Część pierwsza: ROZPOZNANIE SCENY

1. Cyborg z Narodowej Agencji Aeronautyki i Przestrzeni Kosmicznej (NASA)

W 1960 r. w czasopiśmie „Astronautics” ukazał się artykuł Manfreda E. Clynes’a i Nathana S. Kline’a Drugs, Space and Cybernetics¹. Naukowcy, pracujący w tym czasie dla NASA, zasugerowali, że dopuszczenie wysoko zawansowanej technologii do ludzkiego organizmu może zaowocować wieloma pozytywnymi przeobrażeniami ziszczającymi ambicje nowoczesności. Chodziło o stworzenie ludzko-mechanicznych hybryd, które mogłyby pracować w skrajnie trudnych warunkach, a także dobrze znosiłyby ekstremalne warunki w przestrzeni kosmicznej, gdyż „dostosowywanie funkcji ludzkiego ciała do warunków pozaziemskich jest bardziej logiczne niż ziemskiego środowiska dla ludzkich potrzeb”². Naukowcy stwierdzili, że na obecnym etapie nauki i technologii możliwe jest stworzenie samokontrolujących się systemów techniczno-organicznych. Zaproponowali, by nazwać je ‘cyborgami’³.

Od tego czasu słowem ‘cyborg’ zaczęto określać hybrydę burzącą tradycyjne podziały między umysłem a materią, umysłem a mechanizmem, zwierzęciem i człowiekiem, między naturalnym a stymulowanym rozwojem, wreszcie między życiem a śmiercią. Cyborg wystawia na próbę heterogenezę ludzkiego organizmu, uchyla się bowiem jednoznacznej identyfikacji, gdyż logika tworzenia cyborgów opiera się na introjekcji i absorpcji, dzięki czemu znoszona jest granica między tym co naturalne a tym, co sztuczne, między wewnętrznym a zewnętrznym. Cybernetyczny organizm nie może więc być rozłożony na część organiczną i nieorganiczną. Nie można zedrzeć sztuczności bez naruszenia całości. Technologia nie jest usytuowana na zewnątrz człowieka, lecz egzystuje w nim, z nim i poprzez niego. D. S. Halacy Jr. w pracy Cyborg: Evolution of the Superman z 1965 r. stwierdza, że idea cyborga zaprezentowana przez Clynesa wyznacza nowe przestrzenie i granice, ale nie chodzi tu wyłącznie o przestrzeń w sensie kosmosu, lecz także o przestrzeń, w której przenika się to, co wewnętrzne z tym, co zewnętrzne i w której budowane są pomosty między umysłem a materią⁴. Według Halacy cyborga postrzega się często wyłącznie jako organizm, który – dzięki technologii – jest „ulepszoną” wersją człowieka, lecz takie podejście nie oddaje złożoności problemu ani nie ogarnia wielu aspektów przekraczania tak biologicznych ograniczeń, jak i kulturowych tabu.

Projekt cyborgizacji od początku był więc traktowany jako kontestacja „starego ładu” natury i kultury. W tym sensie nauka brała udział w nowej organizacji świata i miała równie przełomowy charakter, jak niegdyś odkrycia Mikołaja Kopernika, Karola Darwina i Zygmunta Freuda. Jeśli heliocentryzm odmienił ogląd wszechświata, ewolucjonizm wskazywał na zwierzęcy rodowód człowieka, a psychoanaliza podkreślała wagę nieświadomości w naszym życiu, to cyborgizacja niwelując granice między organicznym i nieorganicznym miała pokonać wszelkie ograniczenia natury i utorować drogę do pragmatycznej samosterowalności.

Pragmatyzm ten miał mieć także konsekwencje polityczne. Słowo ‘cyborg’ pojawiło się wtedy, gdy wyścig zbrojeń prowadzony między Wschodem a Zachodem wszedł w tzw. fazę kosmiczną. Wyzwania polityczne angażowały naukowe narzędzia do podboju Kosmosu. Cyborgizacja wyznaczała pewien horyzont władzy – ten kto panuje nad ciałem, ten może ujarzmić, podporządkować trudno dostępne obszary na Ziemi i poza nią. Władza, która (w sensie, jaki nadał jej Michel Foucault), nie uwidacznia się na poziomie sprawowania rządów jednostek, lecz rozplenia w różnego rodzaju dyskursach, uczyniła z biotechnologicznych ciał oręż globalnej polityki i ekonomii.

Wkrótce jednak euforia związana z „podbojem kosmosu” przygasła, a w konsekwencji także naukowo-militarny projekt cyborgizacji. Wtedy jednak zaczął coraz bardziej rozpalać wyobraźnię pisarzy i reżyserów. Chodzi nie tylko o wyraźne inspiracje artykułem Clynesa i Kline’a, jak w powieści Człowiek Plus Frederica Pohla, w której bohater zostaje poddany cyborgizacji, by mógł żyć na Marsie, a później staje się jego pierwszym kolonistą emancypującym się od społeczności ludzkiej, lecz także o rozmaite opalizacje ludzko-technicznej imersji dla celów wojskowych, od bohaterów zasilanych bionicznymi szkieletami z powieści Wieczna wojna Joe’go Haldemanpo’a z 1975 r. po postacie Terminatora z filmu pod tym samym tytułem⁵ w reżyserii Jamesa Camerona z 1984 r. i policjanta-cyborga z filmu RoboCop w reżyserii Paula Verhoevena z 1987 r. Cyborg stał się także inspiracją dla nauki i techniki (zwłaszcza protetyki), a od połowy lat osiemdziesiątych XX w. dla teorii posthumanistycznych. Wtedy też militarny rodowód cyborga zaczął być poddawany krytyce w dyskursie femistycznym (Donna Haraway, później Sadie Plant) i postkolonialnym (Joseba Gabilando). W dyskursach tych również pojawia się cyborg jako projekt naukowy, fikcja społeczna, emblemat współczesnej fazy ludzko-technologicznej immersji, jednak postać ta służy kontestacji zachodniej racjonalności, kapitalistycznego, patriarchalnego porządku, czy jak ujął to Jacques Derrida fallogocentryzmu⁶.

Wielowątkowe koncepcji cyborga są ciekawym przykładem tego, jak naukowo-militarny projekt po wyczerpaniu związanym z przemianami politycznymi, został reaktywowany przez kulturę popularną, a jednocześnie stał się bohaterem przeciwstawnych koncepcji światopoglądowo-społecznych. Ta niewspółmierność oczekiwań wobec cyborga ujawnia, że nasza współczesna wrażliwość targana jest przez paradoks semiotyki – konflikt między naukami ścisłymi, humanistycznymi i ideologiami w wielostronnie zamaskowanych działaniach nadaje postaci cyborga różne znaczenia, wyznaczając rozmaite strategie naszego zadomowienia w nieznanej jeszcze przyszłości. Chociaż jest ona nieznana, to jednak już przeczuwana, przez co zmusza nas do zajęcia stanowiska. Dlatego cyborgi – gospodarze przyszłości – nie mogą być neutralne, a wręcz przeciwnie, są podatne na ideologizację i obarczone przymusem upolitycznienia. Świadczy o tym moment ukucia słowa ‘cyborg’ z ideologiczno-politycznymi implikacjami, a także późniejsza krytyka jego rodowodu i próby poszukiwania innej motywacji dla ludzko-technicznej imersji.

2. Cyborg – monstrum przyszłości

Moment pojawienia się słowa ‘cyborg’ w laboratorium NASA jest mało eksponowany w kulturze popularnej. Zwłaszcza w polskich czasopismach fanowskich i na stronach internetowych cyborg jest przedstawiany jako bohater science fiction i właśnie w tej odmianie fantastyki upatrywane są początki jego kreacji. Na stronach Wikipedii, gdzie informacje są umieszczane przez użytkowników Internetu, można przeczytać, że „pojęcie to miało swoje początki w filmach i komiksach gatunku science fiction”⁷. W Encyklopedii Powszechnej: Larousee z 2003 r. w ogóle nie ma hasła ‘cyborg’, chociaż wydawca zapewnia, że encyklopedia „zaspokoi potrzeby Czytelnika początku XXI wieku, dostarczając wyczerpującej i aktualnej informacji o otaczającym świecie”⁸. W wielu opracowaniach naukowych pomijany jest naukowo-ideologiczny rodowód tego pojęcia. Nie wspominają o nim redaktorzy Leksykonu polskiej literatury fantastycznonaukowej⁹, ani autorka książki Od Golema do Terminatora. Wizerunki sztucznego człowieka w kulturze¹⁰. W pewnej mierze jest to uzasadnione, wszak niepamięć momentu pojawienia się terminu ‘cyborg’ nie niweczy możliwości analizowania wizerunków ludzko-technicznych hybryd w utworach science fiction (a szerzej, w kulturze popularnej). Jednak, gdy pominąć rodowód pojęcia umyka specyfika literackich i filmowych cyborgów, w całym splocie ideowych, światopoglądowych i politycznych uwikłań. Chociaż badania Clynes’a i Kline’a nie są dla kultury popularnej bezpośrednim źródłem inspiracji, a ludzko-techniczne postacie pojawiały się w literaturze długo przed ukuciem słowa ‘cyborg’, to w ostatnich dekadach XX w. postacie te szczególnie przeszywają naszą wyobraźnię. Dzieje się tak dlatego, gdyż cyborgizacja stała się problemem realnym. Cyborgi w kulturze popularnej, prezentujące najczęściej bardzo wysoki stopień ludzko-technicznej imersji i introjekcji, przygotowują nas na powitanie monstrualnej przyszłości.

Postaci te wydobywają na światło to, w jaki sposób porządkujemy świat, odsłaniają to, co uważamy za normę, a także to, co z tą normą jest już niezgodne. Obserwując cyborgi kultury popularnej odkrywamy więc także pewien dyskurs, w którym ustalane są normy: filozoficzne, socjo-kulturowe, polityczne. Cyborgi wymykają się identyfikacji właśnie dlatego, że naruszają i przekraczają owe standardy. Są jak monstra, w których nie rozpoznajemy własnej twarzy ani żadnego ze znanych nam gatunków. Jeśli za Derridą przyjmiemy, że monstrum jest tym, które zjawia się po raz pierwszy, jest jeszcze niepoznane i nienazwane¹¹, to jasne staje się dlaczego potwór Wiktora Frankensteina – jako normatywny precedens i prototyp cyborga – nie ma imienia. Monstrum to jest anormalne, obsceniczne, gdyż nie zostało jeszcze zidentyfikowane, oswojone, zaakceptowane. Cyborgi kultury współczesnej prezentując niesamowitą skalę imersji i introjekcji natury i techniki również ustanawiają normatywny precedens, są figurami „szoku przyszłości”¹². Nie chodzi tu o bliską przyszłość – tę jesteśmy w stanie zaplanować i ogarnąć wyobraźnią. Jednak odległa przyszłość jest jak monstrualny przybysz, po którym nie wiemy, czego się spodziewać.

Według Magdaleny Środy cyborg narusza różne tabu kulturowe: ingeruje w narodziny i śmierć, manipuluje ciałem i mózgiem. Cyborgi podważają więc istotną strukturę, która wyznacza normy nienaruszalnych tajemnic i granic przyjętych w kulturze¹³. Dość wspomnieć o tabu narodzin (sztuczne zapłodnienia) i śmierci (podtrzymywanie funkcji życiowych przez maszyny). W tej perspektywie dynamiczny rozwój współczesnych technologii również jawi się jako monstrum, wzbudza grozę, gdyż zaciera granice między biologią a technologią, samorozwojem a samosterowalnością. O niepokojach tych świadczą debaty na temat transgenicznych zwierząt i roślin¹⁴, a przede wszystkim na temat moralnych i etycznych aspektów transplantacji, śmierci mózgowej, klonowania¹⁵, czy badań in vitro. Cyborgiczny charakter tych zdarzeń naukowych (w sensie w jakim nadali mu Clynes i Kline) ujawnia się w kulturze popularnej. Trudno tu mówić o wyraźnych granicach oddzielających fikcję od rzeczywistości. Jedna widzi bowiem odbicie w drugiej, a ta z kolei upaja się widokiem pierwszej. Co więcej, owo upojenie angażuje wyobraźnię i zachęca do konfrontowania człowieka z innymi wersjami siebie samego, pozwala pęcznieć, a następnie rozsadzać wyobrażenia o umyśle, ciele, płci, duszy.

Kultura popularna dostrzegłszy monstrum w monstrum (cyborga w przyszłości) wytwarza rozmaite scenariusze legitymizacji, jednocześnie utrzymując monstrualność tych wyobrażeń. Stąd np. akcja utworów dzieje się często kilkadziesiąt lub kilkaset lat wprzód, a więc utrzymana jest monstrualność odległej przyszłości, a jednocześnie sami bohaterowie wzbudzają strach, gdyż są niezidentyfikowanym gatunkiem, ludzko-technicznym nieznanym, w których w równym stopniu rozpoznajemy i nie rozpoznajemy siebie. Postać cyborga to monstrum czasów postindustrialnych, które pozwala nieustannie odnosić się do kultur tradycyjnych. Balansowanie między normą a sferą z nią niezgodną jest wręcz podstawowym warunkiem mówienia o cyborgu. To, co ustabilizowane zaczyna być podważane i wystawiane na próbę. Oswajanie monstrum znaczy jednak także dopuszczenie go do siebie, do swego domostwa, nawyków, a w konsekwencji zmianę tych nawyków. W tej perspektywie oswajanie cyborgów przez kulturę popularną byłoby otwarciem na monstrualną przyszłość. Przeczuwamy, że technologia będzie „agentem” kształtowania nowych nawyków, więc to ludzko-techniczne hybrydy stają się bohaterami futurologicznych spekulacji.

Oswajanie monstrum w kulturze popularnej przybiera różne warianty, w zależności od tego z jakimi normami jest ono porównywane, analizowane i w jakim zakresie chcemy dopuścić je do swego świata. Dlatego w utworach literackich, filmowych i sztukach plastycznych postacie cyborgów są tak różnorodne, ujawniają bowiem rozmaite postawy wobec przyszłości. Nie jest to tylko kwestia autorskiej wizji przyszłości, lecz także odwzorowanie fikcji społecznych. W science fiction ujawniane są często obawy o motywacje, które kryją się za projektami naukowymi i nieprzewidzianymi rezultatami eksperymentów. Wówczas cyborg „ucieleśnia” te obawy, staje się niebezpiecznym przybyszem z przyszłości, który zagraża dniu teraźniejszemu. Tak jest na przykład w filmie Terminator z Arnoldem Schwarzeneggerem w roli głównej, w którym bohater przybywa z przyszłości, by zabić kobietę, która ma urodzić przywódcę rewolucji. To „ucieleśnienie wolnego od pragnienia popędu”¹⁶, gdyż Terminator z mechanicznym uporem trwa przy postanowieniu zabicia kobiety nawet wtedy, gdy jest już pozbawiony kończyn, a część jego obwodów jest przepalona. Postać ta przeraża dlatego, że jest samosterującym się automatem. Optymistyczna idea cyborga jako samosterującego się organizmu radzącego sobie w trudnych warunkach, która została zaproponowana przez Clynesa, stała się w tym filmie przerażającą, nie-ludzką, chociaż antropomorficzną maszyną. Clynes uznał postać Terminatora za najbardziej przerażające wypaczenie idei cyborgizacji: „To trawestacja naukowego pojęcia, które stworzyliśmy. Nie jest to nawet karykatura. To jest gorsze”¹⁷. Naukowiec nie zauważał ambiwalencji związanych z projektami cyborgizacji, ale w kulturze popularnej były one i są wyraźnie artykułowane.

Tak na przykład w literaturze odnaleźć można cyborgi, które są niebezpieczne dlatego, że technologia staje się skutecznym instrumentem prowadzenia wojny. Bohaterowie dysponują wyjątkową bronią: protezami ludzkich kończyn, które czynią ich silniejszymi, sprawniejszymi i skuteczniejszymi w sztuce walki. Urządzenia te niejednokrotnie są wbudowane w ciało bohaterów stanowiąc nowy, udoskonalony wariant człowieka. Czasami bohaterowie dysponują zewnętrznymi mechaniczno-elektronicznymi pancerzami, kombinezonami i wzmocnieniami, które chronią delikatne części ciała. Taki koncept „zasilanego pancerza” przedstawił już w 1959 r. Robert A. Heinlein w opowiadaniu Starship Troopers. Z kolei we wspomnianej już powieści Wieczna wojna z 1975 r. Joe Haldeman wykorzystał pomysł osobistego, zasilanego szkieletu zewnętrznego (self-powered exoskeletons), który rzeczywiście jest używany w działaniach wojennych. Technologia jako element sztuki walki nie jest tu jednak apologizowana. Powieść ma charakter pacyfistyczny i antymilitarystyczny, porusza problem manipulacji umysłu żołnierzy, a także kontroli urodzeń i klonowania. Technologia jest tu mechanizmem tyleż dyscyplinarnym, co regulującym, za jej pośrednictwem możliwe jest kontrolowanie narodzin, śmierci, produkcji, wydajności. Wieczna wojna jako wyraz społecznych lęków wobec stechnologizowanej władzy odsłania przede wszystkim mechanizmy biopolityki, nowoczesnej formy regulacji i nadzoru ciała społecznego. Żołnierze-cyborgi odwzorowują społeczną i cielesną rzeczywistość¹⁸, są krytycznym punktem odniesienia do wojny, w której stosowano wysoko zaawansowaną technologię: wyścig zbrojeń między Wschodem a Zachodem, ze szczególnym polem rywalizacji, jakim był wyścig kosmiczny, a także wojna w Wietnamie. Militarystyczne cyborgi są tyleż zakładnikami, co sprawcami stechnologizowanej wojny. Jak bardzo w kulturze popularnej utrwaliło się wyobrażenie cyborga jako żywej maszyny wojennej, przygniatającej ludzi ciężarem swej technologicznej operatywności świadczy projekt filmu o powstaniu warszawskim Hardkor’44 (premiera jest planowana na rok 2012) przygotowany przez studio Platige Image Community we współpracy z Muzeum Powstania Warszawskiego. Na opracowanych przez Tomasza Bagińskiego grafikach żołnierze Wehrmachtu przedstawieni są jako przerażające, opancerzone cyborgi z wbudowaną w ciała bronią (il. 1), co kontrastuje z wizerunkami ludzkich powstańców (il. 2), którzy dysponują nieporównanie mniejszymi zasobami broni. Przedstawienie żołnierzy Wehrmachtu jako cyborgi w kontekście dramatycznych wydarzeń historycznych nakłada na postaci cyborgów określone konotacje, które powstają dzięki odniesieniu elementów znaczących do szerszych kontekstów kulturowych, w tym przypadku do używania wysoko zaawansowanej technologii podczas II wojny światowej, niszczącej siły armii niemieckiej mechanicznie wykonującej rozkazy przywódców. Żołnierze Wehrmachtu na kadrach Bagińskiego są nie-ludzcy w podwójnym znaczeniu: po pierwsze są zbrojnymi ciałami-maszynami, przez co już ich wygląd czyni ich nie-ludzkimi istotami, po drugie działają jak maszyny zaprogramowane na niszczenie. Podobnie jak w przypadku postaci Terminatora, tak i tutaj cyborg jest figurą mechanicznego uporu i przemocy, jest negatywnym punktem odniesienia wobec człowieczeństwa, któremu zagraża.

Ignorancją byłoby jednak sprowadzanie strachu przed cyborgami do poczucia zagrożenia w obliczu technologicznej wojny. Nakładałoby to na postaci cyborgów ograniczenia, wynikające z przypisywania im wyłącznie misji kwestionowania nauki, wdrożeń technologicznych. Przypisanie im jakiegoś uniwersalnego znaczenia, programu, ideału regulacyjnego byłoby ostatecznym rozstrzygnięciem statusu cyborga w kulturze popularnej, podczas gdy postać ta może spełniać inne funkcje, na przykład naruszać antopocentyczną wizję świata, stawiać pytania o to czym człowiek różni się od innych gatunków, czy też o to, czy w ogóle można mówić o uniwersalności człowieka. Są to pytania o to, gdzie i jak tworzone są normy oraz w jaki sposób (jakim językiem, jakimi metaforami) są one wystawiane na próbę. Jest to problem związany z „doświadczeniem zaangażowanej obietnicy”¹⁹ literatury, która otwiera się na monstrualną przyszłość. Cyborg, będąc figurą tej przyszłości, składa obietnicę ustanawiania normatywnego precedensu.

Taki precedens jest na przykład doświadczeniem feministycznej i postkolonialnej science fiction, w której mariaż człowieka z technologią jest sposobem dekonstruowania podmiotowości, a transgresja i hybrydyzacja pozwalają podważać to, co ustabilizowane, tak w porządku genderowo-cielesnym jak i rasowym. W utworach McCaffrey, Ursuli LeGuin, Naomi Mitchinson, Samuela R. Delany, Octavi Butler chodzi jednak nie tylko o demaskowanie normatywnych założeń fallogocentryzmu, lecz także o tworzenie nowej rzeczywistości. „Bóg nie jest miłością lecz zmianą” – przewodnie hasło powieści Przypowieść o talentach z 1999 r. afroamerykańskiej pisarki Butler wyraźnie podkreśla społeczno-polityczny kontekst formułowania futurologicznych obrazów rzeczywistości. Chociaż utworów science fiction nie można sprowadzić wyłącznie do polityki – tej dyskursywnej etyki – to jednak mają w niej miejsce i określone warunki istnienia, bowiem za dyskursami kryje się praktyka społeczna. Zostało to dostrzeżone 25 lat po ukuciu słowa ‘cyborg’, a więc w czasach, gdy ludzko-techniczna symbioza zaczęła ujawniać się na różnych poziomach, a w literaturze science fiction rozpleniły się rozmaite scenariusze tej symbiozy oraz jej konsekwencji.

3. Powitanie monstrualnego przybysza

Oswajanie monstrum przez dyskurs akademicki rozpoczęło się od publikacji tekstu biolożki Donny Haraway Manifest cyborgów: nauka, technika i feminizm socjalistyczny lat osiemdziesiątych z 1985 r. wydanego w polityczno-teoretycznym piśmie „Socialist Review”²⁰. W tekście tym czytamy: „Cyborg jest organizmem cybernetycznym, hybrydą maszyny i organizmu, wytworem rzeczywistości społecznej i fikcji”²¹. Dwa akapity dalej: „Pod koniec XX wieku, naszego czasu, mitycznego czasu, wszyscy jesteśmy chimerami, wymyślonymi i sfabrykowanymi hybrydami maszyny i organizmu, słowem, jesteśmy cyborgami”²². U Haraway monstra te nie należą już do horyzontu odległej przyszłości, lecz raczej do bliskiego jutra, którego jeszcze sobie nie uświadomiliśmy. Jednak gdy tylko dostrzeżemy monstrum, to rozpocznie się proces legitymizacji i normalizacji. Haraway zwraca uwagę, że nauka i technologia od dawna upłynnia już granice między sztucznym a naturalnym. Zburzenie tak znaczącej dla kultury homocentrycznej opozycji spowoduje rozproszenie wielu dualizmów, mocno zakorzenionych w zachodnich tradycjach, bowiem maszyny z końca XX wieku „całkowicie zamazały granicę pomiędzy naturalnością i sztucznością, umysłem i ciałem, samorozwojem i zewnętrzną ingerencją, jak też wiele innych rozróżnień, które stosowano zwykle do organizmów i maszyn. Nasze maszyny są niepokojąco żywe, a my sami – przerażająco bezwładni”²³. Haraway podkreśla ścisły związek między współczesnymi naukami humanistycznymi, biologicznymi i ideologiami. Badając, jak przedstawiane są cyborgi trzeba więc pytać jakim ideologiom i politykom służą. Autorka Manifestu prezentuje stanowisko feminizmu socjalistycznego, dlatego cyborgom fallogocentrycznym opartym na micie początku oraz technikom języka biotechnologii i elektroniki przeciwstawia opowieści feministycznych cyborgów. Tożsamość takiego cyborga w ujęciu biolożki cechuje dywersja wobec pochodzenia i czystości gatunku, określa ją bowiem płynność między tym co zwierzęce, ludzkie, techniczne. Dla jednych to przerażająca kreatura, lecz dla Haraway cyborg jest nadzieją na nową organizację polityczną nastawioną na „eksces”, np. mogłyby poświęcić się „realistycznej przemianie laboratoriów, ucieleśniających i generujących narzędzia technologicznej apokalipsy; społeczności budujące formy politycznego działania, które faktycznie mogłoby stawiać w jednym szeregu czarownice, inżynierów, starców, zboczeńców, chrześcijan, matki i leninistów, dostatecznie długo, żeby rozbroić państwo”²⁴. Haraway w brawurowej szermierce ideologii podszytej ironią ukazuje mariaż człowieka z technologią jako monstrum, daleka jest jednak od ucieczki przed jego groźnym wzrokiem. Uważając, że nie ma odwrotu od cyborgizacji, pyta raczej, jak nauczyć się żyć w nowych realiach.

Dziś, z perspektywy ponad dwudziestu lat, tekst ten nie zaskakuje ani koncepcją licznych związków z maszynami, ani wizją uwolnionej od przymusu binarności płciowej, ani tezą o rozproszonej i wielowymiarowej egzystencji cyborgów. Jednak w latach osiemdziesiątych tekst ten był ważnym głosem ukazującym społeczne, polityczne i ekonomiczne warunki kształtowania podmiotowości zanurzonej w technologii.

Utopia ta ma jednak słabe punkty, z których zresztą autorka Manifestu cyborgów zdaje sobie sprawę. Wysoko rozwinięta technologia nie jest przecież wynalazkiem outsiderów, słabych ani pokrzywdzonych, lecz stanowi element systemu, który Haraway chce pokonać (militaryzm, kapitalizm, patriarchalizm). Z tych powodów dziesięć lat później w artykule Cyborgs and Symbionts: Living Together in the New World Order biolożka przedstawiła cyborga jako figurę współczesnej globalizacji i uniwersalizacji²⁵. Uważa, że chociaż wynalazki te są niebezpieczne, to jednak nieuniknione. Nawet jeśli dostęp do narzędzi je produkujących mają nieliczni, to szaleństwem musi być twierdzenie, że ich skutki nie dotyczą nas wszystkich. Według Haraway „cyborg jest figurą umożliwiającą badanie tych wynalazków, komu one służą, jak mogą być przekształcane”²⁶. Fikcja i rzeczywistość dookreślają się i wzajemnie re-definiują, dlatego śledzenie zmieniających się wyobrażeń o ludzko-technicznych hybrydach w literaturze science fiction (a także w filmie i sztuce) jest nieodzownym warunkiem badania współczesnych procesów cywilizacyjnych. Kreacje cyborgów w science fiction jawią się tu jako metafory postindustrialnej rzeczywistości. Ponieważ układ sił, przymierza i interesy ulegają zmianom, to także status cyborgów nie jest statyczny, raz na zawsze ustalony. Będąc wytworami, a jednocześnie zakładnikami steoretyzowanego, techno-naukowego i globalizującego się świata ulegają przeobrażeniom. Ich moc jest tyleż konstruktywna, co niszcząca. Badaczka ta powiadając, że jesteśmy cyborgami prowokuje nas do spojrzenia na siebie jak na członków tego klanu, którzy powinni zadbać o swoje interesy.

4. Era cyborgów

Tekst Haraway Cyborgs and Symbionts otwiera obszerną pracę The Cyborg Handbook z 1995 r., w której problem cyborgizacji został przedstawiony z perspektywy biologów, historyków wojskowości, krytyków sztuki, literaturoznawców, antropologów z Ameryki Północnej i Południowej, Europy i Afryki. Redaktorzy tomu podkreślają, że od czasu publikacji rozpraw Haraway cyborgizacja stała się centralnym tematem wielu badań i to nie tylko przyrodniczych i technicznych, lecz także politologicznych, literaturoznawczych, psychologicznych, antropologicznych²⁷. W ciągu ostatnich dekad akademicki dyskurs o cyborgizacji coraz bardziej rozwarstwiał się, gdyż przedmiot badań nieustannie zmienia się w obliczu postępu technologicznego, prowokując do coraz nowszych interpretacji, a różne dyscypliny wydobywają odmienne aspekty tych przeobrażeń.

Dziś cyborg jest ważną postacią zarówno w dyskursie feministycznym (cyberfeminizm) i ekologicznym (głęboka ekologia). Atrakcyjność tej figury polega na tym, że pozwala jednocześnie uchwycić wyobrażenia o wysoko rozwiniętej nauce i technologii oraz narzędzia ich konstruowania. Według Haraway taka perspektywa jest właściwą drogą do zrozumienia postindustrialnej współczesności. Wielość stanowisk, perspektyw badawczych i ocen tego ludzko-technicznego mariażu zaprezentowany w The Cyborg Handbook świadczy jednak o tym, że droga ta wcale nie jest łatwa. Zebrany zbiór tekstów nie tyle bowiem rozjaśnia problemy współczesności, co raczej je mnoży i uwydatnia ambiwalencje. Różne typy cyborgów i organiczno-mechanicznych relacji wymykają się jednoznacznym określeniom, gdyż obecnie „cyborgi są wszędzie i rozmnażają się”²⁸. Redaktorzy książki podkreślają, że „nie ma jednego rodzaju cyborgów”²⁹. Ich wielorakość, różnorodności, często też niewspółmierność wynika z tego, że różne są źródła i motywacje konstruowania ludzko-technicznych hybryd: „Wiele ma militarne pochodzenie, chociaż cywilne badania medyczne stały się także ważnym źródłem. Innym istotnym centrum obecnych kreacji cyborga jest rozrywka (literatura, filmy, gry i ruchome zabawki) oraz narzędzia pracy (oczywiście komputery, ale także cybernetyzacja całego przemysłu)”³⁰. Podział ten nie do końca jest przekonujący, bowiem zbrojenia angażują medycynę i przemysł, medycyna korzysta z cybernetyzacji przemysłu, science fiction przedstawia procesy industrializacji i globalizacji, a te z kolei są wyrażane w metaforach science fiction. Ponieważ zacieśnianie związków między techniką i człowiekiem odbywa się na różnych poziomach, to także cyborgi ukazują różne warianty tego związku. W science fiction spotykamy tak maszyny obdarzone inteligencją, a często i ludzką emocjonalnością, jak i ludzi z procesorami komputerowymi w głowie, postacie o wzmocnionej przez technologię sile fizycznej wykorzystywane do działań wojennych, czy człekokształtne, atrakcyjne androginie pełniące rolę kochanek. Jednak historie cyborgów nie są tylko pochwałą fikcji artystycznej.

We współczesnym, stechnologizowanym społeczeństwie występują różne warianty cyborgizacji: wszelkie odmiany sztucznych organów, kończyn lub technicznych dodatków (np. rozrusznik serca), medykamenty i środki farmakologiczne, dzięki którym eliminujemy choroby (np. szczepienia przeciw chorobom zakaźnym), czy też środki psychofarmakologiczne. To, co kiedyś postrzegane było jako dane od natury (np. prokreacja, wygląd zewnętrzny, płeć), lub moc obyczaju (np. sposób spędzania wolnego czasu) dziś traktowane jest jako „opcja do wyboru” zależna od standardów i zasobów finansowych, a także możliwości nauki i wdrożeń technologicznych. Szeroki zakres tych technologicznych ingerencji w ludzkie ciała, umysły i relacje z innymi ludźmi często umykają uwadze. Jeśli bowiem filmowi i literaccy bohaterowie science fiction są wyraziści, a ich wyczyny spektakularne, to trudniej jest dostrzec biologiczno-techniczną imersję i jej szeroką skalę absorpcji w codziennej krzątaninie, zabiegach medycznych, współczesnych środkach komunikacji, czy strategiach wojennych wykorzystujących system satelitarny. Chociaż wielu ludzi nie ma dostępu do wysoko zaawansowanej technologii w krajach, w których tak rozumiana cyborgizacja jest rzadkością, to jednak wszyscy, bez wyjątku, stanowimy cyborgiczne społeczeństwie³¹. To nie tylko kwestia tego, że technologia jest blisko połączona z ludźmi na prawie każdym poziomie egzystencji wśród elit finansowych mających dostęp do wysoko zaawansowanej technologii. Chodzi przede wszystkim o to, że skutki cyborgizacji w wymiarze edukacyjnym, ekonomicznym, politycznym odczuwalne są (co nie znaczy, że uświadomione) wśród różnych grup społecznych i w rozmaitych zakątkach świata.

Taka perspektywa nieuchronnie prowadzi do pytań o zasady funkcjonowania tego posttradycyjnego społeczeństwa, które jest pierwszym społeczeństwem globalnym³², o układ ścierających się sił, o projekty polityczne i etykę. Problematyka ta zarysowana została już w Manifeście cyborgów i w książce The Handbook Cyborg. Z perspektywy feministycznej kwestie te zostały przedstawione na przykład w książce Cybersexualities. A Reader on Feminism Theory, Cyborgs and Cyberspace z 1999 r. pod redakcją Jenny Wolmark, a z perspektywy feministycznej i postkolonialnej z pracy Reload: Rethinking Woman + Cyberculture z 2002 r. pod redakcją Mary Flanagan i Austin Booth. Z kolei N. Katherine Hayles interesuje przestrzeń wirtualna, zwłaszcza w kontekście cielesności i komunikacji. W książce How We Become Posthuman: Virtual Bodies In Cyberetics, Literature and Information z 1999 r. przedstawiła pogląd, że przestrzeń wirtualna w znaczący sposób przyczyniła się do zburzenia myślenia o świecie oraz człowieku w kategoriach arystotelesowskich, kartezjańskich, kantowskich i heglowskich. Sytuacja ta, zdaniem Hayles, skłania do ponownego przemyślenia pojęcia ‘człowiek’: naszej cielesności, umysłowości i emocjonalności, gdyż ludzkie funkcjonowanie w sieci wymaga nowego sposobu określenia tożsamości. Posthumanistyczny sposób myślenia o podmiotowości prezentuje także Sadie Plant, która w publikacji Zeros and Ones: Digital Women and the New Technoculture z 1997 r. zapowiedziała przymierze kobiet, maszyn i elektroniki, a tym samym obwieściła „narodziny” cyberfeminizmu, który sprzeciwia się patriarchalnej organizacji porządku społecznego. Zdaniem Plant, wspólne działanie kobiet i wysoko zaawansowanej technologii może doprowadzić do powstania nowego gatunku kobiety. To emergent, czyli kobiety połączone ze sobą nawzajem, z komputerami, łączami komputerowymi. W tym akcie immersji ciała będą interaktywnie doświadczać rzeczywistości wygenerowanej przez komputer. Osoba (lub nawet wiele połączonych ze sobą osób) jest zanurzona w przestrzeni wygenerowanej przez cyfrowo zakodowaną informację. Z kolei Chris Hables Gray, redaktor przywoływanej już publikacji The Cyborg Handbook i autor książki The Cyborg Citizen: Politics in the Posthuman Age z 2001 r. formułuje teorie społeczeństwa cyborgów, które uwolniwszy się od dziedzictwa historycznego mogłoby tworzyć nowe, nie związane z tradycją projekty polityczne. W ramach tego projektu Gray opracował Kartę Praw Cyborgów określającą uprawnienia postludzi, a także inteligentnych, chociaż niebiologicznych istot. W ten sposób Karta Graya zmusza do przemyślenia hipotetycznej sytuacji, w której część postludzkiego społeczeństwa mogłyby stanowić nie tylko klony, hybrydy, ale także byty nieorganiczne, na przykład inteligentne maszyny. Szczególnie afirmatywne stanowisko wobec cyborgizacji prezentuje artysta zajmujący się sztuką multimediów Robert Pepperell, który w książce The Posthuman Condition: Consciousness Beyond the Brain z 1995 r. przedstawia pogląd, że zrozumienie tego, jak zmienia się świat jest jednoznaczne ze zmienianiem świata. Artysta ten uchylając się od antropocentryzmu obwieszcza, że w przyszłości ludzie nie będą już najważniejszymi bytami, zwłaszcza w epoce wysoko zaawansowanej technologii musimy uznać, że naturalny proces ewolucji, w wyniku którego powstał człowiek jest tylko jedną z możliwości rozwoju, a w przyszłości mogą pojawić się inne formy inteligentnego życia.

Autorzy ci zostali wymienieni przede wszystkim ze względu na zainteresowania cyborgizacją i deklaracje przełamania antropocentryzmu oraz próby konceptualizowania jakiś alternatywnych sposobów organizacji polityczno-społecznej. Nawet jeśli traktować je w kategoriach fantastyki, to jako eksperyment myślowy prowokują do przemyślenia naszej współczesnej kondycji, jednocześnie wskazując jak wielkim wyzwaniem jest uporanie się z kwestią coraz większej ingerencji technologii z różne sfery naszego życia. W tym sensie eksperymenty te pełnią także „funkcję terapeutyczną”, oswajają nas bowiem z „szokiem przyszłości”, przygotowują do zajęcia stanowiska wobec przemian cywilizacyjnych.

Bardziej ostrożne stanowisko względem technologii zajmuje Rosi Braidotti, która w książce Podmiot nomadyczny. Ucieleśnienie i różnica seksualna w feminizmie współczesnym z 1994 r. (2009) analizuje gesty epistemologicznej dominacji nauki nad cielesnością. Wbrew oczekiwaniom i deklaracjom cyberprzestrzeń nie jest wolna od podziałów płciowych, rasowych, ekonomicznych. Braidotti nie neguje ludzkiego zanurzenia w technologii, lecz uchyla się od nieco naiwnej wiary w zbawienną moc technologii w niwelowaniu nierówności. Badaczka ta wskazuje raczej na to, że mogą istnieć różne formy adaptacji technologii, także takie, które umacniają stereotypy i rozbudowują strategie opresji. Braidotti interesuje rozszerzenie relacji kultura – natura o trzeci element – technologię, jednak bez złudzeń, że samo przymierze z maszynami zlikwiduje nierówności. Nomadyzm jest nie tylko afirmacją wielości, lecz także cielesności podmiotu. Podmiot ten jest niehierarchiczny, a więc także pozbawiony zapędów opresyjności. Tak Braidotti postrzega nową kobietę, podkreśla jednak, że nomadyzm może być modelem także dla innych grup, pragnących zmian cywilizacyjnych, w których nie byłoby podziału ze względu na płeć i rasę, lecz byłyby one afirmowane, gdyż właśnie wielość, złożoność i różnorodność może dostarczyć sił oraz inspiracji niezbędnych do stawienia czoła wyzwaniom współczesnego świata³³. Warto też wspomnieć, że w obszarze sztuki próby odzyskania fizyczności i jej odideologizowania pojawiły się w twórczości artystycznej Luisa Bunuela, Jeana Geneta, Stana Brakhage’a, Carolee Schneemann, Jayne Parker³⁴.

Ze względu na te zainteresowania cielesnością, fizycznością „wersja somatyczna” nie cieszy się zbyt dużym zainteresowaniem wymienionych wcześniej apologetów cyborgizacji, jest ona jednak istotna z perspektywy antropologii cyborgów, podobnie jak „wersja mentalna”, dla której inspiracją są projekty ekstropistów dążących do odczytania „mapy” aktywności neuronów i przeniesienia jej na sztuczną sieć-mapę neuronową. Inspiracje płyną także ze współczesnej sztuki multimedialnej oraz powieści science fiction, zwłaszcza nurtu cyberpunk. Uwagę zwróciły też działania artystyczne australijskiego artysty o pseudonimie Stelarc, który w performance z cyklu Ping Body potraktował Internet nie tyle jako zbiór danych, lecz rodzaj krwioobiegu, czy też systemu nerwowego, który umożliwia komunikację ciał na odległość. Biologiczne organizmy odizolowane od siebie w sensie fizycznym stają się wówczas węzłami włączanymi, przełączanymi i pobudzanymi przez maszyny i ich oprogramowanie³⁵. Jest to więc także problem komunikacji wykorzystującej wysoko zaawansowaną technologię.

Apologeci cyborgizacji rzadziej jednak, lub wcale, stawiają pytania o nowe formy opresyjności, wykluczania, deprecjonowania, kontrolowania z użyciem nauki i technologii, o których pisała Braidotti, a które można odnaleźć także w pismach Michela Foucaulta i Giorgio Agambena³⁶. Foucault w jednym z wykładów wygłoszonych w Collège de France w 1976 r. (1998) i w pierwszej części Historii seksualności z 1976 r. (1995) przedstawił dwa etapy zawładnięcia i kontrolowania ciała. Anatomo-polityka, którą intelektualista widzi już na początku XVIII w. dotyczyła człowieka-ciała, natomiast biopolityka człowieka-gatunku. Ta nowoczesna forma kontroli „odnosi się do wielości ludzi nie jako do wielości rozkładającej się na wiele ciał, lecz przeciwnie, o tyle o ile tworzy ona globalną masę, której dotyczą ogólne procesy właściwe życiu, takie jak narodziny, śmierć, produkcja, choroba itd.”³⁷. Biopolityka angażująca nowoczesną naukę i technikę kontroluje „higienę publiczną”: reprodukcję, wskaźniki urodzeń, problem śmiertelności. Interweniuje także w ustanawianie norm i przydatności jednostki dla społeczeństwa, a więc problematyczną czyni na przykład starość, kalectwo, które zostają poddane subtelnej regulacji (ubezpieczenia, indywidualne i zbiorowe ubezpieczenia). Trzecią dziedziną, w którą ingeruje biopolityka jest środowisko: od zakrojonych na wielką skalę w XIX w. interwencji w geografię, klimat, środowisko wodne (na przykład suszenie bagien), po próby regulacji życia w przestrzeni miejskiej. Chodzi więc już nie tyle o dyscyplinowanie lecz regulowanie (chociaż jedno drugiego nie wyklucza).

Foucault zwraca uwagę, na pewne anomalia, czy absurdy biowładzy, z jednej bowiem strony jej przedmiotem i celem jest życie, natomiast z drugiej cechy technologii władzy prowadzą do hierarchizowania, regulowania, wykluczania, a także kontrolowania śmierci, które znalazło finał w rasizmie wpisanym w mechanizmy państwa. Nie opiera się on na stosunkach militarnym ani wojennych, lecz biologicznych – to populacja jest regulowana; jedną grupę oddziela się od innej, co niesie ze sobą wartościowanie (przykładem może być pseudo-eugenika w Niemczech Hitlerowskich, a więc nauka i technika stają się narzędziami rasizmu), ma też określone konsekwencje polityczno-społeczne³⁸. Zagadnienia te, jak cień towarzyszą współczesnym dyskusjom o cyborgizacji, gdyż świadomość tego, że nauka i technologia nie sytuują się na zewnątrz podmiotowości ani porządku społecznego, lecz współtworzą cyber-tożsamość i relacje w scyborgizowanym społeczeństwie, wyczula wielu intelektualistów na współczesne, subtelne, często niedostrzegalne formy dyskursu władzy.

Jeśli Foucault postrzega ludzi jako zwierzęta, w których polityce stawką jest ich własne życie, to Agamben niejako odwracając sytuację, uważa, że jesteśmy także „obywatelami, w których ciele postawiona zostaje kwestia ich własnej polityki”³⁹. Jesteśmy tyleż bytem biologicznym, co prawnym, bowiem postęp medycyny i zmienne decyzje prawne wobec tego postępu czynią z nas zarówno podmiot jak przedmiot; życie i śmierć znajdując się w nieustannym ruchu stają się pojęciami biopolitycznymi, jak w przypadku debat o zapłodnieniu in vitro, klonowaniu, transplantacjach czy podtrzymywaniu w komie ludzi pozbawionych świadomości lecz jeszcze nie-nieżywych, ale także w przypadku czystek etnicznych, które na mocy prawnego wyjątku stapiają fakt z normą. Życie okazje się kruchym fenomenem, bowiem na mocy prawa ustanawiany jest próg, poza którym nie ma jeszcze śmierci lecz „anty-życie”, czy jak pisze Agamben przeklęte („święte”) życie. Gdy staje się ono wyzwaniem prawno-politycznym to na mocy suwerennego postanowienia można je wydzielić, odizolować (stąd dla tego intelektualisty obóz jest absolutną przestrzenią biopolityczną; w niej władza nie ma przed sobą niczego poza niezapośredniczonym życiem), a w konsekwencji także zabić nie popełniając zabójstwa ani nie czyniąc ze śmierci ofiary złożonej Bogu. W tym sensie życie, które spoczywa w szpitalu podłączone do maszyn wspomagających funkcje fizjologiczne i skazane na decyzję innych o tym, czy jest warte podtrzymywania, czy też nie, albo też w laboratorium, w którym podczas procesu klonowania powstają nadliczbowe komórki jest jak najbardziej polityczne. W jednym i drugim przypadku decyzja o życiu lub śmierci jest „tanatologią” ludzkiej biowładzy, która ustala próg, poza którym jakiś rodzaj życia uznaje się za wybrakowany, niewarty przeżycia.

Wszystkie wymienione poglądy, mniej lub bardziej bezpośrednio dotykające problemów cyborgizacji, włączone są w dyskurs polityczny i etyczny. Niezależnie bowiem od tego, czy mówimy o socjalistyczno-feministycznym projekcie cyborgizacji Haraway; anarchistycznej destrukcji podmiotowości w ujęciu Plant; projektach nadania praw postbiologicznym istotom (hybrydom, klonom) jak proponuje Gray, to chodzi o stawianie pytań o to, jakiego rodzaju społeczeństwo kreuje (lub mogłaby kreować) współczesna nauka i technologia. To także pytania o to, jak technologia sprzęgnięta z ideologią i prawem może reorganizować postindustrialne społeczeństwo, znosić podziały rasowe, klasowe, płciowe, lub też inaczej – jak u Foucaulta – w jaki sposób staje się narzędziem kontrolowania i regulowania populacji, albo – jak w tekstach Agambena – jak przemienia życie w coś immobilnego i kruchego. Wymienianie tych koncepcji jednym tchem jest ryzykowne (ze względu na różnice światopoglądowe autorów, odwołania do różnych tradycji, stawiane cele), uchwytne stają się jednak wspólne płaszczyzny problematyczne. Jest to re-interpretacja takich pojęć jak: człowiek, osoba, tożsamość, humanizm, życie z perspektywy tzw. posthumanistyki. Przyglądnięcie się zespołom tendencji i kierunkom badawczym związanych z tym prądem umysłowym jest istotne dla określenia założeń, zakresu badań i metod pracy antropologii cyborgów.

5. Posthumanistyka

Zacznijmy bez nawiasu. Posthumanistyka to humanistyka po humanizmie, stąd przedrostek ‘post’, który wskazuje na przesunięcie akcentu z problemów i postaw intelektualnych podkreślających uprzywilejowaną pozycję człowieka w świecie na postawy nie-antropocentryczne. Jest to zatem humanistyka nie-antropocentryczna, aczkolwiek wyrażenie to samo w sobie jest absurdalne, podważające zasadność humanistyki w ogóle, wszak anthropos jest głównym podmiotem badań humanistyki i postawy humanistycznej. Z tych powodów wyrażenie ‘humanistyka nie-antropocentryczna’, a obok niego inne, takie jak: ‘antropologia niehumanistyczna’, ‘antropologia rzeczy’, ‘antropologia cyborgów’, czy wreszcie ‘posthumanistyka’ wzbudzają zastrzeżenia. Jest to jednak problem, który pojawia się zawsze, gdy dla opisania zespołu nowych tendencji, kierunków badawczych, postaw intelektualnych brakuje „odpowiednich słów”, nie doczekały się jeszcze właściwej sobie terminologii. Tak było na przykład z pojęciem ‘ponowoczesność’, które wskazywało, że wyzwania współczesnego świata są już nieco inne niż te z I połowy XX w., a dla ich analizowania potrzebne są nowe metody i pojęcia, choćby nawet nie do końca jeszcze wykrystalizowane. Zygmunt Bauman w jednym z wywiadów zaznaczał, że zanim ukuł termin ‘płynna nowoczesność’ posługiwał się terminem ‘ponowoczesność’, „ale tylko dlatego, żeby przekazać wrażenie, że zastane pojęcia czy sieci pojęciowe, które otrzymałem w spadku po swoich nauczycielach nie oddają już tego, co dzieje się we współczesnym świecie. Albo nie da się owych zjawisk tam pomieścić albo – przeciwnie – przemkną się przez oka sieci. W każdym bądź razie nie można już w dawną sieć pojęciową uchwycić tego, co jest najbardziej znaczące dla współczesności”⁴⁰. Tak też w przypadku pojęć ‘humanistyka nie-antropocentryczna’ i ‘posthumanistyka’ istotne jest to, że sygnalizują one „zmianę dominanty” w zakresie tendencji, kierunków, metod badawczych nowej humanistyki.

Najistotniejszymi zagadnieniami posthumanistyki są granice tożsamości gatunkowej. Jeśli w słynnej rozprawie humanistycznej z 1486 r. De dignitate hominis Pico Della Mirandola przedstawił człowieka jako istotę zawieszoną między bytem zwierzęcym a anielskim – przy czym zrównanie ze zwierzętami uznawał za stoczenie się – to w niektórych nurtach posthumanistyki większą uwagę zwraca się na naszą zwierzęcą kondycję niż na anielskie aspiracje. Namysł skierowany jest na relacje i ich płynność między tym co ludzkie i nie-ludzkie, a więc na związki człowieka z technologią, z rzeczami, a także na związki między nami a innymi zwierzętami, czy jeszcze szerzej, między nami a przyrodą w ogóle (roślinami, piaskiem, wodą). Na gruncie zachodnim refleksję taką prezentuje m.inn Donna Haraway, natomiast w Polsce Jolanta Brach-Czaina, Ewa Domańska, Monika Bakke. Jednym z celów posthumanistyki jest intelektualne wspieranie działań ochronnych różnych gatunków, co jest logiczną konsekwencją wcześniejszych badań nad różnymi formami opresyjności, dominacji, kolonizacji prowadzonych w ramach studiów feministycznych i postkolonialnych. Z tej perspektywy krytykowany w posthumanizmie antropocentryzm jawi się jako postawa opresyjna względem innych bytów, ale także jako postawa ograniczająca samego człowieka, który uporczywie trzymając się przekonania o swej wyjątkowości, zamyka przed sobą możliwość konstruowania, ale także spontanicznego otwarcia na inną wersję siebie samego. Jak czytamy w Błonach umysłu Brach-Czainy: „mocny podmiot dawnej filozofii w swej sztywności jest za ciasny i w dzisiejszych warunkach za mało pojemny dla możliwości, jakie dostrzegliśmy. Dlatego jest kwestionowany. Przypuszczam, że stary, sztywny podmiot zostaje zdemontowany nie po to, by go unicestwić, lecz powiększyć”⁴¹. Nie jest to już postmodernistyczny podmiot zwielokrotniony, lecz raczej taki, który otwiera się na otoczenie. Bakke w komentarzu do koncepcji Brach-Czainy podkreśla, że w tym przypadku „«wewnętrzna ruchliwość» zastępuje dawną koncepcję ruchliwości zewnętrznej, jesteśmy bowiem już zawsze fuzją, tym, co niegdyś uważane było za ontologicznie nieczyste”⁴². Owa „wewnętrzna ruchliwość”, dzięki której akceptujemy to, co ontologicznie nieczyste ujawnia się m.in. w upłynnianiu, czy rozmazywaniu granic między nami a zwierzętami, między nami a maszynami, między tym, co naturalne (ciało biologiczne) a sztuczne (rzeczy, elektro-mechaniczne protezy), co jest tak istotne we współczesnych dyskusjach o cyborgizacji. To z kolei wiąże się ściśle z koncepcjami „przebudowy” gatunku ludzkiego pod dyktandem wysoko zaawansowanej technologii, co określa się często mianem tranhumanizmu.

Nie ma wyraźnych granic ani różnic znaczeniowych między pojęciami ‘transhumanizm’ a ‘posthumanizm’. Najczęściej jednak to pierwsze pojęcie wiąże się z pewnym „stanem przejściowym” (owym trans-), w którym człowiek zaczyna podejmować działania zmierzające – by użyć terminologii Stanisława Lema – do autoewolucji umożliwionej przez rozwój nauki i potencjał technologii. W Deklaracji Transhumanizmu z 1999 r. kalifornijskich naukowców czytamy, że społeczność ludzka „zostanie radykalnie zmieniona przez przyszłe technologie”⁴³, w związku z czym należy „skupić się na zrozumieniu rozwoju przyszłych wydarzeń i dalekosiężnych konsekwencjach tego rozwoju”⁴⁴. Według transhumanistów otwarcie na perspektywy zmian może przynieść ludziom o wiele więcej korzyści, niż zakazywanie badań i eksperymentów naukowych. Transhumaniści głoszą bowiem „moralne prawo do wykorzystania technologii w celu zwiększenia osobistych zdolności psychicznych i fizycznych jak i poprawy kontroli nad własnym życiem. Pragniemy osobistego rozwoju wykraczającego poza nasze obecne biologiczne ograniczenia”⁴⁵. Dla transhumanistów istotne jest więc przede wszystkim przezwyciężenie słabości i ograniczeń człowieka, które wynikają z gatunkowej kondycji. Najważniejszym postulatem jest przekraczanie granic związanych z naszą budową biologiczną, kulturą i środowiskiem. Ciągle jednak mowa o rzeczywistości ludzkiej, chociaż ta otwarta jest już znacznie na to, co ontologicznie nieczyste, chociażby przez dopuszczenie do podmiotowości wysoko zaawansowanej technologii. Także w przywoływanej już w tej książce Karcie Praw Cyborgów Graya, w której mowa o prawach istot inteligentnych niebędących biologicznymi (czy może raczej nie zrodzonymi dzięki naturalnym siłom natury) osobami ludzkimi, nie do końca zrywana jest perspektywa ludzka, lecz jest ona otwarta na nowe koncepcje podmiotowości.

Niektórzy posthumaniści nie będąc już przywiązani do myśli, iż tylko człowiek (choćby nawet „udoskonalony”) może być wyłącznym dysponentem sensu przyszłego świata, zwraca się ku temu co nie-ludzkie. W koncepcjach tych uchylenie od humanizmu motywowane jest odejściem od uniwersalistycznych koncepcji człowieka, czyli od takiego rozumienia człowieka, dla którego normatywnym punktem odniesienia jest osoba rasy białej z klasy średniej, o orientacji heteroseksualnej, najczęściej Europejczyk. Koncepcje transhumanizmu i posthumanizmu mają wiele wspólnego z tzw. nową humanistyką (m.in. badania postkolonialne, genderowe, queerowe, studia etniczne), a więc badaniami nad tożsamością i mechanizmami wykluczeń różnych podmiotów, które doświadczając represji walczą dziś o swoje prawa. Mają wiele wspólnego, gdyż postulaty przedstawione w Deklaracji Transhumanizmu, Karcie Praw Cyborgów, Manifeście Posthumanistycznym można zaliczyć do długiej tradycji deklaracji (Deklaracja Niepodległości Stanów Zjednoczonych z 1776 r., Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 1789 r., Deklaracja Praw Kobiety i Obywatelki z 1791 r.) i manifestów (Manifest partii komunistycznej z 1848 r.), w których prezentowane były prawa, obowiązki, aspiracje określonych podmiotów. Z tej perspektywy w projektach emancypacji istot postbiologicznych (jak w przypadku koncepcji Gray’a), czy inteligentnych maszyn (jak w ujęciu Pepperella) koncepcje antropologiczne niezupełnie są porzucane, bowiem istoty postbiologiczne i rzeczy zostają uczłowieczone – nadając im prawa takie jakie mają ludzie podążamy cały czas szlakiem antropologicznym.

Z drugiej jednak strony właśnie taka perspektywa zmusza do zasadniczej rewizji podmiotu w badaniach antropologicznych, a szerzej w humanistyce, bo czy na przykład – przynajmniej hipotetycznie – mógłby nim być myślący, samosterujący się komputer albo inteligentna pralka? Przyjmując, że osoba to nie tylko jednostka ludzka, musimy się zgodzić także na prawne i etyczne konsekwencje tego kroku, a więc na przykład określić etyczne powinności wobec zwierząt, rzeczy. W takiej sytuacji tym który mnie wzywa do zajęcia stanowiska nie jest już wyłącznie człowiek innej rasy, płci, orientacji seksualnej, wyznania, lecz także (a może dziś przede wszystkim) nie-ludzie.

Nie ma zgody co do tego, jak miałyby być określone powinności i relacje między ludźmi i nie-ludźmi. Tak jak bowiem humanistyka ma wiele odmian, tak też pod pojęciem ‘posthumanistyka’ kryją się różne idee i praktyki badawcze. Według Ewy Domańskiej „rozpatrywanie rzeczy w kategoriach inności jest raczej zachowawcze niż progresywne, bowiem wpisuje się w rozpowszechnione w nowej humanistyce badania nad tożsamością i wykluczeniem różnego rodzaju podmiotów represjonowanych, które funkcjonują poza dyskursem dominującym i z pozycji marginesów walczą o swoje prawa”⁴⁶. Domańska dostrzega większy potencjał nie-antropocentrycznej humanistyki w studiach nad rzeczami, które kryją się „w propozycjach powstałych zarówno w sferze praktyki artystycznej (Tadeusz Kantor), jak i naukowej – w rozwijającej się od lat osiemdziesiątych nowej dziedzinie wiedzy zwanej technonauką (technoscience)”⁴⁷. Nie chodzi tu ani o animizm, ani o witalizm, lecz o dynamikę relacji, które zachodzą między ludźmi i nie-ludźmi. Przedmioty „niższej rangi”, takie jak: zmurszała deska z gwoździami, gruz, śmieci, opakowanie bez zawartości wyzute z funkcjonalności narzuconej im niegdyś przez ludzi, pozwalają tym przedmiotom ujawnić swą przedmiotowość, która opiera się ludzkiemu porządkowaniu (podporządkowywaniu) świata materialnego. W tym względzie studia nad rzeczami otwierają się także na koncepcje Bruno Latour’a, zwłaszcza na te, w których artykułuje niezdyscyplinowanie rzeczy wobec oczekiwań człowieka. Mikroby, elektrony, skały nie dbają o interesy człowieka, są przedmiotami opornymi. Według Domańskiej poszukiwanie takiego przedmiotu, „opornego wobec języka, przedstawiania, opisania, konceptualizacji – powinniśmy prowadzić, budując projekt humanistyki nie-antropocentrycznej”⁴⁸. Podstawowe pytanie brzmi jednak, czy potrafimy budować taki projekt? Wszak nasze relacje ze światem materialnym określamy z pozycji człowieka: przedstawiamy go, opisujemy, konceptualizujemy. Z tej paradoksalności Domańska zdaje sobie sprawę i nie kwestionuje tego, że wypowiadamy się zawsze ludzkim głosem, podkreśla jednak, że w projekcie tym chodzi przede wszystkim o rezygnację z protekcjonalnego i zawłaszczającego podejścia do rzeczy⁴⁹.

Ta odmiana badań posthumanistyki jest w pewnym sensie niewspółmierna wobec problemów, które są związane z cyborgizacją. Jeśli bowiem w studiach nad rzeczami (przynajmniej w wersji, którą proponuje Domańska) poszukuje się „przedmiotu opornego”, to badania dotyczące różnych aspektów cyborgizacji akcentują wchłanianie tego, co sztuczne (a więc rzeczy) i zacieranie granic między człowiekiem (jako istotą biologiczną) a maszynami. Są to więc dwa różne kierunki posthumanistyki. Jednak studia nad rzeczami motywują do ponownego przemyślenia tych relacji i w tym sensie są one ważne także dla badań nad cyborgizacją człowieka, a także nad scyborgizowanym społeczeństwem. Tak na przykład Marek Krajewski pisząc o przedmiocie, który uczłowiecza, zauważa, „że najczęściej, kiedy próbujemy określić, na czym polega wyjątkowość człowieka jako gatunku, wskazujemy cechy jego organizmu (wyjątkowe w tej samej mierze, w jakiej wyjątkowe są cechy każdego odrębnego gatunku), podczas gdy istota człowieczeństwa polega na nieustannym wykraczaniu dzięki technologicznym ekstensjom poza możliwości i ograniczenia, które stwarza nasza biologiczna kondycja”⁵⁰. Krajewski uchylając się od apokaliptycznych wizji na temat mariażu człowieka z technologią stwierdza, że coraz rozleglejsza protetyczność ludzkich ciał, a także „rosnąca zależność od materialnych ekstensji w świetle tego, co powiedzieliśmy o specyfice gatunkowej człowieka, świadczy raczej o tym, iż na naszych oczach dopełnia się jeden z ważniejszych aspektów naszego człowieczeństwa, a nie o tym, że przestajemy być ludźmi”⁵¹. W tej perspektywie przedmioty uczłowieczają nas, dzięki nim konstruujemy świat/światy kultury, cywilizacji, które w pewnym sensie – właśnie dzięki używanym przedmiotom, chociażby takim jak: sztućce, naczynia, chusteczki do nosa – maskują nasz zwierzęcy rodowód. Wymienione tu poglądy nie wyczerpują wielorakich aspektów i perspektyw badawczych antropologii rzeczy⁵², jednak celem stawianym w tym rozdziale nie jest szczegółowa analiza poglądów poszczególnych badaczy, lecz wskazanie głównych, czasami niewspółmiernych wobec siebie, tendencji w obrębie posthumanistyki.

By uzupełnić paletę tych tendencji wymienić trzeba także badania nad biotechnologią, biowładzą, biopolityką, a więc refleksję nad nowymi metodami regulowania populacji ludzkiej, co szczególnie ujawnia się w przywoływanych już wcześniej pismach Foucaulta i Agambena, lecz nie tylko. Tak na przykład Mark Zuss uważając, że paradygmat posthumanizmu wyznaczany jest przez genetykę i wysoko zaawansowaną technologie stwierdza: „Bioinformatyczna i genetyczna wiedza łączy się z dyskursywną praktyką wywodzącą się z technonauki; jako decydujący, jeśli nie determinujący, kulturowy wektor, dyscyplinują one teraz tożsamość etniczną, rasową, płciową i ich społeczne relacje”⁵³. O tym, że rozwój technologii jest ściśle związany ze sposobami ujarzmiania, kontrolowania i regulowania ciał ludzkich (osobowych) i ciał społecznych, a więc jest skutecznym narzędziem sprawowania władzy, nie ma dziś wątpliwości wielu intelektualistów. Na ryzyko dla nas i przyszłych pokoleń, jakie niesie cicha zgoda na przymierze polityki (rządów) i nauk przyrodniczych zwracają uwagę nie tylko posthumaniści. Sygnalizuje to na przykład konserwatywnie myślący Francis Fukuyama w książce Koniec człowieka: konsekwencje rewolucji biotechnologicznej z 2002 r. (2004), a także polityczny radykał Slavoj Žižek, który przedstawił swoje stanowisko w pracy Revolution at the Gates z 2002 r. Pierwszy, opowiadając się za socjo-genetyczną koncepcją człowieka uważa, że biotechnologia niszczy specyfikę człowieczeństwa, sposoby samookreślania się względem świata przyrody i rzeczy, a także wobec bogów. Drugi podkreśla, że działania dyktowane troską o człowieka cierpiącego – kto oprze się argumentom eksperymentów mających na celu pokonanie AIDS, choroby Alzhaimera, choroby Parkinsona? – mają „drugie dno”, jakim jest regulacja populacji ludzkiej, zmierzającej (być może?) do tworzenia nad-ludzi.

Z perspektywy posthumanistyki istotne jest to, że dostrzeżono, iż technologia nie jest światem usytuowanym na zewnątrz nas, lecz współorganizuje nasze miejsce w świecie: współtworzy mechanizmy represjonowania, a także ciche, często niezauważalne mechanizmy regulowania, porządkowania ciała społecznego, czy też podglądania i kontrolowania ciała biologicznego. Gdy oko kamery, czy mikrokamery penetruje nasz organizm od wewnątrz, byśmy później mogli oglądać na kanałach przyrodniczych rozwój płodu, bicie serca, czy wyniszczone chorobą organy, to technika bierze nas w posiadanie, a my stajemy się obiektami, rzeczami. Nie bez powodu podkreśla się często, że posthumanistyka jest reakcją na uprzedmiotowienie człowieka. Chodzi tu nie tylko o to, że dziś w relacjach z wysoko zaawansowaną technologią to my stajemy się obiektami, lecz również o to, że ludzie traktują siebie nawzajem jak rzeczy do skonsumowania. Czyż taką „rzeczą do skonsumowania” nie jest na przykład człowiek, który po wypadku, będąc zawieszonym między życiem a śmiercią, staje się potencjalnym dawcą organów? Posthumanistyka bada także takie relacje, a więc nie tylko te, które zachodzą między ludźmi a nie-ludźmi, lecz również między nami samymi ze względu na nowe wyzwania i problemy prawne oraz etyczne, które stawia przed nami współczesna cywilizacja.

Badanie tych zagadnień wymyka się ukształtowanym w procesie instytucjonalizacji dyscyplinom naukowym. Nie chodzi o to, że w zakresie antropologii, filozofii, literaturoznawstwa, historii, socjologii, psychologii, prawa, medycyny, chemii, fizyki nie podejmuje się zagadnień związanych z kondycją człowieka we współczesnym świecie. Jest wręcz przeciwnie – kondycja ta jest ciągle wystawiana na próbę, a więc także weryfikowana. W nowej humanistyce zmieniło się jednak podejście do podmiotu badań i metod tych badań. Naukowcy patrzący na człowieka z perspektywy posthumanistyki widzą go nie jako pana na Ziemi (roślin, zwierząt, rzeczy), kształtującego z pozycji hegemonii sens/sensy swego życia, lecz jako jednego z mieszkańców Ziemi, współuczestnika konstruowania sensów. Patrzymy na siebie samych nie tylko oczami innych ludzi⁵⁴, lecz także oczami zwierząt⁵⁵, określamy swą kondycję wobec trwającej niewzruszenie przyrody⁵⁶, czy też „przedmiotów opornych”.

Wobec tej wielorakości pojawia się pytanie: jakiej wiedzy poszukują posthumaniści i za pomocą jakich narzędzi chcą do niej dotrzeć? Odpowiedź na to pytanie koncentruje się wokół pojęcia ‘wiedza’, które coraz częściej uważane jest za niekompatybilne z pojęciami: ‘fakt’, ‘informacja’. Posthumaniści podważając status faktu jako punktu wyjścia, uważają, że fakty są konstruowane, a w związku z tym należy przyjrzeć się mechanizmom ich konstruowania. Jednym z pytań jest więc to: jak tworzone są informacje, które uzyskują status faktów, a później zaczynają funkcjonować jako powszechnie akceptowana wiedza? Pytanie to – niewątpliwie obarczone intelektualnym dziedzictwem Foucaulta – domaga się w ujęciu współczesnych posthumanistów re-interpretacji. Nie chodzi o to, że intuicje Foucaulta są już nieaktualne, lecz o to, że w świetle nowych wyzwań, należy rozpatrzyć je w innych kontekstach. Ten nowy kontekst oscyluje na przykład wokół politycznych i etycznych ambiwalencji związanych z klonowaniem, transplantacjami, śmiercią mózgową – jak na przykład wyznaczyć wyraźną granicę między ustaleniami medycyny a światopoglądami lekarzy podejmujących decyzje w tych sprawach oraz prawnymi aspektami owych zagadnień? Badanie tych relacji wymaga zaangażowania wiedzy z różnych obszarów i przekraczania progów dyscyplinarnych, a przede wszystkim ustanowienia nowej perspektywy analizowania owych zjawisk. Nie chodzi tu o eklektyzm metodologiczny, lecz o taką perspektywę badawczą, czy raczej perspektywy – określane czasami jako a-dyscyplinarne – dzięki którym możliwe staje się podejmowanie problemów, których zakres wykracza poza ramy określonych instytucjonalnie dyscyplin akademickich. Chociaż podejście takie napotyka jeszcze ciągle na pewne przeszkody (głównie instytucjonalne)⁵⁷, to z perspektywy skuteczności i atrakcyjności badawczej jest ono coraz bardziej doceniane. Przykładem mogą być teksty Foucaulta (np. jego pojęcie dyskursu i prowadzone w tym zakresie badania wymykające się zarówno ramom historii, politologii, filozofii) i ich szeroki oddźwięk we współczesnej humanistyce. Dotyczy to także rozpraw krytycznych Haraway (np. jej polityczne rozumienie pojęcia ‘cyborg’ oraz związków humanistyki i nauk szczegółowych), a także Agamembena (np. jego polityczne rozumienie pojęć ‘człowiek’, ‘życie’: kto, według jakich praw, jakich mechanizmów, w imię kogo i/lub czego decyduje o ustanowieniu progu, za którym życie nie jest już życiem, lecz jeszcze nie śmiercią, a człowiek nie jest już człowiekiem?). Posthumaniści stawiając pytania o współczesną kondycję człowieka szukają także nowych metod pracy, które pozwolą im ujrzeć człowieka (zarówno w ujęciu gatunkowym jak i kulturowym) w „nowym świetle”, które nie koniecznie musi pochodzić z jednego źródła dyscyplinarnego.

Zagadnienia przedstawione powyżej ujawniają także, że w problemy nowej humanistyki immanentnie wpisane są zagadnienia polityczne, czy może raczej same w sobie mają wymiar polityczny. Nie tyle chodzi o dosłowne działania polityczne w ramach określonych partii, co raczej o społeczne zaangażowanie: tropienie z pozoru naturalnych nierówności, sposobów w jaki stają się one społeczną normą i – w dalszej kolejności – poddawanie krytyce mechanizmów ustanawiania nierówności, czy też wskazywanie perspektyw alternatywnego organizowania życia społecznego. W tym sensie badania naukowe i ich interpretacje nie są wolne od indywidualnych wyborów światopoglądowych autorów. Jak zauważa Andrzej Szahaj: „nasze myślenie z konieczności jest zawsze stronnicze, a zatem ideologiczne czy szerzej – polityczne”⁵⁸. Rzecz jasna, nie chodzi o łamanie zasad nieupolitycznienia uniwersytetu, czy lekceważenie standardów naukowości pracy badawczej, lecz o świadomość tego, że naukowcy są ludźmi o określonych poglądach, co nie pozostaje bez wpływu na ich zainteresowania badawcze i sposób w jaki podchodzą do przedmiotu badań. Z takiej światopoglądowo-krytycznej perspektywy wyrósł na przykład feminizm, studia genderowe, studia postkolonialne.

Dziś, w obliczu zacieśniających się związków człowieka z technologią, obserwujemy, że coraz ważniejszym problemem politycznym staje się cyborgizacja. Nasza wzrastająca zależność od materialnych (elektro-mechanicznych) ekstensji jest tak różnie oceniana – od euforycznych perspektyw stworzenia postczłowieka, poprzez wskazywanie na ambiwalencje tego procesu, aż po zdecydowaną krytykę – właśnie dlatego, że nie sposób odizolować jej od zagadnień politycznych, światopoglądowych, etycznych. Przykładowo, z innych przesłanek oceniających to zjawisko wychodzą feministki z nurtu cyberfeminizmu, z innych natomiast przedstawicielki ekofeminizmu, jeszcze inny zakres problemów, ale także nadziei wobec technologii ujawnia się w dyskursie postkolonialnym. Antropologia cyborgów badając różnorodność tych stanowisk, tworzy jeden z nurtów posthumanistyki.

6. Antropologia cyborgów

Obszarem badań antropologii cyborgów jest nauka i technologia, rozważane jako praktyki społeczne⁵⁹. W obrębie tej dyscypliny analizowane są stosunki między wiedzą, produkcją technologiczną i przedmiotami tejże produkcji. Badaczy takich jak: Gary Lee Downey, Joseph Dumit, David J. Hess, Sarah Williams interesuje także wpływ technologii na cywilizację, miejsca „zderzeń” technologii i biologii. Stawiają oni także pytanie, czy techniczno-biologiczna symbioza może być nową (lepszą) formą ludzkiej egzystencji. Chociaż figura cyborga powstała w obszarze nauk ścisłych i utworach science fiction, to projekt tej ludzko-technicznej hybrydy nie ogranicza się do świata wysoko zaawansowanej technologii ani odsłon artystycznych. Antropologia cyborgów bada te zjawiska jako charakterystyczną praktykę kulturową, w której są ustanawiane i przekraczane granice między ludźmi i maszynami. Rozpoznanie tych praktyk i ich krytyczna analiza są istotne dlatego, że „antropologia cyborgów inwestuje w alternatywną organizację świata”⁶⁰, w którym nauka, technologia i fikcja artystyczna mogłyby znosić podziały rasowe, klasowe, płciowe, a rozgraniczenie tego, co stanowi centrum/peryferia, normę/eksces, biologiczne/kulturowe nie miałoby zastosowania. Figura cyborga, która uchyla się tym dualizmom pozwala otworzyć przestrzeń dla takiej ekscentryczności rozumianej zarówno jako normatywny precedens i jako zjawisko nie mające środka. W pierwszym przypadku ekscentryczny znaczy tyle co sprzeczny z przyjętymi zwyczajami, odbiegający od normy; w drugim chodzić będzie o brak środka (niewspółśrodkowy), znoszenie podziałów między centrum a peryferiami i wymykanie się źródłowości (centryczność) norm⁶¹.

Tak wyznaczane zadania sytuują antropologię cyborgów w tzw. „zwrocie performatywnym” humanistyki. Należy go rozpatrywać wraz z tzw. „zwrotem ku sprawczości”, czyli „szczególnym zainteresowaniem problemem sprawczości (agency), nie tylko ludzi, lecz także bytów nieożywionych (na przykład rzeczy), zwrotem ku materialności, czyli zwrotem ku rzeczom, oraz niezwykle szybko rozwijającym się zainteresowaniem posthumanizmem (zwrot ku temu-co-nie-ludzkie). Performatywność staje się bowiem obiektem zainteresowania właśnie jako specyficzny rodzaj sprawczości, a performance jako specyficzny sposób jej wyrażania i egzekwowania”⁶². Deklaracja sprawczości jest immanentną cechą antropologii cyborgów. Czerpie ona inspiracje z różnych teorii i praktyk badawczych, można jednak wyróżnić trzy zasadnicze, wzajemnie przenikające się i wspierające metodologicznie zagadnieia. Po pierwsze, jest to tropienie wspomnianych już wcześniej związków na linii: nauki ścisłe – humanistyka – ideologie; po drugie, są to badania otwierające się na ekscentryczność, zarówno jeśli chodzi o przedmiot, jak i metody opisu oraz argumentowania; po trzecie, chodzi o uchylenie uniwersalności anthropos. We wszystkich tych obszarach przywoływane są strategie postmodernistyczne (konstruktywizm, poststrukturalizm, dekonstrukcjonizm, tekstualizm), jednak uległy one uhistorycznieniu, by mogły sprostać wyzwaniom współczesnego świata. Przejście w humanistyce od „zwrotu językowego” do „zwrotu performatywnego” wiąże się z tym, że metafora świata jako tekstu nie jest wystarczająca dla wyjaśniania, analizowania takich problemów jak naruszanie praw człowieka, terroryzm, globalizacja, czy ingerencja technologii w różne obszary ludzkiego życia.

Tak więc w antropologii cyborgów zasadniczym polem badań są relacje między nauką, humanistyką i ideologią, tu ujawnia się bowiem jej kwestionujący gest wobec różnych form dominacji, podziałów, deprecjonowania, wykluczania. Z tego powodu antropologia cyborgów zwraca się ku myśli Foucaulta, dekonstrukcjonizmowi, psychoanalizie i korzystającym z tego dorobku studiom feministycznym drugiej fali, które skupiały się na tym, jak w nauce rozumiana jest płeć kulturowa i jak genderowe konstrukcje oddziałują na naukę. Studia te ukazywały także, jak bardzo nauka jest pod wpływem relacji społecznych, w które wpisane są określone założenia o rolach każdej z płci (gender assumptions) z określonymi argumentami, językiem i metaforami⁶³. W tej interpretacji nauka nie jest obiektywna – to co traktujemy jako obiekt badań i to jak ten obiekt postrzegamy jest konstrukcją społeczną.

Po drugie, antropologia cyborgów jest transdyscyplinarna, czy może raczej adyscyplinarna, stąd mowa o jej eks-centryczności. Wynika to z zakresu podejmowanej problematyki, badań „dyskursu cyborgologicznego”, czyli zbioru naukowych, humanistycznych, artystycznych, a także religijnych, prawnych wypowiedzi, które ujawniają jak rozumiane i oceniane są związki człowieka z wysoko rozwiniętą technologią. Antropologia cyborgów badając ów dyskurs uwzględnia wypowiedzi (na przykład literackie, plastyczne, komiksowe, gry komputerowe), które sytuują się w kanonie i poza kanonem, stąd eks-centryczność tej dyscypliny związana jest także z przekraczaniem określonych podziałów na tzw. kulturę wysoką i niską, prace wysoko artystyczne i należące do kultury popularnej. Dopiero bowiem ich współzależność z określonymi normami estetycznymi, prawnymi, moralnymi tworzy to, co Foucault nazywa zbiorem rzeczywistych wypowiedzi w zdarzeniowym rozproszeniu i w jednostkowym zjawieniu się. Eks-centryczność antropologii cyborgów polega więc także na tym, że na kwestie związków człowieka z technologią patrzy z perspektywy feministycznej, postkolonialnej, homoseksualnej. Antropocentryzm, etnocentryzm i heteroseksualizm jawią się wówczas jako konstrukcje kształtujące różne formy opresyjności z politycznymi implikacjami podziałów rasowych, klasowych i płciowych. Zwrot ku temu, co nieuniwersalne, zdecentralizowane – lecz w splocie kontekstów kulturowych – jest w antropologii cyborgów ważny dlatego, że pozwala badać, co, kiedy i gdzie było/jest uważane za normę, a co tym normom się wymyka.

Niestabilność podmiotu jest trzecim zagadniemy antropologii cyborgów. Kim bowiem jest cyborg: uczłowieczonym mechanizmem czy zmechanizowanym człowiekiem? Jak określić tożsamość cyborga? Zagadnienia te są problematyczne wtedy, gdy odwołujemy się do uniwersalności anthropos, upatrując jej w rozumie, cielesności lub duszy. Cyborg staje się wówczas negatywnym punktem odniesienia jako ten, który przekracza normy. Stąd tak często cyborgi traktuje się jako nie-ludzi. Na przykład Anna Łebkowska w artykule Gender pisze o „uczłowieczonych postaciach cyborgów”⁶⁴, co sugeruje, że nie są one ludźmi, można im jednak nadać ludzkie cechy. Antropologia cyborgów uchyla się od poszukiwań uniwersalności, a przychylnie odnosi się do tego, co niestabilne, płynne, wielorakie, ulotne. Afirmując niestabilność wspiera się ona rozważaniami Derridy. W tekście Kres człowieka⁶⁵ ukazał on, jak chwiejność podmiotu w tradycji zachodnioeuropejskiej metafizyki jest stabilizowana przez antropologię, która stanowi podstawę nowoczesnej filozofii. Podmiot zawsze jest w niej sprowadzany do rzeczywistości ludzkiej, a ta traktowana jest w kategoriach uniwersalnych. Tak często przywoływane przez metafizyczną antropologię pojęcie ‘natury człowieka’ redukuje różnorodność, która jest traktowana jako chwilowe odstępstwo, utrzymywane (z pewnym marginesem tolerancji) w granicach normy.

Antropologia cyborgów kwestionuje tę uniwersalność anthropos i logos dlatego, że każde z nich obarczone jest pewną skazą: rzeczywistość ludzka okazuje się najczęściej rzeczywistością białego mężczyzny, Europejczyka, a rozum stara się zredukować różnorodność i poskromić pragnienia. Antropologia cyborgów oscyluje między biegunami harmonii i konfliktu, normą i ekscesem, a postać cyborga przez swą hybrydyczność i niejednoznaczność może pomóc w strategii opisu tej rzeczywistości w jakimś nowym języku i przy użyciu nowych metafor.

Trzeba jednak podkreślić, że posthumanizm w ujęciu europejskim (chodziłoby tu głównie o „śmierć człowieka” Foucaulta i „kres człowieka” Derridy) różni się od posthumanizmu amerykańskiego, zwłaszcza tego nurtu, który zajmuje euforyczną postawę wobec cyborgizacji i projektuje utopię technologicznego społeczeństwa. Antropologia cyborgów nie tyle skłania się ku tej utopii, co raczej czyni ją przedmiotem badań, zadaje pytania w jaki sposób (i czy wogóle) utopie te mogą zaoferować nowy sposób funkcjonowania człowieka w ścisłym związku z wysoko zaawansowaną technologią? na jakich zasadach miałby funkcjonować taki postczłowiek? W którym miejscu miałby dokonać się ów antropocentryczny przełom? Czy chodzi o ciało, umysł, emocje?

Antropologia cyborgów niesie jednak także pewne niebezpieczeństwa. Jednym jest utwierdzanie rangi nauki i technologii we współczesnym świecie już przez sam fakt traktowania ich jako kulturowych fenomenów. Nawet jeśli dokonuje się reinterpretacji, czy podważa ich obiektywność oraz neutralność względem innych formacji dyskursywnych, to jednak ciągle jest to poruszanie się w obrębie tego samego porządku. To z kolei może przysłaniać krytyczną funkcję antropologii cyborgów i osłabiać wyobrażenia na temat odmiennej organizacji stosunków społecznych, w których nauka i technologia nie byłyby narzędziami ustanawiania dominacji i represji. Jednak w tej krytycznej funkcji kryje się kolejne zagrożenie. Antropologia cyborgów bada przede wszystkim sposób w jaki postrzegana jest nauka i technologia oraz ich funkcje w społeczeństwie, więc obszarem tych badań są fikcje społeczne a nie nauka sama w sobie. Co więc będzie, jeśli wnioski tych badań podważą zasadność nauki, technologii i antropologii? Sposobem na uniknięcie takiej sytuacji jest nieustanne konfrontowanie różnych stanowisk z zakresu nauk ścisłych i humanistyki. Zobowiązanie antropologii cyborgów do kreowania alternatywnych światów poprzez cyborgiczną wieloznaczność i hybrydyczność może pomóc w układaniu strategii dla tłumaczenia współczesnego świata, lecz za pomocą nowych metafor. Jak piszą redaktorzy Cyborg Anthropology podejście takie umożliwia partycypowanie w dyskusjach na temat tego, co uważamy za obiektywne, a co jest konstrukcją społeczną, pozwala tropić nasz udział w nauce i technologii (zarówno aktywny jak i pasywny) i badać rozmaite formy cyborgizacji w życiu ludzkim⁶⁶.

Tu pojawia się jednak jeszcze problem kompetencji. Przecież to nie antropolodzy, literaturoznawcy ani artyści piszą programy komputerowe, które wchodzą do globalnego użytku; nie opracowują kolejnych modeli broni dalekiego rażenia ani systemów zapobiegania takim atakom; niewiele wiedzą też o szczegółach funkcjonowania skomplikowanych protez ludzkich członków usprawniających, czy wręcz zastępujących biologiczne organy; nie opracowują w laboratoriach środków farmaceutycznych, które pozwalają uśmierzać ból, tak cielesny, jak i psychiczny. Z tych powodów często powtarzana jest formuła o „dwóch kulturach”, którą w 1959 r. wprowadził angielski pisarz i fizyk Charles Percy Snow⁶⁷. Głosi ona, że we współczesnym świecie nastąpiło rozszczepienie na specjalistów zajmujących się naukami przyrodniczymi i technicznymi oraz specjalistów w zakresie humanistyki. Pierwsza grupa nie wykazuje zainteresowania takimi kwestiami jak: edukacja, literatura, sztuka; druga natomiast ignoruje osiągnięcia nauk przyrodniczych i technicznych. W latach sześćdziesiątych XX w. teza ta była powtarzana w Europie przede wszystkim ze względu na panujące wówczas krytyczne oceny kultury, natomiast w latach dziewięćdziesiątych XX w. dyskusja została odnowiona w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Fizyk Steven Weinberg wytknął wówczas humanistom (Luce Irigaray, Robertowi Markley, Michelowi Serresa i Française Lyotardowi) niezrozumienie pojęć z fizycznych i matematycznych, którymi posługują się w swych pracach i do których odwołują się w absurdalnych – zdaniem Weinberga – kontekstach w celu uzasadnienia swoich teorii⁶⁸. Próbą pokonania ograniczeń wynikających z rozdziału nauk szczegółowych i humanistyki była koncepcja „trzeciej kultury”⁶⁹, głosząca pogląd o przesunięciu nauk o kulturze w kierunku nauk szczegółowych, lansowana przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej.

Nie należy jednak zapominać, że także ci, którzy zajmują się naukami szczegółowymi sięgają po metafory z obszaru humanistyki. Jak zauważa Erhard Schütz „nawet czysto spekulacyjne, oparte na analogii zapożyczenie pojęć i reguł może pełnić jak najbardziej produktywną, sprzyjającą poznaniu funkcję, czego częstokroć doświadczały przecież same nauki przyrodnicze i techniczne, przejmując metafory i operując analogiami z innych dziedzin wiedzy.⁷⁰ Takie analogie występują zarówno między literaturoznawstwem a naukami ścisłymi, jaki i samą literaturą a naukami przyrodniczymi oraz technicznymi. Na przykład, teoria możliwych światów jest wykorzystywana w badaniach literaturoznawczych⁷¹, ale w ostatnich dziesięcioleciach pojawia się ona także w astrofizyce, jest także podstawą zasady antropicznej⁷², która koresponduje z systemami filozoficznymi podkreślającymi wyjątkową rolę człowieka we wszechświecie. Jacek Dukaj w powieści Perfekcyjna niedoskonałość z 2004 r. wykorzystał obie te teorie dla przedstawienia futurologicznego świata, w którym obok siebie żyją zarówno ludzie jak i byty postludzkie i to jednocześnie w różnych wymiarach czasoprzestrzennych. Teorie możliwych światów są też wykorzystywane w badaniach technologii rzeczywistości wirtualnej. Tak na przykład Ryszard W. Kluszczyński uważa, że koncepcja „aktualnej rzeczywistości”⁷³ Davida Lewisa, która ze względu na swą bezkompromisowość wzbudza sporo kontrowersji, staje się „interesującą teorią wówczas, gdy kierujemy ją w stronę rzeczywistości wirtualnej”⁷⁴. Wbrew temu, co twierdzi Weinberg, nie tylko humaniści adaptują pojęcia zaczerpnięte z humanistyki. Inspiracje zachodzą także w odwrotnym kierunku. Takie pojęcia jak robotyka i cyberspace (w języku polskim tłumaczone najczęściej jako cyberprzestrzeń lub przestrzeń wirtualna) pochodzą z literackich utworów science fiction – pierwsze zostało zaproponowane przez Isaaca Asimova w opowiadaniu Zabawa w berka z 1942 r.⁷⁵, drugie natomiast przez Williama Gibsona w powieści Neuromancer z 1984 r.⁷⁶ Dziś słowo ‘robotyka’ jest nazwą działu nauk technicznych, a słowo cyberspace powszechnie używa się jako nazwa nie-miejsc, nie-przestrzeni świata wirtualnego konstruowanego przez informatyków.

Chodzi jednak nie tylko o zapożyczanie przez nauki ścisłe pojęć i metafor z dyscyplin humanistycznych oraz społecznych, lecz także o refleksję na temat techniki, która dziś w sposób zasadniczy wpływa na ludzkie życie. Schütz podkreśla, że nauki o kulturze mają w tym względzie szczególne możliwości ze względu na świadomość historyczną, zasób pojęć do opisywania dziejów. Humaniści dysponują odpowiednimi narzędziami, by badać „status naszego naukowego stosunku do przyrody, tego, jak ją definiujemy, jak ją wykorzystujemy, zmieniamy, niszczymy, ulepszamy etc”⁷⁷. Konsekwencje tych działań ponosimy wszyscy, jest to więc problem zarówno socjologiczny, psychologiczny, filozoficzny i antropologiczny. Niezależnie od tego, czy nam się to podoba, czy też nie, żyjemy w świecie obstawionym telewizorami, komputerami, reklamami, plastikowymi produktami, chemicznymi substancjami, elektro-mechanicznymi przedmiotami wyprodukowanymi przez człowieka, a więc na każdym kroku spotykamy konstrukcje stworzone przez nas samych. Niemiecki fizyk Werner Heisenberg w już w latach pięćdziesiątych XX w. stwierdził, że „po raz pierwszy w dziejach człowiek stoi na tym świecie już tylko naprzeciwko siebie, nie mając żadnego innego partnera ani przeciwnika [...] żyjemy w świecie tak kompletnie przekształconym przez człowieka, że wszędzie [...], stale natykamy się na struktury spowodowane przez człowieka, stale więc spotykamy niejako tylko siebie samych” ⁷⁸. Dziś technologii nie postrzegamy już nawet w kategoriach zewnętrznego krajobrazu, lecz raczej jako wytwory naszych umiejętności i umysłów, które egzystują w nas, dzięki nam i razem z nami w organiczno-techno-elektronicznej symbiozie. Jeśli zjawisko to potraktujemy jako istotny fakt współczesnej, postindustrialnej kultury, to badanie tych zjawisk w wydaniu humanistów jest w pełni uzasadnione. Antropologia cyborgów nie jest bowiem historią odkryć naukowych ani spisem ich możliwych wdrożeń technologicznych, nie rości sobie także prawa do przejęcia kompetencji nauk przyrodniczych, czy technicznych, lecz jest refleksją na temat naszego samorozumienia wobec przemieszczania granic między tym, co naturalne a sztuczne.

7. Antropologia i science fiction

Zacznijmy od problemów, przed którymi staje badacz antropologii cyborgów: jak badać science fiction? jakie miejsce w tych badaniach zostaje wyznaczone utworom literackim? I czy w ogóle powieści i opowiadania tej odmiany fantastyki są właściwym terenem rozpoznawania ludzko-technicznej imersji? Jest przecież wiele innych obszarów artystycznej kreacji, które wydają się do tego bardziej predysponowane: film, komiks, performance, czy wreszcie multimedia. Zwłaszcza cyberkultura jako kraina pomieszanych porządków i sztuczności jest wymarzonym środowiskiem do kreacji cyber-ciała⁷⁹, cyber-płci⁸⁰, cyber-duszy⁸¹. Tu nie ma już mowy o człowieku jako psychofizycznej całości. Nie chodzi nawet o podmiot transwersalny (jak u Wolfganga Welscha), lecz o podmiot nomadyczny. Wielości mentalnych światów przeciwstawiona zostaje procesualność i transhumanizm. Cyborgizacja znajduje sprzymierzeńca w wysoko zaawansowanej technologii, a ta ujawnia się w różnych sferach cyborgizacji.

Narracja literacka w zestawieniu z multimediami wydaje się anachronizmem kultury mieszczańskiej. Jest coś dziwnego w tym, że latamy na księżyc, korzystamy z komputerów i „poruszamy” się w cyberprzestrzeni, a czytamy w tempie i stylu nie naszych czasów. Podstawowe pytanie nie brzmi jednak: czy literatura jest odpowiednim przedmiotem badań związku człowieka z technologią? Należy raczej postawić pytanie: jaka literatura mogłaby być terenem takich badań? Już w latach osiemdziesiątych Haraway stwierdzała, że dla opisu współczesnej symbiozy człowieka i technologii potrzebne są nowe metafory, a także jakieś inne sposoby komunikowania, dlatego powieści mieszczańskiej (realizm) przeciwstawiła science fiction (postmodernizm)⁸². Mimo pewnych postulatów reaktywacji realizmu w literaturze (także w literaturoznawstwie polskim)⁸³, to właśnie fantastyka – zwłaszcza interesująca nas tu odmiana science fiction – stała się nowym sposobem wyrażania problemów, które niesie współczesna cywilizacja. W tej odmianie fantastyki odsłaniane są zarówno totalitarne zapędy technologii, jak i jej demokratyczny oraz decentralistyczny potencjał – może więc być terenem badania wyobrażeń ludzko-technicznej symbiozy. Dotyczy to nie tylko utworów literackich, lecz także filmowych. Z jednej strony są to przeniesione na ekran utwory literackie (np. adaptacja powieści Wellsa Wyspa doktora Moreau z 1996 r. w reżyserii Johna Frankenheimera), z drugiej strony fascynacja nie tyle konkretnymi utworami, co raczej aurą science fiction (np. Cube z 1997 r. Vincenzo Natali i Cube² z 2002 r. w reżyserii Andrzeja Sekuły). Sztuka filmowa ze względu na techniczno-wizualizacyjne możliwości, czyli tzw. efekty specjalne, adaptuje i reinterpretuje tematy, motywy oraz sylwetki bohaterów science fiction, a w konsekwencji wspiera atrakcyjność i żywotność tej odmiany literatury fantastycznej. Zawdzięcza ona tę popularność nie tylko filmowi, lecz grom wirtualnym, w których bohaterami są często postacie z literatury fantasy i science fiction, a także niektórym realizacjom artystycznym (multimedia i performance).

Jak więc ująć relacje między antropologią a science fiction? Odpowiedź na to pytanie nie jest jednoznaczna, możemy bowiem mówić o antropologicznej koncepcji science fiction (lecz także szerzej – o antropologicznej koncepcji literatury w ogóle) zaproponowanej przez Wolfganga Issera, lub o science fiction jako eksperymencie antropologicznym w ujęciu Chada Olivera. Można jeszcze odwołać się do „zwrotu interpretacyjnego” w antropologii i tutaj reprezentatywne będą poglądy Clifforda Geertza⁸⁴. Ponieważ jednak badacze parający się antropologią cyborgów starają się raczej wyjść poza „zwrot interpretacyjny”, a chętniej zwracają się ku performatywności, to ostatnie z wymienionych podejść wydaje się najmniej adekwatne wobec wyjściowych założeń tych badań. Do rozpatrzenia pozostają więc poglądy Issera i Olivera.

Pierwszy z wymienionych badaczy w książce The Fictive and the Imaginary. Charting Literary Anthropology⁸⁵ zinterpretował literaturę jako samoegzegezę człowieka wyrażalną w akcie fikcjonalizowania. W jednym z rozdziałów tej publikacji wskazał, że w utworach fantasy i science fiction⁸⁶ wyobrażenie poddając się grze (i będąc uczestnikiem gry) między rzeczywistością a fikcją dokonuje tak znaczących modyfikacji, że przybiera całkowicie nowy, wyjątkowy kształt⁸⁷. Może to być np. alternatywny świat ukazujący nieprzewidziane rezultaty postępu cywilizacyjnego – znana nam rzeczywistość zaczyna toczyć się innym torem, do tego stopnia, że tworzy zupełnie nową ontologię. Efekt nowej ontologii zostaje osiągnięty poprzez fikcjonalizowanie. Science fiction wiąże ze sobą elementy naśladowcze (mimetic) z niesamowitymi, cudownymi (miraculous), a w konsekwencji nie-fakty stają się faktami⁸⁸ w proponowanej przez pisarza wizji postępu cywilizacyjnego. Taka sytuacja nieuchronnie prowadzi do konfuzji, gdyż czytelnicy nie mogąc pozostać biernymi wobec porównywania i konfrontowania tego, co niesamowite splątanego z iluzoryczną rzeczywistością. To dziwne, podwójne myślenie jest cały czas utrzymywane podczas czytania i chociaż czytelnik ma świadomość braku realizmu, to jednak, by uczestniczyć w grze, poddaje się logice opowiadanej historii. Jeśli jesteśmy świadomi alienacji, której ulegamy – kontynuuje Iser – „musimy także pozostawać świadomi rzeczywistości stłumionej przez to co niesamowite. Dla wyobraźni negujemy rzeczywistość tylko po to, by dać realne przebranie temu co nierzeczywiste. W ten sposób czytelnicy są prowokowani do akceptowania rzeczy, wbrew wszelkim oczekiwaniom i wiarygodności, chociaż oczywiście te nierealności muszą zawsze zawierać adekwatny stopień prawdopodobieństwa”⁸⁹. Iser dochodzi do wniosku, że skoro literatura science fiction cieszy się dużą popularnością, to widocznie rozłam ten pełni ważną funkcję – „odpowiada na jakąś zasadniczą potrzebę ludzką”⁹⁰. Czytelnicy, choć są świadomi rozłamu między rzeczywistością a fikcją akceptują zasady tej gry, dzięki czemu zyskują nową wiedzę o człowieku. Poprzez zderzenie rzeczywistości z fikcją literatura fantastycznonaukowa umożliwia stawianie pytań, czy istnieje (lub mogłaby istnieć) inna rzeczywistość niż ta, w której tkwimy; pozwala konfrontować człowieka z rozmaitymi wersjami siebie samego i przemieszczać granice ludzkiej kondycji.

Jednak uwaga Isera, że science fiction odpowiada na jakąś istotną potrzebę ludzką pozostaje na poziomie ogólności. Badacz nie wyjaśnia o jakich ważnych potrzebach myśli. Można się zgodzić ze stanowiskiem, że inscenizowanie w literaturze tworzy możliwość nadzwyczaj plastycznego kreowania ludzi i rozszerzania kulturowo ograniczonych sposobów schematyzowania⁹¹, jednak stwierdzenie to dotyczy literatury w ogólności, a więc nie wyjaśnia, co jest motywacją do przekraczania tych schematów w science fiction.

Inne podejście do tych zagadnień prezentował jakiś czas temu Oliver – antropolog i autor opowiadań science fiction. W nieopublikowanym tekście z 1974 r. wspominał, że już w czasie studiów w antropologii i science fiction dostrzegał podobne dylematy: „Problemy kulturowych kontaktów i kulturowych konfliktów, dyskusje o kulturowym relatywizmie, idea kulturowej ewolucji, cały nacisk w spojrzeniu na rzeczy z różnych perspektyw, pytania o to co rozumiemy przez człowieczeństwo – one były tak charakterystyczne dla science fiction jak antropologii”⁹². Oliver nie postrzegał antropologii jako fikcji, nie chciał jej także badać narzędziami literaturoznawczymi, nie sugerował również, że science fiction jest koniecznym warunkiem badań antropologicznych. Wskazywał raczej na pewne wspólne płaszczyzny teoretycznych i socjo-kulturowych kontekstów problematyki antropologicznej i science fiction. Chodziło przede wszystkim o problem Obcego, tak istotny w badaniach antropologicznych (spotkania z obcymi kulturami zarówno w ujęciu diachronicznym i synchronicznym), jak i fikcji literackiej (kontakt z inteligentnymi istotami spoza Układu Słonecznego, czy przedstawicielami nieznanych na Ziemi form życia), a także o metody poznawania i przedstawiania Obcego.

Olivera interesowały sposoby ustanawiania normy i ekscesu, metody egzekwowania tych norm popierane uniwersalną koncepcją człowieczeństwa, kultury, cywilizacji. Science fiction pozwalała mu eksponować te problemy, tworzyć alternatywne scenariusze rozwoju kultur i ich wzajemnych kontaktów. Futurologiczna perspektywa prezentowana w takich utworach jak The Gift (1974) czy Ghost Town (1983) pozwalała także na krytyczną analizę narzędzi antropologicznych, a więc otwierała przestrzeń do pytań o to, jaka antropologia jest możliwa i jakiego rodzaju wiedzy od niej oczekujemy. Oliver nie wykorzystywał w badaniach antropologicznych metod literaturoznawczych. Science fiction była dla niego przede wszystkim możliwością eksperymentowania z narzędziami antropologicznymi, a krytyczny stosunek do science fiction wyrażał przez doświadczenia badawcze w dziedzinie antropologii.

Dla antropologii lekcją z tej podwójnej perspektywy Olivera nie jest to, by dyscyplinę tę traktować jako fikcję, lecz raczej by otwarcie na fantastykę stało się użyteczną perspektywą w opisywaniu różnic kulturowych, a także ekstrapolacji zmian kulturowych. Lekcją dla science fiction może być krytyczne podejście do potencjału technologii, racjonalnego myślenia i tzw. cywilizowanych kultur, które utwierdzają zachodni, imperialistyczny punkt widzenia na obcość i odmienność (dotyczy to przede wszystkim tzw. Złotego Wieku science fiction obejmujący okres między rokiem 1950). Wiele współczesnych badań potwierdza stanowisko Olivera na temat impulsów, intuicji, problemów, które są wspólne dla antropologii i science fiction⁹³. Związki te ujawniają się na przykład w badaniach multimediów, cyberkultury i w antropologii cyborgów.

Trudno ustalać wyraźne linie między tymi obszarami badań, gdyż one wszystkie mniej lub bardziej dotykają problemu cyborgizacji. Dla przykładu: Joseph Dumit bada w jaki sposób tzw. orientalne, czy pseudo-orientalne metody relaksacyjne są wykorzystywane w programach multimedialnych, które mają redukować stres i wzmacniać koncentrację⁹⁴; Gary Lee Downey bada jak w filmach i grach komputerowych zmienia się na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci wizerunek cyborga, co służy oswajaniu technologii i nowym strategiom naszego funkcjonowania we współczesnym świecie⁹⁵; Sarah Williams podaje przykłady współczesnej sztuki filmowej i fotograficznej, które utwierdzają i przełamują stereotyp „prymitywnych kultur”⁹⁶.

Ponieważ w science fiction testowane są różne scenariusze porządkowania świata i konstruowania podmiotowości, to również może stanowić interesujący przykład tego, jakie obawy i nadzieje ludzie pokładają w nauce i technologii oraz jakie zadania wyznaczają wysoko zaawansowanej technologii w konstruowaniu podmiotowości oraz porządku społecznego. Takie badania wymagają jednak rezygnacji z wartościującej perspektywy opartej na dualizmie: kultura wysoka – kultura niska, literatura wysokoartystyczna – literatura popularna, w której ta ostatnia jawiłaby się jako mało istotny „odprysk” głównych nurtów literackich. Antropologia cyborgów nie tyle interesuje się artystycznymi walorami science fiction, co raczej odczytuje ją w kontekście rewolucji przemysłowej i informacyjnej, technologicznej i medialnej, jako wewnętrznie zróżnicowany sposób komunikowania przemian cywilizacyjnych.

8. Teksty kultury popularnej

Do niedawna kultura popularna sytuowała się na antypodach badań antropologicznych i literaturoznawczych. Antropolodzy krytykowali ją z dwóch różnych pozycji, które Waldemar Kuligowski określa jako postawę arystokratyczną i demokratyczną⁹⁷. Przedstawicie szkoły frankfurckiej i ich kontynuatorzy widzieli (widzą) w popkulturze narzędzie zniewalania społeczeństwa przez grupę sprawującą władzę w zakresie administracyjnym i finansowym. W tej wizji elity manipulują społeczeństwem narzucając określone opinie, wartości, gusta. Ludzie, którzy przyjmują te komunikaty bezrefleksyjnie stają się trybami machiny władzy i utwierdzają określony przez elity porządek. W wariancie krytyki demokratycznej kultura popularna była (jest) postrzegana jako zwyrodnienie kultury ludowej. Jednocześnie wypacza ona tzw. kulturę wysoką. W tym ujęciu kultura popularna nie ma własnych właściwości, lecz jest patologią „autentycznej” kultury ludowej i wysokiej.

W dyskusjach tych ciągle powraca problem poziomu artystycznego i zniewalającej mocy kultury popularnej. Milcząco zakłada się, że odbiorcami tej kultury są bezwolne masy, sterowane odgórnie lub też niewybredni konsumenci sami napędzają przemysł kultury popularnej, wymuszając banalizację tego, co wartościowe. Taki pogląd – co podkreśla Kuligowski – należy już odłożyć do lamusa i to z dwóch powodów. Po pierwsze odbiorcami tekstów kultury popularnej są często ludzie aktywni, którzy dokonując własnych odczytań i reinterpretacji tych tekstów twórczo współtworzą ich sens⁹⁸. Po drugie badacze, którzy chcą uchwycić sensotwórczy charakter kultury popularnej stawiają wobec niej pytania nie tyle z obszaru estetyki, co raczej etyki i gier społecznych.

W takim ujęciu mody, poglądy oferowane przez producentów nie są biernie przyjmowane, lecz „społecznie negocjowane, a ich modyfikacja może całkowicie zaprzeczyć ‘pierwotnym’ zamysłom twórców i rzekomo immanentnej logice owych treści”⁹⁹. Jeśli niegdyś konsumenci kultury popularnej byli postrzegani jako osoby bezkrytycznie poddające się przymusowi przeciętności (dla Friedricha Nietzschego byli to „ludzie bez piersi”, dla Ericha Fromma „osobowość na sprzedaż”, Arnold Green widział „mężczyznę-dziecko”, Herbert Marcuse pisał o „człowieku jednowymiarowym”, Robert Musil o „człowieku bez właściwości”, a David Riesman o „człowieku zewnątrzsterownym”), to dzisiaj nie jest to już takie oczywiste. W warunkach wielokulturowości i globalizacji kultura popularna pełni np. ważną rolę w utrzymywaniu tożsamości etnicznej¹⁰⁰. Dlatego motywacją dla tworzenia tekstów kultury popularnej niekoniecznie musi być „tania rozrywka”¹⁰¹. Antropolodzy badający te zjawiska rezygnują więc z wartościowania opartego na dualizmie: centrum – peryferia, kultura wysoka – kultura niska i koncentrują się na roli, jaką teksty kultury popularnej odgrywają w „oswajaniu świata” i określaniu tożsamości.

Zainteresowanie literaturoznawców literaturą popularną (czy szerzej kulturą popularną) wynika z dwóch powodów. Jednym z nich jest dostrzeżenie wpływu tekstów kultury popularnej na kształtowanie mód, postaw i poglądów współcześnie żyjących ludzi. Jak pisze Mariusz Kraska we wprowadzeniu do książki o grach i konwencjach political fiction: „Wszechobecność, presja, jaką wywierają – decydują o przewartościowaniach całej kulturowej rzeczywistości, nie tylko tej uznawanej za sferę masowej rozrywki”¹⁰². Po drugie, zainteresowanie to wynika z postawy etycznej i krytycznego podejścia do kanonu literackiego. Taka perspektywa jest dziś wykorzystywana w badaniach feministycznych, a także w interpretowaniu literatury z obszarów, które przez wiele lat były pod kolonialną dominacją Europejczyków, co wiązało się z narzucaniem języka i pojęcia ‘kultura’ (w domyśle była nią zawsze kultura europejska jako uniwersalna) oraz wzorców estetycznych (w tym także literackich). Charakter sensotwórczy odnajdujemy nie tylko w utworach wysokoartystycznych, lecz także w opowieściach konstruowanych wbrew panującym schematom, które w akcie przekraczania, przekształcania i rozrywania podważają panujące ideologie. W przypadku science fiction możemy mówić o podejmowaniu problemów rasowych, płciowych, ekologicznych. Adam Roberts za najistotniejsze uważa trzy perspektywy współczesnej science fiction: feministyczną, postkolonialną i cyberpunkową¹⁰³. Tu ujawnia się krytyczny gest tej odmiany fantastyki wobec uniwersalności anthropos, a jednocześnie oferowany jest nowy idiom, alternatywne, spekulatywno-metaforyczne próby ujęcia rzeczywistości, które możemy wiązać z „performatywnym zwrotem humanistyki”.

Perspektywa ta jest zauważalna także w polskich badaniach literaturoznaczych, by wspomnieć chociażby zarys literatury afroamerykańskiej Długa czarna pieśń autorstwa Krzysztofa Andrzejczaka¹⁰⁴, w którym obok utworów wysoko artystycznych wymieniane są także powieści i opowiadania science fiction Octavi Butler i Samuela R. Delany’ego. Literatura science fiction i fantasy stają się coraz częściej przedmiotem badań feministycznych. Inga Iwasiów w artykule Gatunki i konfesje w badaniach „gender” podkreśla, że feministyczna science fiction „była pierwszą grupą tekstów prze-pisanych, przyjętych z kanonu. Miała ona od początku polityczny wymiar, brała udział w dyskusji o rolach płciowych, czego ślady odnaleźć można w strukturze i semantyce poszczególnych utworów”¹⁰⁵. Z kolei w Parafrazach i reinterpretacjach Iwasiów podjęła interpretację powieści Ewy Hoffman Tajemnica. Przypowieść na nasze czasy z perspektywy teorii feministycznych (przede wszystkim w ujęciu Julii Kristevej i Luce Irigaray)¹⁰⁶. Utworom fantastycznym poświęciła uwagę Grażyna Lasoń-Kochańska w publikacji Kobiety opowiadają świat. Szkice o fantastyce¹⁰⁷, stanowią także ważną część dyskursu feministycznego prezentowanego w książce Hasło: Feminizm Agnieszki Gajewskiej¹⁰⁸.

Linie demarkacyjne między głównymi nurtami literackimi a literaturą popularną nie są stałe, lecz ciągle ulegają przesunięciom. Literatura artystyczna i popularna podlegają wzajemnym wpływom i negocjacjom. Tezie Kazimierza Bartoszyńskiego, że „powieść artystyczna pędzi żywot pełen wyraźnych przemian i przeskoków w zakresie rządzących nią konwencji, a także w dziedzinie jej czytelniczego rozpowszechniania”¹⁰⁹, podczas gdy „powieść popularna płynie nurtem względnie stabilnym, a przede wszystkim stosunkowo niezależnym od wpływów krytyki literackiej głównych nurtów rozwoju powieści”¹¹⁰ przeczy zarówno wspominane już wyżej zainteresowanie literaturoznawców literaturą popularną, jak i przeobrażenia samej literatury. Historia prozy science fiction świadczy o tym, że wcale nie płynie ona stabilnym nurtem, lecz przeciwnie, jest wyraźnie związana z przemianami literatury głównych nurtów. Ta odmiana fantastyki, nie tylko przechodziła rozmaite zmiany w zakresie tematów, motywów, metod fabularyzowania i sposobów przedstawiania bohaterów, czego wyrazem są cezury: Złoty Wiek (1938-1950), Nowa Fala (lata 60. i 70.), Czas Mediów (od połowy lat 80.), lecz także wchodziła w rozmaite relacje z literaturą głównego nurtu. Związki te stały się istotnym czynnikiem przeobrażeń wewnątrz science fiction, a jednocześnie ta odmiana fantastyki wpływała na przemiany prozy w szerokim zakresie.

W latach pięćdziesiątych XX w. Robert A. Heinlein, Isaac Asimov i Arthur C. Clarke wzorowali się na modernistycznych formach narratywizowania. Sytuacja ta miała jednak charakter jednostronny, dlatego science ficion ciągle pozostawała swoistym gettem. Jednak w okresie Nowej Fali nastąpiła interakcja między fikcją zaliczaną do kultury wysokiej a tą, którą prezentowała science fiction. Według Briana McHale’a można wyznaczyć kilka cezur dla tych relacji¹¹¹. Początkowo literatura postmodernistyczna eksplorowała i przyswajała stare motywy science fiction, głównie z tzw. space operas¹¹² oraz z popularnych magazynów tego nurtu. I tak np. w powieści V. Thomasa Pynchona pojawia się Vheissu, kobieta stworzona z mechanicznych protez. Z kolei pisarze science fiction „modernizowali” swoje utwory przyswajając elementy poetyki z lat dwudziestych i trzydziestych XX w. Ta faza interakcji między fikcją „wysoką” a „niską” ma raczej charakter historyzujący, odbiegający od eksperymentów postmodernizmu.

Około 1970 r. „poważna” i „popularna” fikcja znalazły płaszczyznę porozumienia zarówno pod względem chronologicznym, jak i funkcjonalnym. Dość wspomnieć prace James Ballarda z przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, opowiadania Philipa K. Dicka, czy Samuela S. Delany’ego. Jednocześnie literatura postmodernistyczna zaczęła otwierać się na motywy i koncepcje fikcyjności proponowane przez pisarzy science fiction. McHale dostrzega takie sprzężenie np. w twórczości pisarza Josepha McElroya skupiającego się na problemach steoretyzowanego i stechnologizowanego społeczeństwa amerykańskiego¹¹³.

W latach osiemdziesiątych wzajemne oddziaływania między science fiction a fikcją postmodernistyczną zaczęły tworzyć sieć wielorakich interakcji. Z jednej strony fantastyka wchłaniała postmodernistyczne metody komponowania świata przedstawionego, a następnie, zataczając krąg, ujawniała się już w innym przebraniu. Z drugiej strony metody postmodernistycznego fikcjonalizowania zawierają już w sobie metafory, konwencje, motywy, a także tematy z literatury science fiction. Taka sytuacja uniemożliwia postawienie na przeciwległych biegunach fantastyki spod znaku science fiction i literatury postmodernistycznej ani utrzymanie dualizmu literatura popularna – literatura wysokoartystyczna. To sprzężenie zwrotne najpełniej ujawnia się w nurcie cyberpunk. Literaturę tę „możemy postrzegać jako science fiction, wyprowadzającą właściwe sobie elementy z wiodącego nurtu fikcji postmodernistycznej, która w pewnym stopniu jest już określona przez science fiction”¹¹⁴.

We współczesnej prozie wiele tematów, motywów i metafor literatury science fiction rozpleniło się poza fantastykę. Przykładem może być powieść Możliwość wyspy z 2005 r. Michela Houellebecqa. W powieści pojawiają się klony głównego bohatera – figury tożsamości doprowadzone do absurdu - które żyją w odległej przyszłości (Daniel 24 i Daniel 25). Konfrontacja tego samego i innego pozwala budować napięcie między światem ludzkich emocji a światem z tych emocji wyzutym. Klon – bohater science fiction – w utworze Houellebecqa staje się figurą powierzchownej wrażliwości zachodnich społeczeństw. Z kolei akcja powieści Hełm grozy z 2005 r. Wiktora Pielewina toczy się na stronach internetowego czatu, które stają się dla bohaterów wirtualnym więzieniem, co również jest częstym motywem science fiction, np. w powieści Neuromancer Gibsona, powieści Gamedec. Granica rzeczywistości z 2004 r. Marcina Przybyłka, czy w filmie Matrix. W powieści Złodziej twarzy z 2006 r. Jacka Dąbały główny bohater wykorzystuje współczesną medycynę do kradzieży twarzy młodych kobiet. Przeszczepia je żonie, która została okaleczona w trakcie wypadku. Różnorodne komplikacje zmuszają mężczyznę do ucieczki i nieustannego przemieszczania. Takie motywy jak: kradzież, ucieczka, ukrywanie się i poszukiwanie przestępcy właściwe są powieści kryminalnej, ale to, że kradnie się tu nie przedmioty, lecz twarze (a więc także tożsamość) i to w dość surrealistycznych realiach, należy już do konwencji fantastyki. Zabiegi wykonywane są po kryjomu, z dala od szpitalnych standardów, w atmosferze sprzeniewierzenia się etyce lekarskiej, normom moralnym, prawu. Bohater jest współczesną re-figuracją doktora Frankensteina, ujawniają się tu aktualne fascynacje medycyną, zwłaszcza chirurgią plastyczną, ale także problemy handlu ludzkimi organami.

Tematy, motywy, bohaterowie science fiction funkcjonują dziś więc także poza prozą science fiction, stają się atrakcyjne (jako konwencja, stylizacja) i przydatne do opisu cywilizacji postindustrialnej oraz społeczeństwa posttradycyjnego. Ponieważ globalizacyjny charakter tych przemian cywilizacyjnych dotyka ludzi w różnych obszarach świata, to tematy, motywy i sylwetki bohaterów science fiction ujawniają się w prozie z różnych kręgów kulturowych (podane przykłady pochodzą z literatury francuskiej, rosyjskiej i polskiej, ale jak wspomniałam wcześniej, w drugiej połowie XX w. zostały one odkryte także przez pisarzy afroamerykańskich). Jean Baudrillard uważa wręcz, że współczesność coraz bardziej przypomina science fiction¹¹⁵. W takiej sytuacji używanie motywów i figur science fiction do opisu naszych czasów nie jest niczym zaskakującym. Teza ta głoszona jest nie tylko przez krytyków kultury współczesnej, lecz także przez pisarzy. Orson Scott Card we wstępie do antologii najlepszych opowiadań science fiction wysuwa przypuszczenie, że być może „dotarliśmy do Wieku Science Fiction i już go przeżyliśmy”¹¹⁶. Oczywiście nie chodzi o to, że fantastyka pokrywa się z rzeczywistością, lecz raczej o to, że utwory te stały się najbardziej adekwatnym sposobem opowiadania o stechnologizowanej rzeczywistości (czy jak powiada Neil Postman o technopolu) i jej współorganizowania.

Motywy i bohaterowie science fiction chętnie są one wykorzystywane we współczesnych reklamach (na przykład przez firmę „Citroen” i „Snickers”), lecz nie tylko. Kreator mody, Hussein Chalayan w wiosennej kolekcji 2007 r. zaprezentował suknie z wmontowanymi chipami, bateriami i silniczkami, dzięki którym technoubiory zmieniają się (wysuwając, to znów chowając poszczególne partie kreacji) bezpośrednio na modelkach w trakcie pokazu¹¹⁷, co nawiązuje do metamorfoz bohaterów science fiction zachodzących dzięki technologii. Projektowane są „inteligentne ubiory” z wmontowanymi odtwarzaczami muzyki MP3, komputerami, systemami nawigacji¹¹⁸, które czynią z jego użytkowników jeśli nie cyborgi, to co najmniej oprzyrządowane fyborgi noszące na sobie mobilne biura.

Charakterystyczny dla prozy science fiction motyw alternatywnych historii bliski jest fantastyce politycznej (political fiction)¹¹⁹, co zostało wykorzystane na przykład w serialu Ekipa w reżyserii Agnieszki Holland, Katarzyny Adamik i Magdaleny Łazarkiewicz z 2007 r. Motyw alternatywnych rzeczywistości i eksperymentów myślowych wynikających z przyjętej perspektywy fikcjonalizowania jest także przedmiotem zainteresowań literaturoznawców. Tak na przykład w 1962 r. Kazimierz Wyka w eseju Wyznania uduszonego¹²⁰ zaprezentował niebyłą historię literatury. Przedstawił w nim „wariacje” na temat wymarzonych, lecz nieistniejących utworów literackich. Istnieje pewna paralelność między tymi działaniami w obszarze literaturoznawstwa i samą fantastyką, gdyż recenzje nieistniejących utworów pisał na przykład Jorge Luis Borges i Stanisław Lem. Koncepcja niebyłej historii literatury stała się także atrakcyjnym narzędziem do analizowania stłumionych początków polskiej fantastyki naukowej, czego przykładem są rozważania Antoniego Smuszkiewicza o znanej z krótkich fragmentów i listów Historii przyszłości Adama Mickiewicza i nieukończonej Sławie Bolesława Prusa¹²¹. Niebyłej historii literatury został poświęcony także jeden z numerów „Dekady Literackiej” z 2003 r.¹²², w którym redaktorzy pytali, jakimi ścieżkami potoczyłaby się kultura polska, gdyby nie było Jałty. Spekulatywny aspekt tych rozważań ukazuje nie tylko zawiłe, społeczno-polityczne tory kultury, od których nie jest wolna ani twórczość literacka, ani rynek wydawniczy, ani oczekiwania czytelników, lecz pozwala także kształtować krytyczne nastawienie do tych mechanizmów studentów humanistyki, czego przykładem jest jeden z wykładów szczecińskich Ingi Iwasiów opublikowanych w książce Gender dla średnio zaawansowanych¹²³.

Także w dziedzinie historiografii zauważyć można zainteresowanie rozważaniami dotyczącymi alternatywnych przebiegów zdarzeń wiązanych do tej pory raczej z fikcją literacką a nie pracą naukową. Przykładem może być książka Niebyła historia: co by było gdyby? Alexandra Demandta, w której czytamy: „Bez konstruowania hipotez na temat niezaistniałych ewentualności nie można rekonstruować historycznej rzeczywistości. Rozważanie alternatywnych rozwiązań jest nieodzownym składnikiem historii jako nauki”¹²⁴. Do naukowej fikcji (scientific fiction w odróżnieniu od science fiction) sytuującej się między science fiction a literaturą faktu, należy też znana polskim czytelnikom książka Kwintet z Cambridge. Owoc naukowej wyobraźni z 1998 r. Johna L. Casti’ego. Przy jednym stole zasiada pięciu naukowców reprezentujących różne dyscypliny naukowe: Charles P. Snow, Alan Turing. John B. S. Haldane, Erwin Schrödinger i Ludwig Wittgenstein, którzy dyskutują o tym, czy możliwe jest stworzenie sztucznej inteligencji, ale szerzej w ogóle mechanicznego sobowtóra człowieka. Chociaż spotkanie takie w rzeczywistości nigdy nie miało miejsca, to eksperyment myślowy autora książki polegający na wykorzystaniu a jednocześnie przekroczeniu gatunkowych granic fantastyki i literatury faktu pozwolił na „konstruowanie sporów między bohaterami”¹²⁵. Jednocześnie strategia ta pozwoliła Casti’emu „żywo i wszechstronnie zaprezentować intelektualne i emocjonalne wątpliwości związane z rozwojem ludzkiej wiedzy. Zatem celem naukowej fikcji jest w jakimś sensie próba odtworzenia, w jaki sposób decyzje podjęte w przeszłości wpłynęły na kształt świata, w którym obecnie żyjemy, a także na wyobrażenie sobie, jak podejmowane dziś decyzje wpłyną na kształt świata w przyszłości”¹²⁶. W książce postawione więc zostały dwa cele: jednym z nich jest ukazanie niewspółmierności teorii naukowych wobec zagadnienia sztucznej inteligencji, które z każdą dekadą coraz bardziej nas absorbuje, drugim natomiast jest popularyzacja wiedzy na ten temat przy wykorzystaniu „nieczystych” gatunkowo środków wyrazu. Można więc mówić nie tylko o przeniesieniu, czy wykorzystywaniu tematów i motywów prozy science fiction w innych rodzajach twórczości artystycznej, lecz także o ich przydatności w opracowywaniu nowych metod badawczych oraz w popularyzowaniu wiedzy.

---

1. Manfred E. Clynes and Nathan S. Kline, Drugs, Space and Cybernetics, “Astronautics” 1960, September. Korzystam z przedruku, który ukazał się pod zmienionym tytułem: Cyborgs and Space, w: The Cyborgs Handbook, ed. by Chris Hables Gray with the Assistance of Heidi J. Figueroa-Sarriera & Steven Mentor, Routledge, New York - London 1995, s. 29-33.↩

2. Tamże, s. 29.↩

3. Tamże, s. 31.↩

4. D. S. Halacy, Cyborg: Evolution of the Superman, New York: Harper and Row Publishers, 1965, s. 7.↩

5. W Polsce film ten ukazał się pod tytułem Elektroniczny morderca, jednak dziś powszechnie używa się oryginalnego tytułu.↩

6. Termin ‘fallogocentryzm’ zaproponował Jacques Derrida dla określenia logocentrycznego i fallocentrycznego sposobu funkcjonowania kultury zachodniej. Warto wspomnieć, że termin ‘fallocentryzm’ pochodzi z dyskursu feministycznego. Według Luce Irigaray szczególną pozycję kobiety w logice „tosamości” charakteryzuje właśnie fallocentryzm. Hélène Cixous i Donna Haraway posługują się już terminem ‘fallogocentryzm’, który został rozpowszechniony w tekstach Derridy. Intelektualista ten podkreślał jednak, że związki z krytyką feministyczną uważa co najwyżej za zbieżność czasową, „jedynie przynależność do pewnej konfiguracji, uczestnictwo we wspólnym ruchu, tę samą motywację” [Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacquesem Derridą rozmawia Derek Attride, przeł. Michał Paweł Markowski, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11-12, s. 205–206].↩

7. http://pl.wikipedia.org/wiki/Cyborg z 11. 09. 2008. Jednak w anglojęzycznej wersji Wikipedii badania Clynes’a i Kline’a są przedstawione na pierwszym miejscu.↩

8. Encyklopedia Powszechna: Larousse, red. nacz.: Rafał Łąkowski, Jolanta Turyk, przeł. Elżbieta Aduszkiewicz, Warszawa: Muza 2003.↩

9. Antoni Niewiadomski, Antoni Smuszkiewicz, Leksykon polskiej literatury fantastycznonaukowej, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 1990, s. 259-260.↩

10. Magdalena-Radkowska-Walkowicz, Od Golema do terminatora. Wizerunki sztucznego człowieka w kulturze, Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne 2008.↩

11. Jacques Derrida, Prepare Yourself to Experience the Future and Welcome the Monster, http://www.hydra.umn.edu/derrida/monster.html↩

12. Tytuł książki Alvina Tofflera, wydanej w 1970 r., w której autor zwraca uwagę na przyspieszenie i mnożnikowy mechanizm zmian, które najczęściej zaskakują i powodują dezorientację jednostek, wspólnot, ciał politycznych i życia gospodarczego. [pierwsze wydanie polskie: Alvin Toffler, Szok przyszłości, przeł. Elżbieta Ryszka, Wiktor Osiatyński, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1974].↩

13. Magdalena Środa, Kto się boi klona?, „Zadra” 2001, nr 1, s. 15.↩

14. Publiczna debata na ten temat (1998 r.) została sprowokowana wypowiedziami przedstawicieli amerykańskiego koncernu agrochemicznego „Monsanto”, którzy chcąc zdobyć przychylność dla produktów transgenicznych argumentowali, że genetyczne modyfikacje roślin uprawnych nie są niczym nowym. Wypowiedzi te wywołały sprzeciw aktywistów ekologicznych, a kwestia zalet i wad roślin transgenicznych była omawiana na łamach prasy i w telewizji. Na temat roślin modyfikowanych genetycznie zob.: Alan McHughen, Żywność modyfikowana genetycznie, przeł. A. Babuchowski, A. Jachnowicz, A. Kowalska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowo-Techniczne 2004.↩

15. Zob. Jerzy Kopania, Etyczny wymiar cielesności, Kraków: Aureus 2002 (zwłaszcza rozdziały: II. Transplantacje – oznaka nowej moralności, III. Definicja śmierci mózgowej, IV. Etyczne aspekty klonowania człowieka)↩

16. Slavoj Žižek, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przeł. Janusz Margański, Warszawa: KR 2003, s. 40.↩

17. Manfred Clynes, Chris Hables Gray, An Interview with Manfred Clynes, w: The Cyborgs Handbook…, s. 47.↩

18. Nie bez znaczenia jest fakt, że autor powieści został wcielony do armii i brał udział w wojnie w Wietnamie. Już słowo ‘wcielony’ ujawnia w tym przypadku przejście od ciała-człowieka do ciała społecznego.↩

19. Derrida rozważając funkcję krytyczną literatury pyta wobec kogo i czego krytyka ta jest skierowana: „Oto cały problem związany z przyszłością lub zdarzeniem, które zostało zapowiedziane przez, lub zapowiedziane doświadczenie, nazywane tu demokracją przyszłości. Nie tyle demokracją jutra, nie przyszłą demokracją, która byłaby jutrzejszym dniem dzisiejszym, lecz demokracją, której pojęcie wiąże się z przy-szłością, z doświadczeniem zaangażowanej obietnicy, która jest obietnicą bez końca”. Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacquesem Derridą rozmawia Derek Attridge, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11-12, s. 183.↩

20. Zob. Wstęp. Oksymoron – sprzymierzeniec zmąconych rodzajów i gatunków, przyp. 12. Zob. także: Donna Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature Routledge, 1991. Jeden rozdział tej książki przetłumaczony na język polski: Wiedze usytuowane. Kwestia nauki w feminizmie i przywilej ograniczonej/częściowej perspektywy, znajduje się na stronie Biblioteki online Think Tanku Feministycznego: http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0062haraway1988.pdf↩

21. Donna Haraway, Manifest cyborgów…, s. 49.↩

22. Tamże, 50.↩

23. Tamże, s. 53.↩

24. Donna Haraway, Manifest cyborgów…, s. 56.↩

25. Donna Haraway, Cyborgs and Symbionts: Living Together in the New World Order, w: The Cyborg Handbook…, s. XIX.↩

26. Tamże.↩

27. Chris Hables Gray, Steven Mentor, Heidi J. Figueroa-Sarriera, Cyrorgology: Construction the Knowledge of Cybernetic Organisms, in: Cyborg Handbook…, s. 8.↩

28. Tamże, s. 2.↩

29. Tamże, s. 2.↩

30. Tamże, s. 3.↩

31. Należy odróżnić społeczność cyborgów jako elit korzystających z wszelkich możliwości technologicznych od cyborgicznego społeczeństwa, które ma wymiar globalny. W tym drugim przypadku wszyscy, bez wyjątku, ponosimy konsekwencje przemian cywilizacyjnych. Rozgraniczenie między tymi pojęciami pojawia się już w The Handbook Cyborg…, s. 14.↩

32. Zob.: Anthony Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, przeł. Wojciech Zrałek-Kossakowski, „Krytyka Polityczna” 2005, nr 9-10.↩

33. Szerzej na temat różnic między stanowiskiem cyberfeminizmu a poglądami Braidotti zob.: Ewa Majewska, Polityczny wymiar współczesnego feminizmu, „Lewą Nogą” 16/2004.↩

34. Zob.: Ryszard W. Kluszczyński, Społeczeństwo informacyjne. Cyberkultura. Sztuka multimediów…, s. 167-182.↩

35. Tamże, s. 196-200.↩

36. Giorgio Agamben, Homo sacer: suwerenna władza i nagie życie, przeł. Mateusz Salwa, Warszawa: Prószyński i S-ka, s. 173-185.↩

37. Michel Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, przeł. Małgorzata Kowalska, Warszawa: KR 1998, s. 240.↩

38. W przypadku rasizmu rasy aryjskiej chodził o odbieranie Żydom prawa do zasiedlenia, odmowy sprawowania urzędów, konfiskaty majątków, dyskwalifikacji mieszanych małżeństw, niszczenie obiektów sakralnych I tradycji, a więc stworzenia sieci wykluczeń i obstrukcyjnych obwarowań, zmierzających do legitymizacji podziału na „nadludzi” i „podludzi”, a ostatecznie do niespotykanej wcześniej, planowej zagłady dzieci, kobiet, mężczyzn. Nauka i technika nie były w tym względzie neutralne, wręcz przeciwnie, w „ostatecznym rozwiązaniu” stosowano planowy i zbiurokratyzowany system wykluczeń wraz z nowoczesnymi narzędziami techniki.↩

39. Giorgio Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. Mateusz Salwa, Warszawa: Prószyński i S-ka 2008, s. 256.↩

40. Nadzieje i obawy nowoczesności w stanie ciekłym. Rozmowa Zygmunta Baumana i Grażyny Gajewskiej z 4 grudnia 2004 r., w: Zygmunt Bauman, Grażyna Gajewska, nadzieje i obawy płynnej nowoczesności, Gniezno: Wydawnictwo Fundacji Collegium Europaeum Gnesnense 2005, s. 15.↩

41. Jolanta Brach-Czaina, Błony umysłu, Warszawa: Sic! 2003, s. 120.↩

42. Monika Bakke, Nieantropocentryczna tożsamość, w: Media, ciało, pamięć: o współczesnych tożsamościach kulturowych, pod red.: Andrzeja Gwoździa i Agnieszki Nierackiej-Ćwikiel, Warszawa: Instytut im. Adama Mickiewicza 2006, s. 46.↩

43. Deklaracja Transhumanizmu, http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/languages/C50/↩

44. Tamże.↩

45. Tamże.↩

46. Ewa Domańska, Humanistyka nie-antropocentryczna a studia nad rzeczami, „Kultura Współczesna” 2008, nr 3, s. 9.↩

47. Tamże, s. 10.↩

48. Tamże, s. 21. Szerzej na temat tego projektu zob.: taż, Historie niekonwencjonalne: refleksja o przeszłości w nowej humanistyce, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2006, zwłaszcza rozdział: Ku historii nieantropocentrycznej.↩

49. Ewa Domańska, Rzeczy: rekonesans antropologiczny (dyskusja), „Kultura Współczesna” 2008, nr 3, s. 85.↩

50. Marek Krajewski, Przedmiot, który uczłowiecza…, „Kultura Współczesna” 2008, nr 3, s. 45.↩

51. Tamże, s. 45-46.↩

52. Przegląd tych stanowisk prezentowany jest w wymienianym już wyżej czasopiśmie „Kultura Współczesna” 2008, nr 3.↩

53. Mark Zuss, Genomics: Technics and Writing the ‘Posthuman’, “Dialectical Anthropology” 2000, nr 3, s. 255.↩

54. W tej grze ważną kwestię pełną maski, które nakładamy w sytuacjach zawodowych i osobistych, a więc role (z pełną charakteryzacją: strój, makijaż, używane akcesoria, kontrola gestykulacji), które odgrywamy w kontaktach międzyludzkich, by osiągnąć zamierzony cel. Można także przywołać przysłowie, które ujmuje ten spektakl: „jak cię widzą, tak cię piszą”.↩

55. Ciekawy przykład ujmowania człowieczeństwa oczami zwierzęcia podaje Domańska, powołując się na tekst Davida Clarka (On Bieng „the Last Kantian In Nazi Germany”) uwydatniający relacyjny stosunek podmiotu-przedmiotu w ekstremalnych warunkach obozu koncentracyjnego, w których człowiek przestając być osobą w oczach nadzorców-oprawców, jest jednak człowiekiem w oczach zwierzęcia i w tym lustrze uprzedmiotowienia ludzie dostrzegają swą podmiotowość: „więźniowie widzą psa, który patrzy na więźniów i w tym psim spojrzeniu znajdują świadectwo swojego człowieczeństwa” [cyt. za: Ewa Domańska, Rzeczy: rekonesans antropologiczny (dyskusja)…, s. 87].↩

56. O tym, że przyroda nie jest odizolowana od cywilizacji świadczą na przykład losy nagłego upadku Pompei i Herkulanum, spowodowane wybuchem wulkanu. To, że dziś Pompeje i Herkulanum wpisujemy w ramy dziedzictwa europejskiego, ściśle wiąże się ze żmudnym procesem odkrywania i interpretowania zastygłych w bezruchu przedmiotów, narzędzi pracy porzuconych w pośpiesznej ucieczce przed procesami geologicznymi. Tak więc zarówno to co nie-ludzkie w swym globalnym, długotrwałym aspekcie (w tym przypadku był to niezależny od ludzi wybuch wulkanu) jak i to, co przedmiotowe (ich ślady poddawane interpretacji) ukazują działania ludzi jako jedną ze zmiennych, a nie główny wyznacznik jestestwa człowieka – panów Ziemi. Nie sposób w tym miejscu pominąć także wydarzeń z czasów współczesnych: tsunami, trzęsień Ziemi, powodzi, które ciągle przypominają nam o tym, że nie mamy władzy nad planetą, którą zamieszkujemy.↩

57. Jak zauważa Adam F. Kola, instytucjonalne ograniczenia są ciągle aktualną przeszkodą dla badań interdyscyplinarnych. „Szczególnie widoczne jest to w następujących przypadkach: (1) pisania prac na stopnie naukowe oraz nadawania tytułów – to wszystko wciąż się opiera na klasycznych podziałach dyscyplinarnych; (2) finansowania badań naukowych; (3) instytucjonalnym podziale w ramach jednostek badawczych itd.” Adam F. Kola, Nie-klasyczna komparatystyka…, s. 60.↩

58. Andrzej Szahaj, Artykuły i szkice z filozofii kultury, poznania i polityki, Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika 2004, s. 178.↩

59. Zob. Gary Lee Doney, Joseph Dumit, Sarah Williams, Cyborg Anthropology, in: The Cyborg Handbook…, s. 341-342.↩

60. Zob. Gary Lee Doney, Joseph Dumit, Sarah Williams, Cyborg Anthropology, in: The Cyborg Handbook…, s. 342.↩

61. Chodzi o ustanawianie norm na podstawie jakiś pre-tekstów, źródłowości, centrum, które sankcjonują asymetryczny układ podporządkowania. Na ten temat zob.: Reinhart Koselleck, O historyczno-politycznej semantyce przeciwstawnych pojęć asymetrycznych, w: tenże, Semantyka historyczna, przeł. Wojciech Kunicki, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2001. Z perspektywy dekonstrukcji języka problem ten rozważał także Derrida. Zob. Bogdan Banasiak, Filozofia „końca filozofii”, Warszawa: Spacja 1995, s. 86-87. Z perspektywy historii idei i interpretacji tekstu zagadnienie to rozważał także Foucault. Za Nietzschem powtarzał, że nie istnieje coś, co moglibyśmy nazwać pierwotnym sensem, czy tekstem źródłowym, istnieją jedynie interpretacje interpretacji. Michel Foucault, Nietzsche, Freud, Marks, przeł. K. Matuszewski, „Literatura na Świecie” 1988, nr 6, s. 258.↩

62. Ewa Domańska, „Zwrot performatywny” we współczesnej humanistyce, „Teksty Drugie” 2007, nr 5, s. 52. Zob. także: Raoul Eshelman, Performatism, or the End of Postmodernism, Colorado: Aurora 2008, s. 1-38.↩

63. Chodzi zarówno o humanistykę, jak i nauki szczegółowe. W pierwszej kwestii badania feministek ujawniły m.in. jak męski uniwersalizm jest mocno zakorzeniony w filozofii Platona, Atystotelesa, Freuda. Na ten temat zob.: Ewa Hyży, Kobieta – ciało – tożsamość. Teorie podmiotu w filozofii feministycznej końca XX wieku, Kraków 2003; J. Bator, Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza, Gdańsk 2001. O badaniach tych wspomina także: Anna Łebkowska, Gender, w: Kulturowa teoria literatury: główne pojęcia i problemy, pod red. Michała Pawła Markowskiego i Ryszarda Nycza, Kraków: Universitar 2002, s. 374-375. W kwestii płci, badań naukowych i współczesnych technologii zob.: Women, Technology, and Innovation, ed. by Joan Rothschild, New York: Pergamon 1982; The Technological Woman, ed. by Jan Zimmerman, London: Pandora 1983, Donna Haraway, Wiedze usytuowane. Kwestia nauki w feminizmie i przywilej ograniczonej/częściowej perspektywy…↩

64. Anna Łebkowska, Gender…, s. 391.↩

65. Jacques Derrida, Kres człowieka, przeł. Paweł Pieniążek, w: tenże, Marginesy filozofii, Warszawa: KR 2002.↩

66. Gary Lee Doney, Joseph Dumit, Sarah Williams, Cyborg Anthropology, in: The Cyborg Handbook…, s. 346.↩

67. Podział na dwie kultury przedstawił Snow na wykładzie Dwie kultury i rewolucja naukowa wygłoszonym w Cambridge w 1959 r. Główne tezy zostały rozwinięte w publikacji The Two Cultures and a Second Look wydanej w 1963 r. Wydanie w języku polskim: Charles Percy Snow, Dwie kultury, przeł. Tadeusz Baszniak, Warszawa: Prószyński i S-ka 1999.↩

68. Zob.: Erhard Schütz, Wprowadzenie, w: Kultura techniki. Studia i szkice, wybór i wprowadzenie Erhard Schütz, przeł. Izabela i Steven Sellmer, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2001, s. 9-10. Zob. także: Witold Bobiński, Mówił polonista z fizykiem, ale jakim językiem? Pokusy i zagrożenia zawłaszczania przez humanistów pojęć z nauk ścisłych, w: Efekt motyla. Humaniści wobec teorii chaosu, pod red. Kordiana Bakuły i Doroty Heck, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 2006.↩

69. Trzecia kultura, pod red. Johna Brockmana, przeł. Piotr Amsterdamski, Warszawa: CIS 1996.↩

70. Tamże, s. 13.↩

71. Zob. Anna Łebkowska, Między teoriami a fikcją literacką, Kraków: Universitas 2001, s. 253-309.↩

72. Termin ‘zasada antropiczna’ zaproponował Brandon Carter na sympozjum Międzynarodowej Unii Astronomicznej w 1973 r. W wygłoszonym oświadczeniu argumentował, że pozycja człowieka we wszechświecie jest uprzywilejowana, a to dlatego, że wszechświat jest tak zbudowany, by umożliwić inteligentne życie. Zasada antropiczna wykorzystywana była jako komentarz do kosmologicznej koncepcji wielu światów. Pomysłodawcami antropicznej zasady kosmologicznej są dwaj naukowcy, John D. Barrow i Frank J. Tipler, którzy w 1986 r. ogłosili rozprawę, w której przedstawili niebywałe zbiegi okoliczności pozwalające na obecność człowieka we wszechświecie. Konkluzja jest więc taka, że wszechświat jest idealnie przystosowany do tego, by mogli w nim żyć ludzie. Teoria ta jest dziś rozmaicie interpretowana: dla niektórych jest sylogizmem, nie pozwalającym na stwierdzenie czegokolwiek konkretnego; dla innych jest truizmem, świadczącym jedynie o tym, że człowiek jest zdolny poznawać tylko siebie samego, a we wszechświecie widzi wyłącznie własne odbicie; dla innych kosmologiczna zasada antropiczna jest dowodem na istnienie superintelektu kierującego wszechświatem (tak ujmuje to astrofizyk Fred Hoyle), a jeszcze inni mówią wręcz o dowodzie na istnienie Boga (np. fizyk i laureat Nagrody Nobla Charles Townes). Ze względu na to, że teoria ta jest z definicji nieweryfikowalna i niefalsyfikowalna, otwierając szerokie pole dla rozmaitych spekulacji, stała się ona atrakcyjna dla kreacji fantastycznonaukowych.↩

73. Świat aktualny jest okazjonalny; to taki świat, w którym się akurat znajdujemy. W koncepcji tej znoszone są wszelkie między światem rzeczywistym a tymi możliwymi.↩

74. Ryszard W. Kluszczyński, Światy możliwe – światy wirtualne – światy sztuki. Fragmenty teorii doświadczenia rzeczywistości wirtualnej, w: Estetyka wirtualności, pod red. Michała Ostrowskiego, Kraków: Universitas 2005, s. 24.↩

75. Zob. Isaac Asimov, Magia i złoto. Eseje, przeł. Jolanta Kowalczyk, Poznań: Rebis 2000, s. 213-214.↩

76. William Gibson, Neuromancer, przeł. Piotr W. Cholewa, Poznań: Zysk i S-ka 1996, s. 53. Szerzej na ten temat piszę w części drugiej, w rozdziale Awatary.↩

77. Erhard Schütz, Wprowadzenie…, s. 13.↩

78. Werner Heisenberg, Ponad granicami, przeł. K. Walicki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1979, s. 119-120.↩

79. W tej kwestii najczęściej przywoływanym przykładem jest performance australijskiego artysty Stellarca. Zob. Ryszard W. Kluszczyński, Społeczeństwo informacyjne. Cyberkultura. Sztuka multimediów…, s. 185-202.↩

80. Zagadnienie to jest podejmowane przede wszystkim przez cyberfeminizm, zwłaszcza we wspomnianej już książce Sadie Plant: Zeros and Ones: Digital Women and the New Technoculture.↩

81. Dla Moniki Bakke teoretyczne pole takich rozważań otwiera filozofia pitagorejska: „Pitagorejska dusza […] ma charakter liczbowy, a zatem jest już blisko cyber-duszy, która przecież ma charakter zero-jedynkowy”. Monikka Bakke, Ciało otwarte. Filozoficzne reinterpretacje kulturowych wizji cielesności, Poznań: Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM 2000, s. 165.↩

82. Donna Haraway, Manifest cyborgów…, s. 64.↩

83. Odwołuję się tutaj do tekstu Przemysława Czaplińskiego Polska poróżniona wchodzącego w skład książki Świat podrobiony, w którym opisuje stan kryzysu mimesis: „Gdy […] z literatury znika realizm, w stan kryzysu wchodzi dialog z tradycją, słabnie nasze rozumienie teraźniejszości, a w miejsce rozumnego projektowania jutra wchodzą reakcje lękowe bądź naiwność”. Według Czaplińskiego proza, w której świat przedstawiony jest rzetelnie, jest ważnym środkiem komunikacji społecznej, stąd brak takiej prozy uważa on za niepokojący [Przemysław Czapliński, Świat podrobiony. Krytyka i literatura wobec nowej rzeczywistości, Kraków: Universitas 2003, s. 194-195]. W 2008 r. w „Tekstach Drugich” Jerzy Jarzębski podjął polemikę z tym stanowiskiem. Według niego współczesna fantastyka jest „swoistą odmianą metafizyki” i proponuje, by spojrzeć na nią „jako na wizję rzeczywistości alternatywnej, zrodzonej ze zderzenia tego, co o świecie wiemy poza literaturą, ze szczególną logiką wytwarzaną przez konwencje literackiej fikcji”. Z tej perspektywy okazuje się „pozostając w obrębie realizmu jako poetyki niezwykle trudno uzyskać to, co wciąż zdaje się niezbędnie potrzebne literaturze, a mianowicie poczucie sensu i moralnego ładu rządzącego powieściowymi zdarzeniami. Fantastyka jako proteza sensu wykorzystywana przez abdykujący z ambicji porządkowania świata realizm – oto prawdziwie zabawny kres sporów o konieczność napisania w nowej Polsce nowej wersji Rzedwiośnia Żeromskiego” [Jerzy Jarzębski, Realizm podszyty fantastyką, „Teksty Drugie” 2008, nr 6, s. 45, 53].↩

84. Wojciech Józef Burszta, Nauki o kulturze wobec literatury. Przypadek antropologii, „Teksty Drugie” 2005, nr 4. Zob. także: Anna Łebkowska, Między antropologią literatury i antropologią literacką, „Teksty Drugie” 2007, nr 6.↩

85. Wolfgang Iser, The Fictive and the Imaginary. Charting Literary Anthropology, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press 1993. Główne założenia swej teorii Iser przedstawił już wcześniej, m.in. w rozprawie Prospecting: From Leader Response to Literary Anthropology z 1989 r. Rozdział tej książki tłumaczony na język polski został opublikowany w: tenże, Zmienne funkcje literatury, przeł. Anna Sierszulska, w: Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, pod redakcją i ze wstępem Ryszarda Nycza, Kraków: Universitas 1998. Zob. także wcześniejszy tekst: tenże, Rzeczywistość fikcji, przeł. Ryszard Handke, „Pamiętnik Literacki” 1983, nr 3. Na temat krytycznego omówienia teorii Isera zob.: Anna Sierszulska, W stronę literackiej antropologii. Wolfganga Isera koncepcja medialnej funkcji literatury, w: Odkrywanie modernizmu...; Koncepcji Isera poświęca rozdział także Anna Łebkowska w: Między teoriami a fikcją literacką…,↩

86. Iser nie czyni szczególnych rozróżnień między fantasy a science fiction. Koncentruje się raczej na relacjach między mimetic a miraculous.↩

87. Wolfgang Iser, The Fictive and the Imaginary…, s. 238–246.↩

88. A. Niewiadomski i A. Smuszkiewicz wyodrębniają jeszcze inny sposób uzasadniania, który polega na „definiowaniu nieznanego pojęcia za pomocą wypowiedzi niezrozumiałej, zawierającej kategorie również nieznane”. Innymi słowy w science fiction mamy do czynienia także z taką sytuacją, kiedy to nieznane jest wyjaśniane przez nieznane. A. Niewiadomski, A. Smuszkiewicz, Leksykon polskiej literatury fantastycznonaukowej..., s. 313.↩

89. Wolfgang Iser, The Fictive and Imaginary…, s. 245.↩

90. Tamże, s. 246.↩

91. Wolfgang Iser, The Fictive and Imaginary…, s. 297.↩

92. Cyt. Za: Samuel Gerard Collins, Scientifically Valid and Artistically True: Chad Oliver, Anthropology and Anthropological SF, “Science Fiction Studies” 2004, volume 31, s. 243.↩

93. Pożytki z tej podwójnej perspektywy interpretowane jako dziedzictwo Olivera przedstawia: Samuel Gerard Collins, Scientifically Valid and Artistically True: Chad Oliver, Anthropology and Anthropological SF…, s. 258.↩

94. Joseph Dumit, Brain-Mind Machines and American Technological Dream Marketing: Towards an Ethnography of Cyborg Envy, w: The Cyborg Handbook…↩

95. Gary Lee Downey, Human Agency In CAD/CAM Technology, w: The Cyborg Handbook…↩

96. Sarah Williams, „Perhaps Images AT One with the World are Already Lost Forever”: Visions of Cyborg Anthropology in Post-Cultural Worlds, w: The Cyborg Handbook…↩

97. Waldemar Kuligowski, Antropologia współczesności. Wiele światów, jedno miejsce, Kraków: Universitas 2007, s. 114.↩

98. Kuligowski powołuje się przede wszystkim na badania Stuarta Halla, Johna Fiske’a czy Davida Morleya. Zob. tamże, s. 113-121.↩

99. Tamże, s. 120.↩

100. Oglądanie starych westernów przez współczesnych „miejskich Indian” nie musi być przejawem ogłupienia kultury masowej, lecz odtwarzaniem pamięci o czasach, gdy zmagania rodowitych mieszkańców Ameryki i przybyszy z Europy nie znalazły jeszcze finału w całkowitym podporządkowaniu rdzennej ludności cywilizacji zachodniej. Odtwarzanie brawurowych napadów Indian na pociągi, czy ataków na obozy europejskich przybyszy nie są przejawem ogłupienia ani gloryfikacji przemocy, lecz sposobem określenia dziedzictwa i tożsamości kulturowej, które w posttradycyjnym społeczeństwie zostały zachwiane. Założenia produkcji klasycznych westernów (dzielni przybysze z Zachodu zmagają się z „dzikimi” tubylcami, by ustanowić prawo i porządek oparty na standardach tzw. cywilizowanego świata) podlegają reinterpretacji i negocjacji. Tamże, s. 121.↩

101. Przykładem mogą być komiksy: dyptyk Maus I. A survivor’s tale z 1986 r. i 1991 r. (Maus. Opowieść ocalałego, 2001) Arta Spiegelmana ukazujący pokoleniowe problemy dziedzictwa traumy Holocaustu, czy Persepolis z 2000- 2003 r. (Persepolis, 2006-2007) Marjane Satrapi, w których tradycja, polityka Iranu z lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych jest konfrontowana z kulturą francuskiego under-grandu. Z kolei utwór Broderies z 2003 r. (Wyszywanki, 2008) tej autorki odsłania różne postawy kobiet irańskich wobec porządku patriarchalnego. Stosowanie narzędzi kultury popularnej nie jest więc jednoznaczne z populizmem, czy trywialnością. Zob. Grażyna Gajewska, Trauma przeżyć wojennych w obrazkach, czyli komiks jako nowa forma przekazywania wiedzy o przeszłości, w: Oblicza komunikacji 1. Perspektywy badań nad tekstem, dyskursem i komunikacją, red. Irena Kamińska-Szmaj, Tomasz Piekota i Monika Zaśko-Zielińska, Kraków: Tertium 2006.↩

102. Mariusz Kraska, Na tropie Szakala. Gry i konwencje political fiction, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego 2003, s. 7.↩

103. Adam Roberts, Science Fiction: the New Idiom…, s. 71-134.↩

104. Krzysztof Andrzejczak, Długa czarna pieśń. Zarys literatury afro amerykańskiej, Kraków: Universitas 2005, s. 145-146.↩

105. Inga Iwasiów, Gatunki i konfesje w badaniach „gender”, „Teksty Drugie” 1999, nr 6, s. 45.↩

106. Taż, Parafrazy i reinterpretacje. Wykłady z teorii i praktyki czytania, Szczecin: Wydawnictwo Uniwersytetu szczecińskiego 2004, s. 194-202.↩

107. Grażyna Lasoń-Kochańska, Kobiety opowiadają świat. Szkice o fantastyce, Słupsk: Wydawnictwo Naukowe Akademii Pomorskiej 2008.↩

108. Agnieszka Gajewska, Hasło: Feminizm, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2008.↩

109. Kazimierz Bartoszyński, Kryzys czy trwanie powieści. Studia literaturoznawcze, Kraków: Universitas 2004, s. 146.↩

110. Tamże.↩

111. Brian McHale, POSTcyberMODERNpunkiISM, w: Postmodern Literary Theory. An Anthology, ed. by Niall Lucy, Blackwell Publishers 2000, s. 247-258. O relacjach między science fiction a literaturą postmodernistyczną w kontekście przeobrażeń powieści XX w. McHale wzmiankował także w artykule: tenże, Od powieści modernistycznej do postmodernistycznej: zmiana dominanty, przeł. Michał P. Markowski, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, s. 361, 371.↩

112. Terminu tego zaczęto używać na początku lat czterdziestych XX w. dla określenia popularnych, aczkolwiek naiwnych i nieporadnych opisów przygód bohaterów w przestrzeni kosmicznej.↩

113. Brian McHale, POSTcyberMODERNpunkISM , s. 253.↩

114. Tamże, s. 253. Właściwie krytyk używa innego terminu, który jest jednak trudny do przetłumaczenia na język polski; według McHale’a literatura postmodernistyczna jest już ‘science-fictionized’.↩

115. Jean Baudrillard, Simulacra and Science Fiction, “Science Fiction Studies” 1991/18, s. 309-313.↩

116. Orson S. Card, Wstęp, w: Arcydzieła. Najlepsze opowiadania science fiction stulecia, Warszawa: Prószyński i S-ka 2001, s. 8.↩

117. Fragment pokazu z tej kolekcji można zobaczyć na stronie http://youtube.com/watch?v=uTFIOrNNQrY .↩

118. Zob.: Nicholas Negroponte, Cyfrowe życie. Jak się odnaleźć w świecie komputerów, przeł. Marian Łakomy, Warszawa: Książka i Wiedza 1997, s. 173.↩

119. Wśród literaturoznawców nie ma zgody co do genologii political fiction. Autorzy Leksykon polskiej literatury fantastycznonaukowej widzą w fantastyce politycznej odmianę science fiction, spokrewnioną z historią przyszłości, a także zbliżoną do utopii lub dystopii [Leksykon polskiej literatury fantastycznonaukowej, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 1990, s. 285. Z kolei Mariusz Kraska uważa, że „to wszystko, co stanowi o istocie political fiction – pojawiło się, w mniejszym lub większym stopniu, w utworach, które mieszczą się w bardzo pojemnej ponadgatunkowej kategorii thrillera”, przyznaje jednak, że istnieją genologiczne kłopoty z nazwą i pojęciem political fiction. w konsekwencji „niektóre twory literatury popularnej (za przykład służyć mogą western, kryminał, fantasy, science fiction czy political fiction) ustanawiają własne prawa genologiczne, wedle których egzystują w czytelniczym odbiorze na zasadzie gatunków” [Mariusz Kraska, Na tropie Szakala…, s. 35, 50]. W kontekście, w którym przywołuję utwory political fiction kwestie genologiczne nie odgrywają jednak zasadniczej roli, interesuje mnie raczej sposób w jaki utwory te współuczestniczą w przemianach współczesnych metod badawczych.↩

120. Kazimierz Wyka, Wyznania uduszonego, w: Łowy na kryteria, Warszawa 1965.↩

121. Antoni Smuszkiewicz, Zaczarowana gra: zarys dziejów polskiej fantastyki naukowej, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 1982, s. 45-52, 87-90, 95. Chociaż Smuszkiewicz nie posługuje się pojęciem „niebyła historia”, to kontekst wywodu skłania do wniosku, że chodzi o ukazanie przyczyn, dla których utwory Mickiewicza i Prusa nie zaistniały jako ukończone i znane czytelnikom w pełnej wersji . Jednocześnie autor Zaczarowanej gry podejmuje charakterystyczne dla logiki „niebyłej historii” spekulacje dotyczące tego, jak potoczyłby się rozwój tej odmiany fantastyki, gdyby utwory te zaistniały w świadomości polskich czytelników.↩

122. „Dekada Literacka”: Kultura polska bez Jałty, 2003, nr 1/2. Zob. także: Teresa Walas, „Niebyła” historia literatury, w: Narracja i tożsamość. Antropologiczne problemy literatury, red.: Włodzimierz Bolecki i Ryszard Nycz, Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN.↩

123. Inga Iwasiów, Gender dla średnio zaawansowanych. Wykłady szczecińskie, Warszawa: Wydawnictwo WAB, s. 52-58.↩

124. Alexander Demanndt, Historia niebyła: co by było, gdyby?, przeł. Maria Skalska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1999, s. 47.↩

125. John L. Casti, Kwintet z Cambridge. Owoc naukowej wyobraźni, przeł. Bolesław Orłowski, Warszawa: Prószyński i S-ka 2007, s. 9.↩

126. Tamże, s. 9.↩