Jeremy Bentham (1748 – 1832)

O zasadzie użyteczności

Natura poddała rodzaj ludzki rządom dwu zwierzchnik władców: przykrości i przyjemności. Im tylko dane jej wskazywać, cośmy powinni czynić oraz stanowić o tym, co będziemy czynili. Do ich tronu przytwierdzono z jednej strony miarę słuszności i niesłuszności, a z drugiej łańcuch przyczyn i skutków. W słowach można mówić, że się wyzwoliło z ich jarzma, ale w rzeczywistości jest się nadal poddanym. Zasada użyteczności uznaje tę podległość i czyni z niej podstawę systemu, którego celem jest wznieść gmach szczęścia rękami rozumu i prawa.

Zasada użyteczności to podstawa dzieła Benthama, właściwą zatem będzie rzeczą od razu na początku jasno i ściśle określić, co się tutaj przez tę zasadę rozumie. Rozumie się przez zasadę użyteczności, tę zasadę, która aprobuje lub gani wszelką działalność zależnie od tego, czy wykazuje ona tendencję do powiększenia czy zmniejszenia szczęścia obchodzącej nas strony lub co na jedno wychodzi tendencję do popierania tego szczęścia lub przeszkadzania mu.

Użyteczność to właściwość każdego przedmiotu, dzięki której sprzyja on wytwarzaniu korzyści, zysku, przyjemności, dobra lub szczęścia, czyli zapobiega powstawaniu szkody, przykrości, zła lub nieszczęścia zainteresowanej strony. Jak strona jest społeczeństwem – to szczęście społeczeństwa, a jak jednostką to jednostki.

Szczęście społeczeństwa to kłopot dzisiaj. Społeczeństwo jest rzekomym ciałem, złożonym z indywidualnych osób, które traktuje się jakby stanowiły jego członki. Czyli interes społeczeństwa to suma interesów składających się na nie jednostek.

Czyli szczęście społeczeństwa nie istnieje bez szczęścia jednostki. Coś służy jednostce, jeśli przyczynia się do powiększenia całkowitej sumy jej przyjemności, albo zmniejsza całkowitą sumę jej przykrości. Jakaś rzecz jest użyteczna, gdy jego tendencja do pomnożenia szczęścia społeczeństwa jest większa od ewentualnej tendencji do zmniejszenia go.

O posunięciach rządu można powiedzieć, że są użyteczne, gdy podobnie ich tendencja do pomnożenia szczęścia społeczeństwa jest większa od ewentualnej tendencji do zmniejszenia go.

Zwolennik użyteczności, to taka osoba, która chwali lub gani poszczególne czyny lub zarządzenia zależnie i proporcjonalnie do przypisywanej im tendencji do wzmagania lub zmniejszania szczęścia społeczeństwa. Czyli, aby zgodne one były z prawami/nakazami użyteczności.

O czynach zgodnych z zasadą użyteczności można powiedzieć, że muszą być spełnione, albo nie są takimi, których spełniać nie należy. Słusznym jest spełniać je, a co najmniej, że nie będzie niesłuszne, gdy się je spełni, można o nich powiedzieć że są czynami słusznymi, a co najmniej, że nie są niesłuszne. Nie ma dowodów, że zasada użyteczności jest dobra, nie są one potrzebne. Nawet najgłupsi ludzie postępują zgodnie z tą zasadą. A jak ktoś ją zwalcza, to czyni to nieświadomie, bo jak ktoś mówi, że zasada użyteczności jest zła, to znaczy, że została ona źle użyta. Czy człowiek może poruszyć ziemię? – pyta Bentham – może! – odpowiada – przy tym jednak musi znaleźć inną ziemię, aby na niej stanąć.

Filipowicz:

Chwali on pracę organiczną, powtarza on credo utylitarystów: „Natura ludzka poddała rodzaj ludzki rządom dwu zwierzchnik władców: przykrości i przyjemności”, przez to sformułował także zasadę użyteczności. Bentham miał na myśli nie tylko „działania jednostki”, ale „wszelkie posunięcia rządu” – nadał zasadzie użyteczności bezpośrednie znaczenie polityczne, tylko jej poszanowanie mogło gwarantować porządek polityczny. Z tego wynikało: że wszelka włada musi uznać nadrzędną rolę kryterium użyteczności, to co użyteczne nabiera kształtu w konkretnych doświadczeniach, a te doświadczenia, to zawsze doświadczenia jednostek.

Bentham był także rzecznikiem nominalizmu: „społeczeństwo składa się z jednostek”, interes społeczeństwa to „suma interesów jednostek na nie się składających”. Kryterium użyteczności zmusza do przyjęcia indywidualnego punktu widzenia. Mówił: „nie można mówić o interesie społeczeństwa nie rozumiejąc na czym polega interes jednostki”. Nie potrzeba kurateli nad ludźmi, gdyż zawsze działają według zasady użyteczności, nawet wtedy kiedy myślą, że nie działają. Trzeba zaufać mechanizmom samoregulacji, o szczęście każdy potrafi najlepiej zatroszczyć się sam. Rozumowanie Benthama pozwalało znaleźć uzasadnienie dla idei rządu ograniczonego, nie zagrażającego ludzkiej wolności.

Bentham był entuzjastą idei racjonalnej legislacji, uważał że prawodawstwo ma umożliwić rekonstrukcję społecznego ładu. Prawa brytyjskie to fikcja – mówił – są nieracjonalne. Nazwać je trzeba „tajemnicą” podtrzymującą władzę „przesądu”.

Racjonalne prawa – w opinii Benthama – muszą być tworzone zgodnie ze wskazaniami nauki o ludzkiej naturze. Powszechnie ważne reguły dotyczyć miały wyłącznie samej sztuki stanowienia prawa, a nie treści norm prawnych – Bentham to przeciwnik prawnego uniwersalizmu. Amerykańskiej Deklaracji Niepodległości i francuskiej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela zarzucał abstrakcyjny charakter. Racjonalność prawa – sądził – powinna przejawiać się w zgodności norm z użytecznością. Prawa nie mogą odzwierciedlać ogólnych idei (Platon dla Benthama był „mistrzem w dziedzinie tworzenia nonsensu”) powinien prawa ustanowić suweren, kierując się wyłącznie zasadą użyteczności.

Bentham z jednej strony prawodawcy zezwalał stanowić prawo wbrew tradycji, a z drugiej strony krępował go wymaganiami, które narzucała zasada użyteczności – był bardzo niekonsekwentny. W systemie Benthama liczy się nie tylko forma nakazu, ale też jego treść. Jego wnioski są następujące:

1. Tradycja nie jest autorytetem

2. Nie ma żadnego „prawa praw” ogólnych norm zawartych w porządku natury bądź w strukturach rozumu (wariant platoński)

3. Prawa są wyrazem woli racjonalnie działającego prawodawcy (musi on aprobować uznanie pojęcia użyteczności)

James Mill (1773 – 1836)

Esej o rządzie

Działania człowieka rządzone są przez jego wolę, a wola rządzona jest przez pragnienia, pragnienia są kierowane ku przyjemności i unikaniu bólu jako ostatecznych celów oraz ku bogactwu i władzy jako głównym środkom; nie ma końca pragnieniom osiągnięcia tych środków; działanie, które wypływa z tego nieograniczonego pragnienia staje się wszędzie podłożem, powstawania złego rządu. Więc jaka jest opinia Mill’a o mieszaniu ze sobą różnych rodzajów rządu?

Z całej władzy rządzenia jedna część znajduje się w rękach króla, jedna w rękach arystokracji i jedna w rękach ludu. Każda strona przy tym ma jedność woli, bo w przeciwnym razie nie działałyby one jako trzy oddzielne siły.

Każda z trzech stron będzie chciała uzyskać jak najwięcej władzy i bogactw. Jak jest jakiś środek co można go wykorzystać i z niczym nie koliduje, to na pewno go wykorzysta się. Najskuteczniejszy środek to ten najbardziej oczywisty. Jasne jest także to, że dwie władze są w stanie wchłonąć trzecią, zatem na pewno jakieś dwie władze się połączą. Mill mówi o teorii równowagi, że rządzi naraz monarchia, arystokracja i demokracja – bardzo tę teorię krytykuje. No bo jak można zapobiec, jeśli są trzy siły, że dwie się nie połączą, aby wchłonąć trzecią?

Cel społeczności to ochrona, i władza ma ją zapewnić. I to jest fundament każdego rządu. Wiemy, że monarchia i arystokracja ma odmienny cel niż demokracja, dążą one bowiem do nieograniczonej władzy nad resztą społeczności. Z tego wynika, że ani monarchia, ani arystokracja nie mogą się połączyć z demokracją, gdyż interesem demokracji jest ażeby ani król ani arystokracja nie mieli ani cząstki władzy, bogactwa społeczności dla swojej własnej korzyści.

Demokracja (społeczność) mają wszelkie możliwe powody, ażeby nie dopuścić monarchii i arystokracji do sprawowania władzy lub uzyskania bogactwa społeczności dla swej własnej korzyści. Monarchia i arystokracja mają wszelkie powody dla usiłowania zdobycia nieograniczonej władzy nad osobami i własnością społeczności. Więc jest jedno wyjście: połączenie monarchii i arystokracji, a jak lud nie ma wystarczająco siły, aby się im przeciwstawić, nie ma żadnej ochrony. Równowaga zatem jest czymś, czego istnienie według najlepszych dowodów uważane być musi za niemożliwe. Pozory są złudne.

Tylko w systemie przedstawicielskim można znaleźć gwarancję dobrego rządu.

Więc co robić? – pyta Mill. Rząd dobry jest niemożliwy. Ale lud, który nie może sam sprawować władzy rządu, musi powierzyć ją jakiejś jednostce czy też grupie jednostek. Takie jednostki będą miały z pewnością jak najsilniejsze motywy, ażeby zrobić z niej zły użytek. Mimo to jest możliwe utworzenie systemu kontroli, by im w tym przeszkodzić. Zatem należy obmyślać ów system kontroli.

Do właściwego systemu kontroli zależy cała wartość rządu. Być może odpowiedź jest w systemie reprezentacji, skoro sama społeczność rządu nie jest w stanie kontrolować, to musi ją powierzyć jednostce lub związkowi jednostek, wniosek jest oczywisty: sama społeczność musi kontrolować te jednostki, w przeciwnym wypadku postępować bowiem będą one zgodnie ze swoim własnym interesem i stworzą zły rząd. Ale jak kontrolować? Tylko tak, aby się zgromadzić, a to niemożliwe, zatem społeczność niezdolna jest do działania. Ale czy przedstawiciele społeczności mogą działać jako kontrola?

Czego wyaga od ciała przedstawicielskiego, ażeby stanowiło zabezpieczenie dobrego rządu?

Zaczyna Mill od dwóch stwierdzeń:

1. Ciało kontrolujące musi posiadać pewien stopień władzy wystarczającej do sprawowania kontroli

2. Musi ono mieć interes identyczny ze społecznością, inaczej bowiem użyje swej władzy w sposób szkodliwy.

Ad. 1.

Ażeby wymierzyć stopień władzy potrzebny w jakimś przypadku, musimy wziąć pod uwagę stopień władzy, który trzeba pokonać. Wystarczy tyle tylko ile potrzeba w tym celu, nie więcej. Należy zadbać jaka to jest władza nad którą mają panować przedstawiciele społeczności działający jako kontrola? Jest to całą ta władza, gdziekolwiek umieszczona, którą ci w czyich rękach się ona znajduje, mają interes nadużywać. Ciało kontrolujące musi posiadać władzę do pokonania całej władzy, którą jedna osoba, czy też kilka osób lub jedna i kilka osób w połączeniu mogą użyć dla zabezpieczenia swoich niecnych celów, w przeciwnym wypadku jego kontrola będzie bezskuteczna, innymi słowy, nie będzie kontroli.

Tak jest w Anglii. Król chcąc ograniczyć opozycję do swojej woli, musi to robić poprzez Izbę Gmin, ma ona wystarczającą władzę do pokonania Króla i Izby Lordów.

Ad. 2.

Problemem jest ukonstytuowanie ciała kontrolującego, którego władza nie może być skierowana przeciw społeczności, dla ochrony której został powołany. Bo przedstawiciele władzy będą używać na swoją korzyść, a nie społeczności. Jak temu zapobiec? Jak utożsamić interesy przedstawicieli z interesami społeczności? Odpowiedź to zmniejszenie czasu trwania funkcji, za pomocą którego można osiągnąć ten cel. Im mniejszy będzie okres w ciągu którego ktokolwiek zachowa swą zdolność reprezentowania, w porównaniu z czasem, w którym jest po prostu członkiem społeczności, tym trudniej będzie skompensować poświęcenie interesów dłuższego okresu przez korzyści nadużywania władzy w krótszym okresie.

W Izbie Gmin członków wybiera się na krótki okres. Ograniczenie ich władzy jest zabezpieczeniem przed niecnymi interesami przedstawicieli ludu, jak również że jest to jedyne zabezpieczenie, na które pozwala charakter sytuacji. Inny środek to kara za nadużycie, ale nie będzie ono tak skuteczne jak czasowe ograniczenia.

Mill dopuszcza niekończącą się reelekcję na stanowiska, bo wtedy lepiej się przedstawiciel zapoznaje z pełnioną przez niego funkcją, ale zastrzega sobie również, że społeczność, jak zauważy, że przedstawiciel szykuje się do niecnych zamiarów, mogą go w każdej chwili zdymisjonować.

Czego wymaga od ciała wyborczego, ażeby zapewnić postulowane cechy ciała przedstawicielskiego

Jakie są zasady określające właściwości osób, które powinny dokonać aktu wyboru przedstawicieli? Nie może tak być, że co ci powołują mają sprzeczny interes z interesem społeczności, gdyż ci co wybierają, wybierają tych, którzy działać będą zgodnie z ich życzeniami. Wszystko stracone, jak interesy społeczności nie są identyczne z interesami ciała wyborczego. Czy jakaś część społeczności, która zostanie ciałem wyborczym, pozostanie taka sama? Wszystkie jednostki, których interesy są w sposób oczywisty włączone w interesy innych jednostek, mogą być bardzo łatwo wyłączone. Dzieci związane z interesem rodziców, kobiety z interesem mężów/ojców.

Zatem wybór ma należeć do mężczyzn. Zawęźmy to jeszcze. Nie widać wewnątrz kto jest mądry, a kto nie, posłużyć się należy atrybutami zewnętrznymi, którymi będą: wiek, majątek, zawód, sposób życia.

• Wiek: od lat 40 prawa wyborcze.

• Majątek: nie aż tak wysoki, aby nie wyodrębnić arystokracji. Nie leży w interesie tych, którzy posiadają bardzo niewielką własność, przyznawanie nadmiernych korzyści posiadaniu własności, ponieważ ci, którzy mają jej dużo obróciliby to przeciw nim samym. Więcej musi być tych bogatszych, bo wtedy ci biedniejsi nie są w stanie im zagrozić.

• Zawód: tak jak postuluje Lord Liverpool: właściciele ziemscy, kupcy, rzemieślnicy, oficerowie armii i floty i prawnicy. Bo żeby była reprezentacja np. kupców wśród przedstawicieli, kupcy muszą głosować – proste. I te kilka zawodów jest reprezentowane bezpośrednio, inne już pośrednio, ale reprezentowani są faktycznie.

John Stuart Mill (1806 – 1873)

O wolności

Rozważania wstępne

Walka między wolnością, a władzą jest najbardziej uderzającym rysem najwcześniejszych znanych nam okresów historii, a zwłaszcza historii Rzymu, Grecji i Anglii. Wcześniej był to bój między poddanymi lub pewnymi klasami poddanych, a rządem. Wolność oznaczała ochronę przed tyranią władców politycznych. Ale zmieniały się czasy i ludzie przestali uważać niezależne rządy władców mających przeciwne im interesy za konieczność natury. Wydało im się, że lepiej jakby byli oni reprezentowani przez przedstawicieli lub delegatów mianowanych wedle ich woli. Z czasem takie żądanie stało się punktem głównym partii ludowych (aby byli przedstawiciele). Obecnie potrzeba, aby władcy utożsamili się z ludem, by ich wola i interesy były wolą i interesami narodu. Rząd miał być odpowiedzialny przed narodem i łatwo usuwalny, a naród będzie mógł powierzyć mu władzę i decydować sam o jej życiu. Taki pogląd przeważa – mówi Mill – wśród pokolenia europejskich liberałów.

Należy pamiętać, że ograniczenie władzy rządu nad jednostkami nie traci nic ze swojej doniosłości, gdy dzierżyciele władzy są stale odpowiedzialni przed społecznością – to znaczy przed jej najliczniejszą partią. Tyrania zawsze budziła lęk, ludzie spostrzegli jednak, że społeczeństwo będące tyranem – tyranizujące zbiorowo poszczególne jednostki, z których się składa – nie ogranicza się do czynów wykonywanych rękami jego politycznych funkcjonariuszy. Bo jak w społeczeństwie jest tyrania, to nie można się przed nią ukryć, dociera dosłownie wszędzie, toteż nie wystarczy sama ochrona przed tyranią urzędnika, potrzeba także ochrony przed tyranią panującej opinii i nastroju – uważa Mill. Musi być ochrona przed skłonnością społeczeństwa do narzucania za pomocą innych środków niż kary prawne swoich własnych idei i praktyk jako reguł postępowania tym, którzy się z nimi nie godzą, do krępowaniu rozwoju lub, jeśli można, zapobiegania powstaniu jakiejkolwiek indywidualności nie stosującej się do jego zwyczajów oraz do zmuszania wszystkich charakterów, aby się kształtowały na jego modłę.

Istnieje granica uprawnionego naruszania niezależności jednostki przez opinię ogółu i znalezienie tej granicy oraz utrzymanie jej wbrew wszelkim zakusom jest równie koniecznym warunkiem należytego układu stosunków ludzkich, co ochrona przed politycznym despotyzmem.

Mill pragnie dowieść jednej prostej zasady: że jedynym celem usprawiedliwiającym ograniczenie przez ludzkość indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka jest samoobrona, że jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzywdzie innych. Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem. Nie można zmuszać do robienia czegoś, bo sądzimy, że wiemy lepiej, czego on pragnie – nie, należy go prosić, przekonywać, ale nigdy zmuszać, a już na pewno nie karać gdyby nas nie słuchał. Każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część swego postępowania, która dotyczy innych. W tej części, która dotyczy wyłącznie jego samego, jest absolutnie niezależny, ma suwerenną władzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem. Nasuwa się na myśl powiedzenie: „wolność moich pięści kończy się na czubku mojego nosa”.

Zasada ta nie obowiązuje dzieci, które nie są pełnoletnie, potrzebują bowiem one ochrony, to samo ma się z zacofanymi społeczeństwami, w takich to wszyscy są niepełnoletni. Despotyzm jest uprawnioną metodą rządzenia barbarzyńcami, byleby miał na celu polepszenie ich losu i usprawiedliwił swoje środki rzeczywistym osiągnięciem tego celu. Wolność jako zasada nie ma zastosowania do stanu rzeczy poprzedzającego okres, w którym ludzie stali się zdolni do przeprowadzania reform na drodze swobodnej dyskusji między równymi. Dla nich nie ma nic lepszego niż jakiś władca pokroju Karola Wielkiego czy Akbara, ale jak dojdą one do ulepszeń za pomocą przekonywania, to wtedy przymus użyty jako środek dla ich własnego dobra, czy bezpośrednio czy pośrednio czy w formie kar, staje się niemożliwy do przyjęcia i daje usprawiedliwić się tylko wtedy, gdy jest stosowany w obronie bezpieczeństwa innych ludzi.

Mill uważa użyteczność za ostatnią instancję we wszystkich etycznych kwestiach – ale zastrzega Mill – że musi być to użyteczność w najszerszym tego słowa znaczeniu, ugruntowana na niezmiennych interesach człowieka jako istoty postępowej. Można kogoś karać tylko wtedy, kiedy jego wola wpływa na interes innych ludzi. (Oczywiście są też czynności które są oczywistym obowiązkiem człowieka: np. ratowanie kogoś innego, składanie zeznań w sądzie itp.). Gdyż można zaszkodzić innym aktywnością, ale tez bezczynnością w obu wypadkach może to doprowadzić do szkód. Czasami lepiej jak jednostka działa samodzielnie i nikt nad nią nie sprawuje kontroli.

Co jest właściwą dziedziną ludzkiej wolności? Obejmuje ona:

1. Wewnętrzną sferę świadomości: żądanie wolności sumienia w najszerszym znaczeniu tego słowa, wolności, myśli i uczucia, absolutna swoboda opinii i osądy we wszystkich przedmiotach praktycznych i filozoficznych, naukowych, moralnych, teologicznych.

2. Wymaga swobody gustów i zajęć; opracowania planu naszego życia zgodnie z naszym charakterem; działania jak nam się podoba, pod warunkiem ponoszenia konsekwencji, jakie mogą nastąpić.

3. Wynika swoboda, w samych granicach, do zrzeszania się jednostek, swoboda łączenia się w każdym celu nie przynoszącym szkody innym, przy czym przypuszcza się, że zrzeszające osoby są pełnoletnie i nie zmuszone lub zwiedzione.

Żadne społeczeństwo, w którym te swobody nie są szanowane nie jest wolne. Muszą być one uznawane bez żadnych absolutnie zastrzeżeń. Każdy winien sam pilnować swego zdrowia cielesnego, umysłowego i duchowego, ludzkość zyskuje więcej, pozwalając każdemu żyć wedle jego upodobania niż zmuszając każdego, by żył wedle upodobania pozostałych.

O wolności myśli i słowa

Mill zaczyna od stwierdzenia, że przeminął już czas kiedy trzeba było bronić „wolności druku”, to samo jest z wolnością opinii, niech każdy mówi sobie co chce. Jeśli jest ona ograniczana to jest wielki błąd: dajmy na to opinia jest słuszna to pozbawia się sposobności dojścia do prawdy, a jeśli nie słuszna to tracą coś co jest niemal równie wielkim dobrodziejstwem: jaśniejsze zrozumienie i żywsza świadomość prawdy wywołane przez jej kolizję z błędem. Rozważyć należy te dwa przypadku oddzielnie.

#1. Opinia, którą próbujemy zagłuszyć za pomocą autorytetu, może być prawdziwa. Ci którzy pragną ją zagłuszyć, przeczą jej prawdziwości, ale nie są nieomylni. Nie mogą rozstrzygać danej kwestii dla całej ludzkości i nie pozwalać aby jakakolwiek osoba wyrobiła sobie osąd na temat danej kwestii. Ludzie, którzy odmawiają wysłuchania opinii, bo są pewni, że jest fałszywa, zakładają, że ich pewność jest równa pewności absolutnej.

Istnieje olbrzymia różnica między uznawaniem opinii za prawdziwą, gdyż nie została odparta mimo wielu sposobności do jej zwalczania, a zakładaniem jej prawdy w celu niedopuszczenia do jej odparcia. Całkowita swoboda przeczenia i oponowania naszej opinii jest jedynym warunkiem usprawiedliwiającym przyjmowanie jej prawdziwości w celu działania; i tylko na tych warunkach istota obdarzona ludzkimi zdolnościami może być rozumowo pewna, że ma słuszność.

Dlaczego oba te przypadki nie są ani od siebie gorsze ani lepsze? To dzięki rozumowi ludzkiemu mamy cechę, która sprawia, że taki osąd wydajemy, mianowicie chodzi o zdolność poprawiania swoich błędów. Człowiek może prostować swoje pomyłki za pomocą dyskusji i doświadczenia. Samo doświadczenie nie wystarcza, musi mu towarzyszyć dyskusja wskazująca, w jaki sposób je tłumaczyć. Powstaje jakaś opinia, za nią idą fakty, i to przez te fakty jesteśmy w stanie prostować swoje tezy, są one środkami do korygowania.

#2. Niektóre z przyjętych opinii mogą być fałszywe, ale okazują się prawdziwe. Człowiek ma jakąś opinię, jest jej pewny, ale ona jest martwym dogmatem, jeśli nie stanie się przedmiotem gruntownej, częstej i śmiałej dyskusji. Wiedza to ciągłe poznawanie uzasadnień własnych poglądów. Bez dyskusji zapomina się nie tylko uzasadnienia własnej opinii, ale też jej znaczenie. Słowa, które ją wyrażają, przestają zaszczepiać idee, do przekazywania których były pierwotnie użyte, lub zaszczepiają tylko drobną ich cząstkę. Zamiast jasnego pojęcia i żywej wiary pozostaje tylko kilka mechanicznie powtarzanych frazesów, lub też zachowuje się tylko łupina i plewa znaczenia, którego subtelniejsza treść już wywietrzała – postuluje Mill.

Wiara jest też negatywnie odbierana przez Milla może ona nie dopuszczać do wiadomości nowych informacji i tez.

Należy uczyć młodych ludzkiego doświadczenia. Ale to człowiek dojrzały tłumaczy ludzkie doświadczenie (obce jemu) na swój własny sposób. To ona szuka odpowiednich fragmentów jakie chce zastosować do swojego charakteru. Ale nie może doświadczenie być zbyt ograniczane i niewłaściwie tłumaczone, tłumaczenie musi być właściwe, lecz nieodpowiednie dla tej osoby. Po trzecie choćby zwyczaje były dobre, to jak je się na siłę stosuje, to nie mają one zalet dla kształtowania człowieka. Nasza zdolność umysłowa, moralność, my sami kształtujemy się w momencie dokonywania wyborów. Czyniąc to co inni czynią nie kształcimy swego umysłu. Jak ktoś przyjmie jakieś rozwiązanie – a nie do końca się z nim zgadza – to osłabia to jego rozum, jest do tyłu, przegrywa. Rozum winniśmy ćwiczyć tak jak ćwiczy się kondycję – radzi Mill.

Skoro ktoś wierzy w Boga, jakiegoś Stwórcę, to ten Stwórca po to dał mu te wszystkie umiejętności, aby ich używał, a nie się powstrzymywał od ich korzystania. Należy uświadomić tym, co nie chcą korzystać z wolności, ze inni mogą to robić i mają do tego prawo. Mill chwali tutaj innowatorów, ich jest garstka, oni mają nowe pomysły, nowe idee, i to dzięki nim utrzymywane przy życiu są te rzeczy, które już istnieją. Po prostu oryginalność jest potrzebna, ludzie nieoryginalni nie mogą pojąć po co ta oryginalność, a tymczasem jest ona im bardziej potrzebna im mniej są tego świadomi.

Obecnie wszystko się zmieniło, wszystko sprowadza się do tego, że mierność rządzi światem. Jednostka gubi się w tłumie, opinia publiczna nie rządzi światem, rządzi siła mas i rządów, które są organem wyrażającym dążenie i instynkty mas. Zawsze są to masy, czyli – w opinii Milla – zbiorowa miernota. A kto mówi masom jak myśleć? Ludzie z masy, żadne tam autorytety, tylko tacy sami jak ta masa za pośrednictwem gazet mówią im co mają myśleć masy. Po prostu arystokracja i demokracja zawsze przynoszą mierność. Zawsze szlachetne idee wypływają od jednostek, a ściślej od jednostki, Mill nie jest tutaj za jakąś chwałą bohaterów, ale chodzi mu o to, że właśnie ci bohaterowie mogą żądać prawa do wskazywania drogi. Im więcej masy, tym więcej ludzi myślących odmiennie, a to że jest ich dziś bardzo mało, oznacza niebezpieczeństwo naszych czasów.

Ugięcie się przed zwyczajem to już przysługa w naszych czasach – mawia Mill. Mówi tez o doniosłości pozostawienia możliwie najszerszego pola rzeczom niezwyczajnym, by okazało się z czasem, które z nich należałoby wprowadzić w zwyczaj. Chodzi mu o to, że dobrze, że jest mnóstwo idei rozwiązywania problemów, tez i sporów, ale tu nie chodzi o to, aby ich było dużo, aby każdy sobie jakiś wybrał. Mill uważa, że nie ma powodu do budowania każdej ludzkiej egzystencji według rozsądku i doświadczenia, jego własny sposób urządzania sobie życia jest najlepszy, nie dlatego, że jest najlepszy sam przez się, ale dlatego, że jest jego własny. „Ludzkie istoty tak dalece różnią się między sobą w swoich źródłach przyjemności, w swojej wrażliwości na ból i w działaniu, jakie na nich wywierają różne czynniki fizyczne i moralne, że jeśli nie ma odpowiadającej temu różnorodności w ich trybie życia, ani nie otrzymują należnej im cząstki szczęścia, ani nie osiągają umysłowego, moralnego i estetycznego poziomu, do którego natura ich jest zdolna” – uważa Mill.

O granicach władzy społeczeństwa nad jednostką

Jaka jest właściwa granica suwerennej władzy jednostki nad sobą? Gdzie zaczyna się władza społeczeństwa? Jaka część życia ludzkiego winna podlegać indywidualności, a jaka społeczeństwu? – takimi pytaniami Mill zaczyna swój wywód.

Indywidualność powinna zawładnąć tą częścią życia, którą się głównie interesuje jednostka; społeczeństwo – tą częścią, która głównie budzi jego zainteresowanie.

Społeczeństwo nie opiera się na umowie i zmyślanie umowy w celu wyprowadzenia z niej obowiązków społecznych do niczego nie prowadzi, każdy kto pozostaje pod opieką społeczeństwa, winien mu odpłacić za to dobrodziejstwo, a sam fakt życia w gromadzie, wymaga by każdy musiał przestrzegać pewnych prawideł postępowania wobec pozostałych ludzi. Na czym polega to postępowanie?

Po pierwsze: aby ludzie nie naruszali nawzajem swoich interesów lub raczej tych interesów, które na mocy zastrzeżeń prawnych lub milczącego porozumienia należy uważać za prawa, a po drugie na tym, by każda osoba miała swój udział w pracach i ofiarach potrzebnych dla obrony społeczeństwa lub jego członków przed krzywdą i napastowaniem. Społeczeństwo ma prawo bezwzględnego narzucania tych warunków tym, którzy usiłują je złamać.

Po drugie: społeczeństwo i jego uprawnienia sięgają jeszcze dalej. Jednostka może szkodzić innym lub nie mieć żadnego względu na ich dobro, nie posuwając się do pogwałcenia przysługujących im praw. Chociaż prawo nie jest w stanie ukarać wtedy winowajcy, może to słusznie uczynić opinia. Skoro tylko postępki jakiejś osoby przynoszą uszczerbek interesom innych, społeczeństwo sprawuje nad nimi jurysdykcję i wyłania się kwestia, czy wtrącanie się do nich będzie korzystne dla dobra ogółu. Nie ma jednak okazji do podnoszenia takiej kwestii, gdy postępowanie człowieka wpływa wyłącznie na jego własne interesy lub może wpływać na interesy innych tylko za ich pozwoleniem (oczywiście osoby muszą być pełnoletnie i rozsądne).

We wszystkich takich wypadkach powinno się mieć całkowitą prawną i społeczną swobodę dokonywania czynu i ponoszenia jego konsekwencji.

Zbigniew Rau

Liberalizm. Zarys myśli politycznej XIX i XX wieku

John Stuart Mill

Doktryna J.S. Milla oparta na utylitarnych zasadach w etyce i na wolnym rynku w gospodarce, broniąca wolności jednostki przed dominacją opinii publicznej i praw mniejszości przed większością postulującą szeroki dostęp do praw publicznych i powszechne korzyśi z dobrodziejstw postępu gospodarczego. J.S. Mill przejął trochę od Humboldta, Saint-Simona, Benthama i Johna Milla, a także od Tocquevilla. J.S. Mill zakłada, że tylko szczęście jest pożądane jako ostateczny cel wszelkiej ludzkiej aktywności. Moralność to część użyteczności, ale użyteczność to nie moralność.

Moralność dla J.S. Milla to nic innego jak zbiorowy sentyment, w którym ludzie szukają odwetu za doznane przez siebie krzywdy i poniesione szkody, a także okazują sympatię innym, którym również wyrządzono krzywdy i którzy też ponieśli szkody. Pojęcie sprawiedliwości wyprowadza z moralności wskazując, iż stanowi ona jej części, ale część najistotniejszą. Sprawiedliwość zatem stanowi najbardziej podstawowe zobowiązanie moralności. Inaczej niż Bentham i John Mill, J.S. Mill, owszem mówi, że celem jest szczęście, ale nie może ono być bezpośrednim celem naszego działania. Po prostu dążmy do innych celów, pomagajmy innym, sztuce, studiom itp. a szczęście znajdziemy po drodze.

J.S. Mill wyróżnia dwa rodzaje istotnych interesów jednostki:

• Bezpieczeństwo – rola priorytetowa, niezbędna wszystkim, wymaga działania lub zaniechania działania ze strony innych, którzy zobowiązani są do poszanowania moralnych uprawnień jednostki

• Autonomia – wymaga samodzielnego wysiłku; to zdolność do samodzielnego, a więc wolnego od zewnętrznych nacisków pokierowania procesem własnego myślenia i działania.

J.S. Mill mówi, że wolność jednostki może zostać ograniczona wyłącznie w celu zapobiegania wyrządzeniu szkody, a więc naruszeniu istotnych interesów innych, czyli ich bezpieczeństwa i autonomii.

W utylitaryzmie J.S. Mill zasada użyteczności nie może stanowić bezpośredniej podstawy praktycznego działania w życiu publicznym. W tej sferze jej realizacja jest możliwa tylko za pośrednictwem zasady wolności, która stanowi podstawę współdziałania jednostek zarówno w społeczeństwie jak i w państwie. Zasada autonomii sprowadza się do tego, że to jednostka, i tylko jednostka, jest autorem swojego życia. Świat J.S. Milla dzieli się na tych, co zdołali wypracować ową autonomię sobie (wybitne jednostki) i na tych, którzy tego nie zdołali (mają tyle charakteru co maszyna parowa). Autonomię zdobywa się cały czas, realizuje się ją poprzez dokonywanie wyborów.

Co ma zrobić państwo?

Zatem; jednostka, a więc jej wola i charakter, są kluczem zarówno do osiągnięcia jej własnej autonomii, jak i do postępu całego społeczeństwa.

Przede wszystkim: społeczeństwo i państwo mogą tylko stworzyć warunki do jej rozwoju, natomiast nigdy nie mogą jej w tym zastąpić.

Nikt i nic nie może ingerować w to co robi wolna, dorosła jednostka, jeśli dotyczy to niej samej. J.S. Mill wyklucza paternalizm. Ale jak ktoś wchodzi na most i nie wie tego że się zawali, a ktoś go odciągnie, to nie narusza on jego wolności, albowiem nikt nie chce wpaść do rzeki.

Kolejny warunek: nie wolno narzucać jednostce dominującej myśli, opinii, czy czegokolwiek w społeczeństwie/państwie.

Następnie: zapewnić wolność słowa.

Co zrobić aby wywiązać się z tych zobowiązań? Powołać rząd reprezentatywny. Oznacza to, że cały naród, a przynajmniej jego znaczna część, wykonywa za pośrednictwem deputowanych wybieranych okresowo władzę najwyższej kontroli, władze, którą w każdej konstytucji ktoś musi sprawować – tłumaczy J.S. Mill – tę najwyższą władzę naród powinien posiadać w zupełności. Naród ile razy tylko zechce, powinien być panem wszystkich czynności rządu. Nie masz potrzeby, aby sama ustawa konstytucyjna nadawała mu tę władzę – dodaje.

Nie ma wątpliwości – koncepcja rządu reprezentatywnego oznacza suwerenność ludu. Ale suwerenność ludu jest suwerennością delegowaną. Sprowadza się do samego aktu wyboru, po nim zaś lud nie sprawuje już kontroli ani nad parlamentem, ani nad innymi organami państwa, bo te nie są związane z jego instrukcjami. J.S. Mill ma jednak opory przed demokracją, obawia się dyktatury większości. Mówi, że w demokracji prawdziwej każda partia musi mieć taką reprezentację jakie ma poparcie w społeczeństwie. Aby zapobiec „miernocie demokracji” postuluje J.S. Mill restrykcyjne prawa wyborcze. Przewiduje je dla kobiet, ale analfabeci i ludzie bez środków do życia nie powinni mieć prawa głosu. Pierwsi nie są w stanie poradzić sobie w swoim własnym życiu prywatnym, więc na pewno nie dadzą rady z życiem publicznym i dlatego – mówi J.S. Mill – ludzie zamożni, wykształceni winni mieć więcej niż jeden głos. A wybory powinny być jawne aby nie było korupcji.

Rząd reprezentatywny ma działać na podstawie zasady użyteczności.

Funkcje państwa wg J.S. Milla:

1. Konieczne „wszystkie rządy je wykonują bez żadnego sprzeciwu” np. zapewnienie bezpieczeństwa, ochrona i regulacja własności, sprawowanie nadzoru państwowego, nakładanie podatków, bicie monet, ustanawianie miar i wag, budowa gmachów użyteczności publicznej, oczyszczanie ulic.

2. Fakultatywne „wątpliwe jest, czy rządy winny je wykonywać”. Dzielą się na dwa rodzaje interwencji rządu:

• Autorytatywne – sprowadzają się do nakazów i zakazów określonego działania. Cieszyć się muszą aprobatą społeczeństwa i nie mogą naruszać sfery bezpieczeństwa i autonomii jednostki.

• Nieautorytatywne – nie wymagają takiej aprobaty, bo sprowadzają się najczęściej do równoległej działalności rządu w dziedzinach, w których dominuje inicjatywa jednostek.

Czyli w odczuciu J.S. Mill postuluje on ingerencję państwa w całe spektrum ludzkiej aktywności, mającą na celu zwalczanie monopoli, ochronę konsumenta, ochronę dzieci i kobiet, promocję nauczania początkowego, działania te mają zmierzać do wsparcia tych, którzy jeszcze są nieprzygotowani, albo zbyt słabi, aby stanąć do walki konkurencyjnej dyktowanej przez wolną grę sił rynku.

Liberalizm J.S. Milla:

1. Pełen sprzeczności: raz jego postulaty rozszerzania praw publicznych są podważone przez elitarność jego rozwiązań ustrojowych, a raz jego sympatie leseferyzmu nie wydają się wiarygodne wobec zgody na interwencję państwa w sferę życia gospodarczego. Wreszcie jego wiara w autonomię jednostki zakwestionowana zostaje przez stwierdzenie, że w masowym społeczeństwie następuje wyczerpanie się energii jednostki i wzrasta jej zależność od społeczeństwa.

2. Ani to liberalizm walczący, który podporządkowuje wszystko do walki ze złem np. z monarszym absolutyzmem, ani też liberalizm triumfujący, który znalazł ostateczną odpowiedź na wszystkie problemy ludzkości jak np. uniwersalistyczny i racjonalistyczny projekt Oświecenia.

3. Jest to liberalizm bardzo dojrzały

4. Zawiera wskazówki do przeciwstawiania totalitaryzmowi, socjalizmowi, nacjonalizmowi swój atut, czyli fundamentalny element: aktywną, twórczą, autonomiczną jednostkę, która zdoła udoskonalić czy nawet odbudować społeczną, gospodarczą, albo ustrojową infrastrukturę liberalizmu.

Filipowicz:

XII. Liberalizm – rozstanie z metafizyką

W rozważaniach Johna Stuarta Milla widać „filozoficzny rezonans” widać w jaki sposób fundamentalne prawdy łączą się z praktycznymi, najbardziej konkretnymi wnioskami. Mill jest jednym z kapłanów nowego liberalizmu. Jego koncepcja emancypacji wykracza poza kanony Oświecenia. Wprowadza nas w pragmatyzm (William James nawiązuje do niego w swojej pracy).

„Tożsamość jest konstruktem” – oto teza dwudziestowiecznych zwolenników radykalnej emancypacji. J.S. Mill broni wiedzy „wspartej na doświadczeniu”, był wielkim wrogiem metafizyki. Wywarł na nim wielki wpływ August Comte, potem ich drogi się rozeszły, aż Mill pisał, że Comte zdradził ideały pozytywizmu. Mill pisał, że Comte „przekształcił ostatecznie pozytywizm w system duchowego i świeckiego despotyzmu” – a on sam był przeciwnikiem despotyzmu.

Wolność epoki Johna Stuarta Milla utożsamiana będzie z autokreacją i autentyzmem. Wydobyty z gorsetu konwenansów człowiek odzyskuje całkowitą swobodę. Każdy ma prawo być tym, kim jest, czyniąc bez żadnego skrępowania priorytet z własnych preferencji.

Pisał o tyranii większości, że istnieje, ale znacznie gorsza jest tyrania obyczajów – powiadał. „Ujarzmia duszę”. Aby mogła dokonać się całkowita emancypacja – twierdził J.S. Mill – ciężar wszelkich wysiłków należy przenieść ze sfery polityki do sfery obyczajów. Wolność sumienia, stowarzyszania się, opinii to pierwszy, klasyczny krąg emancypacji. Wolność domaga się więcej – mówi J.S. Mill – domaga się działania jak nam się podoba, pod warunkiem ponoszenia konsekwencji za swoje czyny. O wolności można mówić wtedy, kiedy zniknie zakodowany w obyczajach przymus personifikacji.

J.S. Mill gloryfikował jednostkę, to konkret, pod uwagę trzeba brać człowieka, a nie społeczeństwo, nie wolno człowieka podporządkowywać żadnym schematom, nie ma skłonności, która przypada każdej jednostce, każda jest inna, zawsze są jakieś indywidualne motywy, odczucia i pobudki – J.S. Mill krytykował metodę „chemiczną” i „geometryczny redukcjonizm” (odwoływał się do abstrakcyjnych założeń na temat ludzkiej natury).

J.S. Mill był kontynuatorem brytyjskiego utylitaryzmu, cierpienie i przyjemność to nie abstrakty, cierpienie to brak przyjemności, a przyjemność jest przyjemnością. Utylitaryzm uzasadnia relatywistyczne nachylenie – każdy przecież cierpi na swój sposób i ma swoje własne przyjemności. Nie ma mowy o żadnych aksjomatach w tej materii.

„Pragnienia i impulsy są tak samo częścią doskonałej istoty ludzkiej, jak wierzenia i hamulce moralne” – mawiał. Sprzeciwiał się łączeniu cnoty z ograniczaniem namiętności. Ludzie postępują źle, nie dlatego, że są źli, ale dlatego, że ich sumienie jest za mało wrażliwe – twierdził J.S. Mill. Kanony cnoty winna zastąpić szkoła wrażliwości. Osoba kierująca się wrażliwością nie będzie krzywdziła innych. A na straży indywidualnych interesów oczywiście będzie stało prawo, pomiędzy wolnością, a prawem jest zależność – zauważał J.S. Mill. Muszą istnieć pewne gwarancje, dające pewność, że nasza wolność nie zostanie unicestwiona przez cudzą arbitralność. W kwestiach, które w ogóle nie dotyczą wolności interesów innych ludzi należy pozostawić jednostkom całkowitą swobodę. Jednostka ma też swobodę całkowitą swoich własnych ocen. „Gdyby cała ludzkość z wyjątkiem jednego człowieka sądziła to samo i tylko ten jeden człowiek był odmiennego zdania, ludzkość byłaby równie mało uprawniona do nakazania mu milczenia, co on, gdyby miał po temu władzę, do zamknięcia ust ludzkości” – totalna niezależność, w sprawach dotyczących własnego dobra każdy musi dysponować prawem do wyboru własnej drogi.

Jak J.S. Mill godził indywidualizm z politycznym zespoleniem? Jesteśmy pod opieką społeczeństwa, dużo ona nam daje, i musimy przez sam fakt życia w gromadzie spełniać pewne prawidła postępowania wobec pozostałych ludzi. Społeczeństwo ma pewną władzę nad jednostką, wolno zastanawiać się nad jej granicami, ale nie nad przydatnością. Niezależna jednostka tak, ale z pewnością nie egoistyczna, nieinteresująca się losem swoich bliźnich, bierna na ich zachowania i tutaj mówi: „zrozumielibyśmy bardzo źle tę doktrynę gdybyśmy przypuszczali, że jest ona wyrazem samolubnej obojętności, która utrzymuje, że człowieka nie powinno obchodzić postępowanie jego bliźnich i że wolno mu się troszczyć o ich dobro tylko wtedy, gdy to jest w jego własnym interesie” – i to sformułowanie poróżniło go z jego ojcem Johnem Millem i poróżniło go z Jeremym Benthamem.

Obaj ci myśliciele usiłowali oprzeć koncepcję racjonalnego działania politycznego na założeniu, że o wszystkim decyduje ostatecznie troska o własny interes. James Mill w Eseju o rządzie przedstawiał człowieka jako egoistę, kluczową rolę odgrywał archetyp „rynku” nieugięta wiara w zbawczą moc samoregulacji, stąd przekonanie jego, że rząd powinien ograniczyć swą aktywność do minimum, pozostawiając jak najwięcej swobody rozumnym egoistom. Ich rywalizacja miała się przyczyniać do utrzymania równowagi i pomnażania dobrodziejstw. Partycypacja polityczna to cena jaką należy zapłacić za korzystanie z prawa własności. James Mill był zwolennikiem demokracji, ale ją zawęził: polityk miał być menedżerem użyteczności, wybieranym na podstawie ofert, w taki sam sposób jak wybiera się oferty handlowe – z myślą o konkretnej korzyści. John Stuart Mill nie zgadzał się z tą koncepcją.

W 1861 ukazała się rozprawa O rządzie reprezentatywnym J.S. Mill napisał tam, że instytucje polityczne są dziełem ludzi i że z woli ludzkiej zawdzięczają swój początek i swój byt – nie ma żadnego „gotowego” świata, żadnych samorzutnych rozstrzygnięć – postulował. Wszystko to przedmiot w pełni świadomych decyzji. J.S. Mill nie zgadzał się ani ze zwolennikami metafizyki, gotowymi poddać się władzy „natury” ani z ich przeciwnikami, szukającymi oparcia w „tradycji”. Instytucji politycznych ludzie nie odkryli z dnia na dzień i one nie rosną ciągle jak drzewo kiedy ludzie śpią, lekceważył J.S. Mill „rezonerów politycznych”, którzy „rząd uważają raczej za istotę samodzielnie wyrosłą”.

Spór J.S. Milla z konserwatyzmem polegał na tym, że oparcie na przesądzie sprawiało – w opinii J.S. Milla – zawieszenie wszelkiej odpowiedzialności. Jako utylitarysta przekonany był, że sami tworzymy reguły postępowania, ponosimy ryzyko i konsekwencje tego ryzyka sami musimy przyjąć. Świadomość moralna może być kształcona tylko wtedy, kiedy nasze sumienie nie jest szantażowane. Wszelkie fetysze prawdy (zwyczaj/przesąd) sprzyjają demoralizacji.

Wszystkie formy pomniejszające wagę indywidualnej odpowiedzialności są nieracjonalne – wedle J.S. Milla. Zatem postulował demokrację, ale należało na nią patrzeć jako na kwestię etosu – to wybór pewnej drogi życia, a nie tylko powierzchownie rozumiane zasady prawa wyborczego. Rozstrzygającą rolę powinna mieć wola działania. J.S. Mill gardził biernością i ustępliwością, jego uwagi na temat ludzkich charakterów są machiavelliczne, odnajdujemy w nich pochwałę virtu – cnoty, męstwa i zdecydowania. Bierność nie jest użyteczna ani dla nas samych, ani dla innych – stwierdzał J.S. Mill.

Działanie na scenie publicznej wprowadza jednostkę w tryby personifikacji. Pokonywanie przeszkód, sojusze, konflikty – wszystko składa się na kapitał, kształtuje on naszą własną tożsamość, my tym kapitałem obracamy. Polityczną aktywność J.S. Mill traktował po arystotelesowski jako formowanie ludzkich charakterów. „Praktyka polityczna” winna zapewniać nabywanie „moralnego wykształcenia”. Oczywiście człowiek J.S. Milla jest wyemancypowany, jest inny niż jednostka w polis, to inna forma tożsamości, ale jednak sfera odniesień, sfera publiczna czyli, jest przestrzenią metamorfozy. Jak ktoś przemawia na agorze to w opinii J.S. Milla: „uczy się tam czuć, że stanowi część ogółu, że interes ogółu, interes publiczny, jest jego interesem” – człowiek staje się sobą w pełnym znaczeniu tego słowa, może decydować, ponosić konsekwencje swoich czynów, trafia do „szkoły rozumu publicznego”.

J.S. Mil wierzył w uzdrawiającą moc interakcji. Demokracja dla niego to triumf światła, publiczna konfrontacja miała demaskować głupotę. Mówił J.S. Mill, że w demokracji są różne rodzaje egoizmu: jedne idą za złem, inne jednoczą się z dobrem. Ci którzy są mądrzy i kierują się wyższymi względami, nie mają przewagi, jest ich garstka, ale za pomocą odpowiedzialnej dyskusji i agitacji bywają zwykle dosyć silni, aby zjednać przewagę w grupie interesów prywatnych. I tak oto interesowność i bezinteresowność biegną w tym samym zaprzęgu, dokonanie tej sztuki umożliwia właśnie demokracja.

Benjamin Constant (1767 – 1830)

O wolności starożytnych i nowożytnych

Różnice wolności starożytnych i nowożytnych – podaje Constant.

Zaczyna od krytyki Rewolucji Francuskiej, że narzucono Francuzom wolność, której oni sami nie chcieli. I mówi, że szczęśliwa jest ta Rewolucja jednak – patrząc na jej rezultaty – ale dlaczego – zastanawia się Constant – dlaczego, rząd który teraz we Francji jest, to on nie był znany starożytnym?

System reprezentacyjny to odkrycie narodów nowożytnych i stan ludzkości za czasów starożytności nie pozwalał na powstanie i zakorzenienie się instytucji tego rodzaju. Mieli oni inną wolność.

Constant pyta co oznacza dzisiaj dla Francuza, Anglika, Amerykana kogokolwiek słowo „wolność”? Dla każdego z nich jest to pewność niepodlegania niczemu innemu jak tylko prawom, niemożność bycia ani zatrzymanym, ani uwięzionym, ani uśmierconym, czy maltretowanym w jakikolwiek sposób na skutek arbitralnej woli jednego lub wielu osobników. Jest to dla każdego z nich prawo do wyrażania swoich poglądów, wyboru zajęcia i wykonywania go dysponowania swoją własnością czy nawet jej nadużywania poruszania się bez konieczności proszenia o zezwolenie i zdawania sprawy z motywów i przebiegu podróży. Jest to też prawo do wywierania wpływu na sprawowanie rządu, bądź przez mianowanie wszystkich lub części jego funkcjonariuszy, bądź przez reprezentacje, petycje, wnioski, które rządzący musza w mniejszym lub większym stopniu brać pod uwagę.

A jak było u starożytnych z wolnością? Polegała ona na kolektywnym lecz bezpośrednim sprawowaniu wielu części całej władzy, na publicznym obradowaniu w sprawach wojny i pokoju, na zawieraniu przymierzy z cudzoziemcami, uchwalaniu praw, ferowaniu wyroków, skazywaniu/uwalnianiu od winy. Wolność była dla nich nawet wtedy, kiedy należało się podporządkować władzy ogółu. Wszelka prywatność poddana była nadzorowi, nie było indywidualności, ani pod względem sądów, wytwórczości, religii – w ogóle. Nie było możności wybrania religii – która w epoce nowożytności to fundament. Prawa rządzą obyczajami, a obyczaje dotyczą wszystkiego, więc nie ma niczego o czym prawa by nie stanowiły.

Jednostka u starożytnych władzą była w sprawach publicznych, a niewolnikiem w prywatnych. W życiu prywatnym dławiona i powstrzymywana, a jako cząstka zbiorowości przesłuchuje, odwołuje z urzędu itp. Starożytni nie znali pojęcia praw osobistych – mawiał Condorcet. Ludzie to maszyny, a ich funkcjonowanie wyznaczało prawo.

Skąd ta różnica?

Starożytni żyli w małych republikach, nieporównywalnie mniejszych niż dzisiaj w nowożytności – mawia Constant. Budził się w nich wojowniczy duch, każdy naród napierał na sąsiadów, albo się przed nimi bronił. Każdy swój pokój kupował za cenę wojny. Była ona ciągłym ośrodkiem zainteresowania, zajęciem zwyczajnym wolnych państw starożytności. I konsekwencją tego było to, że państwa miały niewolników. Zawody fizyczne były dla niewolników przeznaczone.

W Nowożytności inaczej: wielkie kraje, i każdy żyje raczej w zgodzie, bo są silne wystarczająco i nie boją się barbarzyńskich hord. Dążą do pokoju. Gdyż nowożytnych wojna kosztuje znacznie więcej niż starożytnych i przynosi znacznie mniej zysku. A dzięki moralności, religii, handlowi ludzie już nie znają niewolnictwa.

Różnice:

1. Mała republika, więc najciemniejszy człowiek np. Sparty miał wielką władzę, no bo mało ludzi, terenu itp.

2. Obalenie niewolnictwa – ludzie nie mają już wolnego czasu, Ateńczycy mogli sobie obradować bo niewolnicy pracowali

3. W przeciwieństwie do wojny, handel nie toleruje bezczynności, ciągle należy oddawać się życiu politycznemu. Handel w człowieku wzbudza indywidualną niezależność.

Wolność nowożytnych polega na oddawaniu się osobistej niezależności. Nie widzi się w nowożytności wpływu jednostki na zbiorowość, gdzieś zanika ona. Dla starożytnych wolnością był podział władzy między wszystkich obywateli, zaś celem nowożytnych jest niczym nie zmącone korzystanie z dobrodziejstw indywidualnej niezależności, a wolnością są dla nich gwarancje, zapewnione im w tym celu przez instytucje.

Popiera Rousseau, i mówi o księdzu de Mably, który sądził, iż aby lud był wolny, jednostka musi być niewolnikiem. Chciał aby prawo dosięgło myśli a nie tylko czynów. Chwalił Egipcjan bo wszystko u nich regulowało prawo. Chwalił najbardziej Spartę to był ideał ustroju dla niego.

Niezależność jednostki jest najważniejszą ze współczesnych potrzeb. Nie należy więc nigdy żądać jej poświęcenia dla wolności politycznej. Czyli nic z ustrojów ze starożytności nie dałoby rady być w nowożytności.

Mówi Constant o ateńskim ostracyzmie, że teraz nie miałby racji bytu ponieważ to zamach polityczny jak kogoś odrywa się od żony, dzieci itp. Mówi, że możemy korzystać ze swoich praw jak nam się podoba. Domaga się nie rezygnacji z wolności politycznej, ale wzbogacenia jej o wolność osobistą. Bronimy swojej wolności osobistej, bo jesteśmy do niej przygotowani, więc despotyzm też nie może istnieć w nowożytności.

Handel nadaje rzeczom nową wartość, czyni ludzi wolnymi, władza staje się zależna, pieniądze to broń despotyzmu, ale i jego hamulec. Bez pieniędzy nie ma władzy, bo nie ma z czego prowadzić wojen itp. Handel zbliżył ludzi, narody są sobie podobne. Tym więcej wolności im więcej władza pozwoli własne interesy sprawować.

Stąd też wywodzi się konieczność systemu reprezentacyjnego. Zrzuca się na barki komuś to, czego się nie może robić samemu. Ten system broni interesów, bo nie ma czasu, aby samemu ich sobie bronić. I nad przedstawicielami trzeba rozpościerać szeroko idącą kontrolę.

Wolność starożytna zagrożona była tym, że ludzie zajęci zapewnieniem sobie udziału we władzy, zbyt mało cenili prawa osobiste i korzyści z nich płynące. A nowożytnej wolności niebezpieczeństwem jest to, że zaabsorbowani cieszeniem się naszą wolnością prywatną i poszukiwaniem zysku, zbyt łatwo możemy zrezygnować z należącego się nam prawa do udziału we władzy politycznej. Władza ma być sprawiedliwa, a my sami szczęściem się zajmiemy swoim.

Jak nam dadzą szczęście to zrezygnujmy z wolności politycznej? – Nie mówi Constant to byłby olbrzymi błąd. Wolność polityczna poszerza nasz umysł, uszlachetnia myśli, to potęga narodu. Należy godzić jedną wolność z drugą, a nie wyzbywać się jakiejś. Z wolności politycznej płynie patriotyzm, troska o naród itp. Jak ustawodawca dał ludowi spokój to jeszcze nie wszystko. Instytucje muszą dokończyć moralnej edukacji obywateli, szanować ich indywidualne prawa i licząc się z ich niezależnością, nie mącić ich spokoju, poświęcić część swojego wpływu sprawom publicznym, wzywać do współdziałania obywateli, zagwarantować im prawo nadzoru poprzez wyrażanie opinii i kształtując do szczytnych funkcji, obdarzyć pragnieniem i zdolnością ich spełniania.

Pierre Manent

Rozdział VIII

Jest to autor dwuznaczny: stoi po stroni Rewolucji przeciw Staremu Porządkowi, a z drugiej strony jest przenikliwym krytykiem „ducha”, „stylu” czy „obyczaju” polityki rewolucyjnej. Rewolucję rozumie jako „walkę systemu wybieralnego z systemem dziedzicznym”. Constant jest za systemem wybieralnym, gdyż oparty on jest w jego mniemaniu na równości. Nie ma równość swojego hipotetycznego miejsca w stanie natury, miejsce równości to historia, a kres historii to konieczny postęp równości. Skąd on wyniósł to, że system wybieralny opiera się na historii, a nie na autorytecie natury?

Hipoteza prawa natury prowadzi z konieczności do oparcia wspólnoty politycznej na koncepcji absolutnej czy najwyższej suwerenności. Constant uważa, że Rewolucja dowiodła, iż nie istnieje koncepcja bardziej niebezpieczna dla politycznych swobód. Historycyzm Constanta ma tu na celu, a przynajmniej przynosi w efekcie, decydujące ograniczenie prawomocnego pola działania politycznego, jeśli historia jest autorytetem, jeśli „naturalnym” miejscem historii jest społeczeństwo cywilne, to instancja polityczna znajduje się w pozycji zasadniczo podporządkowanej.

Czy władza historii nie może służyć odwrotnemu celowi, a więc uzasadnieniu despotyzmu? Constant mówi, że są rzeczy, których władza nie ma prawa robić w żadnym wypadku. Stąd liberalizm porewolucyjny waha się między dwiema nierównymi autorytetami: historii, a potem natury. Ale i jeden i drugi jest po to, aby ograniczyć kompetencję władzy politycznej. Constant całkowicie akceptuję zasadę suwerenności ludu. Ale akceptuje ją on w odmienny sposób: „gdy już ustali się, że suwerenność ludu jest nieograniczona, stwarza się dla niej zbyt duży obszar władzy i rzuca go na los przypadku w ludzkim społeczeństwie, władza taka jest złem, niezależnie w jakie ręce się zostanie złożona. Powierzcie ją pojedynczej osobie, grupie, czy wszystkim, a w równym stopniu okaże się złem… istnieją ciężary zbyt wielkie, by ludzkie ręce mogły je udźwignąć” – czyli zasada suwerenności ludu rozumiana jest „negatywnie”, żadna jednostka czy grupa jednostek nie ma prawa podporządkować ogółu obywateli swojej partykularnej woli, ponadto, że wszelka prawowita władza jest z konieczności wyłaniana przez ogół obywateli. W żadnym razie zasada ta nie implikuje, iż władza w ten sposób wyłoniona może robić to, co uważa za dobre.

Kompetencja suwerenności ludu – według Constanta – jest ograniczona, jest jakaś linia, że jak ją przekroczy społeczeństwo to staje się uzurpatorem. Mówił, że Rousseau, który pisał iż nie można przekazać, reprezentować ani usunąć suwerenności ludu zniszczył ją tworząc ją, bo nie można jej było sprawować. Constant uważał, że Rousseau sam przyznał, że jego zasada była fałszywa. Ale sam Constant mówi, że suwerenność jest niepodważalna, ale i ograniczone – czy on sam sobie nie zaprzecza?

Ale on mówi dalej, że jak ktoś unika suwerenności ludu, wymyka się niej, a suwerenność ludu oparta jest na zgodzie obywateli, to ta osoba unikająca suwerenności ludu pozbawia ustrój siły. Takie były zarzuty co do liberalizmu, że to co nie jest na mocy prawa, to jest oparte na sile. Dlaczego rewolucjoniści stali się despotami? Bo źle odbierali wolność, interpretowali ją na przykładzie Sparty.

Pojawia się kontrast między wolnością antyczna, a nowożytną. Nie głosi Constant wyższości jednej wolności nad drugą, po prostu zauważa, że były one zdecydowanie inne. Mówi on, iż stosowanie starożytnej polityki do współczesnej sytuacji społecznej narazi ludzi na wielkie cierpienia, ponieważ każe im żyć w stanie sprzeczności: nie można nie zadając ludziom strasznego i dojmującego cierpienia „uaktywnić” politycznej dyspozycji opartej na „refleksji”. Nie da się wolności antycznej przenieść na grunt współczesny i koniec.

Ten anachronizm jest słaby (nawiązanie do przeszłości, która nigdy już się nie odnajdzie współcześnie) ale i mocna (psychologiczna analiza sugestii nieodwracalności tkwiącej u podstaw historii).

Constant odkrywa, że następuje nieuchronna nieszczerość współczesnych namiętności, krytykował Saint-Justa, mówiąc, że posługuje się krótkimi zdaniami, aby obudzić dusze, a kiedy naród jest gotowy do poświęceń ten mówi, że naród jest niezdolny nawet do skupienia uwagi.

Wraz z Constantem krytyka nowożytnego człowieka i duszy, przeprowadzona przez Rousseau zaczyna służyć liberalizmowi. Człowiek ze swej natury dzieli się na swoją niezależność i zależność, żyje on w żywiole przedstawicielstwa, to świat czystego działania politycznego, poprzez każdy człowiek ujmował siebie tym czym był, naiwnie i wspaniałomyślnie, na tle sfery publicznej staje się odtąd dla niego niedostępny. Społeczna i polityczna konstytucja powinna uczynić zadość temu wewnętrznemu rozbiciu i tej wewnętrznej konieczności „refleksji” – bolesnej przyjemności, a jednocześnie zbawczej ułomności. Podział na społeczeństwo i polityczną instancję, która to społeczeństwo „reprezentuje będąc prawdopodobnie pierwszym źródłem tego wewnętrznego rozbicia, stanowi od tej pory jego konieczny wyraz: prawo nie mogłoby być „rejestrem naszej woli”, ponieważ właściwie nie wiemy nigdy naprawdę tego, czego chcemy.

Przedstawicielstwo bynajmniej nie będąc podstawą dogmatycznej konstrukcji suwerenności absolutnej, będzie, zatem stanowić wyraz naszego zwątpienia, naszego sceptycyzmu. Rząd przedstawicielski to sceptycyzm, który stał się instytucją. Czy sceptycyzm nie pociąga za sobą przekształcając się w instytucję, ryzyka o nieznanej dotąd skali? – pyta Constant. Sceptycyzmu tego należy bronić przed społeczeństwem, państwem itp., które próbują narzucić swoją partykularną wolę ogółowi obywateli.

Dlatego Constant krytykuje posługując się ironią. Liberalizm Constanta to parlamentarny orator zajmujący miejsce opozycji. Ukazuje on, że nowy porządek będzie tylko bardziej represywny, że ci co go chcą, nie chcą go naprawdę: ludzie nowożytni wbrew sobie stracili niewinność i szczerość, a tylko one dałyby sens przedsięwzięciu wskrzeszenia średniowiecznego katolicyzmu czy antycznego miasta. Ironia Constanta odsłoni wewnętrzną sprzeczność reakcjonistów, który opinie „stanowią odbicia opinii rzekomo przez nich obalonych”, którzy „ogłaszając się mistrzami wieków poprzednich są wbrew sobie ludźmi naszego stulecia” i którzy „w konsekwencji nie mają ani przekonania dającego im siłę, ani nadziei zapewniającej sukces”. Jego motywowanie ironią oscylowanie między życiem publicznym, gdzie wygłasza rozbrzmiewające donośnym echem mowy w obronie wolności, i życiem prywatnym, gdzie układa autobiograficzne powieści pełne goryczy – stanowi kwintesencję „romantyzmu” Benjamina Constanta.

Constant dał jako pierwszy wyraz duchowemu nurtowi, który od Chateaubrianda do Hugo wiódł liberalizm porewolucyjny ku próbom rozwiązania własnych kłopotów w literackiej inwencji. Dla Hugo był to „liberalizm w literaturze”.

Zbigniew Rau

Liberalizm. Zarys myśli politycznej XIX i XX wieku

Klasyczny liberalizm we Francji: Benjamin Constant

Contant jest w opozycji do jakobinów i rządów Napoleona i autorytarnych praktyk okresu restauracji Burbonów. Pozostawał on pod wpływem szkockiego i francuskiego Oświecenia, szczególnie Woltera, a z Niemiec to Schelling na niego oddziaływał, zaś Rousseau to jego główny przeciwnik ideowy. Unikał hedonizmu i utylitaryzmu. Constant uważał, że terror jakobinów i reżim Napoleon spowodowany jest przez Rousseau, gdyż jego doktryna szukała w rozwiązaniach starożytnych recepty na problemy czasów nowożytnych. Sprawił, że gniew ludu był przeciwko ludziom którzy władzę sprawowali, a nie przeciwko władzy. Zamiast jej zniszczyć przenieśli ją – powiada Constant – wyposażyli w nią całe społeczeństwo.

Constant mówi, że suwerenność istnieje w sposób względny i ograniczony. A jest tak dlatego, że „tam gdzie zaczyna się niezależność egzystencji jednostkowej, ustaje jurysdykcja suwerenności”. Granice wyznaczają prawa jednostek i sprawiedliwość. Jak rządzi cały lud zawsze to prowadzi do uzurpacji. Realizacja wolności sprowadzać się musi do odrzucenia wszelkich zainspirowanych etosem starożytnych anachronizmów i do skoncentrowania się na instytucjonalnych gwarancjach wolności, jakie oferuje nowożytny konstytucjonalizm.

Taki konstytucyjny model państwa Constant oparł na podziale władz, koncentrował się na funkcjach podziału, a nie na właściwym podziale. Trwała władza przedstawicielska: król, ministrowie, izba wyższa parlamentu. Zaś izby niższej parlamentu tzw. władza przedstawicielska opinii oraz władza sądów. Te pięć władz uzupełniał jeszcze silną władzą lokalną. Monarcha ma zapewnić funkcjonowanie całemu modelowi. Król jest ponad innymi, mianuje ministrów, ma prawo łaski itd. Ale nie jest zdolny do rządzenia. Ministrowie to władza wykonawcza, odpowiadają politycznie przed parlamentem, a konstytucyjnie przed trybunałem. Są i członkami parlamentu i mają inicjatywę ustawodawczą – w ustroju Constanta. Władza ustawodawcza należy do obu izb parlamentu, izba wyższa to arystokracja – zapewnia stabilność, unika się tyranii. Izba niższa pochodzi z wyboru odzwierciedla nastroje społeczne. Sędziów mianują ministrowie, a sędziów przysięgłych obywatele w drodze losowania. Zaś władza lokalna to (w duchu szwajcarskim, bo Constant był Szwajcarem) to forum oddolnych inicjatyw obywatelskich.

Ten model Constanta opiera się na dwóch zasadach:

1. Politycznej odpowiedzialności rządu przed parlamentem: właściwa zasada dla systemu parlamentarno-gabinetowego, ministrowie sprawują urząd tak długo jak mają poparcie w parlamencie, a jak je tracą to dymisja.

2. Praworządności: obywatel podlega tylko ustawie. Żaden organ władzy państwowej nie może decydować o jego postępowaniu, jeżeli ustawa go do tego nie upoważnia.

Liberalizm Constanta:

1. Nie odrzucał ani wolności starożytnej, ani nowożytnej, ani nie afirmował wolności starożytnej, ani nowożytnej

2. Krytykował obydwie wolności

3. Promował rozwiązania w społeczeństwie i państwie, które umożliwiały zarówno polityczną obecność jak i koegzystencję tych koncepcyjnie przeciwstawnych ujęć

4. Wskazywał, że ochrona prywatności nakazuje udział w życiu publicznym, a udział w życiu publicznym wzbogaca ludzką osobowość -> obydwa rodzaje wolności wymagały ograniczonego charakteru władzy państwowej

Filipowicz:

Człowiek coraz bardziej pojmuje własną odrębność i coraz bardziej stanowczo domaga się jej uznania. Constant krytycznie ocenia przesłanie rewolucji francuskiej, rewolucjoniści nie odróżniali dwóch rodzajów wolności: nowożytnej i starożytnej.

Jakiej wolności pragnie człowiek nowoczesny? Wolność to rządy prawa – twierdzi Constant – pewność niepodlegania niczemu innemu jak tylko prawom, zatem należy wykluczyć wszystkie zagrożenia jakie może stwarzać arbitralna wola jednego lub wielu osobników. Fundamentalnym wymiarem wolności pozostaje bezpieczeństwo, Constant przeciwstawia arbitralności siłę prawa. Nie neguje on władzy, powinna ona być i to nawet silna, ale ograniczona przez prawo.

Zdaniem Constanta wolność konkretnie rozumiana jest zakorzeniona w akcje samookreślenia. Staje się faktem dzięki najszerzej rozumianej swobodzie poczynań – możności przedstawiania własnych opinii, wyrażania własnych preferencji, postępowania zgodnego z własnymi upodobaniami. Czyli nieskrępowany wybór sposobu życia. Wolność – puentuje Constant – to możliwość spędzania swoich dni i godzin w sposób bliski swoim inklinacjom i kaprysom. Bastionem nowocześnie rozumianej wolności jest więc ego – świadoma swych praw jednostka, wyodrębnione indywiduum.

W czasach starożytnych wolność była kolektywna, spełnieniem wolność był udział w poczynaniach, dzięki którym zbiorowość dokonywała wyboru sposobu życia. Zbiorowość, a nie jednostka. Jednostka podporządkowana była ogółowi, wszelkie prywatne poczynania były nadzorowane, nie ma mowy o samookreśleniu się. „Prawa rządzą obyczajami, a obyczaje dotyczą wszystkiego, nie ma niczego, o czym by prawa nie stanowiły”. U starożytnych prawo wyznaczało funkcjonowanie, ludzie byli takimi maszynami.

Kontrast między wolnością starożytną, a nowożytną jest przepotężny. Starożytni w sprawach publicznych byli władcami, a prywatnych niewolnikami, a rewolucja francuska taką wolność chciała przyjąć, anachroniczną, to wielki błąd – w odczuciu Constanta. Wszystko się przecież zmieniło np. handel dawniej to szczęśliwy przypadek, a teraz? Teraz to potęga, jedyny cel, życie narodów. Dzięki rozwojowi handlu upowszechnia się zatem umiarkowanie, bez którego o wolności nie może być mowy. W starożytności ciągle się było oddanym sprawom państwowym, a nowożytnych odchodzi się od swojej pracy i tylko na chwilę rozważa się nad sprawami państwowymi.

Istotę politycznej wolności winna wyznaczać zasada reprezentacji. Constant postuluje rozdzielenie sfery prywatnej i sfery publicznej. Nowoczesna wolność ma się realizować w sferze prywatnej, w starożytności była to sfera publiczna, ale w nowożytności tendencja uległa zmianie. W świecie nowożytnym substancja władzy musi ulec rozrzedzeniu. Prawo ma ustalać ogólne warunki działania, a dalej każdy sobie może wybrać rozumiany sposób życia. I tego właśnie rewolucjoniści nie rozumieli.

Constant zdecydowanie odrzuca koncepcję suwerenności, pozwalającą postawić interes całości, nad interesem jednostek i traktowanie władzy jako konsolidowanie woli zbiorowej. Wyznawcą Rousseau był ksiądz de Mably mówił, że aby naród mógł być suwerenem, a jednostka winna być niewolnikiem, obywatele musza być zniewoleni, aby lud był wolny. Ale Constant stwierdzał, że ksiądz de Mably pomylił z wolnością „autorytet ciała społecznego” bo gloryfikował system władzy, który przy swoim anachronizmie przekształca się w formę tyranii. Ubolewa Constant że prawo dosięga tylko czynów, chciałby by dosięgało też myśli, aby nie można było przed nim nigdzie uciec.

Constant porządek rewolucyjny scharakteryzował typowo pod liberalizm: przeciwstawił ideał civil society, a więc spontanicznie kształtującego się związku wyemancypowanych jednostek, koncepcji państwa-monolitu, urzeczywistniającego wolę powszechną, narzucającego ethos służby i zdyscyplinowania.

Leonard Hobhouse (1861 – 1929)

Liberalizm

Do tej pory rozważano liberalizm negatywnie – jako rozluźnienie więzów, popuszczenie pasa, samowolę. Teraz należy sprawić i ukazać pełniejsze zastosowanie zasad wolności – deklaruje Hobhouse – i postuluje powrót do źródeł liberalizmu, aby go lepiej zrozumieć.

Wyłania się różnica między niespołeczną, a społeczną wolnością. Niespołeczna wolność oznacza prawo człowieka do użycia swych sił niezależnie od czyichkolwiek, z wyjątkiem jego własnych, życzeń czy też korzyści. Wolność taka teoretycznie możliwa jest dla jednostki. Koniec z publiczną kontrolą. Natomiast wolność społeczna polega na ograniczeniu (bo nie ma tak, że pragnienia wszystkich ludzi są zespolone automatycznie z celami społecznymi), to wolność, która nie pociąga za sobą krzywdy innych ludzi. Jeśli odzywa się sumienie społeczne to i zwiększa się zakres ograniczeń, ale w tym samym stopniu jak wyrządzona krzywda godzi w pokrzywdzonego, niszczy mu zdrowie, utrudnia życie itp. to zapobieganie takiej krzywdzie czyni go wolnym. Ograniczenie strony agresywnej oznacza wolność dla strony pokrzywdzonej i tylko przez ograniczenie działania, poprzez które ludzie nawzajem się krzywdzą, zyskują oni jako cała społeczność wolność we wszystkich kierunkach poczynań, które mogą podejmować nie doprowadzając do dysharmonii społecznej.

Nauka zbliża nas do istoty liberalizmu. Wiemy, że wolność to nie tylko formuła prawa czy też ograniczenie prawa. Że może istnieć tyrania obyczaju, opinii, okoliczności. Wolność to nie podkreślanie osobowości jednostki, wolność to nie przeciwstawienie dyscypliny, organizacji, to nie tolerancja dla przeciwnych opinii. (Do fałszywych opinii liberał odnosi się tak, że je wysłuchuje i sprawiedliwie się do nich odnosi, liberał gotowy jest do wystawienia swoich poglądów na próbę, bo w nie wierzy po prostu, im lepiej się pozna błąd, tym mocniej się go odrzuci w późniejszych debatach). Hobhouse mówi, że jeśli badać będziemy swoje poglądy we wszystkich implikacjach to dostrzeżemy błąd, to tak samo jak z rakowatą naroślą na drzewie, wytępi się ją, ale na korzeniu pozostaje, potrzeba użyć samo ochronnych antytoksyn.

Podstawą liberalizmu jest idea rozkwitu. Nasza wolność musi mieć grunt dobry, aby się rozwijać, i musi mieć dobry grunt w przypadku gdy jest chora, aby się wyleczyła. Życie to nauka, człowiek się uczy, to co przyswaja zależy od energii, z jaką reaguje on na swoje otoczenie, zatem pojawia się kwestia dyscypliny moralnej, jest to oczywiście możliwe sprowadzić człowieka do porządku i uniemożliwić mu wchodzenie w drogę otoczeniu poprzez arbitralną kontrolę i ostrą karę, ale wtedy nic nie robimy na rzecz charakteru człowieka, a dla otoczenia to jest dobre – mamy sprzeczność pojęć zauważa Hobhouse. I jak tylko usunie się siłę, która hamuje człowieka, on pokaże na co go stać. Należy nauczyć człowieka samodyscypliny, to znaczy stworzenie sprzyjających warunków do rozwoju woli, osobowości, samokontroli, lub czegokolwiek co uważamy za tę główną harmonizującą siłę, która pozwala nam kierować naszym własnym życiem.

Liberalizm to przekonanie, że społeczeństwo może bezpiecznie opierać się na tej samokierującej się mocy osobowości, że tylko na takiej podstawie można zbudować prawdziwą społeczność i że jej fundamenty tak ustanowione są tak głębokie i szerokie, że nie ma granic możliwych do narzucenia rozmiarom naszego przedsięwzięcia. Wolność zatem staje się nie tyle prawem jednostki, co koniecznością społeczną. Opiera się nie na zadaniu A, by być pozostawionym w spokoju przez B, lecz na obowiązku B, by traktować A jako rozumną istotę. Przestępcy popełniają błąd, musimy nakierować ich na właściwą drogę. Regułą wolności jest zastosowanie metody racjonalnej. Otworzyć należy drzwi dla rozsądku, dla uczuć społecznych, nie ma żadnego pewnego postępu społecznego, jak tylko poprzez oddźwięk na ten apel.

Hobhouse zdaje sobie sprawę z trudności tego zadania, ale mówi też że wolność to nie jest wartość uniwersalna, że w życiu społecznym wszystko jest tak ze sobą splecione, że nie ma znaczenia od czego zaczniemy swój wywód i tak dojdziemy do momentu, kiedy ogarniemy całość z pewnego centralnego punktu. I tak się stało z wolnością.

Wolność ma na celu dobro. Wolność nie jest celem, jest środkiem do celu, a jednym z głównych elementów tego celu jest powiększenie wolności. Społeczeństwo to żywa całość.

Postęp ludzkości dokonywał się w grupach, zawsze były jakieś zrzeszenia, toteż państwo, które ma prawo kontroli i przymusu nad obywatelami, też będąc zrzeszeniem przyczynia się do rozwoju, postępu, pcha nas naprzód. Ale to „pozytywne” pojęcie państwa, nie tylko nie pozostaje w sprzeczności z prawdziwymi zasadami wolności osobistej, lecz jest konieczne dla jej pełnego zrealizowania – sądzi Hobhouse i zaczyna wyjaśniać swoją tezę.

Istnieje pojęcie powszechnego dobra, dokonane może być jedynie poprzez wspólną wolę. Powszechne dobro – ten owoc – zebrać może tylko społeczeństwo toteż należy nadać prawa i odpowiedzialność obywatelom i rozszerzyć ich tak szeroko jak na to pozwalają warunki społeczeństwa. To też uzasadnienie nacjonalizmu – dodaje Hobhouse. Jak wiadomo, harmonia społeczna opiera się na więzach pokrewieństwa, wiary, języka, sposobu życia – to wszystko oblane jest wzajemnymi uczuciami, a każde jej zahamowanie prowadzi do zahamowania rozwoju społecznego życia. Narodowa i osobista wolność wyrastają z tego samego korzenia i ich powiązanie historyczne nie polega na przypadku, lecz na podstawowej jedności idei.

Idealne społeczeństwo pomyślane jest jako całość, która żyje i prosperuje poprzez harmonijny rozwój swoich części, z których każda przez rozwój w swoim własnym kierunku i zgodzie ze swą własną naturą prowadzi ogólnie do przyspieszenia rozwoju innych. Ale pamiętać należy, że prawdziwa harmonia jest ideałem, którego zrealizowanie nie leży w ludzkiej mocy. Jest jedna droga do harmonii, a dróg konfliktów jest całe mnóstwo. Postęp społeczeństwa zależy zatem od wyboru. Nie jest on naturalny (w takim sensie jak np. prawa fizyczne), ale jest naturalny w tym sensie, że jest wyrazem głęboko zakorzenionych sił natury ludzkiej, które dochodzą do głosu poprzez niezmiernie wolny i mozolny proces wzajemnego dostosowywania.

Istotą liberalizmu jest zrozumienie, że postęp nie jest sprawą mechanicznego urządzenia, lecz wyzwoleniem żywej energii duchowej. Dobry mechanizm to taki, który dostarcza kanałów, którymi taka energia może swobodnie płynąć, nie hamowana przez obfitość swojego strumienia, ożywiając strukturę społeczną, rozszerzając i uszlachetniając życie umysłowe.

Państwo a jednostka

Zadaniem przymusu państwowego jest przełamanie przymusu stosowanego przez jednostkę i oczywiście przymusu stosowanego przez wszelkie zrzeszenia jednostek w obrębie państwa. I tak właśnie sprawowana jest wolność słowa, myśli, zebrań itp. Jednakże nad tymi możliwościami jednostki musi sprawować nadzór w interesie równej sprawiedliwości państwo. Bo gdzie jest brak nadzorczego ograniczenia ludzie zdolni są bezpośrednio, czy też pośrednio do narzucania sobie przymusu.

Dlaczego nie ma konfliktu między przymusem, a wolnością? Celem przymusu jest zapewnienie najbardziej sprzyjających warunków zewnętrznych dla rozwoju wewnętrznego i szczęścia tak dalece, jak te warunki zależą od wspólnego działania i powszechnego przestrzegania prawa. Sfera wolności to sfera samego rozwoju. Każda wolność opiera się na akcie kontroli – toteż nie ma konfliktu. Prawdziwa sprzeczność istnieje pomiędzy kontrolą, która ogranicza życie osobiste, a kontrolą której celem jest zapewnienie zewnętrznych i materialnych warunków ich wolnego i niehamowanego rozwoju.

Ale konflikty są i będą. Np. wiara komuś zabrania uczestnictwa w wojnie, ale państwo mu nakazuje. Co robić? Państwo musi tworzyć alternatywy. Przekonania religijne i etyczne muszą się nawzajem równoważyć. Z moralnego punktu widzenia liczy się nie ilość, lecz przekonanie, wyprowadzone zgodnie z najlepszym zrozumieniem konieczności powszechnego dobra. Jak już wszystko przemówi ażeby oszczędzić sumienie jednostki, musi przemówić potem powszechne przekonanie i powszechne dobro. W końcu porządek zewnętrzny należy do społeczności, a prawo do protestu do jednostki.

Jednostki nie wiedzą ile zawdzięczają państwu. Mają prawa do zrzeszeń, całą masę wolności, mogą być w obrębie państwa i nie być w jego obrębie, mogą państwo krytykować. I pomyśleć należy, że jakby każdy postępował tak jak ja – osoba, która krytykuje wszystkie prawa i nie chce ich przestrzegać – to przecież nie było by mowy o rozwoju państwa. Należy być odpowiedzialnym społecznie, że jeśli państwo winno traktować sumienie nasze z najwyższą troską, to jego właściciel winien jest równie wielkie zobowiązanie państwu.

Liberalizm ekonomiczny

Są prawa własności – zgoda. Czy nie istnieje jednak ogólne prawo do własności? Czy nie ma czegoś z gruntu złego w systemie ekonomicznym, w którym poprzez prawa dziedziczności i spadku utrwalają się nierówności? Czy powinniśmy się godzić na to, że jedni rodzą się ubodzy, a inni mają bogactwo już na starcie? Czy nie należałoby dawać własność w zależności od zasług? Ale jakie są zasoby, z których mogliby czerpać ci biedniejsi już na starcie? Przecież opodatkowanie bogatych na rzecz biednych to nierówność, to istna grabież!

System jest zły, wymaga rewizji. Są podatki, ale poprzez złe rządzenie idą one na konto osób prywatnych. Własność to możliwość dysponowania innymi przez bogacza. Podstawowym problemem ekonomii jest nie zniszczenie własności, lecz przywrócenie społecznego pojęcia własności na jego właściwe miejsce w warunkach odpowiadających nowoczesnym potrzebom. Nie da się tego dokonać przez prymitywną metodę redystrybucji – uważa Hobhouse – trzeba odróżnić społeczne czynniki od indywidualnych w bogactwie, przez sprowadzenie elementów bogactwa społecznego do skarbców publicznych i zachowanie ich do dyspozycji społeczeństwa na cele pierwszych potrzeb jego członków – radzi Hobhouse.

Podstawa własności jest społeczna w dwojakim sensie:

1. Zorganizowana siła społeczeństwa utrzymuje prawa posiadaczy chroniąc ich przed złodziejami i grabieżcami. Broni się swojej ziemi, nadanej z natury, ale gdyby nie społeczeństwo to któż by to obronił? Czy byłaby ziemia posiadaczy bez policjanta i sędziego, ustalonego porządku, który społeczeństwo utrzymuje? – Niczym. Człowiek prosperujący, który myśli, że tylko on doszedł do bogactwa swojego jest próżnym idiotą – zapomina o popycie na towary, o sile roboczej, o bezpieczeństwie na drogach, morzach i rzekach, o wysiłku ludzi pokoleń, o wynalazkach ludzkości, o sumie inteligencji cywilizacji: przecież to one utrzymują i gwarantują jego majątek. Społeczeństwo wytwarza i gwarantuje jego majątek – społeczeństwo to jego nieodzowny partner w wytwarzaniu.

2. Istnieje społeczny element w wartości i w produkcji. Obecny przemysł jest taki, że sam człowiek nie wiele może zrobić, wymagana jest współpraca. W metodach produkcji każdy wykorzystuje tak jak tylko potrafi wszelkie maszynerie i osiągnięcia cywilizacji, społeczeństwo zatem zapewnia warunki lub szanse, które jeden człowiek może wykorzystać dużo lepiej niż inny, a użytek, jaki się z nich robi, jest indywidualnym lub osobistym elementem w produkcji, będącym podstawą żądania osobistego wynagrodzenia. Potrzeba sprawnego zarządzania organizacją. Hobhouse wyklucza jakąkolwiek formę socjalizmu, ale skrajny indywidualizm, który ignoruje czynnik społeczny w bogactwie wyczerpie zasoby narodowe, pozbawi społeczność jej udziału w owocach przemysłu i doprowadzi do jednostronnej i niesprawiedliwej dystrybucji bogactwa.

Co robić?

„Sprawiedliwość ekonomiczna ma oddawać to, co jest zasługą nie tylko każdej jednostki, lecz każdej funkcji społecznej czy osobistej, która jest zaangażowana w wykonanie użytecznej usługi, a zasługa ta wymierna jest poprzez sumę energii potrzebnej do pobudzania i wydajnego wykonywania tej użytecznej funkcji. To równanie pomiędzy funkcją, a wynagrodzeniem jest prawdziwą treścią równości ekonomicznej”.

Socjalliberalizm (liberalizm socjalny)

Stworzona przez Leonarda T. Hobhouse'a doktryna polityczna, głosząca wolność światopoglądowo-obyczajową przy jednoczesnym zachowaniu pewnego stopnia interwencjonizmu państwowego w mechanizmy wolnego rynku (aby dać zabezpieczenie socjalne najbiedniejszym) oraz dopuszczeniu możliwości posiadania przez państwo przedsiębiorstw użyteczności publicznej.

Według założeń socjalliberalizmu, państwo ma dbać o dobrobyt, czyli zapewnić ludziom minimum socjalne, dostęp do wykształcenia i innych podstawowych potrzeb. Zwolennicy liberalizmu socjalnego zakładają, że państwo powinno zapewnić obywatelowi wolność od biedy.