynie zależy to, że istota rozumna może być celem samym dla siebie, ponieważ tyl­ko dzięki niej można być prawodawczym członkiem w państwie celów. A więc jedynie moralność i ludzkość, o ile jest zdolna do moralności, są tym, co posiada godność. Zręczność i pilność w pracy mają cenę rynkową; dowcip, żywa wyobraźnia i humor cenę uczuciową; zaś wierność w przyrzeczeniach, życzliwość, [płynąca] z zasad (nie z instynktu), mają wartość wewnętrzną. Ani natura, ani sztuka nie zawierają nic, co by mogły w braku

tamtych postawić na ich miejsce, albowiem ich wartość nie pole­ga na skutkach, które z nich wynikają, na korzyści i użytku, ja­ki przynoszą, lecz na przekonaniach i usposobieniach (Gesin-nungen), tj. na maksymach woli, gotowych ujawniać się w ten sposób w czynach, choćby też żaden korzystny skutek za nimi nie przemawiał. (...)

I cóż to jest takiego, co upoważnia przekonanie i usposo­bienie moralnie dobre, czyli cnotę, do roszczenia sobie tak wiel­kich praw? Nic mniejszego jak udział, który zdobywa ona dla istoty rozumnej w powszechnym prawodawstwie, sprawiając przez to, że nadaje się ona na człon w możliwym państwie ce­lów, do czego była już przeznaczona przez własną naturę jako cel sam w sobie i dlatego właśnie jako prawodawcza w pań­stwie celów, jako wolna w odniesieniu do wszystkich praw przy­rody, posłuszna jedynie tym prawom które sama nadaje i we­dług których jej maksymy mogą należeć do powszechnego pra­wodawstwa (któremu zarazem sama się poddaje). Albowiem wszystko posiada tylko tę wartość, którą wyznacza mu prawo. Samo zaś prawodawstwo, które określa wszelką wartość, musi dlatego posiadać godność, tj. bezwarunkową nieporównaną war­tość, dla której słowo szacunek jest jedynym odpowiednim wy­razem oceny, jakiej istota rozumna winna ją poddać. Autonomia jest więc podstawą godności natury ludzkiej i każdej natury ro­zumnej.

(...) Ta wola jest bezwzględnie dobra, która nie może być zła, a więc której maksyma, jeżeli stanie się prawem ogólnym, nie może się sobie nigdy sprzeciwiać. Zasada ta jest więc także jej najwyższym prawem: postępuj zawsze według tej maksy­my, której ogólności jako prawa możesz zarazem chcieć; oto je­dyny warunek, pod którym wola nie może się nigdy sobie sprze­ciwiać, a imperatyw taki jest kategoryczny. Ponieważ ważność woli jako powszechnego prawa dla możliwych czynów wykazuje podobieństwo do powszechnego związku istnienia rzeczy według praw ogólnych, stanowiącego formalną stronę przyrody w ogóle, przeto możemy imperatyw kategoryczny wyrazić także w ten sposób: Postępuj wedlug maksym, które mogą same siebie mieć za przedmiot zarazem jako ogólne prawa przyrody. Taka jest więc formuła bezwzględnie dobrej woli.

174

175

(...) Zasada: postępuj względem każdej istoty rozumnej (względem siebie samego i drugich) tak, żeby ona była uznana w tej maksymie zarazem za cel sam w sobie, posiada zatem w gruncie rzeczy to samo znaczenie, co zasada: postępuj według maksymy, która zawiera w sobie zarazem swą własną powszech­ną ważność dla każdej istoty rozumnej. Albowiem to, że mak­symę swą powinienem w użyciu środków do każdego celu ogra­niczyć do warunku jej powszechnej ważności jako prawa dla każdego podmiotu, oznacza to samo, co to, że podmiot celów, tj. sama istota rozumna, nie może nigdy tworzyć podstawy wszy­stkich maksym postępowania tylko jako środek, lecz musi to czynić jako najwyższy ograniczający warunek wszelkich środ­ków, tj. zawsze zarazem jako cel.

Z tego wynika bezspornie, że każda rozumna istota jako cel sam w sobie musi móc uważać siebie zarazem za powszechnie prawodawczą ze względu na wszelkie prawa, jakim by kiedy­kolwiek mogła podlegać, ponieważ właśnie stosowność jej ma­ksym do prawodawstwa powszechnego wyróżnia ją jako cel sam w sobie. Wynika stąd również, że ta jej godność (prerogatywa), wynosząca ją ponad wszystkie rzeczy w przyrodzie, sprawia, iż musi ona zawsze rozważać swe maksymy z własnego punktu widzenia, a jednocześnie także i z punktu widzenia każdej in­nej istoty rozumnej jako prawodawczej (dlatego też istoty te nazywają się osobami). W ten sposób możliwy jest świat istot rozumnych jako państwo celów, mianowicie dzięki własnemu prawodawstwu wszystkich osób jako [jego] członków. Zatem każda istota rozumna musi tak postępować, jak gdyby przez swoje maksymy była zawsze prawodawczym członkiem ogólne­go państwa celów. Formalna zasada tych maksym brzmi: po­stępuj tak, jak gdyby twoja maksyma miała służyć zarazem za prawo ogólne (wszystkich istot rozumnych). Państwo celów jest więc możliwe tylko w analogii do państwa przyrody, ale je­dynie na mocy maksym, tj. samemu sobie nałożonych prawideł, natomiast państwo przyrody jedynie na mocy praw przyczyn sprawczych narzuconych z zewnątrz. Bez względu jednak na to także całości przyrody, choć się ją uważa za maszynę, nadaje się nazwę państwa przyrody z tego powodu, że odnosi się ona w pewnej mierze do istot rozumnych jako swych celów. Takie

państwo celów urzeczywistniłoby się naprawdę dzięki maksy­mom, których prawidło dla wszystkich istot rozumnych przepi­suje kategoryczny imperatyw, gdyby [te maksymy] były po­wszechnie wypełniane. Jednakże chociaż istota rozumna nie może liczyć na to, że nawet gdyby ona sama przestrzegała ściśle tej maksymy, [to już] dlatego każda inna istota byłaby jej wierna, ani też na to, że państwo przyrody i jego celowe urządzenia, zgodne z istotą rozumną jako ze stosownym [jego] członkiem, tworzyłoby państwo celów możliwe dzięki tej istocie, czyli sprzyjałoby jej oczekiwaniu szczęśliwości — to mimo to pozo­staje w mocy prawo: postępuj wedle maksymy członka, który nadaje ogólne prawa dla możliwego tylko państwa celów — [pozostaje w mocy], ponieważ nakaz jego jest kategoryczny. I w tym właśnie tkwi paradoks, że jedynie godność człowie­czeństwa jako rozumnej natury, bez uwzględnienia jakiegokol­wiek innego celu lub korzyści, jakie przez nią można osiągnąć, a więc jedynie szacunek dla samej tylko idei miałby przecież służyć za nieodwołalny przepis woli i że właśnie na tej niezależ­ności maksymy od wszelkich takich pobudek miałaby polegać jej szczytność i godność każdego rozumnego podmiotu jako pra­wodawczego członka w państwie celów.

Tłumaczył M. Wartenberg

Rozważania o uczuciu piękna i wzniosłości

Rozdział I. O odrębnych przedmiotach uczucia wzniosłości i piękna

Powstawanie przyjemnych bądź nieprzyjemnych doznań zale­ży nie tyle od charakteru wywołujących je przedmiotów zewnę­trznych, ile od właściwego każdemu przyjemnego bądź nieprzy­jemnego uczucia. Stąd u jednych występuje radość, u drugich niechęć, namiętność miłosna, często będąca dla wielu zagadką, bądź żywa odraza do czegoś, co innym pozostaje całkiem obo­jętne. Pole obserwacji tych osobliwości natury ludzkiej jest bar­dzo rozległe i zasobne we wdzięczny i pouczający materiał ba-

176

Teksty filozoficzne — 12

177

dawczy. Tym razem zwrócę uwagę na niektóre kWestie, które zdają się w tej dziedzinie zajmować miejsce szczególne, a roz­patrywać je będę raczej z punktu widzenia obserwatora niż fi­lozofa.

Ponieważ człowiek bywa szczęśliwy o tyle, o ile zaspakaja jakąś swoją skłonność, przeto wrażliwość, czyniąca go zdolnym do zaznawania wielkich przyjemności bez specjalnych po temu talentów, z pewnością nie jest niczym bagatelnym. Osobom korpulentnym, dla których najinteligentniejszym autorem jest ich kucharz, zapełniający piwnice dziełami wykwintnego smaku, pospolite sprośności i grubiańskie żarty sprawiają taką samą żywą radość, jaką odczuwają osoby o szlachetniejszych odczu­ciach. Sybaryta, który lubi usypiać przy głośnej lekturze; ku­piec, nie uznający innych przyjemności oprócz tej, jaką znaj­duje w obliczaniu zysku; ten, kto płeć odmienną potrafi kochać o tyle tylko, o ile widzi w niej przedmiot użytku; zamiłowany myśliwy, czy będzie jak Domicjan polował na muchy, czy jak A. na dzikie zwierzęta, Wszyscy oni obdarzeni są wrażliwością, która im pozwala na swój siposób zaznawać przyjemności bez po­trzeby zazdroszczenia komukolwiek i pojmowania cudzych za­chowań; na razie jednak nie będę się tym zajmował. Istnieje je­szcze czucie delikatniejszej natury, dlatego może tak nazywa­ne, że dostarcza rozkoszy przez czas dłuższy, nie wywołując zmęczenia ni przesytu, czy też dlatego, że zakłada niejako du­chową wrażliwość duszy, która to wrażliwość zarazem użycza duszy zdolności do cnotliwych odruchów, a może dlatego, że wskazuje na talenty i zalety rozumu w przeciwieństwie do tam­tych, którym może towarzyszyć zupełna bezmyślność. Chciałbym rozpatrzyć jedną ze stron tego właśnie sposobu odczuwania. Wszelako wykluczam tu skłonność związaną z wielką inteligen­cją i wrażliwością właściwą choćby takiemu Keplerowi¹, któ­ry — jak nam mówi Bayle ² — nie sprzedałby swoich odkryć nawet za tytuł książęcy. Takie odczuwanie zbyt jest wyrafino-

¹ Johannes Kepler (1571—1680) — niemiecki astronom i mate­
matyk, propagator idei Kopernika, wykrył trzy prawa ruchu planet.

² Pierre Bayle (1647—1706) — francuski filozof i pisarz, prekursor
filozofii francuskiego oświecenia, przeciwnik dogmatów religijnych i me­
tafizyki, rzecznik tolerancji religijnej.

178

wane, by mieścić się w ramach niniejszego szkicu, odnoszącego się tylko do odczuć zmysłowych, dostępnych również naturom pospolitszym.

Owo subtelne czucie, którym zamierzamy się zająć, jest przede wszystkim dwoiste: jest czuciem wzniosłości i piękna. Wzruszenie wywoływane przez jedno i drugie jest przyjemne, ale w różny sposób. Widok gór, których ośnieżone szczyty wzno­szą się ponad chmurami, opis szalejącej burzy czy opis piekła u Miltona wywołują przyjemność, ale połączoną z grozą; nato­miast widok ukwieconej łąki, dolin poprzecinanych wężykami strumieni, z pasącymi się stadami, opis Elizjum albo opis pasa Wenery u Homera również wywołują wrażenie przyjemne, ale jest to wrażenie radosne, wywołujące uśmiech. Aby doznanie to było dostatecznie silne, musimy posiadać poczucie wzniosłości, aby ta ostatnia mogła na nas w całej pełni oddziaływać, musimy posiadać poczucie piękna. Rosłe dęby i samotne cienie świętego gaju są wzniosłe, rabaty kwiatowe, niskie żywopłoty i drzewa poprzycinane w figury są piękne. Noc jest wzniosła, a dzień piękny. W naturach umiejących odczuwać wzniosłość, gdy mi­gotliwe światło gwiazd przebłyskuje w brunatnych cieniach no­cy, a samotny księżyc wschodzi w pełni, spokój cichego letniego wieczoru budzi z wolna uczucia przyjaźni, pogardy dla świata, wieczności. Jaśniejący dzień nastraja do ochoczej krzątaniny i radości. Wzniosłość wzrusza, piękno nęci. Twarz człowieka opanowanego uczuciem wzniosłości jest poważna, chwilami nie­ruchoma i zdumiona. Natomiast silne odczuwanie piękna obja­wia się błyskiem radości w oczach uśmiechem, a często żywą wesołością. Wzniosłość przejawia się rozmaicie. Uczucie to by­wa czasami złączone z domieszką grozy albo z melancholią, w niektórych przypadkach towarzyszy mu spokojny podziw, a jeszcze w innych zespala się nierozerwalnie z pięknem, rozpo­startym ponad sferą wzniosłości. Pierwsze chciałbym nazwać wzniosłością przerażającą, drugie szlachetnością, trzecie wspa­niałością. Głęboka samotność jest wzniosła, ale w przerażający sposób. Dlatego wielkie, rozległe pustynie, jak pustynia S-zamo w Tartarii, zwykły kojarzyć się z potwornymi cieniami, kobol-dami i upiornymi larwami.

Wzniosłość zawsze bywa wielka, piękno może też być nie-

179

pokaźnych kształtów. Wzniosłość musi wyróżniać się prostotą, piękno może być strojne i zdobne. Znaczna wysokość bywa tak samo wzniosła jak wielka głębia; jednakże tej towarzyszy uczu­cie strachu, tamtej zaś podziwu; dlatego jedno odczucie może być przerażająco wzniosłe, a drugie szlachetne. Widok piramidy egipskiej — jak dowiadujemy się od Hasseląuesta — wzrusza bardziej, niż można to sobie wyobrazić z opisu, lecz budowa jej jest prosta i szlachetna. Bazylika św Piotra w Rzymie jest wspaniała. To dzieło, potężne i pełne prostoty, mimo ogromu piękna, np. złota, mozaikowej roboty etc., wzbudza przede wszy­stkim poczucie wzniosłości, toteż przedmiot ten nazwiemy wspa­niałym. Arsenał winien być szlachetny i prosty, rezydencja wzniosła* a pałacyk piękny i zdobny.

Trwanie jest wzniosłe. Gdy chodzi o trwanie w czasie mi­nionym, jest ono szlachetne; widziane w dalekiej przyszłości, ma w sobie coś przerażającego. Budowla antyczna ma charakter czcigodny. Hallerowski³ opis przyszłej wieczności napawa ci­chym lękiem, a wieczności minionej — niemym podziwem.

Rozdział II. O właściwościach wzniosłych i pięknych u człowieka w ogóle

Rozum odznacza się wzniosłością, dowcip pięknem. W odwadze kryje się wzniosłość i wielkość, podstęp, choć niepozorny, jest piękny. Ostrożność, jak mawiał Cromwell, jest cnotą burmi­strza. Prawość i poczciwość kryją w sobie prostotę i szlachet­ność, żart i uprzejme pochlebstwo są subtelne i piękne. Grzecz­ność jest pięknem cnotliwości. Bezinteresowna uczynność jest szlachetna, polor i uprzejmość są piękne. Wzniosłe właściwości budzą szacunek, piękne natomiast — miłość. Ludzie zwracający swe uczucia głównie ku pięknu tyiko w potrzebie szukają swych poczciwych, wypróbowanych i poważnych przyjaciół, na co dzień obierają sobie raczej żartobliwe, grzeczne i uprzejme to­warzystwo. Czasami ceni się kogoś za bardzo, aby można go by-

— szwajcarski anatom i fizjolog,

³ Albrecht Haller (1708—1777) botanik i poeta.

180

lo pokochać. Czujemy dla niego podziw, ale stoi on zbyt wysoko, byśmy poważyli się zbliżyć doń z miłosną poufałością.

Ci, którzy poznali obydwa uczucia, stwierdzą, że wzruszenie, jakie daje wzniosłość, silniejsze jest od wzruszenia pięknem, jednakże gdy piękno mu nie towarzyszy, ani nie występuje z nim na przemian, nuży i nie może dawać przyjemności przez czas dłuższy. Wzniosłe uczucia, do których niekiedy odnoszą się rozmowy w doborowym towarzystwie, muszą od czasu do czasu przechodzić w żart, a wesołość i powaga powinny tworzyć piękny kontrast, swobodnie się wzajemnie wymieniając. Przy­jaźń charakteryzuje się głównie wzniosłością, miłość fizyczna natomiast — pięknem. Jednakże czułość i głęboki szacunek na­dają tej miłości godność i wzniosłość, gdy tymczasem kuglarski żart i poufałość wzmacnia w tym uczuciu koloryt piękna. Tra­gedia, moim zdaniem, tym się zasadniczo różni od komedii, że pierwsza pobudza poczucie wzniosłości, a druga piękna. Pierwsza pokazuje wielkoduszne poświęcanie się dla cudzego dobra, od­wagę i zdecydowanie w niebezpieczeństwie i wypróbowaną wier­ność. Miłość jest w niej melancholijna, czuła i pełna szacunku; cudze nieszczęście rodzi współczucie w piersi widza i każe bić jego sercu, odczuwa on wtedy godność swej własnej natury. Ko­media natomiast przedstawia intrygi, dziwne sploty okoliczno­ści, dowcipnisiów, zazwyczaj cało wychodzących z opresji, głup­ców, pozwalających się oszukiwać, błaznów i śmieszne postaci. Miłość nie jest w niej tak posępna, lecz wesoła i poufała. Ale jak wszędzie, tak również tutaj może się zdarzyć, że szlachetność i piękno wystąpią pospołu.

Tłumaczyła B. Surowska

Co to jest Oświecenie?

Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepełnołetności, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, bez ob­cego kierownictwa. Zawinioną jest ta niepelnoletność wtedy, kiedy przyczyną jej jest nie brak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania się nim bez obcego kierownictwa. „Sapere aude!"

181

Miej odwagę posługiwać się swym własnym rozumem — tak oto brzmi hasło Oświecenia.

Lenistwo i tchórzostwo to przyczyny, dla których tak wielka część ludzi, mimo wyzwolenia ich przez naturę z obcego kie­rownictwa, pozostaje chętnie niepełnoletnimi przez całe swoje życie. Te same przyczyny sprawiają, że inni mogą tak łatwo na­rzucić się im jako opiekunowie. To bardzo wygodne być nie­pełnoletnim. Jeśli posiadam książkę która zastępuje mi rozum, opiekuna duchownego, który zamiast mnie posiada sumienie, le­karza, który zamiast mnie ustala moją dietę itd., itd. — nie mu­szę sam o nic się troszczyć. Nie potrzebuję myśleć, jeśli tylko mogę za wszystko zapłacić; inni już zamiast mnie zajmą się tą kłopotliwą sprawą. (...) Toteż każdemu pojedynczemu człowie­kowi trudno jest wydobyć się z niepełnoletności, która stała się prawie jego drugą naturą. Polubił ją nawet, tę swoją niepełno-letność i nie jest rzeczywiście zdolny tak od razu zacząć posłu­giwać się swym własnym rozumem — nigdy bowiem nie pozwolo­no mu nawet uczynić próby w tym kierunku. (...) Toteż tylko niewielu ludziom udało się wydobyć z niepełnoletności dzięki własnej pracy swojego ducha i stanąć pewnie na swych wła­snych nogach.

Natomiast taki wypadek, by publiczność oświeciła się sa­ma, jest raczej możliwy; co więcej: nawet nieunikniony, jeśli pozostawić publiczności wolność. Znajdą się bowiem wśród niej zawsze ludzie samodzielnie myślący, i to nawet pośród opiekunów dużego stada, którzy, zrzuciwszy z siebie jarzmo niepełnoletno­ści, szerzyć będą dokoła siebie ducha rozumnej oceny wartości własnej każdego człowieka i samodzielnego myślenia o jego przeznaczeniu. (...) Do wejścia na drogę Oświecenia nie potrzeba niczego prócz wolności: i to wolności najnieszkodliwszej spo­śród wszystkiego, co nazwać można wolnością, mianowicie wol­ności czynienia wszechstronnego, publicznego użytku ze swego rozumu. A jednak ze wszystkich stron słyszę pokrzykiwanie: nie myśleć! Oficer woła: nie myśleć! ćwiczyć! Radca finansowy: nie myśleć! płacić! Ksiądz: nie myśleć! wierzyć' (...) Wszędzie więc mamy do czynienia z ograniczeniami wolności. Które jed­nak z nich są przeszkoda dla Oświecenia, a które nie i raczej nawet pomagają Oświeceniu — na to pytanie odpowiadam: pu-

182

bliczny użytek ze swego rozumu musi być zawsze wolny i tylko taki użytek może doprowadzić do urzeczywistnienia się Oświe­cenia wśród ludzi; natomiast prywatny użytek może być często bardzo ograniczony, a mimo to nie stanowić jakiejś szczególnej przeszkody dla postępu Oświecenia. Mówiąc o publicznym użytku ze swego rozumu, mam na myśli taki jego użytek, jaki ktoś jako uczony czyni ze swego rozumu wobec całej publicz­ności czytającego świata. (...) Człowiek może wprawdzie, jeśli chodzi o jego własną osobę, odsunąć, i to tylko na jakiś czas, konieczność oświecenia się co do tego, o czym powinien wie­dzieć — ale rezygnować z Oświecenia w ogóle w odniesieniu do własnej osoby, a tym bardziej w odniesieniu do potomności — znaczy gwałcić i deptać nogami najświętsze prawa ludzkości. (...) Głowa państwa sprzyjająca Oświeceniu idzie jednak w swym sposobie myślenia jeszcze dalej: dochodzi do wniosku, że nawet w sprawach dotyczących jego własnego ustawodawstwa nie jest rzeczą niebezpieczną pozwolić swym poddanym na robienie pu­blicznego użytku ze swego rozumu i na jawne przedstawianie światu swych poglądów na temat lepszego sformułowania wy­dawanych ustaw, i to nawet w połączeniu z otwartą krytyką już istniejących.

Tłumaczył A. Landman

Czas i przestrzeń jako formy naoczności (z „Prolegomenów")

Teraz bowiem pytanie brzmi: W jaki sposób jest możliwe coś a priori naocznie oglądać? Oglądanie jest to wyobrażenie takie, jakie by bezpośrednio zależało od obecności przedmiotu. Dlatego też wydaje się rzeczą niemożliwą coś a priori w sposób pier­wotny oglądać: wtedy bowiem oglądanie musiałoby się dokonywać bez przedmiotu wcześniej danego lub teraz obecnego, do które­go by się odnosiło, nie mogłoby więc być oglądaniem. Pojęcia wprawdzie posiadają taką naturę, że niektóre z nich, te miano­wicie, które zawierają tylko myślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle, możemy sobie zupełnie dobrze utworzyć a priori, nie pozostając sami w bezpośrednim stosunku do przedmiotu, jak np.

183

pojęcie wielkości, przyczyny itd., lecz nawet i te pojęcia, aby posiąść znaczenie i sens, wymagają pewnego użycia in concreto, tj. zastosowania do jakiejkolwiek naoczności. dzięki której zosta­je nam dany ich przedmiot. Ale w jaki sposób oglądanie przed­miotu może wyprzedzać sam przedmiot? (...) A więc tylko w jeden jedyny sposób jest możliwe, żeby oglądanie moje wy­przedzało rzeczywistość przedmiotu i było poznaniem a priori: mianowicie, jeżeli nie zawiera ono w sobie nic innego, jak tylko formę, zmysłowości wyprzedzającą we mnie, podmiocie, wszel­kie rzeczywiste podniety, którymi zostaje, pobudzony przez przedmioty. Albowiem to, że przedmioty zmysłowe mogą być oglądane jedynie zgodnie z tą formą zmysłowości, to mogę wie­dzieć a priori. (...) Otóż przestrzeń i czas są tymi danymi naocz­nymi, które czysta matematyka kładzie u podstaw wszystkich swych poznań i sądów. (...) ...przestrzeń i czas (...) są tylko for­mami naszej zmysłowości, które muszą wyprzedzać wszelkie oglądanie empiryczne, tj. spostrzeżenie rzeczywistych przedmio­tów, i zgodnie z którymi można przedmioty poznawać a priori, lecz co prawda tylko tak, jak się nam one przejawiają.

Tłumaczył B. Bornstein

HUGO KOŁŁĄTAJ

Hugo Kołłątaj (1750—1812) należał do najwybitniejszych pi­sarzy politycznych niepodległej Polski. Zajmował się też pro­blemami filozoficznymi i opracował system ćtyki niezależnej. Swe poglądy wyłożył w dziele pt. Porządek jizyczno-moral-ny. Kołłątaj rozważał charakter i miejsce człowieka w świe--cie i wyraził przekonanie, że człowiek rozporządza przysto­sowanymi do owego świata władzami poznania. Między czło­wiekiem, jego potrzebami oraz możliwościami a światem ze­wnętrznym istnieje naturalna harmonia. Zło i fałsz wynikają z naruszenia owej harmonii, przeto należy dążyć do jej za­chowania. Zob. Stanisław Macheta: Kollątaj. Warszawa 1973.

Porządek fizyczno-moralny

Prawodawstwo przyrodzenia, czyli zbiór przyro­dzonych należytości i powinności człowieka

Jak prawa przyrodzone objaśniają się w nas samych

Wyroki przyrodzenia zapisane są w sercu każdego nie startymi niczym charakterami^J i nic ich wygładzić nie potrafi. Przemijają i przemijać będą domniemywania ludzkie; pójdą w zaniedbanie obowiązki, którymi obłuda lub fantazja obarcza rozum i krępuje wolę człowieka, lecz odwieczne prawdy, które przyrodzenie obja­wia w nas samych, jako do istności naszej przywiązane, trwać zawsze będą i nigdy się nie zmienią. Nie możemy ich nie znać, nie możemy zapomnieć, bo je przypomina bezprzestannie nasze •czucie; dość jest zwrócić oko na nas samych, a poznamy wolę przyrodzenia: jak nas mieć chciało, jakim poddało prawom, jaki­mi udarowało należytościami, jakie do nich przywiązało powin­ności. Czytajmy już te wieczne i nigdy nieodmienne wyroki.

Wola przyrodzenia względem człowieka

Człowiek przychodzi na ten świat nie z swego obioru i upodo­bania, nie zależy od niego być lub nie być, być w ten lub inny sposób. Przychodzi on na świat z woli tej przyczyny, którą na­zwaliśmy przyrodzeniem, która poddała go prawom statecznym, nieodmiennym i koniecznym, słowem — chciała, aby tak był, jak jest; a zatem nie może on być inaczej i nie jest zdolny od­mienić w sobie woli przyrodzenia.

Prawa przyrodzenia względem własności

osoby człowieka

Podług tej najwyższej, jedynej woli człowiek rodzi się z czu­ciem, z siłami umysłu ; ciała, obdarzony jest władzą samowol­nego ruchu i działania Wszystko to przynosi on z sobą na ten świat, wszystko to znajduje się w nim, póki żyje, wszystko usta­je z jego śmiercią. Chcąc sobie wystawić pod jednym wyrazem byt człowieka i pv,.i,v,i. którym jest od przyrodzenia poddany, nazywamy t>o anub.i. r/yi, .-lutn osobną, o sobie będącą, odoso-

184

185

---