Giles Quispel
Gnoza
(fragment)
VII. MIT WALENTYNIAŃSKI NARODZINY PLEROMY
Na niewidzialnych i nienazwanych wysokościach istniał doskonały eon, Głębia; on był przed wszystkim innym.73 Niepojęty, niewidzialny, wieczny i niezrodzony był niezmierzoną wiecznością zatopioną w najgłębszym spokoju. A wraz z nim była Ennoia, Cisza, Łaska. Głębia wpadła na myśl, aby dać z siebie początek wszechrzeczy, i złożyła tę myśl jak nasienie w łonie Ciszy. Cisza przyjęła ją w siebie i stała się brzemienna, i zrodziła Nous, który jest równy ze swym Rodzicem i podobny do niego i który jako jedyny pojął wielkośd Ojca. Wraz z Nous narodziła się też Prawda.
Gdy Nous spostrzegł, po co został zrodzony, sam zrodził z kolei Logos i Dzoe, Ojca wszystkich rzeczy, które miały zaistnieć po nim, początek i siłę kształtującą całą Pleromę. Z ich związku małżeńskiego pochodzą Anthropos i Ecclesia. Każde z tej pary jest androgyniczne. Eony te, zro- dzone ku chwale Ojca, chciały więc także ze swej strony okazać mu cześć. Zrodziły więc pary emanacji. Gdy ze związku Logosu z Dzoe narodziły się już Anthropos i Ecclesia, zrodziły one jeszcze dziesięć innych eonów. Były to: Bythios i Mixis, Ageratos i Henosis, Autophyes i Hedone, Akinetos i Synkrasis, Monogenes i Makaria.
Anthropos i Ecclesia zrodzili również eony. Były to: Parakletos i Pistis, Patrikos i Elpis, Metrikos i Agape, Aeinous i Synesis, Ecclesiastikos i Makariotes, Theletos i Sophia.
GENEZA ZŁA
Głębię (Bythos) znał jedynie Nous. Dla wszystkich innych eonów był on niewidzialny i niepojęty. Tylko Nous cieszył się oglądaniem Ojca i rozkoszował kontemplacją jego niezmierzonej wielkości. Zamierzał on opowiedzieć również pozostałym eonom o wielkości Ojca, o tym, jak był on wielki i wspaniały, jak przebywał po drugiej stronie początku i rozumienia, i pojmowania. Lecz zgodnie z postanowieniem Ojca powstrzymała go od tego Cisza, wszyscy bowiem mieli być doprowadzeni do tego, by rozmyślali o swym Bogu i za nim zatęsknili. I tak też wszystkie pozostałe eony pogrążone w ciszy ogarnęło pragnienie, aby ujrzeć Twórcę nasienia, z którego się zrodzili, i poznać korzenie nie mające początku.
Lecz ostatnia i najmłodsza latorośl Dwunastki, Sophia, wzbiła się ku wyżynom i wpadła w Pathos, nie objęta już ramieniem swego małżonka Theletosa. Pathos wziął swój początek w eonach otaczających Nous i Aletheę, wybuchnął jednak dopiero w Sophii, w tej, która zboczyła z właściwej drogi pod pozorem miłości, choć naprawdę chodziło o pychę, ponieważ nie pozostawała — tak jak Nous — w żadnej jedności z doskonałym Ojcem: Pathos Sophii to nic innego jak poszukiwanie Ojca; chciała bowiem pojąć jego wielkość. Nie mogła jednak tego dokonać, gdyż porwała się na rzeczy niemożliwe. Z powodu głębi przepaści i bezdenności Ojca, i własnego erosa do niego popadła ona w głębokie nieszczęście, a ponieważ usiłowała podążać wciąż coraz wyżej, pewnie pochłonęłaby ją w końcu jego słodycz, i rozpłynęłaby się w nieokreślonym bycie, gdyby nie napotkała siły, która umacnia wszystko i trzyma straż poza granicami niewypowiedzialnej wielkości, próg (horos), który wydalił ją z Pleromy.
EMANACJA DUCHA ŚWIĘTEGO
Kiedy znalazła się na zewnątrz Pleromy, w pustej przestrzeni pozbawionej gnozy, przestrzeni, którą stworzyła mocą swego wynoszenia się, pychy, ze swej pamięci o wyższym świecie zrodziła Jezusa, ale z pewnym cleniem. On jednak, który był rodzaju męskiego, odrzucił niewystarczalność, porzucił Matkę i pośpieszył w górę, ku Pleromie.
Kiedy Sophia znów sama pozostała na zewnątrz, spadło na nią cierpienie wszelkiego rodzaju i postaci: ból, gdyż niczego nie rozumiała, strach, że życie mogłoby ją porzucić tak jak światło, a do tego zwątpienie i niewiedza jako korzeń tego wszystkiego.
Pozbawiona Logosu, który przedtem przebywał z nią w sposób niewidzialny, wyruszyła na poszukiwanie światła, które uciekło od niej. Nie mogła go jednak odnaleźć, gdyż zatrzymywał ją dolny Horos (próg między światem zewnętrznym i Pleromą). Kiedy więc Horos przeszkodził jej wędrówce, zakrzyknęła: Lao.
Przeszedłszy przez wszystkie cierpienia, spojrzała bojaźliwie w górę i zwróciła się z błaganiami do Jezusa, do światła, które ją opuściło. A ten wszedłszy do Pleromy, prosił eony o pomoc dla Sophii, która pozostała na zewnątrz.
W Pleromie powstał zamęt, a wszystkie eony zlękły się, gdyż sądziły, że Sophię wkrótce może przemóc nieszczęście. Wszystkie zatem zaczęły się modlić i błagały Ojca, by położył kres cierpieniom Sophii. Albowiem płakała ona i zawodziła nad nieudanym tworem, jaki zrodziła. Ojciec zlitował się na widok łez Sophii i skłonił się ku prośbie eonów: rozkazał, aby pozwolono wyjść Duchowi Świętemu; miał on przeniknąć eony, aby On, Ojciec, mógł ją oddzielić od nich i naprowadzid na drogę płodności.
WYSŁANIE CHRYSTUSA
Duch Święty pouczył eony, aby zadowoliły się ograniczeniami swej wiedzy o Niestworzonym, i objawił im głębszą gnozę Ojca: że jest on nieuchwytny i niepojęty, i że nie jest rzeczą możliwą zobaczyć go lub usłyszeć, i że poznać go można tylko przez jego jednorodzonego Syna, przez Nous; a także, że podstawą ich wiecznego bytu jest Ojciec, to, co boskie, w swej niepojętości, podstawą jednak ich stawania się i kształtowania się jest Syn, to, co poznawalne w Bogu.
Następnie Duch Święty zniósł różnice między eonaml, nauczył je słów dziękczynnych i doprowadził do prawdziwego spokoju.
Eony stały się więc jednakowe kształtem i świadomością; wszystkie stały się Nous, Logosem, Anthroposem, podobnie jak wszystkie eony żeńskie stały się Aletheią, Zoe, Ecclesią. Gdy więc wszystkie zostały w taki, oto sposób wzmocnione i doprowadzone do doskonałego spokoju, z wielką radością śpiewały hymny ku czci Praojca, który uczestniczył w ich czystej radości.
Z wdzięczności za dobrodziejstwo, jakie im okazano, eony całej Pleromy, jednej woli i jednej myśli, zgromadziły to, co w nich najpiękniejsze i najbardziej kwieciste. Mądrze łącząc i harmonijnie jednocząc w jedną całość to, co każdy ofiarował, zrodziły emanację ku czci i chwale Głębi, istotę najdoskonalszej piękności, gwiazdę Pleromy, jej doskonały owoc, Chrystusa, zwanego również Zbawicielem, i Logosa, i Pełnię, i Parakleta. Wraz z aniołami mającymi podobną istotę został on posłany do upadłego eonu, Sophii.
NARODZINY PNEUMATYKÓW
A Sophia, przejęta głęboką czcią, zasłoniła się najpierw welonem. Później jednakże, gdy zobaczyła go wraz z pełnią jego owoców, pośpieszyła mu naprzeciw, czerpiąc siłę z jego pojawienia się. (Następnie Zbawca obdarował ją wykształconą formą jej istoty i uleczył ją z cierpienia. Oddzielił bowiem od niej jej namiętności i skondensował je tak, że z duchowej namiętności zostały przemienione w jeszcze bezcielesną materię.
Taka była geneza i istota materii, z której później powstał świat widzialny. Z tęsknoty Sophii za Pleromą powstała dusza świata, z jej wątpienia — ziemia, z przypływu bólu — woda, z kondensacji strachu — powietrze. Ogień panuje — zabijając i niszcząc — nad całą resztą, tak jak niewiedza leży u podstaw trzech pozostałych namiętności.
Następnie Zbawca wlał w te elementy naturalne powinowactwo, aby mogły się one później połączyć w ciało.
Gdy zaś Sophia została uwolniona od swego cierpienia, przyglądała się w zachwyceniu światłom, jakie otaczały Zbawiciela, a były to anioły stanowiące jego orszak: zapłonąwszy miłością do nich i zapłodniona ich fantazją, zrodziła owoce na ich podobieństwo — duchowe dzieci na wzór towarzyszy Zbawcy.
STWORZENIE WIDZIALNEGO ŚWIATA
W ten to sposób powstały trzy poziomy bytu: materia — z cierpienia, to, co psychiczne — z tęsknoty, to, co duchowe — z fantazji. Potem Sophia postanowiła nadać temu wszystkiemu kształty. Nie mogła jednak samodzielnie ukształtować tego, co duchowe, ponieważ miało taką samą istotę jak ona. Zabrała się zatem do nadawania kształtu substancji tego, co psychiczne, substancji, która powstała z jej tęsknoty; i wykorzystała przy tym dziele otrzymane od Zbawcy objawienia. Najpierw utworzyła z substancji tego, co psychiczne, Demiurga, boską istotę, podobieństwo Ojca: Demiurg nadal kształt wszystkiemu, co zaistniało po nim, powodowany nieświadomie przez Matkę, Sophię. Chciała zaś ona stworzyć cały świat ku chwale eonów i dlatego to, co widzialne, uczyniła ich symbolem.
Demiurg rozdzielił przemieszane jeszcze do tej pory substancje tego, co psychiczne, i tego, co materialne; z bezcielesnego substratu uczynił ciała: stworzył w ten sposób rzeczy ziemskie i niebieskie.
Demiurg sądził wprawdzie, że uczynił to wszystko samodzielnie, lecz w rzeczywistości inspirowała go Sophia. W ten sposób stworzył niebo, nie znając Nieba (duchowego), i utworzył człowieka, nie znając Człowieka (idealnego), dzięki niemu pojawiła się ziemia, a przecież nie wiedział nic o Ziemi (pleromatycznej); w ogóle, w całym swym tworzeniu nie znał idealnych praobrazów rzeczy, nie był nawet świadom istnienia swojej Matki. Przebywała ona w przestrzeni rozpościerającej się ponad niebem, czyli w krainie pośredniej (poniżej Pleromy), Demiurg — w przestrzeni niebieskiej, czyli w Habdomadzie (obszarze siedmiu planet); diabeł natomiast w naszym świecie (sublunarnym).
Po zakończeniu budowy kosmosu, Demiurg uczynił także ziemskiego człowieka, i wówczas tchnął w niego psychicznego człowieka. Jednakże Demiurg nie znał elementu duchowego, który Matka zrodziła z oglądu aniołów otaczających Zbawiciela, gdyż element ten i Matka miały taką samą istotę; element ten mógł zostać złożony w Demiurgu potajemnie, bez jego wiedzy. I tak za jego pośrednictwem nasienie duchowe zostało wszczepione w duszę ludzką pochodzącą od niego i w materialne ciało, aby to nasienie duchowe było noszone w ciele i duszy jak w łonie matczynym i wzrastało, aż będzie zdolne przyjąć doskonały Logos. To nasienie, Pneuma, zostało zesłane na świat, aby tu, połączone z tym, co psychiczne, zostało ukształtowane, uformowane wraz z nim przez pobyt na świecie. Taki jest cel stworzenia świata.
ZWYCIĘSTWO NAD ŚMIERCIĄ
Po okresie panowania śmierci, który dawał obietnicą rzeczy wspaniałych i pięknie wyglądających, niemniej był służbą śmierci, gdy zawiodły wszystkie bóstwa i władze, Chrystus, dzielny heros, zstąpił na ziemię i połączył się z Jezusem, i w ten sposób także z ecclesia. Zbawił on i doprowadził do początku to, co przyjął w siebie, a przez to również wszystkie istoty, które mają taką samą istotę jak Jezus. Bowiem jeśli zaczyn jest święty, to i ciasto jest święte, i także jeśli korzeń jest święty, to święte są i gałęzie.
Jezus umarł, kiedy oddalił się Duch, który zstąpił na niego podczas chrztu w Jordanie. Duch nie tyle odłączył się od niego, co raczej powrócił do siebie, aby śmierć mogła dosięgnąć Jezusa — bo jakże ciało mogłoby umrzeć, gdyby było obecne w nim Życie? W przeciwnym razie śmierć pokonałaby również Zbawiciela. Lecz śmierć została zmuszona do ucieczki fortelem wojennym. Kiedy bowiem umarło ciało i śmierć nim zawładnęła, Zbawca wysłał świetlany promień mocy, który spłynął kiedyś na Jezusa podczas chrztu, unicestwił śmierć, przebudził śmiertelne ciało i wyzwolił je od jego cierpienia.
KONIEC HISTORII ŚWIATA
Ludzie duchowi wraz ze swą Matką, Sophią, okrytą ich duszami, przebywają do kooca świata w krainie pośredniej (w Kyriake), w Ogdoadzie.
Kiedy wszystko, co duchowe, zostanie ukształtowane i osiągnie stan doskonały, rozpocznie się uczta weselna wszystkich zbawionych, aż wszyscy staną się sobie nawzajem równi i nawzajem się poznają.
Wówczas wszyscy pneumatycy, „odkładając" swe dusze, podążą wraz z Matką, która prowadzi Oblubieńca, Chrystusa, i prowadząc również swych oblubieńców, swych aniołów przydanych im podczas chrztu, przekroczą próg komnaty nowożeoców i dostąpią oglądu Ojca i staną się świadomymi eonami; dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw.
Tego mitu nigdzie nie znajdziemy. To, co przedstawiliśmy, jest rekonstrukcją dokonaną na podstawie pism niektórych uczniów Walentyna. Walentynianizm mianowicie bardzo szybko podzielił się na szkołę wschodnią i zachodnią. Przywódca szkoły zachodniej, Ptolemeusz, wprowadził do mitu Walentyna znaczne zmiany, jednakże właśnie większość zachowanych dokumentów pochodzi z jego szkoły. Jeśli zatem odnajdujemy niektóre poglądy Ptolemeusza również w orientalnym odłamie, to trzeba stąd wnosić, że nauka ta pochodzi od samego Walentyna. Okazuje się wówczas, że Walentyn był znacznie większym heretykiem niż Ptolemeusz.
Kto składa taką łamigłówkę z najróżniejszych fragmentów, nie może oczywiście gwarantować dosłownej autentyczności poszczególnych zdań. Mimo to przedstawiona wersja mitu nie zawiera ani jednego słowa, które nie występowałoby w jakimś źródle gnozy walentyniańskiej. Mój dziesięcioletni kontakt z tym materiałem, wnikliwe badanie poczynionych założeń oraz bezustanna samokrytyka przekonały mnie o tym, że Walentyn, z którego pism dochowały się zresztą tylko nikłe fragmenty, rzeczywiście napisał coś takiego. Trudno temu mitowi nadać postać ostateczną, lecz główne jego motywy wydają się zarysowane prawidłowo.
Walentyn śpiewa pieśń tęsknoty do Boga. Temat tej symfonii należałoby określić: grandeur et misere nostalgii. Wszystkim eonom właściwe jest pragnienie tego, co nieskończone; mówi się nam, że jest to „naturalne dążenie eonu". Tragizm polega na tym, że właśnie to poszukiwanie Boga doprowadza do upadku. Ireneusz mówi: Poszukiwanie wielkości Ojca stało się namiętnością zatracenia (inquisitio magnitudinis patris fiebat passio perditionis). I w ten sposób doszło do tego, że wszystkim duchowym, ludziom właściwe jest pragnienie oglądania Boga, ale jest ono przyciemnione namiętnościami. Pokrewny Ojcu element zagubił się w głębinie materii (hyle), lecz zachował jednak skłonność do życia i zmysł mocy, wychodzącej od Zbawiciela. Tajemnicą człowieka jest jego zmącony stosunek do Boga — pragnie go i zarazem nie może go dosięgnąć. W jaki sposób mogło do tego dojść? Walentyn pokazuje, jak pragnienie eonów zmienia się w Sophii w nieposkromioną żądzę uchwycenia Boga i przeniknięcia w tajemnicę jego istoty.
Co to ma oznaczać?
Właściwą perspektywą jest współczesny Walentynowi świat. Chodzi tutaj o eros rozumu. W astrologicznych i pokrewnych pismach starożytności klasycznej bardzo często znajdujemy wariacje na temat: ratio omnia vincit — rozum zwycięża wszystko. Najczęściej rozwija się tę myśl w ten sposób, że człowiek przemierza w myśli żywioły, wznosi się ku niebu, poznaje ruchy ciał niebieskich, itd.
Na swój sposób przejął tę myśl Filon Aleksandryjski; duch człowieka nie zatrzymuje się nawet na granicach powietrzą i nieba, powiada, lecz podąża dalej i pragnie zrozumieć niepojętą istotę Boga. Jednakże znane mu są również ograniczenia, którym podlega ten eros: Następnie rozwija skrzydła, wzbija się w górę nad ziemią, obserwuje zjawiska atmosferyczne, i wzlatuje coraz wyżej i wyżej, do sfery eteru, gdzie po orbitach niebieskich obracają się w rytmie tanecznym według praw doskonałej muzyki planety i gwiazdy stałe. Wiedziony pragnieniem i umiłowaniem mądrości wznosi się ponad całą rzeczywistość dostrzeganą zmysłami i stamtąd dąży do poznania świata czysto umysłowego. I kiedy prawzory oraz idee rzeczy poznawalnych zmysłami, jakie widział na ziemi, kontempluje tutaj w ich nadzwyczajnej piękności, ogarnia go trzeźwe pijaństwo i wpada w zachwyt i uniesienie jak ekstatycznie natchnieni korybanci. Napełnia go inna tęsknota i lepsze pragnienie i wznosi się na same szczyty duchowych rzeczywistości i zdaje mu się, że się zbliża aż do samego wielkiego Króla. A ponieważ spragniony jest kontemplacji, więc zlewają się na niego jasne i niezmącone promienie intensywnego światła na podobieostwo potoku, a ich blask olśniewa oko jego umysłu. 74
Rzuca się w oczy platonizm tego fragmentu. To eros rozumu ogarnięty przez sobria ebrietas unosi się, przekracza granice spostrzegalnego świata, ogląda idee, a w końcu chciałby nawet zrozumieć Bóstwo; wówczas jednak zostaje odrzucony przez absolutną granicę.
Podobnych miejsc znajdziemy u Filona wiele — i, co ważne, Walentyn je znał. Wskazują na to wyjątki zachowane w pismach Ojców Kościoła: Sophia, która zapragnęła oglądać najwyższego Boga, i która została odrzucona przez promienie boskiego światła, runęła z wysokości nieba75. Mądrość usiłowała oglądać najwyższego Boga, nie mogąc jednak znieść promieni runęła w dół.76 Fragmenty te wykazują nawet dosłowne zapożyczenia od Filona.
W tym kontekście lepiej rozumiemy, co chciał wyrazić Walentyn. Pragnienie zrozumienia nawet Boga było mu dobrze znane, lecz eros rozumu uznał za pychę prowadzącą do upadku: O, jakże straszliwy jest wstrząs, jak bolesna agonia, gdy uchozaczyna słyszeć, a oko zaczyna widzieć.
Tą pychą jest Sophia, ponieważ próbuje „zrozumied to, co po drugiej stronie gnozy". Jedyna możliwość, jaka wówczas jeszcze pozostaje, to spokojne oczekiwanie pojawienia się Zbawcy, który zstępuje do upadłego ducha i prowadzi go z powrotem do Pleromy.
Ale jak należy pojmować ten rozłam w Pleromie, tę zmianę pragnienia w nieposkromioną żądzę, ów przerost erosa?
I tak też wszystkie pozostałe eony pogrążone w ciszy ogarnęło pragnienie, aby ujrzeć Twórcę nasienia, z którego się zrodzili, i poznać korzenie nie mające początku.
Lecz ostatnia i najmłodsza latorośl Dwunastki, Sophia, wzbiła się ku wyżynom i wpadła w Pathos, nie objęta już ramieniem swego małżonka Theletosa. Pathos wziął swój początek w eonach , otaczających Nous i Aletheię, wybuchnął jednak dopiero w Sophii, w tej, która zboczyła z właściwej drogi pod pozorem miłości, choć naprawdę chodziło o pychę, ponieważ nie pozostawała — tak jak Nous — w żadnej jedności z doskonałym Ojcem: Pathos Sophii to nic innego jak poszukiwanie Ojca; chciała bowiem pojąć jego wielkość. Nie mogła jednak tego dokonać, gdyż porwała się na rzeczy niemożliwe. Z powodu głębi przepaści i bezdenności Ojca, i własnego erosa do niego popadła ona w głębokie nieszczęście, a ponieważ usiłowała podążać wciąż coraz wyżej, pewnie pochłonęłaby ją w końcu jego słodycz, i rozpłynęłaby się w nieokreślonym bycie, gdyby nie napotkała siły, która umacnia wszystko i trzyma straż poza granicami niewypowiedzialnej wielkości, próg (horos), który wydalił ją z Pleromy.
We fragmencie tym zostało postawione ostateczne pytanie gnozy, pytanie o początek zła. Zło ma swoje źródło w Pleromie. Aby zrozumieć sposób myślenia Walentyna i wypowiedzi dotyczące jego przeżyć, należy wyraźnie rozgraniczyć „dążenie" (horme) od „namiętności" (pathos), do czego czyni się aluzję w tekstach. Pozostałe eony pragną w ciszy ujrzeć własny początek; pragnienie to uległo zmianie w Sophii i stało się namiętnością (pathos). Walentyn sięga tu po terminy używane w stoicyzmie, aby wyrazić jednak coś, czego stoicy nigdy się nie domyślali.
W swojej nieco pedantycznej mądrości stoicy uważali pathos za dążenie, które przekracza dozwolone granice: horme fileonazousa (...). Dążenie jest samo w sobie naturalne i rozumne, kiedy jednak przekracza wyznaczone granice i staje się pathos, wówczas należy je uważać za złe. Walentyn wyraźnie przejął te słowa od mędrców stoickich, aby w ogóle móc wyrazić subtelne różnice swego doświadczenia religijnego: pragnienie Boga, samo w sobie zupełnie naturalne, prowadzi do odejścia od Boga, jeśli ośmiela się ono przekroczyć ustanowione granice i z pomocą pathos rozumu wedrzeć się do misterium.
Perspektywa filozofii stoickiej pozwala nam nieco lepiej rozumieć, co miał na myśli Walentyn opisując, jak horme tęsknoty przekształca się w pathos rozumu. Możemy postąpić jednak jeszcze dalej: Pathos wziął swój początek w eonach otaczających. Nous i Alebheię, wybuchnął (apeskepse) jednak dopiero w Sophii, w tej, która zboczyła z właściwej drogi pod pozorem miłości, choć naprawdę chodziło o pychę (tolma), ponieważ nie pozostawała — tak jak Nous — w żadnej jedności z doskonałym Ojcem: Pathos Sophii to nic innego jak poszukiwanie Ojca; chciała bowiem pojąć jego wielkość.
Eony są oddzielone od najwyższej tetrady. Ich tęsknota rozszerza się od góry do dołu, zmienia się jednak w eros rozumienia, amor dei intellectualis, w chwili, gdy w Sophii dochodzi do jej wybuchu. Każdy czytelnik czasów starożytnych natychmiast rozpoznał w ostatnim słowie fachowy termin medyczny, którego też Walentyn użył z pewnością celowo. Mądry Tertulian, orientujący się w tej rupieciarni lekarzy, zauważył natychmiast, że chodzi tutaj o „ognisko infekcji". Fragment ten opatrzył następującym komentarzem: (...) doszło do wybuchu, tak jak powstają choroby w określonej części ciała, aby rozniecić swe zepsucie w innych członkach.77 Uczony Galen tak wypowiada się o tej chorobie: Wybuchami nazywamy owe stany, kiedy humores opuściły miejsce, które uprzednio spustoszyły, i gromadzą się gdziekolwiek indziej 78. W znaczeniu, jakie nadaje temu pojęciu Walentyn, chodzi zaś o chorobę duchową, coś, co psychologowie określają jako neurozę.
Człowiek współczesny chciałby zapewne wiedzieć, czy to odejście jest zamierzone przez Bóstwo, czy upadek jest w jakimś sensie konieczny i nieunikniony. Teksty nie dają na to pytanie jasnej odpowiedzi. Tym wyraziściej pokazują, jak pathos zgłębiania tajemnicy zaciemnia ducha. I wtedy właśnie staje sią jasne, co oznaczał dla Walentyna Zbawca. Zbawca to horos, który pozwala promieniować swemu oświecającemu Logosowi nad dziką i nieuporządkowaną fantazją upadłej duszy, który oczyszcza jej ślepą i namiętną tęsknotę i wskazuje jej cel — nieznanego Boga. Chrystus oznacza uleczenie duchowej choroby, katharsis tęsknoty za domem, która zagubiła się w świecie. Od tej chwili pragnienie Boga odczuwane przez pneumatyków może ponownie być czyste i autentyczne, może prowadzić do wspólnoty i zjednoczenia z Bogiem: tęsknota do wspólnoty i jedności z nim jest dla nich zbawienna — powiada Ireneusz. Egzoteryczny mit Walentyna przedstawia zatem narodziny, zbłądzenie i kaiharsis pragnienia Boga.
Cóż można jeszcze powiedzieć, jeśli chodzi o ostateczną prawdę, o stosunek człowieka do Boga? Wypada tylko milczeć, tylko wsłuchiwać się w głosy chóru, który poprzez wszystkie stulecia stanowili poszukujący Boga, i całkowicie otworzyć się, aby zaczęły współdrgać czułe i delikatne pokrewne struny i aby jednostka zawtórowała w pochwalnej pieśni śpiewanej przez cały świat. Dlatego przypomnijmy na koniec kilka głosów tych, którzy wiedzieli, o czym mówią.
Około 400 r. biskup Synezjusz z Cyreny pisze:
Czyjeż najrozumniejsze, najbystrzejsze oko
odrzucone przez blask Twoich świateł
nie zadrżało w końcu?
Nieugięte patrzenie w Twe promienie
zabronione jest samym bóstwom.
Duch, strącony widokiem swego majestatu
uczepił sią Twojej bliskości,
poważył się na osiągnięcie nieosiągalnego,
na wytrzymanie blasku,
który błyszczy z wiecznie ruchomej głębi.79
W kryzysie, który poprzedził nawrócenie Augustyna, doznał on przeżycia, które wywarło na nim ogromne wrażenie i do którego ciągle powracał — zarówno w pismach młodzieńczych, jak i w późniejszych dziełach. Opisuje je w Wyznaniach takimi słowami:
Te książki zachęcały mnie, abym wrócił do samego siebie, zacząłem więc wchodzić w głębię mej istoty za Twoim przewodnictwem. Mogłem w nią wnikać, ponieważ Ty mnie wspomagałeś. Wszedłem tam i takim wzrokiem duchowym, jaki był mi dany, dojrzałem w górze, ponad owym wzrokiem, ponad moim umysłem światłość Boga niezmienną: nie tę pospolitą światłość dzienną, którą dostrzega każde żywe stworzenie, ani nawet nie jakieś rozleglejsze światło tego samego rodzaju, które mogłoby się rozjarzyć, gdyby światło dzienne wielokrotnie, wielokrotnie się wzmogło i rozjaśniło, i całą napełniło przestrzeń ogromem jasności. Nie było to takie światło, lecz inne, zupełnie odmienne od wszelkich takich rozjarzeń. Było ono nad moim umysłem, ale nie tak, jak oliwa jest nad wodą, ani nie tak, jak niebo jest nad ziemią. Była nade mną ta światłość dlatego, że ona mnie stworzyła, a ja byłem w dole, bom został przez nią stworzony. Kto zna prawdę, zna tę świadomość, a kto zna tę świadomość, zna wieczność. To jest świadomość, którą miłość zna.
Wieczna Prawdo! Prawdziwa Miłości! Umiłowana Wieczności! Tyś Bogiem moim, do Ciebie wzdycham dniem i nocą. Gdy po raz pierwszy Cię poznałem, Tyś mnie do siebie przygarnął, żebym zobaczył, iż powinienem coś ujrzeć, a także — iż nie jestem jeszcze zdolny do ujrzenia tego. Schłostałeś słabość mego wzroku, przemożnym uderzywszy we mnie blaskiem, aż zadrżałem z miłości i zgrozy. Zrozumiałem, że jestem daleko od Ciebie — w krainie, gdzie wszystko jest inaczej. 80
Po przemierzeniu Piekła i Czyśćca, po wkroczeniu w sfery Raju, Dante coraz głębiej i głębiej wkracza w promienie wzniosłego światła, które samo jest prawdą:
Od owej chwili to, com widział, było większe, niż wyrzec można i niż myślą ogarnie ten, kto związan z ziemską bryłą.
Jak ów, co we śnie mu się obrazy kreślą, a gdy się ocknie, w sercu jeno marzeń ślady zostały, lecz wspomnień nie wyślą, taki ja jestem: znikły wyobrażeń zarysy, jeno serce me umili słodycz, co z onych pozostała wrażeń.
Tak śnieg na słońcu w jednej znika chwili, tak wiatr od razu te liście roznosi, co na nich wyrok pisano Sybilli.
...O, Ty Najwyższe Światło, co się wznosi moc Twa nad rozum śmiertelny! Mej duszy użycz jej trochę, gdy Twą prawdą głosi!
Daj siłą słowom mym, co serce kruszy, niech bodaj iskra chwały Twej w nich błyśnie i niechaj przyszłe pokolenia wzruszy!
Jeśli ją bowiem odtworzę pomyślnie i jeśli trochę zabrzmi jej w mym rymie, łatwiej w umysłach moc ciemnoty pryśnie!...
Sądzę, że gdybym wzrok odwrócił, gdy mię raził ów promień żywy, byłbym zginął jak to, co w marnym się rozwiewa dymie.
Lecz przeto, iżem blasków tych nie minął, mocen się stałem, gdyż się moje zlały czucia z Najwyższą Mocą, com w Nią wpłynął.
O, przebogata łasko, skąd czerpały śmiałość me oczy, by w Wiecznej Światłości utkwid, aż omal w Nią wniknąłem cały!81
Spogląda na nas dwadzieścia wieków. Najwięksi, którzy należą do tej tradycji, mówią o pozadoczesności owej pozadoczesności, interior intimo meo et superior summo tneo, o eschatologicznej Alternatywie, o niedostępnym Świetle, którego nie może oglądad żadne oko. O tej ostatecznej rzeczywistości opowiada, na swój sposób, także heretyk Walentyn.
73 Quispel przedstawia tu system walentyniański mniej więcej tak, jak go ukazał Ireneusz w Adversus haereses I, 1, 1—8, 5. Cytaty bliżej nie zlokalizowane pochodzą z tego właśnie źródła. Jednocześnie relacja ta zgadza się w ogólnych zarysach z innymi źródłami walentyniańskimi. Por. W. Myszor. „Anapausis" w teologii chrześcijańskich gnostyków. Warszawa, ATK 1984 s. 11—19. (Przyp. wyd.)
74 Filon Aleksandryjski. O stworzeniu świata 70 n. W: Tenże. Pisma I, 1. Przeł. L. Joachirnowicz. Warszawa, IW Pax 1986.
75 Dydym Ślepy. De Trinilate III, 42.
76 Cyryl Jerozolimski. Katechezy VI, 18. *Przekł. poi.: W. Kania. Warszawa, ATK 1973 s. 93 PSP t. 9.]
77 Ut solent vitia in eorpore alibi connata in aliud membrum perniciem suam efflare (Tertulian. Adversus Valer,tinianos 9).
78 Aposcemmata vocant affectiones, quum humores locof quem prius iniestabant, relicto in alterum confluunt (Galenus. Demethodo medendi II, 9).
79 Synezjusz z Cyreny. Hymny. W: Mignę. Patrologia gaeca M, 1053—1623. Hymn I, 118.
80 Augustyn. Wyznania VII, 10. Przeł. Z. Kubiak. Wyd. 2 poprawione. Warszawa, IW Pax 1982
81 Dante Alighieri. Boska komedia. Pieśń 33. Przeł. Alina Świderska. Kraków, M. Kot 1947 s. 179—180.