Artur Przybysławski –

Coincidentia oppositorum

Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004

Spis treści

Wstęp, czyli o nieuniknionym braku obiektywności / 7

ROZDZIAŁ I

Astrologia Talesa /15

ROZDZIAŁII

Coincidentia oppositorum / 51

ROZDZIAŁ III

Desubstancjalizacja zmiany / 67

ROZDZIAŁ IV

Filozofia od A do A/ 81

ROZDZIAŁ V

Łuk (?) Heraklita / 95

ROZDZIAŁ VI

Heraklit zniesiony (Hegel) / 107

ROZDZIAŁ VII

Nietzsche contra Heraklit / 125

ROZDZIAŁVIII

Skrywanie Heraklita (Heidegger) / 139

Zakończenie /159

Przypisy / 161

Indeks osób /180

Ten, kto dopuszcza istnienie rzeczy, jest głupi jak baran. Ten zaś, kto dopuszcza ich nieistnienie, jest jeszcze głupszy.

Saraha

WSTĘP, CZYLI O NIEUNIKNIONYM BRAKU

OBIEKTYWNOŚCI

Niechże wam będzie wiadomym, że ja również trzymam parę szkap, których kolejno dosiadam i na których, nie dbając o opinię, odbywam częste przejażdżki; ale niekiedy, o wstydzie! - galopady moje trwają nieco dłużej, niżby to człowiek mądry uważał za właściwe. Lecz prawdę mówiąc, nie jestem mądrym człowiekiem; ponadto zaś jestem śmiertelnikiem o tak małym znaczeniu w świecie, że mniejsza oto, co robię; rzadko kiedy trapię się tym i kłopoczę. Nie burzy mojego spokoju widok takich wielkich panów, jak lordowie A, B, C, D, E, F, G, H, I, K, L, M, N, O, P, Q etc., którzy Wszyscy bez wyjątku dosiadają rumaków. [...] Bo gdyby ich lordowskie moście dziś wieczór zostały wysadzone z siodeł - dziesięć do jednego, że zanim upłynie noc, wielu z nich dosiędzie jeszcze lichszych szkapin.

Laurence Steme Życie i myśli JW Pana Tristrama Shandy

Zawsze niepomiernie dziwiły mnie deklaracje bezstronności u badaczy mieniących się historykami filozofii. W jaki sposób w swych lekturach zawiesić samego siebie wraz ze swymi preferencjami czy sympatiami, to doprawdy tajemnica dla mnie niezgłębiona. Wszak badań takich dokonują konkretni ludzie, a nie bezosobowe roboty. Jeśli sama osoba badacza, jego, przepraszam za filozoficzne wyrażenie, indywiduum, jest czynnikiem, od którego w pisaniu książki trzeba abstrahować, to dlaczego na tytułowych stronach wielu obiektywnych przecież dzieł na pierwszym miejscu figuruje właśnie imię i nazwisko owego nieosobistego w swych badaniach indywiduum? Jeśli ktoś spisuje tylko historię idei taką, jaka ona obiektywnie jest, po co się pod nią podpisuje? Czy matematyk podpisuje się pod wzorem na obwód koła?

Trudno mi uwierzyć, że historia filozofii nie jest również historią osobistych sympatii lub antypatii. Badacze na ogół lubią filozofów, których czytają i o których piszą. Zdarzają się wypadki masochistycznych lektur filozofów, których się nie lubi, ale zwykle ma się wtedy na celu dowodzenie wyższości czy też większej doniosłości innego stanowiska, które zupełnie przez przypadek dany masochista lubi czy wręcz zajmuje. Czy zatem historia filozofii w ogóle jest tym, za co się podaje? Dla mnie odpowiedź jest oczywista (z akcentem na „dla mnie”). Ilekroć natrafiałem na zdanie „X jest wielkim filozofem” lub „Rozstrzygnięcia X zaważyły na tradycji...”, nie mogłem się oprzeć wrażeniu, że znaczą one również „Lubię X”, a nawet „Ach, jak bardzo lubię X!”.

Sam takich sformułowań nie uniknąłem, ale przyznaję szczerze, iż należy je w moim przypadku czytać również w podanym wyżej znaczeniu. Jest to książka tendencyjna - wyraz osobistych preferencji, pełen arbitralnych sądów wynikających z sympatii wobec niektórych stanowisk filozoficznych lub z niechęci wobec innych. Zawsze podobał mi się Heraklit i chętnie go czytałem. Arystoteles zaś nudzi mnie okrutnie i nic na to nie mogę poradzić, ani też radzić już nie zamierzam. Nie muszę przecież go uwielbiać tylko dlatego, że wszyscy go w kółko czytali. Nie oznacza to, że chciałbym negować wpływ, jaki wywarł na filozofię europejską, bo to prowadziłoby do przeczenia oczywistościom. Mogę sobie jednak na historię filozofii patrzeć, jak mi się żywnie podoba, bez nabożnej czci dla uznanych autorytetów. Z owymi uznanymi autorytetami jest zresztą tak, że z reguły są one tak uznane, że czyja jak czyja, ale moja opinia z pewnością ich uznaniu zaszkodzić nie może. Tym bardziej więc czuję się usprawiedliwiony.

Opowiadam zatem sporo o Heraklicie i jego interpretacjach. Ostatecznie jednak prowadzi mnie to do wniosku, że choć odczytaniom myśli Greka poświęciłem wiele miejsca, to o samej jego filozofii niewiele się da powiedzieć. Znacznie łatwiej wykazać błędność jakiegoś odczytania Heraklita, niż podać pozytywną wykładnię jego filozofii. Krytyki słynnych interpretacji Heraklita, które pozwalam sobie tu przeprowadzić, mają być swego rodzaju wykładnią nie wprost Heraklitejskiego stanowiska, które jak żadne inne opiera się tematyzacji. Albowiem zachowane strzępki jego tekstu dowodzą, jak sądzę, iż celem jego pisarstwa było ostatecznie powiedzenie przede wszystkim tego, iż doświadczenie Heraklita jest niewypowiadalne, niewypowiadalne w języku Arystotelesa. Stąd właśnie taka ilość sprzeczności w Heraklitejskim dyskursie, konstruowanym wbrew naszym arystotelesowym przyzwyczajeniom, które każą nam zakładać, iż język mówi o czymś.

W świecie Heraklita brak bowiem właśnie owego czegoś, jakiejkolwiek rzeczy, która oparłaby się strumieniowi stawania się, i o której można by było mówić. Dyskurs Heraklita może zatem opowiadać tylko o porażce języka arystotelesowego, który niezdolny jest do opowieści o takim świecie. Jednocześnie jednak Heraklit potrzebuje języka Arystotelesa i z niego korzysta; przecież to dzięki naszemu arystotelesowemu myśleniu rozpoznajemy sprzeczności, od których roi się w tekście Jończyka, sprzeczności zamierzonych, świadczących właśnie o tym, że w sprzeczność popada się nieuchronnie przy próbie mówienia o świecie, który nie jest światem rzeczy, ale nie jest też nicością. Heraklitejska sprzeczność mówi zatem o niewydolności języka wobec doświadczenia, które narusza naiwną wiarę w istnienie rzeczy. Stawanie się jest nienazwane i oczywiście samo korzystanie z takiej nazwy jest już pewnym nadużyciem i to tym bardziej, że sam Heraklit nazwą „stawanie się” w znanych nam fragmentach się nie posługiwał. Jest to jednak nadużycie bardzo wygodne w polemikach z odczytaniami, które wydają mi się chybione. Jest to zatem termin tymczasowy, używany ze świadomością jego nieadekwatności i niestosowności, używany po to, by ostatecznie zrozumieć jego nieadekwatność i niestosowność.

Ostateczną konkluzją Heraklita jest więc milczenie. To niezbyt optymistyczny wniosek dla akademików wierzących w siłę słów. Ilekroć miałem okazję opowiadać o Heraklicie ludziom od lat parającym się filozofią, ich pierwsza reakcja była następująca: „Jak to?! To mamy nic nie mówić?!”. A cóż w tym byłoby złego? Ten wyraz trwogi o własne stanowisko i pracę nie może zresztą być zarzutem stawianym Heraklitowi. Kogoś, kto świadomie rezygnuje z gadulstwa, nie można ganić za to, że nie gada. Faktem jest też, że nie trzeba się z nim od razu zgadzać, choć w niektórych przypadkach nie byłoby to zapewne pozbawione sensu.

Być może nazbyt rozwodziłem się nad tym, że istniała filozofia, która prowadziła do milczenia. Wszak wyszła z tego cała książeczka. Na swe usprawiedliwienie mam tylko to, że znacznie więcej miejsca w filozofii poświęcano na to, by przekonać innych, iż da się mówić o wszystkim, ba, że o wszystkim mówić należy (nie ma się temu co dziwić - fakultety filozoficzne muszą zapewnić sobie rację bytu).

Zanim jednak zabrałem się za Heraklita, dość dużo uwagi poświęciłem Talesowi, albowiem jestem przeświadczony o głębokim pokrewieństwie obu Jończyków. „Co dokładnie myślał Heraklit o Talesie, możemy tylko z trudnością zgadywać. Jednakże pominięcie imienia Talesa we fragmencie B 40 DK, gdzie mogłoby się z powodzeniem pojawić między Hezjodem a Pitagorasem, sugeruje, że nie odnosił się do niego z nieprzejednaną wrogością; a w zupełności potwierdza to kontekst u Diogenesa”1. Od tego pośredniego dowodu znacznie wyraźniejszym świadectwem powiązania między Talesem a Heraklitem jest porównanie ich nauk. Otóż Heraklit jest, moim zdaniem, filozofem (niestety najprawdopodobniej ostatnim), który rozważając problem jedności i wielości, nie hierarchizuje ich, bo też i w perspektywie stawania się nie można tego zrobić. Również u Talesa nie można jedności przyznać prymatu nad wielością. To obu Greków ustawia na marginesie niemal całej tradycji filozofii europejskiej, która wielu interpretatorów zmuszała do monizujących odczytań obu Jończyków. Takie monistyczne ujęcia są w moim przekonaniu bzdurą (Tego pojęcia używam zamiast sformułowań typu „dyskusyjne odczytanie”, „nie do końca słuszna interpretacja”, „kontrowersyjne ujęcie” itp.) i przeczą oczywistym świadectwom tekstów - opierają się zaś na założeniu pierwotności jedności wobec wielości, założeniu, które od dość dawna lansowane jest w Europie, zwłaszcza przez „matematyków” twierdzących, że 3 = 1. To założenie jest jednak co najmniej dyskusyjne wobec najstarszych przedstawicieli kultury politeistycznej, a więc odwołującej się do wielu zasad wyjaśniających świat. Dlatego też zamiast sformułowania, „jedność przeciwieństw”, w którym akcent zawsze pada na jedność, znacznie lepszy wydaje mi się w odniesieniu do Heraklita łaciński zwrot coincidentia oppositomm - współwystępowanie przeciwieństw - albowiem nie hierarchizuje jedności i wielości.

Owego prymatu jedności nad wielością nie dopuszcza, moim zdaniem, ścisły związek, jaki zwłaszcza u Talesa zachodzi między znaną parą logos i mythos. Pierwszy z nich jest językiem późniejszej tradycji, językiem jedności, drugi zaś jest językiem wielości, politeizmu. Ich rozdzielanie zaś jest u początków filozofii zabiegiem sztucznym: „W języku greckim mythos i logos nie zostały sobie przeciwstawione [...] mówienie pozbawione bez reszty swojej cząstki mitu (a więc, trzeba by dodać, również ludzkiej żywości i wyobraźni), w pełni ścisłe i «racjonalne», jest chyba zjawiskiem dogłębnie niegreckim. Ani Heraklit, ani Platon nie twierdzą, że między mythos a logos zachodzi sprzeczność i antagonizm. Nie twierdzi tego nawet Arystoteles”3.

Tymi dwoma językami mówi Tales i właśnie w ten sposób wypowiada pośrednio fundamentalny problem późniejszej refleksji europejskiej, problem wielości i jedności, który wraz z Parmenidesem i Platonem zostanie rozstrzygnięty na korzyść drugiej z nich. O tyle też można powiedzieć, że Platon i Arystoteles rezygnują z tego typu dyskursu, jakim był mythos, o ile pojmuje się go nie jako tajemniczą i pozbawioną ścisłości fikcję (a niestety często z tym właśnie kojarzy się to słowo), lecz jako dyskurs, który uprzywilejowuje wielość, niemal uniemożliwiając stematyzowanie w nim jedności, a co za tym idzie posługiwanie się tak fundamentalnymi dla filozofii kategoriami, jak tożsamość czy sprzeczność (to zatem wyjaśnia jego rugowanie z filozofii). W takiej Talesowej, podwójnej perspektywie akceptującej równocenność mythos i logos filozofuje Heraklit, który z pewnością może już pozwolić sobie na więcej niż Tales, dopiero wynąjdujący pierwsze słowo filozofii europejskiej: „woda”. Ta metafora okazała się z perspektywy Talesa i Heraklita złą wróżbą dla późniejszej filozofii, która w ich oczach zapewne jawiłaby się jako wodolejstwo.

Urok tych dwóch postaci w dużej mierze polega na tym, że nie mieszczą się w schemacie klasycznej filozofii europejskiej. I bardzo dobrze, że się nie mieszczą, bo ileż można czytać o tym samym? Cóż bardziej smutnego niż stwierdzenie, że cała filozofia to przypisy do Platona (niektórzy woleliby wstawić tu Arystotelesa)? Toż to zapowiedź ponad dwóch tysięcy lat nudy ciągłych powtórzeń! Przynajmniej Tales i Heraklit, wbrew bzdurnym i rozpowszechnionym interpretacjom, opowiadają inną historię. Fakt, że ta historia tak różni się od tego, do czego przyzwyczaiła nas klasyczna filozofia, sprawia zapewne, że o Heraklicie w kółko i bez sensu powtarza się, że był ciemny, a przecież „prawdopodobnie żaden człowiek nie pisał nigdy jaśniej i przejrzyściej. Bardzo zwięźle jednak, i dlatego dla szybkoczytacza mrocznie. Zupełnie niepojęte wszelako, jak filozof mógłby - co się zwykle zarzuca Heraklitowi - celowo pisać niejasno, jeśli nie ma on powodu do skrywania swych myśli i nie jest takim hultajem, by pokrywać słowami swoją bezmyślność”4.

Heraklit staje się całkiem jasnym filozofem, gdy zadać sobie trochę wysiłku, by zrozumieć niearystotelesowy punkt wyjścia jego filozofii i konsekwencje jego przyjęcia. A że to się nie zgadza z naszymi przyzwyczajeniami, które wyrobiła w nas europejska tradycja wychowana na Stagirycie, to przecież żaden zarzut wobec Heraklita.

Za życzliwą lekturę całej pracy dziękuję bardzo pani profesor Janinie Gajdzie-Krynickiej i panu Stanisławowi Kasprzysiakowi. Nieocenioną inspiracją były też dla mnie wnikliwe i krytyczne uwagi, których nie szczędził mi pan Izydor Smogorzewicz-Wędziejewski. Szczególnie zaś dziękuję Arturowi Banaszkiewiczowi za pokrewieństwo myślociągu.

Książkę dedykuję - wybaczcie mi; nie musicie przecież jej czytać! - wszystkim moim przyjaciołom.

Artur Przybysławski Limanka, grudzień 2003

ROZDZIAŁ I

ASTROLOGIA TALESA

Dali więc trójnóg Talesowi; ten z kolei 1 przekazał go innemu, ten znów innemu... Diogenes Laertiós Żywoty i poglądy słynnych filozofów, 1,1,28 1

Filozofia wyszła z wody. Jakże jednak często zapomina się, że ma ona jeszcze inny początek, a mianowicie bogów. Z punktu widzenia całej późniejszej filozofii Tales pamiętany jest przede wszystkim jako ten, który wodę uznał za zasadę wszechrzeczy, jako ten, który zerwał z myśleniem mitologicznym i zaproponował nowy typ refleksji, którą rządził logos. Ów obiegowy pogląd prowadzi najczęściej do banalnych twierdzeń, które - miast dowodzić filozoficznego wysiłku Talesa - imputują mu naiwność. W tym duchu piszą Kirk, Raven i Schofield: „Tales najwyraźniej odrzucił mityczne sformułowania, mimo że na jego przekonania, pośrednio lub bezpośrednio, spory wpływ wywarła tradycja mitologiczna. Już to wystarczy, by uznać go za pierwszego filozofa, choć jego myśl j była jeszcze naiwna”1. Wedle takiego ujęcia filozofia u swych źródeł jest zajęciem nie spekulatywnego myśliciela, lecz tłumacza, który imiona bogów zastępuje ponoć bardziej zrozumiałymi terminami. Takie ujęcie nie wykracza w gruncie rzeczy poza stwierdzenie pewnego prostego faktu historycznego, jakim jest zmiana nazewnictwa. Czy jednak samo zastąpienie imienia „Okeanos” słowem „woda” miałoby rzeczywiście być tak wielkim osiągnięciem, skoro każdy Grek nie miał wątpliwości co do akwatyczności tego boga? Filozofia zaczynać by się miała od truizmu? W Talesie można dostrzec filozofa dopiero wtedy, gdy podejmie się próbę uchwycenia wysiłku myślowego, jaki stoi za ową zmianą nazewnictwa. Nie dlatego jest filozofem, że proponuje nowy język, lecz przede wszystkim dlatego, że ma powody, by to uczynić. Jeśli filozofia wywodzi się od Talesa, to jeszcze dzisiaj powinna być w stanie zobaczyć w jego myśli swe szlachetne początki. W przeciwnym razie myśl Talesa zawsze jawić się będzie jako twór prymitywny. Chodzi więc o to, by już na początku filozofii dostrzec ten wysiłek myślowy, który zawsze ją ożywiał bez względu na czas i miejsce, zmaganie z językiem próbującym sprostać doświadczeniu filozoficznemu, tak wyjątkowemu i jednostkowemu, że późniejsze myślenie i dyskurs będą mogły już tylko eksplorować obszar otwarty przez Talesa.

Problem kwalifikacji myśli Talesa w dużej mierze sprowadza się do zagadnienia przejścia od mythos do logos. Łatwo tu jednak o często popełniany błąd, polegający na przeciwstawieniu irracjonalnego, mrocznego mythos światłu rozumnego logos. Jest to uproszczenie, które raczej zaciemnia kwestię genezy dyskursu filozoficznego, rzekomo rodzącego się z niezrozumiałej negacji mitologicznej kultury Greków2. Samo stawianie problemu w ten sposób jest - jak argumentuje Jean-Pierre Vernant - błędem: „Mythos znaczy «mowa», «opowiadanie». Nie przeciwstawia się on w pierwszym rzędzie słowu logos, którego pierwotnym sensem, zanim nie zacznie ono wskazywać na inteligencję i rozum, jest także «mowa», «dyskurs». [...] Nie chodzi więc o to, by przeciwstawić mit rozumowi jako dwóch odrębnych adwersarzy, z których każdy wyposażony jest we właściwą sobie broń, ale o to, aby poprzez dokładną analizę określić, na czym polega różnica w «funkcjonowaniu» teologicznego dyskursu poety takiego jak Homer w stosunku do tekstów filozofów czy historyków, oznaczyć rozbieżności w sposobach komponowania, organizacji i rozwoju opowiadania, w semantycznych grach i w rozmaitych logikach narracji”3.

Chodzi też o ukazanie samej możliwości współwystępowania takich dwóch - zdawałoby się - całkowicie odmiennych typów dyskursu. Zdecydowane uznanie ich radykalnej odmienności skłania komentatorów do rozstrzygnięcia o nadrzędności któregoś z nich. Nie wydaje się jednak, by sam Tales miał ten problem, który trapi dziś badaczy starożytności. Pisma Greków poświadczają raczej wierność mitologicznemu obrazowi świata, który wcale nie kłóci się z jego filozoficzną wizją - nawet jeszcze u Plotyna trudno oprzeć się wrażeniu, że język mitologii i język filozofii są równorzędne4. Żaden filozof grecki - nawet Arystoteles - nie odczuwał nigdy potrzeby wytłumaczenia się ze swego rzekomego odejścia od mitologii5. Proponują nowy dyskurs - to fakt, ale nie zrzekają się starego. I Grecka racjonalność nie wyłania się nagle z negacji świata wyobrażeń religijnych. „Trudno byłoby wyznaczyć w historii linię, od której zaczyna się myślenie racjonalne: przebiegałaby i ona zapewne już przez epos homerycki, ale przemieszanie elementów racjonalnych z tzw. mitycznym myśleniem sięga tam tak głęboko, że ich rozgraniczenie w ogóle chyba nie jest możliwe. Przeprowadzona pod tym kątem widzenia analiza eposu wykazałaby, że myślenie racjonalne wcześnie już przenika do mitu i zaczyna działać w jego obrębie”6.

Tym bardziej trudno by było w przypadku Talesa uwierzyć i w rzekome zerwanie z mythos, jako że drugie z Talesowych twierdzeń głosi wszechobecność bogów. Wyrzucona z pierwszego twierdzenia mitologia wraca w zdaniu drugim. Tym razem jednak ci sami badacze, którzy już oderwali myśl Talesa od żywiołu, z którego nagle się wyłoniła, mitologię tę nazywają teologią i dodają skwapliwie, że „teologia ta pozostaje abstrakcyjna i spekulatywna”7. Ta teza Gigona, którą obejmuje całą myśl grecką, szczególnie dyskusyjna wydaje się w odniesieniu do Talesa. On bowiem - w odróżnieniu od na przykład Arystotelesa czy Epikura - miał za sobą tylko tradycję mitologiczną. Jeśli teologia w jakikolwiek sposób jest pochodną mitologii, wyrasta z myślenia mitologicznego, a w każdym razie obiera je sobie za punkt odniesienia, to do swej spekulatywności musi dochodzić stopniowo, a więc trudno ją sobie wyobrazić jako skutek gwałtownego skoku w abstrakcję. Tłem dla początków filozofii jest mitologia. I jeśli filozofia odkrywa przed Grekiem królestwo myślenia abstrakcyjnego, to może on do niego wstąpić tylko jako ten, który - tak jak Tales - dziękował losowi za to, „że urodził się Grekiem”8. Czyż nie jest to podzięka za sąsiedztwo Olimpu, w którego to okolicach bogowie jeszcze bardziej się tłoczyli niż na samym jego szczycie? „W chwili swych narodzin filozofia znajdzie się więc w położeniu dwuznacznym: dążenia jej i aspiracje będą ją łączyć więzami pokrewieństwa jednocześnie z misteryjnymi wtajemniczeniami i z dysputami agory. Będzie się ona wahać między właściwym sektom duchem tajemnicy a jawnością dyskusyjnego starcia [...] Być może, filozofia grecka nie wyzwoliła się nigdy całkowicie od tej dwuznaczności znamionującej jej początki. Filozof nie przestanie oscylować między dwiema postawami, wahać się między dwiema sprzecznymi pokusami”9.

Dlaczego zatem przeczyć temu, że bogowie Talesa to wyraziste, żywe postacie mitologii? Dlatego że łatwiej mroczny początek filozofii rozjaśniać za pomocą jej późniejszych osiągnięć. Jednakże zdanie Talesa o bogach nie może być (wbrew Gigonowi) wyrazem spekulatywnej teologii, ta bowiem była wtedy dopiero sprawą przyszłości. Wcale nie jest zdaniem abstrakcyjnym, lecz właśnie na wskroś konkretnym dla każdego Greka, który na świat patrzył jak na maskaradę bogów- „Gdy każde drzewo może przemówić głosem nimfy, a bóg pod postacią byka porywać dziewice, gdy nagle oczom ludzi ukazuje się sama bogini Atena, jak w pięknym rydwanie wraz z Pizystratem jedzie przez ateńskie rynki - w co wierzył każdy szanujący się Ateńczyk - to w każdej chwili, niczym we śnie, wszystko jest możliwe, a cała natura oszałamia człowieka, jak gdyby była tylko maskaradą bogów, którzy dla żartu przybierają rozmaite postaci, by łudzić człowieka”10.

Nasza perspektywa często w imię spekulatywnego myślenia każe nam pomniejszać greckie doświadczenie mitu obecne w filozofii. Wynika to po prostu z tego, że dla nas mitologia grecka jest już martwa, a więc właściwie nieznana. Natomiast w pismach Greków nigdzie nie znajdzie się miejsc, w których mieliby oni z nią zrywać (pomijając strywializowaną mitologię w prostackich wierzeniach pospólstwa11) i proklamować mowy, to znaczy odżegnujący się od ich starej tradycji typ myślenia.

Tales stoi na samej granicy między myśleniem mitologicznym i spekulatywnym - mówi dwoma językami. Z pismami Talesa - jeśli takowe w ogóle istniały - los obszedł się nader łaskawie, albowiem zachował dla nas dwa najważniejsze zdania, które poświadczają dwoistość jego myślenia. Jeśli chce się wejść w świat Talesa, nie można wyrzucać z niego mitologii i jej bogów. Tych, którzy mają co do tego wątpliwości, odsyłam do Heraklita, który „widząc ich wahanie, dodawał im odwagi i zapraszał do wejścia słowami: «Tutaj także obecni są bogowie»”12.

Liczba mnoga jest tu bardzo istotna - nie bóg, lecz bogowie. Trudno o bardziej wyraźną deklarację politeizmu niż zdanie Talesa, trudno o bardziej charakterystyczny rys greckości niż politeizm - „dla tej to może racji Tales utrzymywał, że wszystko jest pełne bogów”13. Hegel jednak z politeizmem Talesa rozprawia się tak szybko, jakby monizm był jedynym chlebem powszednim inteligentnego Greka w VI wieku przed naszą erą. Na dodatek nie przebiera w słowach: „Twierdzenie Talesa, że woda jest Absolutem albo, jak mawiali starożytni, zasadą, jest twierdzeniem filozoficznym. Od niego właśnie zaczyna się filozofia, ponieważ wraz z nim pojawia się świadomość tego, że istotą, tym, co prawdziwe, jedynym bytem, który istnieje sam w sobie i dla siebie, jest Jedno. [...] Grecy traktowali słońce, góry, rzeki itd. jako samoistne moce, czcili je jako bogów, podnosili je dzięki fantazji do rangi istot aktywnych, niespokojnych, świadomych, chcących. [...] Otóż twierdzenie to jest poskromieniem owej dzikiej, nieskończenie pstrej Homeryckiej fantazji - znosi tę nieskończoną mnogość oderwanych od siebie zasad, całe to nie trzymające się kupy wyobrażenie, zgodnie z którym pewien szczegółowy przedmiot jest czymś prawdziwym […]14.

Całe to wyobrażenie Hegla trzymałoby się kupy, gdyby Tales uznał twierdzenie o wodzie za ważniejsze od swej deklaracji politeizmu. Tales jednak formułuje po prostu dwa stwierdzenia i żadnemu nie przyznaje pierwszeństwa. Pierwszeństwo przyznaje jednemu z nich Hegel, a czyni to oczywiście w imię swej filozofii. A zatem odczytanie Heglowskie jest w oczywisty sposób połowiczne. Owa połowiczność jest w jego interpretacji nieunikniona, wszelkie zaś inne odczytanie byłoby na gruncie heglizmu błędem. Jeśli bowiem rozwój ducha znajduje swoje odzwierciedlenie w filozofii - a tak wedle Hegla być musi - to historia filozofii musi ukazywać dialektyczny rozwój samej filozofii. Stąd też wynika uprzywilejowanie ogólności (a wraz z nią jedności), która staje się punktem odniesienia dla całego Heglowskiego wykładu historii filozofii: „W filozofii myśl, to, co ogólne, występuje jako treść, którą jest wszelki byt. Ta ogólna treść musi być określona. W historii filozofii ukazane zostanie, jak w tej treści pojawiają się stopniowo określenia. Najpierw będą to określenia bezpośrednie, następnie to, co ogólne, będzie musiało zostać ujęte jako to, co w sposób nieskończony określa samo siebie. Określiwszy w ten sposób pojęcie filozofii, możemy zapytać, gdzie zaczyna się filozofia i jej historia”15.

Filozofia zatem zacznie się w momencie, gdy świadomość zdoła ująć byt jako jedność, gdy w jego wielorakich manifestacjach dostrzeże ogólność. I tak też twierdzi Hegel: „[...] filozofia zaczyna się tam, gdzie to, co ogólne, zostaje ujęte jako wszechogarniające istnienie, albo gdzie istnienie uchwycone jest w pewien sposób ogólny”16. Takie założenia zmuszają Hegla do jego jednostronnego i połowicznego odczytania. Uznanie równorzędności Talesowych zdań byłoby wręcz sprzeczne z założeniami całej Heglowskiej filozofii, w ramach której ujmowana być musi historia filozofii17. Jeśli Hegel jako filozof ma być sobie wierny, musi zdaniu o wodzie przyznać pierwszeństwo, dlatego że pierwszeństwo przyznaje mu nie tyle on sam, co raczej duch spełniający się w dziejach filozofii. Duch ów jednak nazbyt spiesznie zmierza do upragnionej ogólności, nie zauważając, nad czym przeskakuje. I tym lepiej dla niego, gdyby bowiem na chwilę zatrzymał się przy owych dwóch zdaniach Talesa, groziłby mu los strzały Zenona.

U samego Talesa napotykamy po prostu dwa równorzędne zdania, które nie chcą się poddać dialektycznemu ruchowi, rządzącemu ponoć rozwojem filozofii. To właśnie ich równorzędność jest największą zagadką, a więc - zgodnie z wykładnią zagadki u Colliego i Calasso - największym wyzwaniem dla myślenia. Nie uprzedzajmy jednak faktów i wróćmy jeszcze do Hegla.

Niewątpliwą zasługą Hegla jest samo odczytanie wybranego i uprzywilejowanego przez niego zdania Talesa. Hegel jako pierwszy dostrzega dość prosty fakt dotyczący tego pierwszego pojęcia filozoficznego, jakim jest Talesowa woda, a mianowicie, że: „Woda nie ma zmysłowej ogólności - [lecz] właśnie ogólność spekulatywną”18. Hegel jako pierwszy stara się pokazać wysiłek myślowy Talesa, który porzuciwszy empirię, próbuje myśleć jedność natury. Tales wybiera słowo, które w ustach filozofa natychmiast wyzbywa się nie tylko swej empirycznej konkretności, ale i - jak mówi Hegel - zmysłowej ogólności. Woda nie odsyła już do codziennego doświadczenia ani nawet do jego uogólnienia. Słowo to mówi o wysiłku myśliciela, a wysiłek jest tu konieczny, gdyż „zachodzi konflikt pomiędzy ogólnością zmysłową a ogólnością pojęcia”19. Tales próbuje myśleć jedność poprzez stary zużyty termin, który wraz z tą próbą nabiera nowej mocy, czyniącej z niego pojęcie filozoficzne. Z dawnego słowa uogólniającego doświadczenie zmysłowe pozostaje tylko znajomy kształt liter, które tu po raz pierwszy układają się w taki rodzaj nazwy, bez którego filozofia nie mogłaby istnieć - abstrakcyjne pojęcie; w rodzaj nazwy, który sam kiedyś stanie się przedmiotem filozofii.

Kiedy Hegel w słowie „woda” dostrzega konflikt pomiędzy zmysłową ogólnością a ogólnością spekulatywną, odkrywa u samego początku filozofii coś, co zawsze będzie kształtować jej dyskurs - metaforę, której, paradoksalnie, dyskurs filozoficzny starał się zawsze pozbyć20. Hegel terminu „metafora” tu nie używa, jasne jest jednak, że opisywany przez niego konflikt zachodzi między znaczeniem literalnym a znaczeniem metaforycznym słowa „woda”. Znaczeniem literalnym jest ogólność zmysłowa czyli podsumowanie wielu doświadczeń zmysłowych, w których odnajdywano ten sam typ przedmiotu opatrywany z tego względu zawsze tą samą nazwą. Przy tym znaczeniu pozostają wszystkie odczytania Talesa, które wpychają go w ciasny kontekst fizykalizmu. Jeśli jednak Tales ma być filozofem, musi myśleć abstrakcyjnie, a zatem musi wyjść poza zwykłe uogólnienie doświadczenia zmysłowego. „Następuje tu odejście od tego, co zawiera się w naszym postrzeżeniu zmysłowym, odstąpienie od tego czegoś bezpośrednio istniejącego”21. Dzięki temu krokowi myślenie może poprzez instrumentalnie traktowany termin „woda” ująć jedność wszechrzeczy. Termin „woda” ukazuje zatem swoje znaczenie metaforyczne - ogólność spekulatywną. Warto zauważyć, że do owej ogólności spekulatywnej dochodzi się z konieczności poprzez znaczenie literalne. Znaczenie literalne potrzebne jest po to, by poza nie wykroczyć. Moment jego przekraczania rozpoznaje Hegel jako konflikt pomiędzy oboma ogólnościami. Konflikt, który wcale nie zostaje zażegnany z chwilą pomyślenia jedności. Albowiem Tales nie używa słowa „jedność”. Jedność zawsze myślana jest poprzez ogólność zmysłową, która staje się punktem oparcia dla refleksji filozoficznej, mającej ów punkt następnie przekroczyć ku abstrakcyjnej treści - jedności.

Jeśli cały ów zabieg metaforyzacji pozwalający narodzić się filozofii wydaje się dziś banalny, to należy sobie zdać sprawę z sytuacji Talesa. Intuicja Talesa pchnęła go do pomyślenia czegoś nowego, wyprzedzając niejako adekwatny dla niego język, czyli język filozofii. To właśnie w obliczu intuicji Talesa ujawniła się niewystarczalność języka mitologii i brak języka filozoficznego. Nie dysponował on arsenałem abstrakcyjnych pojęć, z których korzysta cała późniejsza filozofia. Gdy ma się jedno takie pojęcie, łatwiej już tworzyć kolejne. Tales jednak jest pierwszy. Dlatego zapewne ów moment pierwszej intuicji filozoficznej był chwilą napiętego milczenia, niemego thaumadzein. Na początku było milczenie, a nie słowo, które zabrzmiało dopiero chwilę później.

Gdyby Tales wypowiedział od razu słowo „jedność”, prawdopodobnie nie zostałby zrozumiany. Pozostałoby ono obcym hieroglifem lub słowem szaleńca mówiącego w sobie tylko znanym języku. Albowiem nikt wtedy nie znał jeszcze abstrakcyjnego języka filozofii. Próba zakomunikowania jedności musiała odbyć się w znanym już języku, który dopiero z czasem znajdzie dla niej odpowiednią nazwę. Aby zatem przekazać nieznaną dotychczas treść, Tales musiał wybrać znane słowo - słowo, które samo w toku jego pojmowania przetłumaczy się niejako na nowy język i oznajmi w nim nową myśl. Inaczej rzecz ujmując, dokonuje się tu „przeniesienie nazwy z jakiejś rzeczy na inną”22 - Arystotelesowa metafora.

„Twierdzenie, że zasadą jest woda, jest całą filozofią Talesa”23 -z tą opinią Hegla zgadza się całkowicie antyheglista Nietzsche. Również Nietzsche pamięta Talesowi tylko zdanie o wszechobecności wody i tylko na jego podstawie ocenia dokonania Talesa: „Wartość myśli Talesa - także po stwierdzeniu jej niedowiedlności - polega raczej na tym, że owa myśl miała być z założenia niemityczna i niealegoryczna”24. Za niemityczną można by tę myśl uznać tylko wtedy, gdyby nie towarzyszyło jej zdanie o bogach. Zadziwiające, że Nietzsche w nader skromnej spuściźnie Talesa nie dostrzega pierwiastka mitologicznego. Być może wynika to z faktu, że tuż po napisaniu Narodzin tragedii - zaspokajających zapewne jego potrzebę pochwały mitologii - zajmował się głównie retoryką, która jest właśnie perspektywą, w jakiej odczytuje Talesa w Filozofii w tragicznej epoce Greków25. Co ciekawe, fragment o Talesie za sprawą swej niezamierzonej sprzeczności dobrze ilustruje pewną fundamentalną tezę z Nietzscheańskich wykładów o retoryce.

Otóż w cytowanym powyżej zdaniu Nietzsche mówi o niealegoryczności myśli Talesa. Jest to standardowe odczytanie, które ma akcentować przynależność pierwszego filozofa do dziedziny logos, a nie mythos. Wszelka alegoryczność charakterystyczna dla mitologii ma zostać przez Talesa odrzucona w imię jednoznacznego, prostego dyskursu filozofii. A jednak to właśnie alegoryczność łączy Talesowe zdanie z mitologicznymi opowieściami, a na dodatek potwierdzi to sam Nietzsche, przecząc swemu wcześniejszemu twierdzeniu. Mówi bowiem, że „Tales widział jedność bytu, a gdy chciał ją zakomunikować, mówił o wodzie”26; ów zabieg zaś nazywa metaforycznym, czyli w konsekwencji alegorycznym, skoro metafora jest tropem tak ogólnym, że stanowi wzorzec dla całej reszty, w której mieści się i alegoria (a o tak banalnej prawdzie tej miary znawca retoryki, co Nietzsche, nie mógł nie wiedzieć). Odmawiając Talesowi prawa do metafory, Nietzsche zaraz mu je ponownie przyznaje, mimo woli ukazując tym samym stałe dążenie filozofii do uwolnienia się od metaforyczności swego dyskursu. A metaforyczności tej nigdy nie da się zredukować, gdyż jest ona nieodłączną cechą języka, którego jednoznaczność sam Nietzsche uznaje za niespełnialne marzenie: „Nietrudno jednakże dowieść, że to, co jako środek świadomej sztuki nosi miano «retoryki», jako środek sztuki nieświadomej obecne jest w języku i jego ewolucji, a nawet że retoryka stanowi kontynuację [Fortbildung] w jasnym świetle intelektu środków zawartych w języku. Nie istnieje żadna nieretoryczna «naturalność» języka, do której można by się odwołać: język sam jest rezultatem sztuk czysto retorycznych. [...] język jest retoryką [...] tropy nie występują tu i ówdzie w słowach, lecz należą do ich najgłębszej natury. O jakimś «właściwym znaczeniu», przenoszonym tylko w specjalnych przypadkach, w ogóle nie może być mowy. [...] Właściwie figuracją jest wszystko, co nazywamy mową”27.

A zatem wszelka wypowiedź w języku jest metaforyczna i tak też jest w przypadku Talesowego zdania o wszechobecności wody. Ostatecznie według Nietzschego „woda” oraz imię boga, którym posłuży się poeta grecki, są równie metaforyczne, równie ułomne w przekazie ich doświadczenia. Toteż dla filozofa -porównywanego z dramaturgiem - „wyrażenie każdej głębokiej intuicji filozoficznej za pomocą dialektyki i refleksji naukowej stanowi wprawdzie jedyny środek przekazania czegoś ujrzanego, ale środek mizerny, w zasadzie metaforyczny, całkowicie niewierny przekład w inną sferę i inny język. Tak Tales widział jedność bytu, a gdy chciał ją zakomunikować, mówił o wodzie!”28. Na czym zatem miałaby polegać różnica między filozofem a poetą, którzy równi są wobec metaforyczności języka? Nietzsche sugeruje, że polega ona na doborze bardziej zrozumiałej (czyli bardziej spekulatywnej) metafory. Co jednak decyduje ojej większej zrozumiałości? Jeśli na przykład imię Zeus jest już dla nas tylko pustą nazwą i kojarzy się z bajkami, Talesowa „woda” pozwala nam zaś na filozoficzne zrozumienie, to decyduje o tym doświadczenie. Dla wtajemniczonego orfika imię boga było bardziej nasycone treścią niż wszelka nazwa odwołująca się do potocznej empirii. Mitologia musi być mroczna i hiperalegoryczna dla dzisiejszego człowieka, bo brak mu greckiego jej doświadczenia. Bardziej zrozumiałe jest to, co bliższe. A mitologia grecka jest już tak odległa, że w naturalny sposób każdy czytelnik Talesa za donioślejsze uzna to zdanie, które jest bardziej zrozumiałe, w którym metafora odwołuje się do czegoś dobrze znanego. „Bogowie” Talesa to dziś metafora właściwie zupełnie niezrozumiała. Nic zatem dziwnego, że komentarze nie zajmują się tym zdaniem Talesa. Hegel ma rację, gdy pod koniec rozdziału o Talesie mówi: „Bóg to puste słowo pozbawione swego pojęcia; i dlatego chodzi nam tu wyłącznie o pojęcie spekulatywne”29. Puste słowo oczywiście dla nas.

Podsumowując Heglowskie i Nietzscheańskie odczytania Talesa, można zdecydowanie stwierdzić, że greckiemu mędrcowi nie chodzi wcale o wodę, na pewno nie o wodę, którą poi nas codzienne doświadczenie. Równie dobrze można by w jej miejsce wpisać x (co zresztą czyni w swej interpretacji Gilson, o czym za chwilę) i podstawiać pod niego dowolne nazwy żywiołów. Okazuje się zatem, że najważniejszą informację w Talesowym zdaniu komunikuje nam gramatyka - liczba pojedyncza owego abstrakcyjnego orzecznika. O treści zdania Talesa decyduje to, jak ono jest wypowiedziane. „Co” tego zdania jest pochodną jego ,jak”. Gdyby nie liczba pojedyncza, ani Hegel, ani Nietzsche nie byliby w stanie przedstawić swoich - słusznych i rzetelnych - interpretacji tego zdania. Okazuje się zatem - wbrew potocznym ujęciom - że Tales chciał mówić o jedności i wcale nie szło mu o określenie i nazwanie arche. Filozoficzne użycie terminu arché przypisuje się dopiero Anaksymandrowi, a i to nie jest całkowicie pewne30. Tales zaś chce wyrazić intuicję jedności. Dopiero później - po jej stwierdzeniu - będzie można tę jedność próbować opisać i odpowiadać na pytania, czym jest i jaka jest. U Talesa owa jedność nie jest jeszcze w ogóle określona. Może nieprzypadkowo uczeń Talesa Anaksymander wprowadza termin apeiron, akcentując nadal nieokreśloność tej dopiero co rozpoznanej jedności; apeiron to niemal przekład Talesowej „wody”31. Natomiast wyraźna różnica między Talesem i Anaksymandrem polegałaby na fakcie, że ten drugi pojmował apeiron genetycznie, upatrując w nim źródło, z którego wszystko się różnicuje32. Talesowi zaś myślenie genetyczne jest obce, jeśli wierzyć anegdocie przekazaną przez Diogenesa Laertiosa: „Na pytanie, co było najpierw, noc czy dzień, odpowiedział: «Noc, o jeden dzień pierwej»”33.

Dlatego też mówienie, że u Talesa arché jest wodą, to akurat najmniej istotna - jeśli w ogóle nie błędna - informacja, która jednak figuruje na pierwszym miejscu w każdym podręczniku filozofii greckiej, chętnie powielającym banalne Arystotelesowe odczytanie Talesa. Banalne to mało powiedziane, w Metafizyce bowiem czytamy: „Tales [...] twierdził, że woda jest zasadą [..] Zapewne doszedł do tego wniosku na drodze obserwacji, że pożywienie jest wilgotne i że samo ciepło powstaje z wilgoci i i dzięki niej żyje. […] Na podstawie tego oraz z faktu, że nasiona wszystkich rzeczy mają wilgotną naturę, powziął myśl, że woda jest naturalnym początkiem wszystkich rzeczy wilgotnych”34. Z wywodów Arystotelesa wynika, jak widać, jedna - jakżeby błyskotliwa - teza, że woda jest naturalnym początkiem wszystkich rzeczy wilgotnych, a ten zbiór - śmiem twierdzić - nie pokrywa się ze zbiorem wszystkich rzeczy, pomijając fakt, ze jest to sąd analityczny, a więc żadne z niego filozoficzne odkrycie. Co zatem na przykład z sucharami, jeżeli już o pożywieniu mowa, i z innymi rzeczami, które wcale wilgotne nie są?

Warto przy tym zwrócić uwagę na jedno małe słowo „zapewne", które mówi o tym, że całe to ujęcie, wedle którego Tales jest empirykiem uogólniającym potoczne doświadczenie (dotyczące zresztą tylko gastronomii i ogrodnictwa), i - jak byśmy dzisiaj powiedzieli - naukowcem, to tylko i wyłącznie domniemanie Arystotelesa. I nawet jeśli w interpretacjach uznaje się znikomą wartość tego świadectwa dla naszej wiedzy o pierwszym filozofie, to nadal przedstawia się go jako zwykłego badacza przyrody. Paradoksalnie nasze najważniejsze świadectwo o Taksie najwięcej mówi o autorze owego świadectwa, to zaś, co mówi, trudno - jak widać - uznać za powód do chwały35. Od Arystotelesa można się dowiedzieć tylko tego, że według Talesa ziemia spoczywała na wodzie i że woda to arché. Wziąwszy zaś pod uwagę fakt, że tym terminem Tales się nie posługiwał, możemy tylko domniemywać, jaka to wypowiedź Talesa nasunęła Arystotelesowi myśl o tym, że mowa tu o arché (do tej kwestii jeszcze powrócę). Jeśli już odwoływać się do filozoficznych autorytetów w kwestii Talesa, to lepiej niech nim będzie Nietzsche: „Mizerne i nieuporządkowane obserwacje empiryczne, jakie Tales poczynił na temat występowania i przemian wody lub ściślej form wilgoci, w żadnym stopniu nie pozwalałyby na takie ogromne uogólnienie ani nawet by go nie sugerowały.” 36

Trzeba tylko uściślić, ze owe mizerne i nieuporządkowane obserwacje empiryczne czyni nie Tales, lecz Arystoteles, którzy swoje przyrodoznawcze nastawienie wmawia innym37. I niestety czyni to bardzo skutecznie, czego przykładem - pośród wielu opracowań - jest fundamentalna praca Jonathana Barnesa The Presocratic Philosophers (która notabene zaczyna się od pochwały Arystotelesa).

Dla Barnesa zdanie Talesa o wodzie znamionuje początki nauki zachodniej, jego autor zaś to właściwie „embryonic scientis”38. I choć Barnes uznaje, że zdanie Talesa mówi w istocie o jedności, to wątpliwe wydaje się podane przez badacza wyjaśnienie powodów, które rzekomo skłaniałyby Talesa do jego wypowiedzenia. Otóż: „prezentuje ono to, co w najbardziej oczywistym sensie stanów najprostszą hipotezę, która wyjaśni budowę świata: jedność jest prostsza niż wielość; postulowana jedność jest bardziej fundamentalna niż wielość. Nauka zawsze domaga się ekonomii i prostoty wyjaśnianiu; a przyjmując tę tezę, Tales potwierdza się jako początkujący naukowiec; zobaczył, że jest ona doskonałe prosta i z powodu jej prostoty przyjął ją jako hipotezę"39.

Z kilku powodów wyjaśnienie takie jest zupełnie chybione. Jest ono konsekwencją błędnego założenia, poczynionego przez Barnesa, że Tales jest właściwie naukowcem, a nie filozofem. Takie założenie czyni w swojej ekspozycji Arystoteles, a jako że jest niemal jedynym źródłem naszej wiedzy o Talesie, założenie to prawie automatycznie przejmowane jest przez komentatora, który, mając za sobą taki autorytet, może dokonywać dalszych projekcji na myślenie Talesa. Skąd bowiem w tym akurat przypadku bierze się przesłanka, że jedność jest prostsza niż wielość?! Na pewno nie od Talesa, który wychowany na politeizmie w naturalny sposób skłaniał się będzie do przyjęcia wielu zasad rządzących światem. Jeśli przyjmie jedną zasadę, to dokona tego raczej wbrew obiegowemu ówcześnie przekonaniu, wbrew swoim nawykom myślowym - „trzeba było wielkiej odwagi ducha”40, jak zauważył Hegel, by odwrócić obiegowy schemat wyjaśniania rzeczywistości. Natomiast według Barnesa Tales dokonuje prostego i - jak sam przyznaje - wątpliwego wnioskowania, w którym wcale nie widać zmagania kogoś, kto otwiera nową drogę refleksji. Na dodatek takie ujęcie sugeruje, że Tales, tak wyraźnie widząc jedność wszechrzeczy, która nie pozostawia żadnych wątpliwości co do swego prymatu nad wielością (założenie stricte platońskie!), słowa „woda” używa chyba przez nieuwagę, zamiast powiedzieć po prostu „jedność”. A przecież nie jest to sprawa nieuwagi, lecz braku języka dla nowego odkrycia wskazanego przez intuicję filozoficzną, która - jak słusznie stwierdza Nietzsche - nie podpiera się naukowymi (a już z pewnością nie trywialnymi) wnioskowaniami. Tales faktycznie wybiera to słowo właściwie przypadkowo, ale dzieje się tak dlatego, że brak mu w zasadzie słów w obliczu tego, co właśnie odkrył. W takiej sytuacji każdy wybór jakiegokolwiek słowa, na jaki stać Talesa, będzie kompromisem, przyznaniem się do niemożności nazwania nowego doświadczenia. Barnes zaś, zakładając wpierw naukowe nastawienie Talesa, musi w efekcie dojść do żenujących wyjaśnień przypominających jako żywo Arystotelesa41. Jeśli założyć, że wszechobecność wody to uogólniony wniosek z obserwacji empirycznych, to wypowiedź Talesa jest po prostu niedorzeczna i dowodzi raczej, że domniemany początek nauki europejskiej dokładnie przeczy zdrowemu rozsądkowi naukowemu, któremu w bursztynach i magnesach trudno by było dostrzec nie tylko duszę, ale i wodę. Tales nie jest pierwszym i naukowcem - jest pierwszym filozofem.

Właściwym twierdzeniem filozoficznym Talesa jest według Barnesa zdanie przytaczane przez Arystotelesa: „Także Tales, jak widać z tego, co nam tradycja przekazała, zdaje się sądzić, że dusza jest siłą poruszającą, bowiem powiedział, że magnes posiada duszę, ponieważ porusza żelazo”42.

Barnes znów próbuje rekonstruować tutaj wnioskowanie Talesa na temat duszy jako zasady ruchu i powszechnego życia. Abstrahując jednak od rozważań, czy Tales rzeczywiście badał magnes i bursztyn, które uznał za obdarzone duszą, i czy wnioskowanie podane w O duszy zostało dokonane przez samego Talesa czy przez Arystotelesa, to ważny jest fakt, że temu, co nieożywione, bezduszne (ta apsycha), przypisuje posiadanie duszy, życie. Jeśli taka jest intencja kierująca Talesem, który w związku z tym magnes i bursztyn wybrał tylko jako przykład ilustrujący taką tezę, to znów nie może być tu mowy o prostym ogólnym wniosku z empirycznych badań, mimo że takie nastawienie sugerowałyby słowa Diogenesa Laertiosa: „Arystoteles i Hippiasz twierdzą, że opierając się na obserwacji kamienia magnetycznego i bursztynu Tales przypisywał posiadanie duszy także ciałom martwym”43.

Znów sytuacja wygląda tu podobnie jak w przypadku Arystotelesowej relacji dotyczącej arche: przedstawiane obserwacje nie uprawniają do wniosku tak ogólnego. Jeśli zatem intencją Talesa było wykazanie wszechobecności życia, a nie badanie kamieni magnetycznych i bursztynów, to warto przy tym zauważyć, że to filozoficzne twierdzenie ujmuje rzeczywistość dokładnie tak, jak czyniło to myślenie mitologiczne, które w martwych przedmiotach dostrzegało żywych bogów. Jak pisze Vemant: „Chociaż prawdą jest, że w epoce klasycznej Grecy wysunęli na pierwszy plan antropomorficzną postać bóstwa, to przecież znali wszystkie formy przedstawiania boskości: symbole nieobrazowe, takie jak przedmioty naturalne-drzewo lub nieociosany kamień [...]. Każda z nich przekłada się na boskość we właściwy sobie sposób i każda ma swoiste aspekty służące «uobecnieniu>> tamtego świata, wpisaniu i umiejscowieniu sacrum w przestrzeni doczesności”44.

A zatem, nawet jeśli upierać się przy naukowym charakterze obserwacji i wnioskowań, jakich dokonuje Tales, to nie można zaprzeczyć, że takiego patrzenia uczyła go mitologia i religia. Bóg grecki, żyjący życiem wiecznym, mógł przecież przybrać dowolną postać. Zmienia się język, ale sposób patrzenia pozostaje ten sam. „Tutaj także obecni są bogowie”. Nie ma w tym nic zaskakującego, jeśli zdać sobie sprawę, że teza o naukowym spojrzeniu na naturę u Greków nie jest wcale oczywista, choćby dlatego, że nie opierali się na obserwacji. Jak pisze Karl Popper: „odnajdujemy u nich [presokratyków] fascynujące koncepcje, czasem zadziwiająco i oszałamiająco antycypujące teorie współczesne, czasem zaś bezprzedmiotowe z dzisiejszego punktu widzenia. Większość z nich jednak, zwłaszcza te najciekawsze, niewiele miała wspólnego z obserwacją”45.

Pierwszym zaś przykładem wspierającym tę konstatację jest dla Poppera Tales. Niemniej jednak Popper stawia znak równości między filozofią i nauką u samych jej początków - „To, czy nazwiemy ich filozofami, czy preuczonymi lub uczonymi, nie ma większego znaczenia”46. Albowiem wyznacznikiem naukowości jest dla niego „moc eksplanacyjna teorii oraz jej podatność na krytykę i zabiegi sprawdzające”47. Trudno jednak wyobrazić sobie pomiar owej mocy eksplanacyjnej teorii Talesa (jeśli w ogóle można tu mówić o teorii). Poza tym, jeśli Popper miałby słuszność, to powinniśmy bez zająknięcia mówić o naukowymi poznaniu bogów greckich, chyba że owych bogów uznamy za nieistotny komponent myśli presokratejskiej. W tym jednak momencie bada się już tylko własne wyobrażenia o tejże filozofii, ich moc eksplanacyjna nie jest zaś chyba zbyt wielka48. Myślenie presokratyków daleko wykracza poza refleksję naukową; inny jest też status dyskursu, który ma przede wszystkim komunikować głębokie intuicje filozoficzne, dla których dowodzenie może być wsparciem, ale nie jedynym źródłem prawomocności. Rozpatrywanie filozofii presokratejskiej w perspektywie czysto naukowej prowadzi albo do uproszczeń, albo do zupełnie błędnej identyfikacji problematyki tej refleksji. Popper pisze: „Punktem wyjścia były dla nich [presokratyków] natomiast pytania w rodzaju «Skąd wiemy, że świat stworzony został z wody?», «Skąd wiemy, że świat jest pełen bogów?, albo «Jak możemy dowiedzieć się czegokolwiek o bogach?»”49.

Nie ma chyba wątpliwości, kogo ma tu na myśli Popper. Nie ma też wątpliwości, że pytanie „Skąd wiemy...” jest już kwestią teorii poznania traktującej o warunkach jego możliwości, której przy całym szacunku dla Talesa nie można mu jeszcze przypisać. Talesowe zdanie: „Wszystko jest pełne bogów” trudno uznać za odpowiedź na pytanie: „Skąd wiemy, że świat jest pełen bogów?”, nawet jeśli sugeruje to sam Popper. I choć nie sposób nie zgodzić się z tym ostatnim, że myśl wczesnogrecka antycypuje późniejsze teorie naukowe, to nie można jej redukować do przyrodoznawstwa w fazie zalążkowej.

Za takie redukcyjne ujęcie odpowiedzialny jest chyba w dużej mierze pewien podręcznikowy zwrot. Jest nim określenie „filozofia przyrody”, „filozofia natury”, zgodnie z którym jej twórców nazywa się fizykami. Samo określenie nie jest błędem, sugeruje jednak albo nastawienie czysto naukowe, albo - w perspektywie późniejszej metafizyki - rzekome ograniczenie refleksji pierwszych filozofów tylko do natury, późniejszych filozofów stawia zaś wyżej jako tych, którzy mieli wyjść poza ową ograniczoną refleksję i zająć się już prawdziwie filozoficznymi problemami. Zanim jednak spojrzy się na sprawę w ten sposób, warto przyjrzeć się owemu rzekomo ograniczonemu polu zainteresowań zwanym physis.

Przekładanie kluczowych greckich terminów jest przedsięwzięciem dość ryzykownym. Zwykle ceną jest albo obcięcie któregoś z istotnych znaczeń danego terminu, albo wybór określenia, które wnosi ze sobą sens obcy greckiemu słowu. I tak physis ujmowana jako natura lub przyroda skłania do rozumienia jej na sposób Arystotelesowy (natura rzeczy) albo do zawężenia perspektywy do przyrodoznawstwa. Grecka physis - tak jak widzieli ją milezyjczycy - nie daje się traktować w taki sposób. Jak pisze Jean-Pierre Vernant: „U jońskich fizyków» realizm ogarnął od razu całość bytu. Nie ma niczego, co nie byłoby naturą, physis. Ludzie, bóstwo i świat tworzą uniwersum zjednoczone, homogeniczne, jednoplanowe: są częściami czy też aspektami jednej i tej samej physis, która wszędzie uruchamia te same siły, ujawnia tę samą życiową moc. [...] jest tylko jedna physis, która wyklucza pojęcie nadprzyrodzoności”50.

Filozofia przyrody czy milezyjska fizyka nie jest więc filozofią ograniczoną tylko do przyrody - jest filozofią wszechrzeczy, filozofią pełni. Wszechświat był dla Greków jednowymiarową całością, a bogowie greccy nie mieszkali w zaświatach (co potwierdza choćby Iliada i Odyseja). Filozofia milezyjska nie była uboższa o dziedziny refleksji, które na pierwszy plan wydobyła późniejsza metafizyka czy teologia spekulatywna. Jej przedmiotem było Wszystko. Jakie inne znaczenie mogło mieć Talesowe „wszystko”, jeśli nie physis w całym jej bogactwie i pełni. Początek refleksji filozoficznej jest filozofią totalności, filozofią, wobec której właśnie późniejsza metafizyki jawi się jako refleksja ograniczona, szukająca swego przedmiotu w dziedzinie, która dla milezyjczyków po prostu nie mogła istnieć poza physis.

Wobec takiego ujęcia greckiej physis trudno oprzeć się wrażemu, że metafizyka świadczy raczej o ułomnym przeżywaniu świata, który w związku z tym jawi się jako niewystarczający, a stąd już krok do szukania prawdy w transcendencji. Jak daleko pozostaje Platon i Arystoteles od Talesa i Heraklita. W perspektywie najwcześniejszej refleksji greckiej powstanie metafizyki oznacza kres doświadczenia physis jako całości i pełni. Metafizycy nie potrafią już przyglądać się jej z pokorą i namaszczeniem presokratyków. Spoglądają poza physis - patrzą dalej, są dalekowidzami. Myśl presokratejska - zwłaszcza refleksja Talesa i Heraklita - wyrasta z afirmacji physis, która nie wystarcza już metafizykom. Nie wystarcza, bo nie przeżywają jej mitologicznie. Filozofowie wierni mitologicznemu obrazowi świata mogą zaś być krótkowidzami, co nie jest wadą, bo po prostu nie mają czego szukać poza physis stającą już w całej swej pełni przed ich oczami. Cieszą się tym, co dla metafizyka jest tylko złudą przesłaniąjącą transcendencję.

Wyjątkową próbę interpretacji myśli Talesa podejmuje Etienne Gilson. Najprawdopodobniej jest jedynym, który wychodzi od problemu pomijanego przez standardowe interpretacje lub rozstrzyganego w sposób prostacki. Zaczyna mianowicie od stwierdzenia równorzędności Taksowych zdań o wodzie i o bogach oraz zapytuje o możliwość ich pogodzenia, które nie będzie polegać na prostym utożsamieniu prazasady z bogami. Słusznie stwierdza, że tradycyjne interpretacje czynią z Talesem dwie rzeczy: albo wodę ujmują jako boga najwyższego, albo „zamiast zmieniać wodę w boga dokonuje się zmiany Talesowego boga w wodę”51. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z mitotwórcą, który podaje tylko kolejne imię greckiego boga, a więc wątpliwa staje się pozycja Talesa jako pierwszego filozofa. W drugim zaś Talesa albo pozbawia się w ogóle mitologii, albo z jego politeizmu - a trudno o bardziej dobitną jego deklarację niż zdanie Talesa - czyni się monoteizm, co jest jawnym dowodem głupoty lub złej woli52. A jednak tego typu ignorancja znalazła dla siebie miejsce - i to dość mocne - w badaniach filozofii greckiej. Najlepszą diagnozą takiej sytuacji są słowa Jeana-Pierre’a Vernanta: „[...] zacierając różnice i przeciwieństwa odróżniające bogów panteonu, znosi się jednocześnie wszelki prawdziwy dystans między politeizmami typu greckiego a chrześcijańskim monoteizmem, który odtąd staje się wzorcem. Ale to spłaszczenie uniwersum religii, które próbuje się wtłoczyć w tę samą formę, nie powinno zadowolić historyka. Czyż jego główną troską nie powinno być, wręcz przeciwnie, wydobycie specyficznych rysów, nadających każdej wielkiej religii jej własne oblicze i czyniących z niej, w jej jedności, system w pełni oryginalny?”43.

Argument, że są to słowa badacza religii i że nie można mieszać religioznawstwa z historią filozofii byłby tu zupełnie nie na miejscu, gdyż właśnie w przypadku Talesa, kiedy refleksja filozoficzna dopiero się rodzi, odcięcie tejże refleksji od myślenia mitologicznego byłoby zabiegiem co najmniej sztucznym. Myśl Talesa jest idealnie dwoista - mitologiczna i filozoficzna - co właśnie decyduje o jej niezwykłości. A zatem, „zamiast wmawiać w Talesa, iż jego bogowie są tylko wodą, lub że jego woda jest bogiem, dlaczego nie spróbować trzeciej hipotezy historycznej, a mianowicie, że z zasady filozofowie mówią i mają na myśli tylko to, co mówią”54. Tałes wypowiada dwa zdania o zupełnie różnym charakterze i nieuzgadnialnej treści. I choć Gilson jako jedyny identyfikuje ten problem w myśli Talesa, jego zrozumienie uznaje zaś za kluczowe dla jego interpretacji, to grecki filozof pomówiony jest o „brak filozoficznej! odwagi”, która powinna zmusić go do porzucenia swych bogów (sic!) w imię monistycznego obrazu rzeczywistości przedstawianego przez powstającą filozofię niegodzącą się na mityczny obraz świata. Ostatecznie zatem uwagi Gilsona niemal pokrywają się z Heglowskimi - obaj porzucenie politeizmu uważają za akt odwagi (różnica polega tylko na jego czasowej lokalizacji). Odpowiedź na pytanie o ideologię stojącą za tą niezbyt tolerancyjną tezą jest w przypadku Gilsona oczywista.

Swą interpretację Talesa francuski historyk podsumowuje następująco:, Jeżeli jako filozof powiesz, że wszystko jest «x» i że «x» jest bogiem, mówisz przez to, że wszystko jest nie tyto bogiem, lecz tym samym bogiem. Jak możesz dodać później, że świat jest pełen bogów? Jeśli, jako człowiek religijny, zaczniesz od założenia, że świat jest pełen bogów, to twoi bogowie albo nie są zasadami rzeczy, w których są obecni, albo też, jeśli każdy bóg jest taką zasadą, nie można już dłużej mówić, że jest tylko jedna zasada wszystkich rzeczy. Skoro Tales i jego następcy przemawiali jako filozofowie, musieli przyjąć przypadek pierwszy jako jedynie logiczny. Powinni byli powiedzieć, że wszystko jest jednym i tym samym bogiem, dochodząc zarazem w ten sposób do materialistycznego panteizmu stoików, którym grecka filozofia ostatecznie się kończy. Mówiąc abstrakcyjnie, wczesnogreccy filozofowie mogli byli natychmiast doprowadzić do końca ewolucję greckiej teologii naturalnej; nie zrobili tego, gdyż nie chcieli stracić swych bogów”55. Innymi słowy, dwoistość nauki Talesa bierze się z faktu, że nie potrafi zrezygnować z prymitywnych, jak je określa Gilson, wyobrażeń mitologii, które w sposób naturalny muszą zniknąć z późniejszej refleksji, stawiającej w miejsce wielu zasad abstrakcyjną jedność - jedność, która oczywiście właściwe - czyli dostatecznie teologiczne - ujęcie uzyskać ma w filozofii chrześcijańskiej. Jest to, rzecz jasna, nieuprawnione i pozbawione dobrego stylu rzutowanie perspektywy późniejszej filozofii na tradycję grecką, które piętnował Vernant, a przed nim Nietzsche, pisząc o tych, „którym grecka, tak wspaniała i głęboką mitologia nie daje spokoju dopóty, dopóki nie sprowadzą jej do fizykalnych trywialności, do słońca, pioruna, pogody i mgły jako jej prapoczątków, i którzy np. sądzą, że w ograniczonej adoracji jednego firmamentu przez poczciwych Indogermanów odnaleźli czystszą formę religii, niż był nią politeizm Greków”56. Efektem takiego podejścia znów staje się ujęcie myśli Talesa pod kątem jedności, której przyznaje się ważniejsze miejsce, czego potwierdzeniem miała być cała późniejsza refleksja filozoficzna. A zatem Gilson w swej obiecującej próbie interpretacji czyni tylko pierwszy krok ku rzetelnej lekturze Talesa, z której w końcu rezygnuje na skutek własnych uprzedzeń, by nie rzec „braku filozoficznej odwagi”. Greckich bogów łatwo odsyła do lamusa prymitywnych wyobrażeń, z których należy zrezygnować, aby filozofia mogła się bez przeszkód dalej rozwijać. Natomiast sam Gilson stwierdzenie, że późniejsza filozofią europejska powinna wyrzec się swego boga, aby przyspieszyć swój rozwój, uznałby zapewne za przejaw nietolerancji. Niemniej jednak u Gilsona to właśnie brak odwagi, by się swego boga wyrzec, nie pozwala mu na rzetelną lekturę Greków.

Jaki jednak jest dalszy krok po rozpoznaniu dość przecież oczywistego faktu dwoistości nauki Talesa? Otóż - przywołując cytowaną na początku myśl Vernanta - trzeba dokładnie określić różnicę w funkcjonowaniu obu dyskursów i napięcie między nimi w myśli Talesa. Chodzi o różnicę między dyskursem mitologicznym i filozoficznym. I chociaż „niełatwo doprawdy powiedzieć, czym różni się wyobrażenie Homera, że ocean jest źródłem wszechrzeczy, od analogiczną nauki Talesa o wodzie”57, to właśnie na tak postawione pytanie trzeba przede wszystkim odpowiedzieć, jeśli Talesowa nauka ma być filozofią, a nie tylko przekładem dobrze znanych mitów. Dobrą ilustracją będzie rozważenie standardowej dezinterpretacji terminu „woda”, który rozumie się często jako po prostu inne imię jednego z greckich bogów - najczęściej mówi się w tym wypadku o Okeanosie.

Za takie interpretacje znów w dużej mierze odpowiedzialny jest Arystoteles, który myśl Talesa łączy z mitologiami przodków: „Niektórzy nawet sądzą, że starożytni, którzy żyli na długo przed obecną generacją i pierwsi układali opowieści o bogach, głosili podobne poglądy na przyrodę. Uczynili bowiem Okeanosa i Tetydę rodzicami powstawania, a świadkiem przysięgi bogów była woda, której nadali nazwę Styks, bo to, co jest najstarsze, jest najbardziej czcigodne, a przysięga jest najbardziej czcigodna. Czy rzeczywiście ten pogląd na przyrodę jest pierwotny i starożytny, to może być niepewne, ale Tales twierdzi, że w każdym razie tak wyjaśniano pierwsze przyczyny”58.

Po pierwsze, wydaje się, że objaśnienie Talesowej wody jako na przykład Okeanosa nie jest zbyt przekonujące również dla samego Arystotelesa, o czym świadczy ostatnie zdanie powyższego cytatu. I słusznie, bo chociaż Homer nazywa Okeanosa i Tetydę rodzicami bogów, to przecież każdy Grek wiedział, że jest to tylko jedna z wersji mitu o początku wszechrzeczy. Ta boska para jest według Hezjoda potomstwem Gai i Uranosa59. Nie sięgając jeszcze dalej i uwzględniając fakt, że „Ziemia zasię najpierw zrodziła sobie równego Uranosa gwiezdnego”60, trzeba by uznać, że to bóstwo chtoniczne powinno podsunąć filozofowi pierwszy termin filozoficzny. Nie tylko zresztą Hezjod byłby potwierdzeniem takiej hipotezy, ale i fragment z Iliady, do którego zapewne nawiązuje tu Arystoteles, przemilczając ważność symbolu ziemi podczas składania przysięgi:

Do dzieła więc! Złóż mi przysięgę na świętą wodę Styksową,

Dłoń położywszy jedną na ziemi wszechżywicielce,

Drugą zasię na morzu o lśniących błyskach, by wszystkie Bogi podziemne z Kronosem wraz były dla nas świadkami...61

Wbrew zatem temu, co twierdzi Arystoteles, świadkiem przysięgi nie jest tylko woda, ale i ziemia, i jak by tego było mało, bogowie.

Po drugie zaś, jeśli Talesową wodę uznać za pierwiastek boski, który mitologia nazywała różnymi imionami, to w jej miejsce można by z powodzeniem podstawić imię któregoś z bogów, na przykład Okeanosa, bo on narzuci się pierwszy jako prymarne bóstwo akwatyczne. Jednakże w tej właśnie chwili cała filozoficzna doniosłość jego dokonań zostaje zanegowana. Albowiem imię to - podstawione do Talesowego zdania w miejsce „wody” - nie będzie już mogło mówić o jedności wszechrzeczy. Zdanie o wodzie mogło wyrażać jedność na mocy abstrakcyjności orzecznika, który dawał się wręcz redukować do samej gramatyki - liczby pojedynczej, umożliwiającej taką interpretację. Imię Okeanosa wypowiedziane w liczbie pojedynczej jest faktycznie liczbą mnogą (deklaracją politeizmu) - Okeanos nie jest przecież jedynym bogiem i jego wszechobecność nie wykluczałaby wszechobecności innych bogów - zwłaszcza zaś towarzyszącej mu pramatki o imieniu Tetyda. „A zatem powiedzenie «on jeden>> nie jest właściwe. Z Okeanosem ściśle związana była Tetyda, słusznie określana mianem <<Matki>>. Z kimże bowiem mógłby Okeanos spłodzić «początek wszystkiego», gdyby pozostał sam w swym męskim nurcie, gdyby w jego postaci aktywny był jedynie nurt męski, gdyby nie miał u swego boku przyjmującej prabogini wody?”52.

Tylko przy założeniu, że zdanie o wodzie jest zdaniem dyskursu niemitologicznego, można w Talesie upatrywać pierwszego filozofa, czyli tego, który potrafi - na miarę swych możliwości - mówić o abstrakcyjnej jedności. Gdyby Tales powiedział, że wszystko jest Okeanosem (co faktycznie sugeruje mitologiczne wyjaśnienie tego zdania), powiedziałby, że wszystko jest wielością i nie wyszedłby poza mitologię. Zdania „Wszystko jest Okeanosem” i „Wszystko jest wodą” to deklaracje dwóch różnych dyskursów - mitologicznego i filozoficznego. Różnica zaś między oboma dyskursami polega w tym przypadku na napięciu między mitologią i gramatyką w pierwszym zdaniu (gdy imię w liczbie pojedynczej oznacza faktycznie mitologiczną wielość) i braku takiego napięcia w drugim (gdy używa się quasi-abstrakcyjnej nazwy). Ta różnica zaś - co chyba najciekawsze! - funkcjonuje w myśli Talesa, albowiem powiedzenie, że wszystko jest pełne bogów, znaczy niemal to samo, co powiedzenie, że wszystko jest Okeanosem. Owo nieredukowalne napięcie między oboma dyskursami u Talesa staje wyraźnie przed oczami, gdy po prostu zestawić ze sobą jego dwie myśli:

Wszystko jest pełne bogów

Wszystko jest wodą63

Wszystko jest wodą - wszystko jest pełne bogów, to niemal symetryczne twierdzenia, w których istotną różnicą jest liczba mnoga i liczba pojedyncza ich orzeczników. Wszystko jest Wodą - wszystko jest pełne bogów, czyli wszystko jest jednością i wszystko jest wielością. A zatem główny problem stawiany przez Talesa to problem jedności i wielości. Problem ten być może dlatego umykał dotychczas interpretatorom Talesa, że nie został przez niego wprost stematyzowany. Sformułowany jest niejako pomiędzy oboma tezami Talesa i staje przed oczami dopiero wtedy, gdy uzna się równorzędność i nieredukowalność obu jego tez. Właśnie Tales zadaje pytanie, na które Heraklit odpowie doktryną stawania się, a Platon teorią idei. Oczywiście Tales nie mógł go jeszcze skonceptualizować i ująć w filozoficzną argumentację, nie zmienia to jednak faktu, że w jego myśli pojawia się ten być może najważniejszy w historii filozofii problem. Oczywiście Tales też nie mógł udzielić na niego filozoficznej odpowiedzi, podać rozstrzygnięcia, skoro samo jego postawienie i sformułowanie było problemem. Ważne jest przy tym, by pamiętać, że w tym momencie europejskiej refleksji nie przesądza się o nadrzędności jedności wobec wielości. W mitologicznym obrazie świata, stanowiącym tło dla refleksji Talesa, właśnie wielość zajmowała poczesne miejsce. Tym bardziej niesamowity jawi się geniusz Talesa, który nie popada - tak jak późniejsza tradycja - w skrajność i nie wybiera tylko jednej z przeciwstawnych opcji. W takiej perspektywie interpretacje akcentujące monizm Talesa są jednostronne i wynikają z wielowiekowego przyzwyczajenia do prymatu jedności nad wielością. Co ciekawe, tak kluczowy dla filozofii problem pozwala u jej zarania postawić właśnie mitologia tak pochopnie jej przeciwstawiana. A mitologię przeciwstawia się filozofii tylko wtedy, gdy uznaje się ją za zbiór prymitywnych wyobrażeń nieoferujących żadnej pożywki dla trzeźwej refleksji (która w związku z tym ma być dopiero sprawą przyszłości).

Rozważania nad Talesem nie mogą skończyć się na stwierdzeniu tego niedostrzeganego, a przecież fundamentalnego faktu historycznego, jakim jest postawienie problemu wielości i jedności. Otóż jeśli nauka Talesa streszcza się w tych dwóch zdaniach, to prawdziwą zagadką staje się samo słowo panta. Trudno się nie zgodzić, że jest ono inną nazwą natury. Czym jest to co daje się określać zarówno jako jedność, jak i jako wielość? Jak w związku z problemem wielości i jedności rozumieć to słowo54 - jako wspólną jedność substancjalna? jako ogół rzeczy istniejących? jako zbiór wszystkich bytów poszczególnych? jako pierwiastek boski? jako termin, który później zastąpi słowo „byt"? Większość tych pytań zakłada już jakaś filozofię, sprawiając, że są to w stosunku do Talesa pytania przedwczesne. Trudność zatem sprawiałoby już samo zapytanie o znaczenie tego słowa, ta pavta - liczba mnoga rodzaju nijakiego „wszystkie”, a więc przekład w liczbie pojedynczej jako „wszystko” jest pewnym nadużyciem. W myśli Talesa panta dookreślane jest raz przez liczbę mnogą orzecznika, a raz przez pojedynczą. Wydaje się zatem, że słowo to wskazuje raczej sam nieokreślony status natury, dający się ujmować pod kątem jedności lub wielości, w perspektywie filozofii lub mitologii, jednak każde z tych ujęć brane z osobna jest redukcją, a sam ów termin nie daje się włączyć w któryś z tych dwóch dyskursów. ta pavta - coś więcej niż mitologiczna wielość i coś więcej niż filozoficzna jedność. Rozstrzygnięcie przyznające wyższą rangę którejś z tych perspektyw byłoby nieuprawnioną, arbitralną decyzją, nierespektującą faktu, że Tales jest przypadkiem granicznym, który raczej zakreśla horyzont myślenia, w którym rozwijała się wcześniej mitologia i w którym rozwijać się będzie później filozofia, stopniowo od mitologii odchodząca. Tales nie opowiada się po żadnej ze stron, on umożliwia samo postawienie problemu wyboru między jednością a wielością i świadome rozstrzygnięcie go później na korzyść jedności, tak jak wcześniej status prymarny nadawano wielości.

Trzeba zatem odpowiedzieć na pytanie, jak mogło dojść do sformułowania problemu wielości i jedności oraz co do niego doprowadziło. Wobec faktu, że Tales jest pierwszy, a więc ma za sobą tylko mitologiczny obraz świata, odpowiedzi trzeba szukać w mitologii bez względu na to, jak się ją ocenia. To jedyne tło myśli Talesa, które można albo odrzucić jako zbiór niejasnych bajek, albo potraktować poważnie, skoro staje się podłożem, na którym kiełkuje europejska refleksja ftlozoficzna65. Jeśli Tales wychodzi poza mitologię (co nie oznacza wcale, że z nią zrywa), to trzeba pokazać, dlaczego tak czyni. Trzeba więc pokazać harmonię jego przeciwstawnych tez, dostrzec ciągłość w jego myśli.

Mitologia grecka to wielość. Olimpijska Dwunastka to zaledwie mała grupka w całej rzeszy bóstw. Jakby tego jeszcze nie wystarczyło, bogowie mogą zmieniać swą postać i obdarzeni są wieloma imionami. Ombrios, Hyetios, Kataibates, Kappotas, Keraunos, Polieus, Boulaios, Basileus, Soter, Kte- sios, Melichios, Chthonios, Katachthonios, Philios, Gamelios - to tylko część długiej listy imion, mogących zastąpić imię Zeusa, który nie jest pod tym względem wyjątkiem. Kim jest byk porywający Europę? Kim jest orzeł porywający Talię? Kim jest łabędź podstępnie zdobywający Nemezis? Czy to ten sam Zeus? Jeśli tak, to po co mu tyle imion, które miast potwierdzać jego tożsamość, zacierają ją równie skutecznie jak jego kolejno przybierane postacie? Otóż sama tożsamość greckich bogów jest wysoce wątpliwa: grecki bóg określa się przez całość relacji łączących go i przeciwstawiających pozostałym bóstwom panteonu, ale powstające w ten sposób struktury teologiczne są zbyt liczne, a ich natura jest zanadto niejednorodna, by mogły połączyć się w jeden dominujący schemat. Każdy bóg występuje wobec innych w sieci powiązań zmieniających się w zależności od miasta, świątyni i czasu. Te przegrupowania bogów nie podlegają jakiemuś jednemu modelowi o nadrzędnej wartości, ale tworzą wielość konfiguracji, które nie pokrywają się ze sobą dokładnie, lecz układają się w obraz o kilku wejściach i o wielu osiach. Odczytania tego obrazu zmieniają się w zależności od punktu wyjścia i przyjętej perspektywy”66.

Istnienie, tożsamość67 poszczególnego boga zawsze zapośredniczone są w innym bogu, z którym relacja decyduje o takim a nie innym imieniu, o takiej a nie innej, postaci. A zatem grecki bóg nie może być zidentyfikowany sam w sobie - nie istnieje jako samowystarczalny, odrębny byt. Mitologia to sieć powiązań, która nie pozwala na wyizolowanie jednego, konkretnego, tożsamego ze sobą bytu, który mógłby zostać nazwany jednym, niezmiennym i ostatecznym imieniem boskim. Nawet jeśli powiemy, że istnieje przecież centrum owej sieci powiązali i zwie się ono Zeusem, a więc gdy izolujemy w końcu naczelną zasadę, sprawa tylko pozornie się upraszcza. Owo centrum tym trudniej zdefiniować, że wchodzi ono w relacje ze wszystkimi bogami (i zależnie od nich zyskuje coraz to inne imię), a więc jego pozorna tożsamość w jeszcze większym stopniu zapośredniczona jest w innych postaciach boskich. Te zaś również określają się w relacji do owego centrum, dzięki czemu zyskają swe imiona, które muszą ulec zmianie, gdy z kolei w grę wchodzą ich związki z innymi postaciami.

A zatem politeizm oznacza nie tylko wielość zasad-bogów, Również każda z tych wielu zasad nie jest prostą jednością, którą uchwycić by mogło jedno pojęcie - jedno imię. Politeizm oznacza więc odrzucenie tożsamości, czego prostą konsekwencją jest paradoksalność czy mroczność mitologicznych opowieści. Mitologia utrudnia pomyślenie jedności. Nie można jej wyrazić imieniem boga, bo ten będzie zawsze jednym z wielu bogów podlegających ciągłej metamorfozie. Dlatego właśnie Tales dla swojej intuicji jedności musi szukać nowego języka. Jeśli jednak język mitologii nie nadaje się do wypowiedzenia Talesowej intuicji, nie oznacza to, że czerpał ją spoza mitologii.

To właśnie ona naprowadza Talesa na owo pierwsze zdanie w historii filozofii. Mitologia grecka jako wyraz politeizmu akcentuje przede wszystkim wielość. Wspomina jednak również o jedności, tyle tylko, że nie czyni tego wprost, nie nadaje jej imienia. Ową intuicję jedności można znaleźć w historii Zeusa. Rzecz nie polega jednak na tym, że Zeusa ujmuje się po prostu jako najwyższego - jedynego władcę (który notabene nie mógł wznieść się ponad Ananke). O tym, że Zeus nie jest prostą, absolutną jednością, świadczy nie tylko jego uwikłanie i zapośredniczenie w sieci relacji z innymi bogami, ale i fakt, że, jak pięknie mówi Roberto Calasso, „Zeus urodził się w święcie, który był już stary”88. Przed nim świat miał już czterech władców, a zatem to nie władanie Zeusowe podsuwa intuicję jedności. Jedności szukać należy nie w samej jego postaci, lecz raczej w czynie, którego miał dokonać: „Zeus miał teraz zebrać to wszystko, co już rozproszyło się po świecie, oplątać złotym łańcuchem i połknąć. [...] Potem kolejno wszystko to, co znalazło się w głębi Zeusa, powróciło z powrotem na światło. Wróciły drzewa i rzeki, gwiazdy i ogień podziemny, istoty boskie i zwierzęta. Wszystko wydawało się takie samo jak przedtem, a jednak wszystko było inne. Od ziarnka piasku poczynając, a na olbrzymich ciałach krążących po niebie kończąc, wszystko było połączone niewidzialnym łańcuchem. Wszystko lśniło powleczone światłem, jakby się narodziło po raz pierwszy. Ale Zeus wiedział, że jest inaczej: dzięki niemu wszystko rodziło się po raz ostatni”69.

Czyn Zeusa - spojenie wszystkiego - pozwoli później pomyśleć tę totalność, której Grecy nadadzą nazwę physis. Oto moment, w którym mitologia przekazuje intuicję jedności (próżno szukać jej na samym początku teogonii, rodzenie bowiem zawsze przecież wymaga dwojga). Iście mitologiczny paradoks nawet tutaj mówi o tym, że jedność wymaga dwóch czynników: złotego łańcucha konieczności i żarłocznego Zeusa (jak dziwnie w tym kontekście brzmi stwierdzenie Platona, że jeśli nie istnieje Jedno, nie istnieje nic). Mówienie o jedności, o jedności samej w sobie, wymaga zatem porzucenia języka mitologii. Ale porzucenie języka mitologii wcale - jak widać- nie oznacza zerwania z nią. Tales jako wynalazca nowego języka jest jednak wiemy mitologii, próbując wypowiedzieć właśnie to, co ona mu podsunęła, a czego wprost nazwać nie potrafiła. Zerwanie w warstwie językowej jest potwierdzeniem w warstwie treściowej. Jeśli tak na to spojrzeć, to politeizm nie kłóci się z monizmem (politeizm sprzeczny jest z monoteizmem). Samo stawianie problemu Talesa w kategoriach „zerwanie z mitologią czy jej kontynuacja” dowodzi niezrozumienia tej specyficznej sytuacji, w jakiej znalazł się Tales. Zrywa on z mitologią i kontynuuje ją w tym samym momencie. Tę sytuację doskonale ujął Heraklit, Jedno, to co mądre zwać się tylko pragnie i nie pragnie imieniem Zeusa” [DK 32].

Na uwagę zasługuje tu fakt, że właśnie w kontekście jedności pojawia się problem nazywania, a więc języka i jego adekwatności. I wcale nie chodzi tu o niewyrażalność najwyższej doskonałości, rodem z teologii negatywnej. Heraklit stwierdza tu po prostu fakt istnienia przynajmniej dwóch języków- języka, który posługuje się imionami bogów, jest więc dyskursem mitologicznym, i języka, który może już posłużyć się takim pojęciem jak „Jedno”. Oba dyskursy będą sobie przeczyć tylko wtedy, gdy do Heraklitejskiego zdania przyłożymy miarę zasady sprzeczności, ale akurat tej właśnie miary nie używał Heraklit, który w tym przypadku prezentuje iście talesową świadomość - świadomość, że jedność domaga się nowego języka, który nie jest zawieszony w próżni. Zanim zbuduje się nowy język, trzeba posługiwać się starym. Oba zaś języki - mimo pierwotnej separacji pozwalającej na powołanie nowego dyskursu - zaczynają ze sobą interferować, co doskonale widzi Heraklit. Rodzi się pytanie o ich stosunek i zasadność ich użycia. I okazuje się, że oba są równie słuszne i równie niesłuszne zarazem. Nieświadomość trudności tej sytuacji prowadzi do tego, że filozofię presokratejską pomawia się o niejasność i poetyckość (to drugie określenie w ustach „porządnego” filozofa też ma uchodzić za obelgę) lub po prostu owej niejasności się nie zauważa, redukując całe to myślenie na przykład do nastawienia naukowego (Popper). Za niezrozumiałość i rzekomą niedoskonałość presokratejskiego myślenia odpowiada tylko nieuzasadnione wyobrażenie, że dwujęzyczność tej inicjującej filozofię sytuacji to wada usunięta przez późniejszą, jednojęzyczną filozofię, która jednak okazuje się po prostu uproszczeniem, jakiego presokratycy nie chcieli w ogóle dokonywać. „Tutaj także obecni są bogowie” to była zachęta do wejścia w świat Heraklita. Dzisiaj zaś w ustach historyka filozofii brzmi jak zarzut i zachęta (teraz to już eufemizm) do wyjścia. I to zachęta niestety tak skuteczna, że filozoficzna lektura zwykle nie zatrzymuje się nad problemem samego greckiego boga oraz jego rozchwianej tożsamości, co sprowadzałoby się do próby zrozumienia liczby mnogiej tego rzeczownika z Talesowego zdania70. Politeistyczna wielość nie jest bowiem pomnożeniem jedności, nie jest zbiorem jednostek. Jak pokazałem, grecki bóg nie może być traktowany jak prosta, tożsama ze sobą jednostka, samowystarczalna jedność. A zatem nie można zrozumieć politeizmu - a więc i liczby mnogiej z Talesowego zdania o bogach - jeśli nie zawiesza się z zasady tożsamości, która to właśnie w mitologii greckiej nie obowiązuje. I to ten fakt czyni z politeizmu zjawisko dla współczesnego człowieka niezrozumiałe. Zasada tożsamości to zdobycz późniejszej refleksji, która kształtuje całą tradycję filozofii europejskiej. Dla Talesa zaś wcale nie jest oczywistością, bo politeizm to nieobecność tożsamości, a więc brak prostej jedności dominującej nad wielością.

Ten fakt pozwala lepiej zrozumieć, dlaczego Zeus pragnie i nie pragnie zwać się swym imieniem. Zwróćmy uwagę, że wobec jego wieloimienności i co najmniej problematycznej tożsamości, fakt uprzywilejowania jednego imienia jest w zasadzie arbitralny. A tak się przecież dzieje, kiedy mówimy, że Zeus nosił imiona takie jak Kronid, Egidodzierżca etc. Imię »Zeus” uzyskuje w ten sposób status pierwotnego, prymamego imienia, co jednocześnie sugeruje jeden określony byt, który nazywany był wieloma imionami. I oczywiście trudno sobie wyobrazić, jak inaczej mówić o wieloimienności. Jednak takie uprzywilejowanie jednego imienia czyni z Zeusa określoną istotę, tożsamy ze sobą byt, którym - jak właśnie starałem się pokazać - być nie mógł. Trzeba pamiętać, że na gruncie mitologii greckiej imię „Zeus” było oczywiście najbardziej rozpowszechnione, ale jeśli chciałoby się oddać sprawiedliwość tamtemu światu, to gdy mówi się, że Zeus zwie się również Kronionem, trzeba by zaraz dodać, że Kronion zwie się również Zeusem, Zapominanie o tym prowadzi zaś do naiwnego ujęcia bogów greckich jako pojedynczych istot, których tożsamość milcząco się zakłada. Jednak właśnie takie założenie trzeba odrzucić nie tyle w celu właściwego zrozumienia greckiego politeizmu, lecz raczej po to, by zobaczyć, jak trudno go faktycznie pojąć. Jedność nie jest tu kategorią pierwotną, w przeciwnym razie politeizm po prostu nie byłby politeizmem. Nawet takie imię jak Apollo, czyli - wedle jego wykładni z Ennead [5.5.6] - Niewielon, jest imieniem jednego z wielu bogów. Dla dzisiejszego Europejczyka wielość to pomnożona jednostka, to negacja jedności. Jeśli jednak pierwotnym tłem refleksji jest politeizm to jedność mogła być myślana dopiero jako negacja wielości - tego zresztą każe się domyślać Plotyn, tłumacząc dogodność imienia Apolla dla nazwania jedności: ,,A bodaj że to imię «Jedno» oznacza zaprzeczenie wielości i dlatego też «Apollonem» («Nie-wielonem») zwali Je symbolicznie między sobą pitagorejczycy ze względu na zaprzeczenie wielości”71.

Choć nie sposób zaprzeczyć pierwotności Jedna w systemie Plotyna, to w tym świadectwie dotyczącym zresztą pitagorejczyków negatywny aspekt jedności podkreślony jest dwukrotnie, przy czym kontekstem jest tu właśnie mitologia. Jeśli zatem mówi się o różnicy między mitologią i filozofią, to polegałaby ona na filozoficznym uprzywilejowaniu jedności, pierwotnie myślanej w mitologii jako negacja wielości, i uczynieniu z niej zasady tłumaczącej wielość. Z tego punktu widzenia platonizm jawiłby się jako odwrócenie myślenia mitologicznego.

Jak dziwnie musiało brzmieć dla samego Talesa jego zdanie o wodzie właśnie dlatego, że jeszcze przed momentem mówił o wszechobecności bogów. Taka musiała być kolejność tych zdań. Tales wychodzi od politeistycznej wielości, która nie jest po prostu wielością jednostek, lecz wielością, która nieustannie się pomnaża, nie mogąc się oprzeć o tożsamą ze sobą jednostkę. W takiej perspektywie jego prawdziwe filozoficzne dokonanie polega na otwarciu drogi do sformułowania zasady tożsamości, bez której jedności nie da się pomyśleć. Jeśli zatem politeistyczna myśl Talesa ociera się o jedność, to świta w niej przeczucie zasady tożsamości, do której można dojść tylko poprzez zanegowanie nietożsamościowego myślenia mitologicznego, a więc zanegowanie politeistycznej, pierwotnej wielości - „imię «Jedno» oznacza zaprzeczenie wielości”. Nic dziwnego, że cała późniejsza filozofia pamięta Talesowi przede wszystkim zdanie o wodzie, bo właśnie dzięki niemu refleksja europejska będzie mogła uruchomić i zaktualizować najwyższe prawo swego myślenia - zasadę tożsamości. Rozwój filozofii musi więc oznaczać wypieranie mitologii i gdyby Tales mógł to przeczuć, zapewne nie przyznałby się do wynalezienia pierwszego abstrakcyjnego pojęcia. Refleksja europejska nie zdołała wytrwać w tej pierwotnej sytuacji dwóch równorzędnych dyskursów (mythos i logos). Pamięta o niej jeszcze Heraklit, późniejsza filozofia zaś zaczyna je sobie przeciwstawiać. Gdy logos stanie się władcą absolutnym, rozpocznie się panowanie metafizyki. A co mówi jej ojciec? - „dawni mędrcy - lepsi byli od nas i bliżej bogów mieszkali”72. W refleksji Talesa mythos i logos przestają być synonimami. Tales mówi dwoma językami - językiem mitologii i językiem filozofii, których jednak mimo ich odrębności nie sposób jeszcze całkowicie rozdzielić. Tales zatem nie był tylko mędrcem. Nie był też tylko filozofem. Czym zatem zajmował się Tales? „Tales zajmował się pierwszy astrologią”73. Nie po to jednak by - wzorem twych egipskich nauczycieli - przepowiadać tylko zaćmienia słońca, za co tak go podziwiano. Przyszła wreszcie pora na główna tezę tego tekstu. Otóż, wbrew Diogenesowi Laertiosowi i innym twierdzę, że Tales był autorem Astrologii żeglarskiej. Dlaczego? Wedle swej nazwy astrologia jest mówieniem o gwiazdach, ale jest też i mówieniem o bogach (mythot), skoro gwiazdy, zgodnie z literą Platońskiego Timajosa, to „jestestwa żyjące, boskie i wieczne”74. Błękit nieba żeglarzom kojarzy się z błękitem morza, z którym łączy się na horyzoncie. W nocy jednak te błękitne wody nieba stają się czarne jak toń oceanu. Wtedy, patrząc w nocne, rozgwieżdżone niebo lub w jego odbicie na falach, można zobaczyć, że wszystko jest pełne wody, że wszystko jest pełne bogów.

Jeden jest chytry i szczwany lis; drugi oszczerca, szkalownik i szczekający jako pies przeciw starożytnym filozofom. François Rabelais Gargantua i Pantagruel

„Jest bowiem niemożliwe, ażeby mógł ktoś sądzić, że ta sama rzecz istnieje i nie istnieje, jak, zdaniem pewnych filozofów twierdził Heraklit”1. Tej opinii Arystotelesa nie można by w zasadzie niczego zarzucić, gdyby nie fakt, że Heraklit rzeczywiście tak sądził, tak twierdził i tak pisał. Stagiryta jednak uparcie nie chce zgodzić się z tym prostym faktem historycznym. Nic dziwnego zatem, że nie będzie się go starał zrozumieć. W zamian poda po prostu swoją wersję wydarzeń - Heraklit „w rzeczywistości wypowiedział to twierdzenie nie rozumiejąc, co właściwie chciał powiedzieć”2. Cóż za szczęście, że przynajmniej Arystoteles wiedział, co Efezyjczyk chciał powiedzieć...

Jednakże wbrew przekonaniu Arystotelesa można twierdzić, że ta sama rzecz istnieje i nie istnieje, jeśli tylko wiadomo, co skłania filozofa do wypowiadania takich paradoksów. Gdy Zenon przedstawiał swe paradoksy, nie czynił tego po to, by udowodnić niemożliwość ruchu, lecz po to, by pokazać jałowość dialektyki, która równie dobrze może służyć do udowodnienia oczywistych absurdów3. Może zatem i Heraklitem kierowała intencja, której należałoby poszukać za sprzecznościami powracającymi w jego myśli z zadziwiającą konsekwencją. Arystoteles jednak woli posądzić Heraklita o najgłupszy błąd logiczny, którego nie robi nawet niedouczony student pierwszego roku filozofii. Dlaczego zatem miałby go popełnić ktoś, kogo Grecy uznawali za mędrca?

Przystępując do lektury Heraklita, trzeba spróbować zrozumieć stanowisko, z jakiego się on wypowiada. To oczywiście dość banalny warunek możliwości podjęcia rzetelnej dyskusji, formułowany explicite również przez Arystotelesa w rozdziale piątym księgi X, w którym też rozprawia się z Efezyjczykiem: „Ci zatem, którzy chcą podjąć z kimś dyskusję, muszą się w pewnej mierze nawzajem rozumieć; bo jeżeli się nie uwzględni tego warunku, to jak można podjąć z kimś dyskusję? Dlatego też każde słowo musi być zrozumiałe i odnosić się do czegoś; nie do wielu rzeczy, lecz tylko do jednej; a jeżeli oznacza więcej niż jedną rzecz, należy wyjaśnić, do której z nich się odnosi. Kto zatem twierdzi, że «to jest i nie jest», zaprzecza temu, co twierdzi, tak iż twierdzi, że słowo nie oznacza tego, co oznacza, a to jest niemożliwe. Jeżeli zatem wypowiedź «to jest>> coś oznacza, nie może być równocześnie prawdziwe jej zaprzeczenie”4.

Jak na ironię, sam Arystoteles właśnie w tym passusie zamyka sobie drogę do zrozumienia Heraklita, a tym samym do podjęcia z nim dyskusji. Dla Heraklita wypowiedź „to jest” nic nie oznacza, ponieważ w świecie stawania się nie ma żadnego przedmiotu - bo w ogóle nie ma w nim rzeczy - do którego owo „to” mogłoby się odnosić. Arystoteles chce tu uzgadniać znaczenia używanych słów, jakby nie wiedział, że dla Heraklita sama możliwość odniesienia słowa do jego niezmiennego znaczenia lub do nazywanej rzeczy musiała być wysoce wątpliwa. Dobrze jednak o tym wiedział, skoro w innym miejscu pisał o heraklitejczykach następująco: „[...] ponieważ widzieli, że cały świat przyrody znajduje się w ruchu i że o tym, co znajduje się w ruchu, nic prawdziwego twierdzić nie można, wobec tego o tym, co wszędzie i pod każdym względem się zmienia, żadnej prawdy wypowiedzieć nie można. Z tego wyrósł najbardziej skrajny pogląd wśród wymienionych, głoszony przez heraklitejczyków, a podtrzymywany przez Kratylosa, który w końcu doszedł do wniosku, że nie należy nic mówić, lecz tylko poruszać palcem, i krytykował również Heraklita za to, że twierdził, iż nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki, bo jego zdaniem, nie można nawet raz wejść do tej samej rzeki.”5

Arystoteles jest zatem doskonale świadom sytuacji, w jakiej znajduje się filozof próbujący wyrazić stawanie się. Jak można, wtedy twierdzić, że słowa jego dyskursu powinny „odnosić się do czegoś’? A jednak właśnie ów brak odniesienia zarzuca Arystoteles Heraklitowi. Zarzut ten dowodzi przeto jedynie złej woli Arystotelesa niezdolnego do tolerowania stanowiska, wedle którego słowo „substancja” jest z pewnością równie puste jak każda inna nazwa.

Arystoteles słusznie twierdzi, że „jeżeli zatem wypowiedź «to jest>> coś oznacza, nie może być równocześnie prawdziwe jej zaprzeczenie”6. Co jednak, jeśli wypowiedź „to jest” niczego nie oznacza, bo w świecie stawania się nie ma przecież żadnej rzeczy, do której mogłoby się odnosić słowo „to”? To właśnie jest sytuacja Heraklitejska. Wtedy również wypowiedź „to nie jest” mówić będzie równie mało, co wypowiedź „to jest”, to znaczy nie będzie mówić nic. Na dictum Arystotelesa „Kto zatem twierdzi, że «to jest i nie jest>>, zaprzecza temu, co twierdzi, tak iż twierdzi, że słowo nie oznacza tego, co oznacza, a to jest niemożliwe”7. Heraklit mógłby odpowiedzieć następująco: „Ależ jest możliwe, wszak właśnie tak mówię. Twierdzę «to jest i nie jest» i faktycznie zaprzeczam temu, co twierdzę, właśnie po to, by stwierdzić, że słowo nie oznacza tego, co oznacza. Do czego bowiem miałyby się odnosić nazwy w moim świecie?”. Zarzut, że Heraklit nie respektuje zasady sprzeczności, jest najgłupszym, zarzutem, jaki można mu postawić. Za tym zarzutem kryje się po prostu niezgoda na wizję świata, w którym nie ma substancji, to jednak jest już spór ideologiczny, a nie rzetelna dyskusja, w której przynajmniej dopuszcza się u adwersarza inny punkt wyjścia. Dla Arystotelesa sprzeczność nie wyraża niczego, bo nie odnosi się do stałego bytu - „Sprzeczne wypowiedzi nie mogą być prawdziwe o tym samym przedmiocie”8. Sprzeczność nie może odnosić się do jednego, tego samego, konkretnego przedmiotu, a jeśli tak, to nie może o przedmiocie mówić. I właśnie dlatego sprzecznością posługuje się Heraklit, dla którego ostatnią „rzeczą”, o jakiej miałby mówić, jest właśnie przedmiot, konkretny byt. Dla Arystotelesa wypowiedź sprzeczna jest nieuprawniona, ponieważ przedmiot, do którego miałaby się odnosić, nie jest i nie może być wewnętrznie sprzeczny. W Heraklitejskim dyskursie sprzeczność jest uprawniona właśnie dlatego, że sam przedmiot jest wewnętrznie sprzeczny, a więc nie istnieje, bo unicestwia go strumień stawania się. Nie można zatem czytać Heraklita Arystotelesem, bo wtedy czytamy już tylko Stagirytę.

Sprzeczność jest nieuprawnionym błędem tylko na gruncie filozofii substancji. Jak trafnie zauważa Jan Łukasiewicz, Arystoteles wychodzi od przekonania, że „w przedmiotach tkwi jakaś istota pojęciowa, różna od cech przypadkowych, jakieś universale in re. Założenie to jest metafizyczną podstawą całej logiki Arystotelesa”9. A zatem oskarżenie o sprzeczność jest oskarżeniem o odrzucenie filozofii uprawianej na modłę Arystotelesa (w której przyjmuje się istnienie niesprzecznej podstawy), albowiem w przypadku sprzeczności u tego filozofa jej „zasada logiczna równoważna jest ontologicznej”10. Co więcej, Stagiryta „największą wagę przywiązywał do sformułowania ontologicznego, które zasadę sprzeczności ujmuje w formę najpełniejszą”11. Ostatecznie zatem zarzuty, jakie Arystoteles stawia Heraklitowi, sprowadzają się do tego, że ten drugi nie uznaje fundamentalnego prawidła bytu:, jest niemożliwe, ażeby coś równocześnie było i nie było”12. To jednak jasne było przecież od samego początku. Heraklit mówiący .jesteśmy i nie jesteśmy” to ostatnia osoba, którą można by podejrzewać o jakąś ontologię (choć w standardowych interpretacjach tak właśnie się czyni), nie można mu więc stawiać zarzutu o to, że świadomie rezygnuje z pewnego typu filozofii. Arystoteles najpierw zakłada istnienie substancji, bytu, którego u Heraklita oczywiście nie ma, a później oskarża go o to, że wypowiada o nim sprzeczności, co faktycznie byłoby głupotą. Przecież konsekwentnie u Heraklita stosowana sprzeczność ma faktycznie komunikować nieistnienie przedmiotów. Ściśle rzecz ujmując, również i takie sformułowanie nie oddaje sprawiedliwości Heraklitowi. Jeśli bowiem mówi on „Jesteśmy i nie jesteśmy” [B 49a DK], to faktycznie wychodzi również poza przeciwieństwo istnienia i nieistnienia, co z kolei może wskazywać na szczególny status stawania się, które wymyka się tym kategoriom - stawanie się to nie rzecz ani byt, ale też nie jest to nicość.

Sądzę więc, że Heraklit zgodziłby się z Arystotelesem, twierdzącym, że „nigdy zdania sprzeczne nie mogą być prawdziwe o tym samym przedmiocie”13. Choć Stagirycie wydaje się, że jest to dobry zarzut wobec Heraklita, to przecież ten drugi musi się z tym stwierdzeniem zgodzić, aby móc uprawiać swój dyskurs. Jeśli Heraklit nie chce mówić o żadnym przedmiocie, bo nie jest nim stawanie się, a tym bardziej nie chce mówić o tym samym przedmiocie, to pozostaje mu tylko dyskurs posługujący się sprzecznościami, bo one właśnie nie odsyłają do bytu. Oczywiście dla Arystotelesa wypowiedziana sprzeczność będzie tylko niezrozumiałym bełkotem, albowiem według niego mówić można tylko o czymś (substancja), albo o niczym, czyli wygadywać nonsensy. Heraklit jednak zakłada stawanie się, które nie będąc przedmiotem, nie może zostać stematyzowane w dyskursie filozoficznym, który natychmiast je będzie reifikował, będzie mówił o stawaniu się tak samo jak o rzeczy, bycie czy substancji. A tego właśnie nie chce Efezyjczyk. Znamienne jest to, że Heraklit nie posługiwał się terminem „stawanie się” - to tylko wymysł interpretatorów (czasami użyteczny, jeśli pamiętać o jego prowizoryczności). Gdyby użył tej nazwy, jego dyskurs osunąłby się w model Arystotelesowy - mówiłby o czymś (substancja), a przecież stawanie się nie jest czymś, a raczej w ogóle nie jest.

Arystotelesowy sposób myślenia kształtuje standardowe interpretacje sprzeczności u Heraklita. Zwykle sprzeczność Heraklitejską wyjaśnia się koncepcją tak zwanej jedności przeciwieństw. Takie sformułowanie oczywiście nie pojawia się u samego Efezyjczyka i chyba nie jest to przypadek, bo łatwo nim zafałszować naukę Heraklita i sprzeczność sprowadzić tylko do zewnętrznego przejawu, pod którym można odnaleźć jednolity fundament Krótko mówiąc, w sformułowaniu „jedność przeciwieństw” akcent pada na jedność, której podporządkowuje się przeciwieństwa. Jeśli jednak konsekwentnie prowadzić takie rozumowanie, to Heraklit powinien w zasadzie mówić, że sprzeczność w ogóle nie istnieje. Powinien - niczym Parmenides - wskazywać zdecydowanie na fundamentalną jedność, zamiast zaciemniać obraz przez wyliczanie rzekomo pozornych sprzeczności. A zatem sprawa nie jest aż tak prosta, jak by się mogło wydawać na pierwszy rzut oka. Zamiast sformułowania „jedność przeciwieństw” znacznie lepszy byłby zwrot coincidentia oppositorum, współwystępowanie przeciwieństw, albowiem trudno by było interpretować go w duchu prymatu jedności nad przeciwieństwami. Stawką tej propozycji terminologicznej jest właściwe zrozumienie centralnego problemu nauki Heraklita.

Standardowe ujęcia problematyki sprzeczności u Heraklita nie odbiegają daleko od Arystotelesa. Kirk, Raven i Schofield po wyróżnieniu czterech typów przeciwieństw sprowadzają je ostatecznie do dwóch: „Te cztery relacje między przeciwieństwami można sprowadzić do dwóch podstawowych. W trzech pierwszych przeciwieństwa tkwią w jednej rzeczy lub są równocześnie przez nią wywołane. Przeciwieństwa z ostatniej grupy są natomiast powiązane, gdyż są kolejnymi stadiami jednego, stałego procesu. Takie spostrzeżenia dotyczące przedmiotów uważanych zazwyczaj za całkowicie oddzielne i przeciwne sobie wyraźnie przekonały Heraklita, że pełen rozdział przeciwieństw nie zdarza się nigdy”14.

Pierwszy typ przeciwieństwa autorzy Filozofii przedsokratejskiej sprowadzają do przeciwstawnych reakcji wywoływanych przez tę samą rzecz albo do przeciwstawnych aspektów - przypadłości jednej i tej samej rzeczy. Takie - arystotelesowe - ujęcie zakłada istnienie niesprzecznej substancji mogącej przyjmować przeciwstawne atrybuty, co wcale nie prowadzi przecież do żadnej fundamentalnej sprzeczności. Albowiem sama substancja pozostaje tak niesprzeczna jak była, przeciwstawne atrybuty mogą zaś kolejno następować po sobie, przez co nigdy nie nastąpi ich wzajemne przeciwstawienie i zderzenie - każdy z dwóch przeciwstawnych aspektów może pojawić się tylko pod nieobecność jego przeciwieństwa. To dokładnie ma na myśli Arystoteles, gdy mówi: „najbardziej swoistą cechą substancji jest to, iż jest zawsze tym samym i będąc liczbowo jedna jest zdolna do przyjęcia przeciwieństw. [...] kolor, który jest liczbowo jeden i ten sam, nie będzie biały i czarny, ani działanie, liczbowo jedno i to samo, nie będzie złe i dobre. Podobnie w innych przypadkach z wyjątkiem substancji. Substancja bowiem, liczbowo jedna i ta sama, jest zdolna do przyjmowania przeciwieństw. Na przykład poszczególny człowiek, jeden i ten sam, staje się biały to znowu czarny, ciepły i zimny, dobry i zły. Nie zachodzi to natomiast w żadnym innym przypadku”15.

Abstrahując od tego, co ma na myśli Arystoteles, mówiąc o człowieku, który raz staje się biały, a raz czarny (pierwszy zawoalowany protest przeciwko rasizmowi?), można wyraźnie zobaczyć, że sprzeczność, o której tu mowa, miałaby wystąpić pomiędzy atrybutami, te zaś nigdy nie spotykają się w tym samym momencie w tej samej substancji. Trudno zatem w ogóle mówić tu o sprzeczności, która, gdy rozciągnąć ją w czasie, okazuje się po prostu następowaniem po sobie atrybutów, które nie ma nic wspólnego ze sprzecznością. Zamiast Heraklita mamy tu dobrze znany arystotelesowy model. Trzeba było aż trzech badaczy, żeby wysnuć tak błyskotliwy wniosek, że Heraklit to (zapewne trochę gorszy) Arystoteles. Kirk, Raven i Schofield - co trzy głowy to nie jedna!

Dokładnie taki sam zarzut arystotelesowego ujęcia można postawić autorom Filozofii przedsokratejskiej w przypadku wyróżnionego przez nich drugiego typu sprzeczności, która miała polegać na powiązaniu kolejnych, przeciwnych sobie stadiów tego samego,, jednego, stałego procesu”. Tutaj także proces ów jest pewną całością, jednością, na której nabudowane są kolejne jego fazy niczym atrybuty substancji. Wzorzec myślenia w tej interpretacji pozostaje dokładnie taki sam jak poprzednio, a więc arystotelesowy. Standardowym przykładem czerpanym z Heraklita przy forsowaniu takiej interpretacji jest metafora dnia i nocy. Warto się jej przyjrzeć zwłaszcza dlatego, że za błędne rozumienie związku dnia z nocą krytykowany jest przez Heraklita Hezjod: „Nauczyciel wielu to Hezjod. Znają go jako wiedzącego wiele, a on dnia i nocy nie rozpoznał, które są przecież jednem” [B 57 DK].

Warto sięgnąć do Theogonii, aby znaleźć passus, który wywołał oburzenie Heraklita. Warto też go dokładniej przeczytać, aby uniknąć banału, którego nie ustrzegł się nawet Charles H. Kahn: „Żaden wzorzec przeciwieństwa nie wydaje się mocniej ugruntowany w podstawowym doświadczeniu człowieka niż przeciwieństwo jasnego dnia i nocnej ciemności. A zatem żadne uznanie jedności przeciwieństw nie byłoby bardziej - na pierwszy rzut oka - uderzające, bardziej paradoksalne. Jednak paradoks jest tylko pozorny. Naturalną jednostką czasu, stałą przez cały rok, nie jest dzień, lecz to, co Grecy nazywali nychthemeron, dwudziestoczterogodzinny interwał dnia i nocy”16.

W interpretacji Kahna sprzeczność zostaje zniesiona jako „pozorny paradoks”, pod którym kryje się niesprzeczna jedność. W konsekwencji powinniśmy mówić po prostu o doktrynie jedności u Heraklita, a nie o doktrynie jedności przeciwieństw, skoro te okazują się jedynie pozorem. Taka wykładnia jednak znacznie bardziej pasuje do fragmentu 9 DK Parmenidesa:

A odkąd wszystkie rzeczy światłem i nocą nazwane zostały,

I te co podług swych mocy wzajemnych u tych i u tamtych,

Tak wszystko pełne jest światła i nocy mrocznej zarazem,

Równych sobie wzajemnie, bo w żadnej z nich nie ma niczego»

Albowiem tu właśnie oba przeciwieństwa sprowadza się do pustego pozoru w imię jedynego, niezmiennego bytu. A przecież Parmenides - pozwolę sobie na śmiałą interpretację - to nie Heraklit.

Interpretacja Kahna sprowadza oba przeciwieństwa do dwóch faz jednego procesu, do jego kolejnych etapów. Z tego miałoby rzekomo wynikać, że ich rozdzielenie jest pozorne i że dwa następujące po sobie okresy czasu można nazwać jednym i tym samym. Dzień i noc oczywiście składają się na jedną dobę, ale me wynika z tego, że są jednością. Są po prostu dwiema składowymi, tak jak dwa kolejne kwadransy nie są jednem, lecz dodane do siebie tworzą jedno pół godziny, co nie zmienia faktu, że każdy z nich obejmuje swoje własne i tylko własne piętnaście minut. Wiosna i lato są częściami roku, ale nie oznacza to, że są jednem. Nie sprzeczność jest tu pozorna, lecz wyjaśnienie Kahna, który chce pokazać, że całość znosi swoje części, co wcale nie musi być prawdą, zwłaszcza że we fragmencie B 10 DK pierwszą wymienianą przez Heraklita sprzecznością jest „całe i nie całe”.

Zanim rozstrzygnie się sprawę Heraklitejskiej sprzeczności dnia i nocy, warto wpierw przyjrzeć się odnośnemu fragmentowi Theogonii, który zasłużył sobie na krytykę Heraklita. Są to wersy 746-754:

Przed nim syn Japetosa unosi niebo szerokie,

stojąc, na głowie swojej i nieznużonych ramionach,

niezachwianie, gdzie Noc i Dzień, ku sobie podchodząc,

rozmawiają kroczące poprzez ogromny spiżowy

próg - i jedno z nich wtedy w dół schodzi, gdy drzwiami drugie

wchodzi; i nigdy obydwu razem domostwo nie mieści,

ale zawsze z nich jedno, wychodząc znowu z domostwa,

krąży po ziemi, a drugie, będąc we wnętrzu domostwa, czeka na porę swojego wyjścia, kiedy nastąpi,18

Gdy zatem Heraklit krytykuje Hezjoda, to chyba głównie ma mu do zarzucenia to, że Dzień i Noc nigdy nie spotykają się w tym samym miejscu, w jednym domostwie jednocześnie, a więc krytykuje sam fakt ich następowania po sobie, które przypomina Arystotelesowe następstwo atrybutów w tej samej substancji. U Heraklita zaś owe przeciwieństwa, które nie mogły współwystępować u Arystotelesa, mogą się spotkać właśnie dlatego, że nie ma tu substancji, która miałaby przyjmować je w siebie po kolei. To dlatego Heraklit mówi: „Droga w górę i w dół jedna i ta sama” [B 60 DK].

Niewykluczone, że i ten fragment może być krytyką Hezjoda, który w cytowanych wersach Theogonii mówi wyraźnie, że „jedno z nich wtedy w dół schodzi, gdy drzwiami drugie wchodzi”. Hezjod zdecydowanie rozgranicza dzień i noc, każąc im rozmawiać przez „ogromny spiżowy próg”. Fakt, iż według niego nigdy ich razem domostwo nie mieści, mówi o tym, że nigdy nie występują razem, nie współwystępują, że w ich wypadku nie może dojść do tego, co Heraklit nazywa syllapsis - „zestawienie razem, łączne ujęcie, sprzężenie, zetknięcie” [B 10 DK]. Heraklit chce złączyć, sprzęgnąć to, co dotychczas było tylko rozdzielane, nie oznacza to jednak, że chce znieść owe rozdzielane wcześniej przeciwieństwa. Wszak sprzężenie musi mieć co sprzęgać, w przeciwnym razie nie będzie sprzężeniem. Sprzężenie tyleż łączy, co jednocześnie zakłada rozdzielenie tego, co łączy. Dlatego też w myśli tego presokratyka: „Z jednej strony, stwierdza się zdążanie ku jedności, a z drugiej, odchodzenie od niej [...]. Heraklit był wyraźnie świadom dwóch fundamentalnych elementów w swej nauce o przeciwieństwach, a mianowicie jedności lub tożsamości przeciwieństw i jednocześnie sprzeczności leżącej pod pozorną jednością, co sugeruje większość fragmentów”19.

Toteż jedność Heraklitejska nie jest jednością monisty, która górowałaby nad tym, co jednoczy. Wtedy w dyskursie Heraklita nie istniałyby sprzeczności; Heraklit nie mógłby wtedy powiedzieć, że „wszystko powstaje ze sporu” [B 80 DK], „wszystko przemija i nic nie pozostaje” [A 6 DK]. Jeśli Dzień i Noc byłyby tylko rozbieżne, nie można by mówić o ich jedności. Jeśli byłyby tylko zbieżne, nie można by o nich mówić jako o przeciwieństwach, bo ostatecznie sprowadzałyby się tylko do jedności, która pozostawałaby ich źródłem. Heraklit wtedy nie mówiłby, że są jednością, lecz że nie istnieją (tak chce go interpretować Kahn), to jednak są dwie różne deklaracje. Ta zadziwiająca, niedialektyczna20 sytuacja, którą można nazwać coincidentia oppositorum, prowadzi do tego, że Dzień i Noc są ujmowane jako „zbieżne rozbieżne” [B 10 DK], jako „przeciwstawne zbieżne” [B 8 DK]. Sprzeczność, czy może lepiej: sprzężenie Dnia i Nocy nie może być ujęta jako całość, której oba przeciwieństwa są tylko pochodną, albowiem sprzężenie jest wobec całości kategorią nadrzędną, jak wyraźnie wskazuje fragment, który można uznać za definicję sprzężenia: „Sprzężenia: całe i nie całe, zbieżne rozbieżne, dźwięczne rozdźwięczne; z wszystkich jedno i z jednego wszystkie” [B 10 DK].

Fragment ten wydaje się łączyć wiele wątków myśli Heraklita, jak również stanowi nieco bardziej abstrakcyjne, ogólne podsumowanie jego myśli. Wielokrotnie zwracano uwagę na jego szczególny status21. Dobrym punktem wyjścia będzie Kalinowska analiza tego fragmentu, w której autor, obalając kilka stereotypów, zmierza jednak ku prostemu monizmowi. Przyjrzyjmy się najpierw zakończeniu tego zdania, które Kahn wykłada następująco: „Zwracam tylko uwagę na dynamikę wyłaniającą się z kontrastu: «z iksa ygrek i z ygreka iks». W kategoriach poznawczych moglibyśmy owe dwa momenty rozumieć jako zamieniające się fazy syntezy i analizy, postrzeganie łącznie i postrzeganie oddzielnie charakteryzujące rozum w ogóle i rozumienie przeciwieństw w szczególności.

Lecz poza tą dialektyczną strukturą poznania z pewnością jest to pewne odwołanie do monizmu wyrażonego w DK 50: «wszystkie rzeczy są jednem». Zaś zwrotny ruch od pluralistycznej całości (panta) do jedności (hen) i z powrotem przywołuje znów wymianę wszystkich rzeczy (ta panta) na ogień i ognia na wszystkie rzeczy w D 90”22.

Wbrew - wydawałoby się - oczywistym konkluzjom Kahna analizowany przez niego fragment wcale nie jest potwierdzeniem monizmu. Stwierdzenie „z wszystkich jedno i z jednego wszystkie” jest strukturą idealnie symetryczną, która żadnemu z tych terminów nie przyznaje pierwszeństwa. Jeśli mówimy „z iksa ygrek i z ygreka iks”, co uprawnia nas do uznania, że X jest ważniejszy od Y lub odwrotnie? Oczywiście nic. To zdanie Heraklita nie rozstrzyga na korzyść jedności jako podstawy wielości, lecz raczej głosi ich równoważność.

Niemniej jednak Kahn stara się poprzeć swoją interpretację wcześniej analizowanymi fragmentami o ogniu, przede wszystkim zaś fragmentem B 90 DK, który brzmi następująco: „Z przemiany ognia wszystkie i ogień ze wszystkich, jak ze złota towary, a z towarów złoto”. Mamy tu dokładnie tę samą strukturę, w której z X powstają Ygreki oraz z Ygreków powstaje X. Dlaczego X miałby być ważniejszy od Ygreków? Może dlatego, że od czasów Parmenidesa ciągle to w europejskiej filozofii powtarzano? To jednak słaby argument w odniesieniu do Heraklita. Jeśli związek wszystkich rzeczy i ognia jest taki jak złota i towarów, to stwierdzenie, że wszystko jest ogniem w sensie wspólnej materii, jest równie nieuprawnione jak powiedzenie, że wszystkie towary są złotem. Przykład ten mówi raczej o równocenności, równoważności obu wymienianych czynników - jedności i wielości.

Można by jeszcze przytoczyć jednak fragmenty mówiące o przemianach ognia, w których ma on stanowić tworzywo formowane w kolejnych stadiach cyklu przemian, co potwierdzałoby jego nadrzędność, a więc interpretację monistyczną23.

Tę naukę rekonstruuje się gównie na podstawie fragmentów B 30 DK, B 31DK, B 76 DK, B 90 DK, B 126 DK. Komentatorzy zgadzają się, że przemiany przebiegają wzdłuż osi: ogień- powietrze - woda - ziemia - woda - powietrze - ogień. Nikt jednak nie widzi problemu w fakcie, że owa ponoć prymarna substancja w momencie wyjaśniania jej przemian sama zostaje zredukowana zaledwie do jednej z faz owego procesu przemian. Jedną z faz przemian ognia jest ogień. Temu, co miało posiadać nadrzędny status, właśnie ów status odebrano. Rzekomym wyjaśnieniem miałby być fakt, że Heraklit mówi o ogniu w dwóch różnych znaczeniach. Problem jednak w tym, że jest to tylko hipoteza interpretacyjna, a nie bezpośrednia deklaracja Heraklita. A nawet jeśli uprzeć się przy interpretacji ognia jako podstawy przemian, to Heraklit i tak popsuje taką wymęczoną interpretację, mówiąc: „Ogień jest potrzebą i zbytkiem” [B 65 DK]. Cóż to za kiepski monizm, w którym owa jednocząca jedność jest wewnętrznie sprzeczna? Jaka interpretacja, taki monizm.

Może jednak ognia nie trzeba traktować dosłownie. Kiedy Platon mówi o oglądaniu idei, większość interpretatorów wpada na pomysł, że jest to metafora i że umysł nie ma oczu. Jeśli zaś interpretuje się presokratyków, to albo pomawia się ich o nadmierną poetyckość (co zwykle jest wymówką od ich dokładnej lektury), albo odczytuje się ich tak dosłownie, że zwykle jako domniemani materialiści mają do powiedzenia tylko tyle, że każda rzecz na świecie zrobiona jest z ognia lub z wody, mimo że zacny interpretator, siadając na krześle, ani się nie parzy, ani też nie moczy sobie... spodni.

Może ogień to po prostu metafora stawania się. Trudno przecież o nim powiedzieć, że jest rzeczą, a więc nie jest tak, jak są rzeczy. Jeśli jednak wsadzić w niego palec, można się przekonać, że jest - i to bardzo. A zatem jest i nie jest zarazem i to tym bardziej, że istnieje tylko o tyle, o ile niszczy, unicestwia. Ogień - cóż bardziej sprzecznego?

Przyjrzyjmy się jeszcze jednemu fragmentowi, którym Kahn podpiera swoją interpretację B 10 DK: „Mądre jest to, że ci którzy nie mnie, lecz logosu wysłuchawszy przyznają, że wszystko jest jednem” [B 50 DK]. Abstrahując na razie od problemu, co miałoby oznaczać tu wysłuchanie logosu“ zwróćmy uwagę tylko na jego końcówkę: hen panta einai. Kahn utrzymuje, że jest to pierwsze zachowane stwierdzenie systematycznego monizmu i najprawdopodobniej pierwsze takie stwierdzenie sformułowane w Grecji"25. Zwłaszcza polski przekład tego zdania sugeruje taką wykładnię, gdyż słowo panta przełożone - w sposób nieuprawniony - w liczbie pojedynczej sugeruje dominujący aspekt jedności26. Dokładny przekład powinien brzmieć: „wszystkie są jednem” i ze względu na wyraźnie występującą w takim sformułowaniu grę wielości i jedności ma zdecydowanie inne znaczenie niż zdanie „wszystko jest jednem”, które tęże grę zaciera. Jak słusznie stwierdza Emlyn-Jones, „Heraklit nie mówi, że wszystkie rzeczy mogą być postrzegane pod kątem dwóch aspektów, ani też że wszystkie rzeczy są powiązane, lecz że wszystkie rzeczy są jedną rzeczą, co z pewnością pomyślane było jako prawdziwy paradoks”27. Dlaczego bowiem mielibyśmy w tym zdaniu uznawać prymat jedności nad wielością, skoro wypowiada je Grek, a więc z ducha politeista? Monistyczna interpretacja wynika głównie z naszego niepoliteistycznego nastawienia utrudniającego nam - jeśli wręcz nie uniemożliwiającego - choćby dopuszczenie innej opcji filozoficznej niż ta, do której przyzwyczaiła nas europejska tradycja.

ROZDZIAŁ III

Desubstancjalizacja zmiany