ETYKA

skrypt

1. Rozważania wstępne

Każdą dyscyplinę filozoficzną można wykładać na trzy zasadnicze sposoby.

Po pierwsze, w ujęciu historycznym, krytycznie referując poglądy poszczególnych myślicieli na odpowiedni temat w porządku czasowym ich pojawiania się.

Po drugie, prezentując główne orientacje czy też kierunki w obrębie tej dyscypliny.

Po trzecie wreszcie, prezentując ujęcie systematyczne czy też problemowe.

Trzecie ujęcie, najbardziej ambitne, wymaga odpowiedniego poziomu zaawansowania słuchaczy, czego w odniesieniu do Państwa – słuchaczy pierwszego roku – trudno wymagać. Toteż zdecydowałam się na wybór drugiego podejścia. Zanim jednak zacznę przedstawiać główne orientacje powstałe w obrębie etyki, poświęcę trochę czasu na rozważania wprowadzające w problematyką etyczną oraz na krótką ogólną charakterystykę tej dyscypliny.

Najpierw kilka kwestii o charakterze terminologicznym, dotyczących terminów„etyka” i „moralność” oraz ich pochodnych (etycznie/etyczny, moralnie/moralny i ichnegacje). Dominująca praktyka językowa w tym względzie jest taka, że przez moralność rozumie się pewną dziedzinę przedmiotową (mniejsza na razie o to, jak zdefiniowaną), a przez etykę – teoretyczną refleksję dotyczącą tej dziedziny. Innymi

słowy, etyka to tyle co teoria moralności. Kłopot polega na tym, że ta sama praktyka językowa sankcjonuje użycie predykatów etycznie/etyczny jako określeń przedmiotowych; mówi się wszak np. często, że ktoś zachował się nieetycznie, mając na myśli nie to, że wykazał się nieznajomością etyki rozumianej jako dyscyplina filozoficzna, lecz e zachował się niemoralnie. Tak więc na gruncie tejże praktyki wspomniane predykaty są synonimiczne. Mamy tu zatem pewną niekonsekwencję.

A co mówi etymologia? Zarówno grecki ethos, jak i łacińskie mores to przede wszystkim obyczaj (choć terminy te mają też inne znaczenia). Tymczasem większość obyczajów jest etycznie neutralna. Widać stąd, że etymologia również jest myląca, bo przecież etyka nie jest nauką o obyczajach, które badają etnografia, antropologia kulturowa itp. nauki empiryczne, ale nie etyka.

Wreszcie, należy zauważyć, że przez wieki etykę utożsamiano (czy też mieszano) z tzw. filozofią mądrościową, tj. z rozważaniami nad tym, jak żyć, z pewnymi receptami na życie – czy to szczęśliwe, czy mądre. Taki charakter miały propozycje stoików, sceptyków, epikurejczyków, cyników, a także propozycje oparte na wierze religijnej. Są to zapewne ważne sprawy, niewiele to ma jednak wspólnego z tym, co dziś stanowi rdzeń dyskursu etycznego, mianowicie z problematyką powszechnie obowiązujących norm postępowania.

W tej sytuacji przyjmuję dla potrzeb tego wykładu następującą konwencję terminologiczną. „Moralność” będę wiązać z dziedziną faktycznie funkcjonujących norm i poglądów dotyczących tego, co moralnie dobre bądź słuszne; konsekwentnie, „moralny” to zgodny ze standardami panującymi w jakiejś społeczności. Tak rozumiana moralność jest zmienna tak w sensie historycznym, jak i społecznym. To co uchodzi za moralne w Polsce, nie musi być takim wśród Eskimosów, a to co było niemoralne w epoce wiktoriańskiej, dziś jest powszechnie akceptowane, a przynajmniej tolerowane. To co jedni traktują jako moralnie neutralne, inni mogą moralnie potępiać (np. związki homoseksualne, prostytucja, aborcja, praca na czarno, nadużywanie alkoholu, cenzura obyczajowa). To co kiedyś było powszechnie traktowane jako neutralne moralnie, dziś staje się przedmiotem kwalifikacji moralnych – medycyna, sposób traktowania zwierząt, stosunek do środowiska. Proszę też zauważyć, że nie ma wówczas sensu mówić o moralności tout court, są jedynie moralności mniejszych czy większych grup społecznych – kupiecka, rycerska, mieszczańska, itp. Możliwe są oczywiście teorie tak rozumianej moralności, nalezą one jednak również do nauk szczegółowych. Odmiennie sprawa będzie wyglądać z „etycznością”. Przez „etyczność” będę rozumiała ponadczasowy i uniwersalny wymiar czy aspekt zachowań ludzi związany nie z faktami psychospołecznymi lecz z pewnymi związkami istotowymi. O czego istotę chodzi, o tym nieco później. Proszę zauważyć, że de facto jest to coś więcej, niż neutralna rzeczowo konwencja terminologiczna, bo tym samym zakładam przecież, że jest coś takiego jak ponadczasowy ethos, czy ponadczasowe zasady etyczne. Nie chodzi przy tym, powtórzę, o fakty, lecz o coś co daje się istotowo uchwycić i określić. Nie w tym więc rzecz, czy da się wskazać jakieś normy czy standardy, które funkcjonują zawsze i wszędzie (swego rodzaju powszechniki etyczne), lecz w tym, aby podać przekonujące racje na rzecz takiego ujęcia – przede wszystkim, że jest ono możliwe i sensowne, i że pozwala rozumieć fakty ze sfery moralności2.

Etyka zatem – w moim rozumieniu tego słowa – to nie teoria moralności, lecz teoria etyczności (powszechnie ważne, uniwersalne normy postępowania). Tak właśnie rozumiana etyka będzie głównym tematem wykładów. Spróbujmy nieco bliżej określić status etyki rozumianej jako teoria tego, co etyczne. Zacznę od dwóch pozornych truizmów, które jednak wcale truizmami – tj. prawdami banalnymi – nie są. Przeciwnie, kryje się za nimi, jak Państwo zobaczą, przeciwieństwo pewnych utartych przekonań.

Po pierwsze, etyka jest dyscypliną filozoficzną. Jako taka, nie ma ona charakteru empirycznego; nie ma wszak faktów filozoficznych (chyba że mówimy o faktach z dziedziny historii filozofii), z którymi filozofia musiałaby się liczyć, w przeciwieństwie do faktów fizycznych, socjologicznych, czy psychologicznych, które muszą brać w rachubę fizyka, socjologia czy psychologia. Można na przykład podejmować studia nad moralnością Żydów, wyjaśniając ją czy to przez szczególną sytuację narodu żyjącego w diasporze i ustawicznie prześladowanego, czy to przez pietystyczny stosunek do przekazu biblijnego, czyniącego z narodu Żydowskiego naród wybrany przez Boga, czy wręcz przez czynniki rasowe (genetyczne). Jeśli ta moja propozycja pachnie Państwu platonizmem, to się Państwo nie mylą. Tyle że nie chodzi o Platona z Dialogów, lecz z tzw. nauki niepisanej, o której kiedyś być może sobie porozmawiamy, bo dotyczy ona wszak pewnego nowego ujęcia idei Dobra, która – jak sama nazwa wskazuje – ma coś wspólnego z problematyką etyczną. W naukach empirycznych – typowym przykładem może być fizyka – można wyróżnić część doświadczalną i teoretyczną, przy czym teoria winna być zgodna z doświadczeniem – do tego stopnia, że teorię uważa się za sfalsyfikowaną – a tym samym nieprawdziwą – jeśli znajdzie się choćby jeden przykład z nią niezgodny. Otóż w odniesieniu do etyki tak nie jest – zgodność z faktami nie jest w przypadku etyki instancją rozstrzygającą (instancją taką mogą być jedynie pewne argumenty teoretyczne).

Główny tego powód jest taki, że etyka nie jest dyscypliną opisową, lecz ejdetyczno–normatywną. Nie mówi ona o tym co/jak jest, lecz co/jak być powinno; z drugiej strony, nie mówi o faktach, lecz o pewnych istotowych stanach rzeczy. Z uwagi na swój istotowy – a tym samym abstrakcyjny i idealizacyjny – charakter, twierdzenia etyki nie mogą być wprost konfrontowane z dziedziną faktów, a tym samym potwierdzane czy falsyfikowane przez fakty, podobnie np. jak twierdzenie o swobodnym spadku ciał nie jest sfalsyfikowane przez doświadczenie stwierdzające, że ciała spadają z różnym przyspieszeniem, bo zależy to od dodatkowego czynnika w postaci oporu powietrza (różnego dla różnych przedmiotów), od którego w prawie swobodnego spadku się abstrahuje, przyrównując ten opór do zera. Jeśli zatem etyka twierdzi, że powinno się zawsze mówić prawdę, to fakt że ludzie często kłamią bynajmniej tej tezy normatywnej nie falsyfikuje. Jako dziedzina rozważań istotowych (ejdetycznych) etyka jest dyscypliną aprioryczną, co wcale nie znaczy, że tym samym musi być jakąś wydumaną, oderwaną od rzeczywistości spekulacją.

Po pierwsze, nie należy utożsamiać rzeczywistości z dziedziną tego co empiryczne. Po drugie, oznacza to tylko, że fakty nie mogą stanowić uzasadnienia koncepcji etycznych. Etyka jest więc raczej podobna do matematyki, niż do nauk empirycznych, choć oczywiście ani nie jest wiedzą tak pewną jak matematyka, ani nie ma charakteru dedukcyjnego. Sądy etyczne mają status hipotez, które być może są prawdziwe, ale których prawdziwość nie jest gwarantowana.

Drugi pozorny truizm: etyka jest dyscypliną badawczą, tj. teorią pewnej dziedziny przedmiotowej. Skoro jest dyscypliną badawczą, to znaczy, że jej sądy mają charakter poznawczy, a więc mają roszczenie do prawdziwości. Ale przecież jak powiedziałam wcześniej – lwią część rozważań i ustaleń etycznych stanowi etyka normatywna, mówiąca o nakazach, zakazach, obowiązkach, a więc o czymś co nie jest, lecz co być powinno. Czy zaś teza dotycząca powinności może być prawdziwa?

Odpowiedź na to pytanie zależy też od tego, jaką koncepcję prawdy mamy na myśli. Rozróżnia się cztery główne koncepcje prawdziwości: klasyczną, koherencyjną, ewidencyjną i pragmatyczną. Zobaczmy zatem krótko – nie rozstrzygając jeszcze, która z tych koncepcji jest właściwa – jak sprawa wygląda na gruncie każdej z nich.

Najprościej rzecz się ma z koncepcję koherencyjną, gdyż – jak to wiadomo od czasu Hume’a – powinien nie wynika logicznie z jest [będę jeszcze o tym mówił przy innej okazji]; są to predykaty niewspółmierne znaczeniowo, trudno więc tu mówić o zgodności jednych sądów (opisowych) z innymi (normatywnymi). Jedna norma może co najwyżej być zgodna z inną normą, ale nie ze stwierdzeniem aksjologicznie neutralnym. W sensie koherencyjnym zatem sądy etyki normatywnej mogą być prawdziwe jedynie pod warunkiem, że za prawdy pierwotne przyjmie się jakieś sąd normatywne. Wówczas jednak powstałoby natychmiast pytanie na mocy czego takie sądy należy uznać za prawdziwe. Koncepcja koherencyjna nie potrafi udzielić odpowiedzi na takie pytanie, bo jeśli na przykład twierdzić, ze na mocy oczywistości, to tym samym wykracza się poza koncepcję koherencyjną.

Rozpatrzmy zatem z kolei koncepcję ewidencyjną (=prawdziwe jest to co oczywiste). Otóż tezy etyki normatywnej dalekie są od oczywistości, a to dlatego, że nie są oczywiste pojęcia w te tezy uwikłane. Jeśli na przykład powiem, że należy być sprawiedliwym, to powstaje natychmiast pytanie co to jest sprawiedliwość. Nie twierdzę, że na pytanie to nie można dać sensownej odpowiedzi, twierdzę jedynie, że pojęcie tego co sprawiedliwe dalekie jest od oczywistości.

Jeśli chodzi o koncepcję pragmatyczną – według której prawdziwe są te sądy, które są podstawą skutecznych zachowań – to w ogóle nie nadaje się ona do dziedziny rozważań etycznych, gdyż w etyce w ogóle nie chodzi o skuteczność, etyka nie jest wszak technologią zachowania.

Wreszcie, mamy koncepcję klasyczną, według której sąd jest prawdziwy jeśli jest zgodny z niezależną od podmiotu rzeczywistością, tj. jeśli pomiędzy jego treścią, a tym, o czym on mówi (czego dotyczy, do czego się odnosi) występuje pewnego rodzaju odpowiedniość, adekwatność; w jeszcze innym sformułowaniu: jeśli jest tak, jak on głosi. Weźmy zatem przykładowo wspomnianą już tezę normatywną, że należy być sprawiedliwym. Czy jest tak, jak ta teza głosi? Powie ktoś: Gdyby tak było, to skąd na tym świecie brałoby się tyle niesprawiedliwości? Wydaje się więc, że teza ta nie opisuje żadnej rzeczywistości. Ale chwileczkę, teza ta nie głosi przecież, że wszyscy ludzie postępują sprawiedliwie, lecz ze należy postępować sprawiedliwie ,więc istnienie niesprawiedliwości nie może stanowić jej zaprzeczenia. Zgoda, że nie opisuje ona faktycznych zachowań. Ale koncepcja klasyczna nie domaga się zgodności z faktami, bo fakty są już czymś poznanym, stwierdzonym przez jakiś podmiot, lecz z rzeczywistością obiektywną, niezależną od poznania.

Aby zatem rozstrzygnąć, czy tezy etyki normatywnej nie opisują żadnej obiektywnie istniejącej rzeczywistości, trzeba by się porozumieć co do tego, co to jest rzeczywistość. Proszę zauważyć, że w tezie, iż należy być sprawiedliwym mowa jest o zachowaniach ludzkich; w odniesieniu do nich teza ta ma w istocie charakter normatywny, bo mówi jak należy, jak powinno się postępować. Ale na tezę tę można

też spojrzeć inaczej, mianowicie jako na tezę o wartości jaką jest sprawiedliwość. Wartości są wszak pewnymi bytami (są czymś określonym), a przeto i w pewien sposób istnieją (choć nie jest to zapewne realny sposób istnienia), stanowią tedy składnik rzeczywistości. Wówczas teza ta głosiłaby, po pierwsze, że sprawiedliwość jest wartością, i – po drugie – ż e wartość ta powinna być urzeczywistniana.

Proszę zauważyć, że nie o każdej wartości da się to powiedzieć. Nie mamy na przykład obowiązku urzeczywistniać wartości estetycznych ani hedonicznych, podobnie jak nie mamy obowiązku być bohaterami. Stać cię na to, proszę bardzo, ale to twoja sprawa, twój wybór, a nie twoja powinność.

Jaki stąd wniosek? Oto taki, że mamy dwie możliwości: albo do samej istoty sprawiedliwości należy to, że powinna ona być urzeczywistniana, albo nie należy. Jeśli zatem głosimy, że sprawiedliwość winna być urzeczywistniana, to albo jest to prawda. Gdyby tak było, niepotrzebne byłyby np. żadne teorie sprawiedliwości, tymczasem są one niezbędnym składnikiem każdej teorii etycznej. albo fałsz. Ergo, albo ta norma jest prawdziwa, albo fałszywa, przy czym rzeczywistością, z którą ta norma jest – bądź nie jest – zgodna, jest świat wartości. Często rozróżnia się kategorie prawdziwości i słuszności, twierdząc na przykład, że normy nie mogą być wprawdzie prawdziwe/fałszywe, ale mogą za to być słuszne/niesłuszne. Ja natomiast sądzę, że i tutaj ma zastosowanie kategoria prawdziwości, tyle że tą rzeczywistością, z którą jest zgodny jakiś sąd, są właśnie wartości. Po pierwsze, słuszny to tyle, co zgodny z jakąś istotną dla danej sytuacji wartością, uzasadniony przez taką wartość. Po drugie, prawda bywa zaliczana do wartości logicznych. Konsekwentnie, słuszność można by zaliczyć do wartości pozalogicznych wprawdzie, ale jednak poznawczych. Po trzecie, proszę zauważyć, że kiedy mówimy, że ktoś ma słuszność, mamy na myśli, że ma rację, że się z nim zgadzamy, że jest tak, jak on głosi. A przecież jest to idea związana z klasyczną koncepcją prawdy, pewna jej wykładnia. Zatem ostatecznie wniosek byłby taki, ze etyka jest dyscypliną poznawczą, której przedmiotem są wartości etyczne. Etyka zatem to teoria wartości i powinności etycznych. Jest to zupełnie inne określenie od standardowego, według którego etyka to teoria faktycznie istniejącej moralności. [Drugim takim standardowym poglądem jest

przekonanie, że sądy o charakterze wartościującym – normy, oceny, powinności – niemają charakteru poznawczego].

Jeśli przyjąć, że wartości można poznać jedynie apriorycznie (wartości, a nie to, co ludzie uważają za wartości, bo to są poglądy, a poglądy nalezą do dziedziny faktów psychologiczno–społecznych), uzyskalibyśmy naszą wyjściową tezę o apriorycznym charakterze dociekań etycznych. Czy tak w istocie się rzeczy mają z poznaniem wartości, przebadamy kiedy indziej. Moralny (etyczny) charakter mogą mieć tylko zachowania ludzkie, dziedzina przyrody – tak nieożywionej, jak i ożywionej (rośliny, zwierzęta) – nie może być oceniana pod względem moralnym. „Etyczny” zatem to predykat sensowny tylko w odniesieniu do świata ludzkiego. Ale nie do wszystkiego co ludzkie. Po pierwsze, nie

ulega wątpliwości, że małe dzieci nie mogą być oceniane pod względem moralnym. Nie wyklucza to bynajmniej tego, że zachowania dzieci mogą być krytykowane i korygowane przez dorosłych (rodziców, wychowawców), co przyjmuje postać pewnej tresury typu „cacy”, „bebe”. Natomiast dzieci nie mogą być obwiniane za swe postępowanie, tj. nie są odpowiedzialne i nie ponoszą winy za swe zachowania4. Kiedy np. dziecko zaprószy ogień i wywoła pożar, to wprawdzie nie można powiedzieć, że nic złego się nie stało, że jest to aksjologicznie neutralne. Można więc negatywnie

Kiedy mowa o moralności, w grę wchodzą takie określenia jak wina, kara, odpowiedzialność, powinność, obowiązek. Ale o winie, karze, odpowiedzialności i temu podobnych sprawach mówi też przecież prawo. Na czym zatem polega różnica? Mówiąc najogólniej, etykę interesuje to, co poprzedza czyn, zaś prawo – to co następuje po nim. Należy jednak dodać, że nie wszystkie wersje etyki tak twierdzą. Na przykład według etyki utylitarystycznej ocenie podlegają właśnie następstwa czynów. oceniać sam czyn bądź jego konsekwencje, a mimo to nie obwiniać jego sprawcy, nie obciążać go moralnie, nie czynić odpowiedzialnym. („Zło” nie musi więc oznaczać zła moralnego).

Zadajmy teraz pytanie: a dlaczego dzieci nie ponoszą odpowiedzialności moralnej za swe zachowania? Bo z jednej strony nie są w stanie rozumieć, uchwycić takich jakości jak dobro i zło, słuszność i niesłuszność, powinność, obowiązek, a z drugiej nie są zdolne do panowania nad swymi popędami czy odruchami, do samokontroli.

Dwa podstawowe źródła – a w każdym razie warunki – etyczności, to zatem posiadanie przez człowieka wolnej woli oraz zdolności rozumienia i przewidywania (racjonalność, działania na podstawie wiedzy, czy choćby przekonań). Przez fakt wolności (niepełnego zdeterminowania, niedookreślenia) skazani jesteśmy na autodeterminację (np. determinację przez uznawane przez nas wartości), a przez fakt

bycia istotami racjonalnymi zobowiązani jesteśmy do uzasadniania swych osądów i decyzji o charakterze moralnym.

W świetle powyższych rozważań możemy już dopowiedzieć o istotę czegochodzi. Chodzi mianowicie o istotę człowieka, czy też – mówiąc nieco górnolotnie – o człowieczeństwo, o to kim, jakiego rodzaju bytem jest człowiek6. Potrzeba do tego oczywiście pewnej teorii, na której etyka mogłaby się oprzeć, bo przecież nie jest ona antropologią. W obrębie dyscyplin filozoficznych teorią taką może być tylko filozofia pierwsza, pozwalająca określić istotę i naturę każdego bytu, a więc i w szczególności

człowieka7. Mamy zatem trzecią tezę generalną dotyczącą statusu etyki. Etyka – podobnie jak teoria poznania – jest nauką niesamodzielną, zakłada bowiem pewne rozstrzygnięcia o charakterze ontologicznym, będące przedmiotem dociekań i ustaleń filozofii pierwszej.

Po tych rozważaniach wstępnych w kolejnych wykładach omówię podstawowe typy koncepcji etycznych, trzymając się zasadniczo porządku historycznego, ale abstrahując od poglądów konkretnych myślicieli.

Podstawowe zróżnicowanie w tym względzie to podział na teorie teleologiczne (oparte na idei najwyższego celu) i deontologiczne (oparte na idei powinności bądź obowiązku), przy czym koncepcje teleologiczne dzieli się jeszcze na eudajmonistyczne i utylitarystyczne. Mnie ten podział nie bardzo się podoba. Wskazuje to – na marginesie – że poza dziedziną etyczności winni też pospołu z dziećmi znaleźć się ludzie chorzy psychicznie, których zdolności rozumienia i świadomego kierowania swym

zachowaniem są mocno ograniczone. Mówiąc ogólnie, ci wszyscy, którzy nie są podmiotami swego

postępowania – tym co w porządku determinacji działania pierwsze. Jeśli na poziomie takiego wglądu ontologicznego uchwycimy istotę i naturę człowieka, w tym typ determinacji jakim on podlega, możemy wówczas na bazie tych determinacji wyodrębnić pewną ich podklasę, która będzie właśnie charakteryzować zachowania etyczne.

W moim wydaniu będzie to ontologia integralna, której szkic przedstawiłem Państwu na wykładzie

z ontologii. jasne nieco później. Dlatego też zaproponuję inne ujęcie, wyróżnię mianowicie etykę

cnót, etykę prawa naturalnego, etykę obowiązku, etykę konsekwencjalistyczną i etykę wartości.

Etyka cnót to dominujące ujęcie problematyki etycznej w starożytnej Grecji. Etyka prawa naturalnego dominowała w myśli średniowiecza, etyka obowiązku sformułowana została w epoce oświecenia, etyka konsekwencjalistyczna (utylitaryzm) to XIX wiek, zaś etyka wartości to wiek XX.

Na zakończenie tych rozważań wstępnych dodam jeszcze, że najważniejsze dzieła filozoficzne w całości poświęcone etyce, to: Etyka Nikomachejska Arystotelesa, Etyka more geometrico Spinozy, stanowiący jednolitą całość tryptyk kantowski Krytyka praktycznego rozumu, Uzasadnienie metafizyki moralności oraz Metafizyka moralności, Utylitaryzm Milla, Zasady etyki Moore’a, Formalizm w etyce a materialna etyka wartości Schelera oraz Etyka Hartmanna.

II. Etyka cnót

Na pierwszym wykładzie doszliśmy do wniosku, że przedmiotem etyki jest działanie osób. Ale określ nie to, w zależności od tego na co pada akcent, co traktuje się jako podstawę, róŜnicuje się na dwa podstawowe ujęcia.

Starożytna etyka była zogniskowana na podmiocie, nowożytna jest zogniskowana na działaniu. Pierwsza wyjaśnia czy ujmuje (konceptualizuje) zagadnienia moralne w kategoriach działających osób, ich charakteru, postaw, motywacji, celów. Druga natomiast czyni to w kategoriach samych działań, tj. bądź odpowiednich zasad, reguł czy norm postępowania (etyka deontologiczna), bądź ich następstw (konsekwencjalizm) – niezależnie od tego czy były zamierzone czy nie, to jest niezależnie od intencji i

motywacji. [Na marginesie: Powstaje pytanie, który z tych dwu momentów jest pierwotny, logicznie wcześniejszy. Czy jest tak, że działanie jest moralnie dobre dlatego, że jest działaniem dobrego moralnie człowieka, czy odwrotnie – dobrym moralnie jest człowiek który spełnia dobry moralnie czyn. W tej chwili nie będę tego rozstrzygał, zajmiemy się ta kwestią po dokonaniu tego przeglądu stanowisk].

Termin „etyka” w formule „etyka cnót” należy, jeśli chodzi o orientację myślicieli starożytnej Grecji, brać „cum grano salis”, bo nie chodzi o etykę w dzisiejszym rozumieniu. Niech o tym świadczy następująca definicja pochodząca od Diogenesa Laertiosa: „Filozofia ma trzy działy: fizykę, etykę i dialektykę. Fizyka

traktuje o wszechświecie i wszystkim co się w nim znajduje, etyka o tym, jak należy żyć i co jest ważne dla człowieka, dialektyka zaś dostarcza obu tym dyscyplinom sposobów dowodzenia”. Chodzi więc o pewną koncepcję życia ludzkiego, a więc o tzw. filozofię mądrościową czy też „praktyczną”.

Kluczowymi pojęciami etyki antycznej są eudajmonia i arete, którym za chwilę przyjrzymy się nieco bliżej. Za głównego przedstawiciela etyki cnót należy uważać Arystotelesa, autora pierwszego w ogóle traktatu w całości poświęconego etyce (Etyka Nikomachejska), choć nie od niego pochodzą podstawowe idee tego nurtu, który był wspólnym podejściem dla wszystkich starożytnych.

Głównym pomysłem etyki cnót jest uznanie, że układem odniesienia dla ocen moralnych nie są działania ludzkie, ale osoby. Etyka cnót podkreśla pierwszeństwo pojęć odnoszących się do stanów wewnętrznych osoby względem pojęć odnoszących się do działań (powinności, konsekwencje). Podstawową więc kategorią etyki nie jest słuszność działania, ale coś co określa osobę ze względu na jej szczególne cechy charakteru (np. odwagę, sprawiedliwość, umiarkowanie), czyli to, co starożytni

nazywali cnotami (arete). Osoba posiadająca jakieś cnoty to osoba cnotliwa. Działanie cnotliwe to działanie osoby cnotliwej, albo takie jakie podjęłaby osoba cnotliwa. Cnotliwość działania – a tym samym jego etyczny charakter – jest więc pochodna względem cnotliwego charakteru. Etyka cnót to właśnie etyka charakteru. Stawia ona raczej pytanie o to, jakiego rodzaju człowiekiem winienem być, niż co powinienem czynić, zogniskowana jest na podmiocie, a nie na jego aktach. Podstawowym jej zagadnieniem jest kształtowanie siebie pojmowane jako dążenie do realizacji swej natury. Osiągnięcie takiego stanu, tj. pełna czy teŜ całkowita realizacja przez człowieka swej natury, nazywana jest eudajmonią.

Pojęcie i koncepcja eudajmonii

Jeśli chodzi o etymologię słowa „eudajmonia”, to „eu” znaczy „dobrze” (jak w słowie eutanazja – „dobra śmierć”), zaś „daimon” – bóstwo, boskość, duch.

Najwyższy cel należeć musi do najwyższej części duszy, tj. do rozumu, czyli do tej jego części, która z jednej strony rządzi pozostałymi, z drugiej zaś posiada dostęp do czegoś, do czego nie mają dostępu niższe podporządkowane części – mianowicie do tego, co boskie. Być eudaimon to żyć w sposób przysługujący bogom].

Rzeczowo biorąc, eudajmonizm to stanowisko łączące szczęście (eudajmonię) z cnotami (arete). Stanowisko takie było typowe dla filozofów greckich. Eudajmonizm zakłada tezę o supremacji cnoty nad innymi umiejętnościami i dobrami, oraz jej podporządkowanie najwyższemu celowi, tj. zasadzie eudajmonii. W zależności jednak od tego, jak pojmuje się ten związek, eudajmonizm może głosić bądź, ze cnotliwe życie jest identyczne ze szczęściem, bądź jego najważniejszym składnikiem, bądź jedynym środkiem (warunkiem koniecznym) wiodącym do szczęścia.

Przyjmując, Ŝe aktywność ludzka ma charakter celowy, tj. Ŝe jest świadomym dąŜeniem do osiągania wytkniętych celów, tym samym pewne swe działania traktujemy jako środki uzyskania tych celów. Mamy więc zasadnicze zróŜnicowanie

Jeden z czołowych polskich etyków, Henryk Elzenberg, ujmował to następująco: „Cnota jest wartościowa nie dlatego, Ŝe jest dyspozycją do wartościowych czynów; cnota jest wartościowa (lub raczej wartościotwórcza) jako cecha sama przez się. Czyny zaś sa wartościowe, o ile są przejawamicnoty, jej oznakami ekspresyjnymi”. składników ludzkiego Ŝycia na środki i cele. Pewne z celów mogą przy tym same być środkiem do innych, wyŜszych czy nadrzędnych celów. Na przykład dla Państwa celem na dziś było wysłuchanie mojego wykładu – to był powód, dla którego zjawiliście się o ósmej rano w tej sali. Ale wysłuchanie tego wykładu moŜe z kolei byćtratowane jako środek do innego, bardziej nadrzędnego celu, który polegać moŜe np. na zdaniu egzaminu z etyki na koniec semestru. A zdany egzamin moŜna traktować jako środek do zdobycia dyplomu ukończenia studiów. I tak dalej. Niektóre z takich pośrednich celów pojawić się przy tym mogą jedynie z uwagi na to, Ŝe stanowią ogniwo w łańcuchu, a nie dla nich samych. Przykładem moŜe być zdanie egzaminu.

Cele moŜna więc po pierwsze, podzielić na instrumentalne i nieinstrumentalne (czy teŜ samodzielne i niesamodzielne), po drugie zaś moŜna je hierarchizować, róŜnicować na niŜsze i wyŜsze. Wskazuje to, Ŝe z uwagi na skończony czas jaki mamy do dyspozycji w swym Ŝyciu, istnieje coś, co traktujemy jako cel dla nas najwyŜszy, bezwzględnie samodzielny. Taki najwyŜszy cel ludzkiego Ŝycia Arystoteles nazywał eudajmonią, co na język polski najczęściej przekłada się jako szczęście, choć – nomen omen – nie jest to szczęśliwa propozycja, bo w dzisiejszym pojmowaniu szczęścia dominuje pierwiastek subiektywnych przeŜyć, tj. pewien stan psychologiczny (błogostan), a nie o to bynajmniej chodziło Grekom. Czasem tłumaczy się teŜ eudajmonię jako "doskonałość", ale ją z kolei naleŜałoby raczej potraktować jako ekwiwalent cnoty, a nie szczęścia (w języku angielskim na przykład arete przekłada się bądź na virtue (cnota) bądź na excellence (doskonałość właśnie), natomiast szczęście jest zbliŜone do perfection i completion, w których nacisk połoŜony jest na dokonanie (np. czasy perfektywne w języku angielskim to czasy dokonane) i całościowość. Ja sądzę, Ŝe eudajmonię naleŜałoby na polski tłumaczyć jako spełnienie, ale nie w sensie, jaki to słowo ma w wyraŜeniach „spełnić obowiązek” czy „spełnić obietnicę”, lecz w sensie pełnej samorealizacji, której towarzyszy poczucie, Ŝe „to jest to”.

Zanim przedstawię co Arystoteles rozumiał przez eudajmonię, proszę zauwaŜyć, Ŝe kaŜdy człowiek moŜe mieć swój własny pogląd na to, co jest dla niego takim najwyŜszym czy teŜ nadrzędnym celem, któremu podporządkowuje wszystkie swe działania. Dla naukowca moŜe to być na przykład zdobycie nagrody Nobla, dokonanie jakiegoś waŜnego odkrycia, czy rozwiązanie jakiegoś dotąd nierozwiązanego problemu; dla sportowca – zdobycie mistrzostwa świata, pobicie rekordu świata bądź zdobycie złotego medalu na olimpiadzie; itd. Wszystko co prowadzi do takiego nadrzędnego celu posiada zatem dla nich status środka. Będzie to na przykład intensywny trening albo zdobycie mistrzostwa swego własnego kraju. Rzeczowo zatem te najwyŜsze cele mogą być dla róŜnych ludzi róŜne. Tym co jest im wspólne jest to, Ŝe osiągnięcie takiego celu daje poczucie satysfakcji, spełnienia, wprawia nas w pewien błogostan. I to najczęściej – czyli pewne subiektywne przeŜycia – nazywane jest szczęściem. MoŜna mieć więc takie samo pojęcie szczęścia, ale róŜnić się poglądem na to, co jest jego warunkiem, kiedy zostaje ono osiągnięte, na czym polega.

Arystoteles wprowadza tu dwie znaczące modyfikacje, mające zresztą wspólny mianownik, któremu na imię "obiektywność". Po pierwsze, w swym określeniu eudajmonii abstrahuje on od subiektywnych przeŜyć; tym co jest tu wspólne dla wszystkich ludzi jest to, Ŝe jest ono najwyŜszym celem dąŜeń. Eudajmonia nie polega na subiektywnej ocenie (typu: jeśli sądzę – czy czuję – Ŝe jestem szczęśliwy, to jestem, nie mogę się w tej sprawie mylić, w przeciwieństwie np. do przekonania, Ŝe jestem zdrowy, które moŜe być mylne). A mogę się mylić w ocenie tego, czy jestem szczęśliwy przede wszystkim dlatego, Ŝe mogę mieć błędne pojęcie szczęścia (eudajmonii). W kaŜdym razie, kiedy mowa o szczęściu, nie chodzi wcale o subiektywne przeŜycia, o to Ŝe czujemy się szczęśliwi; nie chodzi teŜ o zewnętrzne

sprzyjające okoliczności („mamy szczęście” w sensie „fortuna nam sprzyja”). Chodzi o pewien całościowy stan rzeczy charakteryzujący nasze Ŝycie. Po drugie, Arystotelesa nie interesuje wymiar empiryczny (=co bywa traktowane jako najwyŜszy cel przez poszczególne jednostki), lecz co jest najwyższym celem dla człowieka jako takiego, a tym samym dla wszystkich ludzi. W tym sensie chodzi mu o obiektywne, ponadindywidualne ujęcie eudajmonii. Nie chodzi mu jednak o to, czy faktycznie coś takiego funkcjonuje, tj. czy da się znaleźć taki cel najwyŜszy, który za swój uznają wszyscy ludzie. Chodzi o rozstrzygnięcie odnoszące się do istoty człowieka, które moŜe być rozwiązane tylko w sposób teoretyczny, na gruncie pewnej teorii tego, czym jest człowiek. Słowem, nie chodzi o ujęcie psychologiczne czy socjologiczne, lecz filozoficzne.

Ujmijmy teraz zagadnienie eudajmonii nieco inaczej, nie w kategoriach celów, lecz w kategoriach dóbr, jako Ŝe cele jakie sobie stawiamy są dla nas czymś wartościowym, są więc pewnymi dobrami. Uzyskujemy wówczas trojaki podział dóbr, analogiczny do wskazanego wcześniej zróŜnicowania celów (podziału tego dokonał Platon). Po pierwsze, dobra cenione dla nich samych, takie jak radość czy przyjemność (odpowiednik celów samodzielnych). Po drugie, dobra które są cenione zarówno dla nich samych, jak i z uwagi na konsekwencje ich posiadania; przykładem moŜe być zdrowie i wiedza (odpowiednik celu, który jest zarówno instrumentalny, jak i nieinstrumentalny). Po trzecie, dobra cenione nie dla nich samych, lecz z uwagi na ich wykorzystanie (przykład: narzędzia, bogactwo), co jest odpowiednikiem celów czysto instrumentalnych.

Powstaje pytanie, jak te dobra hierarchizować pod względem ichwartościowości. Arystoteles róŜnił się w tym względzie od Platona. Według Platona najbardziej wartościowe są dobra drugiego rodzaju. Arystoteles twierdzi coś innego. Według niego, jeśli jakieś A jest dobre z uwagi na B (tzn. jest traktowane jako dobro wyłącznie dzięki temu Ŝe B jest dobre), wówczas B jest dobrem wyŜszym. NajwyŜszym dobrem jest zatem takie, które juŜ nie jest cenione dla czegokolwiek innego; moŜna je w związku z tym określić jako dobro bezwzględne czy teŜ bezwarunkowe. Czymś takim jest właśnie dla niego eudajmonia – najwyŜszy cel jest czymś poŜądanym dla niego samego, nie jest on poŜądany jako środek do czegoś innego, natomiast wszystko inne jest poŜądane z uwagi na niego. Natomiast według Platona czymś nadrzędnym wobec dóbr względnych nie jest eudajmonia jako dobro bezwzględne czy teŜ bezwarunkowe, ale jednak realne (psychologicznie osiągalne), lecz dobra idealne.

Z drugiej strony, moŜna postawić pytanie, czy to co jest dobrem dla kogoś (tj. dobrem w sensie subiektywnym), jest dobrem w sensie obiektywnym, dobrem po prostu. Jest to rozróŜnienie o fundamentalnym znaczeniu dla problematyki etycznej.

Oto jak moŜna to rozróŜnienie przeprowadzić.

Funkcją terminów wartościujących – takich np. jak właśnie dobro czy dobry – było dla Greków ocenianie sposobów postępowania z punktu widzenia – czy przez pryzmat – z jednej strony pragnień, z drugiej zaś pełnionej roli społecznej. Coś moŜe być dobre "dla czegoś" (bądź kogoś), a ktoś moŜe być dobry "w czymś". Dobra o których mówiliśmy do tej pory były właśnie dobrami zrelatywizowanymi do pewnych ról społecznych i profesji (sportowiec, uczony, aktorka, polityk, ojciec, matka, itp.). Z rolami bowiem związane są pewne zadania, a zatem równieŜ pewne obowiązki, które,moŜna spełniać lepiej lub gorzej. MoŜna być dobrym Ŝołnierzem, dobrym ojcem, dobrym obywatelem. To co jest dobrem dla jednej z ról (np. dla matki posiadanie i pomyślność dzieci), nie musi oczywiście być takim dla innej (np. dla sportowca). Nadto, bycie dobrą matką polega na czymś innym, niŜ bycie dobrym sportowcem. Ale moŜna teŜ być dobrym człowiekiem. Tutaj dopiero wchodzimy na grunt etyczności. NaleŜy w związku z tym postawić pytanie, czy da się określić coś, co jest dobrem dla człowieka jako takiego. Ale poniewaŜ mówienie o człowieku jako takim pachnie platońskimi ideami, sformułujmy to inaczej, odróŜniając role społeczne od osoby, która jest ich nosicielem czy podmiotem9. Czy osoba to po prostu wiązka, zespół ról społecznych, czy coś innego, coś więcej? OtóŜ osoby nie moŜna traktować jako zespołu ról, bo powstaje pytanie o to, jak się mają do siebie róŜne role jakie spełniamy, co zapewnia ich jedność, integralność, szczególnie w sytuacji, kiedy róŜne role są konfliktowe? jaka instancja rozstrzyga wówczas, która rola będzie dominująca? Prowadzi to do pojęcia podmiotu aktów (źródła, układu odniesienia, tego co pierwsze w porządku determinacji). Takie rozumienie terminu "podmiot" pojawiło się dopiero u Kartezjusza, u Greków podmiot znaczył tyle co substrat – podmiot określeń. Nie mieli oni więc wprawdzie osobnego

słowa dla wyraŜenia idei bycia podmiotem aktów, ale to nie znaczy, Ŝe nie mieli odpowiednich intuicji. Sądzę, Ŝe u Arystotelesa rolę tę spełnia phronesis, rozum praktyczny, o którym za chwilę powiem nieco więcej. Tym, co jest dobre dla wszystkich ludzi, bo jest dobre dla człowieka po prostu, są cnoty. Ich rola polega na podporządkowaniu dobra w sensie subiektywnym dobru w sensie obiektywnym. Dobro w sensie subiektywnym jest określane przez Arystotelesa jako cel dąŜenia, cel rozumiany jako świadome postanowienie czy dąŜenie. Dobro w sensie obiektywnym mogłoby więc być związane z obiektywistycznym rozumieniem celowości. Zasadniczym sporem w obrębie etyki cnót jest w związku z tym rozumienie samej celowości. Czy pojmować ją obiektywistycznie, jako niezaleŜną od podmiotu, jako jakoś związaną z naturą człowieka (Arystoteles), czy jako zaleŜną od indywiduum? U Arystotelesa jest tu pewna dwuznaczność, jeśli nie wieloznaczność – po pierwsze, cel pojęty jako świadome dąŜenie do czegoś, a więc jako ustanowiony przez jakąś osobę, a więc cel w znaczeniu subiektywnym; po drugie, cel w znaczeniu obiektywistycznym, rozumiany jako entelechia. Wydaje się, Ŝe Arystoteles celowość

wiązał z wszelkim ukierunkowanym procesem, takim np. jak rozwój roślin, a przez cel rozumiał kres rozwoju, kiedy dany organizm osiąga pełnię swego bytu, kiedy jego Na marginesie: słowo "osoba" jest tłumaczeniem greckiego terminu "persona", który pierwotnie oznaczał maskę, jaką aktorzy w teatrze wkładają odgrywając róŜne role. Pierwotnie więc persona była utoŜsamiana właśnie z pewną rolą. Dzisiejsze rozumienie tego terminu jest późniejsze, wywodzi się od myślicieli chrześcijańskich. rozwój jest dokonany. (My dziś wiemy, Ŝe odpowiedzialna za to jest ekspresja genów, a nie Ŝadna celowość). Być moŜe jego rozumienie celu jest inne niŜ dzisiejsze, tak Ŝe kaŜdy ukierunkowany proces rozwoju – równieŜ taki, który jest całkowicie zaprogramowany genetycznie – mógłby mieć cel w postaci kresu tego rozwoju (według A cel jest kresem). Niemniej, to genetyczne uwarunkowanie rozwoju roślin podpada w kaŜdym razie pod Arystotelesowskie pojęcie potencji. Po trzecie, Arystotelesowska celowość, a w kaŜdym razie entelechia, oznacza wszelką autodeterminację, która niekoniecznie musi polegać na myśleniu kategoriami celu i środka.

Do sprawy tej jeszcze powrócę na zakończenie mojego wykładu etyki cnót.

Pojęcie cnoty

Cnota (arete) to doskonałość pod pewnym względem. MoŜe ona przysługiwać dowolnym obiektom, nie tylko ludziom. KaŜdy rodzaj obiektu, tak naturalny, jak i wytworzony (artefakt), ma swoją własną doskonałość (cnotę). Narzędzia np. mogą być doskonałe z uwagi na funkcję do jakiej są przeznaczone, bo to funkcja decyduje o istocie narzędzia. Doskonałość noŜa polega na przykład na tym, Ŝe jest on twardy, ostry i wygodny w stosowaniu. Doskonałość człowieka polega na rozumnym postępowaniu (Ŝyciu).

Dzięki takim doskonałościom, o pewnych konkretnych obiektach jakiegoś rodzaju moŜemy powiedzieć, Ŝe są dobre – nie w sensie stopniowalnym, Ŝe coś jest tylko dobre, a coś innego bardzo dobre, lecz w tym sensie, Ŝe jest tym, czym powinno być. (NóŜ nie musi być ostry, aby być noŜem, ale powinien być takim, aby być dobrym noŜem). Nie moŜna natomiast tego powiedzieć o samych rodzajach. Określenie „dobry” (a więc równieŜ i same cnoty czy teŜ doskonałości) odnosi się więc wyłącznie do indywiduów; istota czegos nie jest ani dobra ani zła, jest poza dobrem i złem, po prostu jest jakaś, natomiast moŜe być konkretyzowana czy teŜ dopełniana (dookreślana) na wiele sposobów, które juŜ mogą podlegać

wartościowaniu. Wspomniana wyŜej powinność nie ma jeszcze sensu etycznego; to samo odnosi

się do predykatu „dobry”, ono równieŜ ma zastosowanie szersze niŜ etyczne. Cnoty o jakie chodzi w etyce to pewne właściwości osoby, a ściślej mówiąc tego co nazywamy charakterem. Greckie słowo charakter znaczyło pierwotnie cechę wyróŜniającą jakiejkolwiek rzeczy, coś po czym ją rozpoznajemy. To co dziś rozumiemy przez charakter w sensie psychologicznym, Grecy nazywali „ethos”. Od

niego właśnie – a nie od zwyczajów – wywodzi swą nazwę etyka.. Etyczny zatem („ethikos”) to tyle co „charakterny”, wykazujący się charakterem. Ale to jeszcze za mało, bo cechy charakteru (np. skąpstwo) niekoniecznie muszą być doskonałościami. Cnotami etycznymi są tylko takie cechy charakteru, które nie mogą być uŜyte źle czy teŜ niewłaściwie. To czego moŜna uŜywać dobrze lub źle (np. bogactwo czy zdrowie), nie jest cnotą. MoŜna to nazwać tezą o aksjologicznej supremacji cnoty nad innymi

umiejętnościami i zdolnościami. Według Platona, który wyróŜniał trzy części duszy, kaŜda z nich posiada swoją cnotę. Choć Arystoteles równieŜ rozróŜnia trzy części duszy, to jednak cnoty wiąŜe wyłącznie z duszą rozumną – cnoty są przymiotami ekskluzywnie duchowymi. Według Arystotelesa człowieka charakteryzują dwa rodzaje doskonałości (czyli cnót) – doskonałości intelektu (cnoty dianoetyczne) i doskonałości charakteru (cnoty etyczne – êthikai aretai), tj. te które przynaleŜą do tej części duszy rozumnej, która odpowiedzialna jest za rozumowania (cnoty intelektualne, które dzieli on na związane z teoretycznym uŜyciem rozumu i z uŜyciem praktycznym, związanym z działaniem (phronesis), i te które przynaleŜą do części duszy rozumnej, która wprawdzie nie jest w stanie rozumować, ale jest w stanie podąŜać za rozumem, być kierowana przez rozum (cnoty etyczne, cnoty charakteru). Cnoty etyczne zatem to właśnie doskonałości charakteru, takie np. jak hojność, odwaga czy uczciwość. Cnotliwe cechy charakteru są doskonałościami istot ludzkich przez to, Ŝe są one najlepszym ucieleśnieniem czy teŜ przejawem rozumu (rozumności), będącego z kolei czymś charakterystycznym dla człowieka.

Są cztery rodzaje cnót intelektualnych (dianoetycznych): mądrość teoretyczna (sophia, epistêmê), zdolność intuicyjnego rozumienia (noesis), mądrość praktyczna (phronesis), i biegłość czy teŜ mistrzostwo profesjonalne – np. w sferze leczenia czy nawigacji (techne). (Doksa nie jest oczywiście doskonałością). Istnieje pewna analogia między phronesis i techne. Techne jest czymś co moŜe być przedmiotem nauczania i czego moŜna się nauczyć. PoniewaŜ cnót charakteru równieŜ moŜna się nauczyć (pod kierunkiem phronesis), zatem cnoty te moŜna traktować jako efekt profesjonalnej wiedzy na temat tego jak dobrze Ŝyć, czy jak troszczyć się o duszę.

U Arystotelesa znajdujemy dwa dookreślenia cnót etycznych. Po pierwsze, cnota etyczna to ten rodzaj doskonałości charakteru, który ma na względzie dobro (troskę o) innych ludzi, a w kaŜdym razie który dotyczy, ma na względzie innych ludzi. Po drugie, wyróŜnikiem cnót etycznych jest to, Ŝe dotyczą one uczuć i działań, które cechują się tym, Ŝe mogą być nadmiarowe, niedomiarowe bądź akuratne. Cnota

etyczna jest środkiem między dwoma skrajnościami, które są wadami a nie zaletami charakteru. Cnotą etyczną jest np. odwaga, będąca stanem pośrednim między brawurą a tchórzostwem. Nie jest to jakaś średnia arytmetyczna, jest ona uzaleŜniona od konkretnych okoliczności, w których znajduje wyraz jakaś cnota. MoŜna np. być zbyt hojnym. Sensowność uŜycia słówka „zbyt” wskazuje, Ŝe nie wszelka hojność jest dobra; nie jest moŜe złem, ale prowadzić moŜe do niewłaściwego zachowania. A od

czego ta właściwość (słuszność) zaleŜy? Ano właśnie od phronesis (roztropność, rozsądek, rozwaga, praktyczna inteligencja, rozumowanie nakierowane na cel – dyspozycja do wydawania właściwych sądów moralnych). WyróŜnikiem praktycznego rozumowania jest to, Ŝe zawsze zakłada ono pewien cel, który ma zostać osiągnięty. (Nie znaczy to, Ŝe do tego celu mamy w wyniku praktycznego rozumowania dobrać jakieś środki. Celem moŜe być na przykład wydanie werdyktu w jakimś sporze, podjęcie słusznej czy sprawiedliwej decyzji, co wymaga nie tyle środków, ile pewnej wiedzy i rozumienia sytuacji.

NaleŜałoby zatem mówić raczej o zadaniu, a nie o celu). Według Arystotelesa słuszność celu gwarantują cnoty, tj. charakter, zaś za stosowność środków (w danej sytuacji) odpowiada praktyczna mądrość czy praktyczna inteligencja. Praktyczna inteligencja nie jest sprytem, tj. pomysłowym osiąganiem celu bez względu na to czy jest dobry i osiągany środkami godziwymi. Jest to inteligencja w słuŜbie cnoty. Jedno wymaga drugiego. Dla całkowitej cnoty – cnoty par excellence – niezbędna jest praktyczna mądrość. Na marginesie, kiedy mówię „praktyczna” to chodzi o słowo pochodne od praxis, które Arystoteles ostro odróŜniał od poiesis (wytwarzanie, produkowanie), które jest nabytą, wyuczoną umiejętnością; w odniesieniu do praxis moŜna mówić o czynach, podczas gdy w odniesieniu do poiesis jedynie o czynnościach. (Zobaczą Państwo później, Ŝe Kant, wprowadzając pojęcie rozumu praktycznego, czyni podobne rozróŜnienie między tym co praktyczne i tym co techniczne). Poiesis ma zawsze charakter instrumentalny, natomiast cnoty instrumentalne nie są. Przy wytwarzaniu cele są zewnętrzne względem czynności, natomiast przy działaniu stanowią jego czynnik konstytutywny. Rozwaga jest czymś co cechuje ludzi dojrzałych, w przeciwieństwie do młodocianych. Dla jej osiągnięcia potrzeba doświadczenia Ŝyciowego – np. znajomości konsekwencji danego działania itp. oraz uwzględnienia okoliczności,

rozumienia sytuacji itp. Cnoty posiadają zatem aspekt intelektualny, angaŜują rozumienie i praktyczne

rozumowanie. Cnota etyczna tylko wówczas osiąga swą pełnię, kiedy jest połączona z praktyczną mądrością. Cnoty są przymiotami racjonalnymi, poniewaŜ cnota jest nawykiem działania podług rozumu.

„Ethos” obok „charakteru” znaczy równieŜ "nawyk", przyzwyczajenie, pewien

stały sposób postępowania powstały drogą uczenia się i kształtowania siebie samego.

Cnoty są właśnie pewnego rodzaju nawykami.

Arystoteles dzieli zjawiska psychiczne na namiętności (wszystko czemu

towarzyszy odczucie przyjemności bądź przykrości), zdolności (to dzięki czemu

moŜemy doznawać namiętności; dziś moŜna by to chyba nazwać temperamentem) i

trwałe dyspozycje (to dzięki czemu odnosimy się do namiętności w sposób właściwy

lub niewłaściwy; tę właściwość osobowości nazywa się z kolei dziś charakterem).

Cnoty etyczne naleŜą do tych trzecich, są trwałymi dyspozycjami. Według

Arystotelesa „cnoty nie stają się naszym udziałem ani dzięki naturze, ani wbrew

naturze; z natury jesteśmy tylko zdolni do ich nabywania, a rozwijamy je w sobie

dzięki przyzwyczajeniu” (ćwiczeniu się w sprostaniu pewnym sytuacjom):

sprawiedliwi stajemy się postępując sprawiedliwie, męŜni przez męŜne zachowanie

się, itd. Inaczej mówiąc, cnoty nie są cechami wrodzonymi, lecz nabytymi,

ukształtowanymi w toku wychowania bądź ćwiczenia. Wrodzony jest natomiast drugi

element składający się na osobowość, mianowicie temperament, tj. pewien rodzaj

reaktywności czy teŜ wewnętrznego dynamizmu charakterystyczny dla generalnego

sposobu zachowania się danego człowieka. Charakter kształtowany jest między

innymi poprzez poskramianie, powściąganie, moderowanie temperamentu, czyli

pewnych wrodzonych, spontanicznych skłonności do reagowania czy ogólniej

zachowania.

Cnoty nabywa się zatem drogą ćwiczenia, wymagają one utrwalenia poprzez

powtarzanie, będące pewnego rodzaju przysposabianiem, treningiem, walką ze

słabościami, inklinacjami, popędami, hartowaniem się. Nie są to więc ani

automatyzmy jak zachowania instynktowe czy odruchy, ani naturalne skłonności jak

popędy, ani wrodzona reaktywność jak temperament., ani zdolności (talenty, dary).

(Cnoty nie są zdolnościami, bo te posiadamy z natury, a nie stajemy się dobrzy lub źli

z natury). Chodzi o cechę charakteru która została świadomie ukształtowana, która jest

wynikiem namysłu (refleksji) i postanowienia.

PowyŜsze ujęcie było dokonane w terminach psychologicznych. Spróbujmy

teraz rzecz skonceptualizować filozoficznie, tj. w kategoriach filozofii pierwszej.

Jak Państwo moŜe pamiętają, u Arystotelesa w kontekście problematyki istoty

bytu (substancjalnego), tj. tego czym dany byt jest w sposób nieprzypadkowy,

funkcjonują dwa terminy, mianowicie forma pojęta jako aczasowy eidos i forma pojęta

jako mający wymiar czasowy akt (energeia) – czynny pierwiastek w bycie. Według

tego drugiego ujęcia istotę rzeczy stanowi to, jak – według jakich zasad – ta rzecz

działa czy teŜ funkcjonuje. (Na marginesie: To drugie ujęcie bardziej odpowiada

pojęciu natury, niŜ istoty rzeczy). W kaŜdym razie, kaŜdy byt substancjalny cechuje

forma rozumiana jako eidos (zespół atrybutów wchodzących w skład pojęcia danego

bytu) i forma w rozumieniu energeia, tj. określony sposób czy mechanizm

urzeczywistniania bądź wyraŜania owego eidos poprzez pewne działanie. Inaczej

mówiąc, istota kaŜdego bytu wyraŜa się w tym jak on działa czy funkcjonuje (ergon).

Z punktu widzenia formy pojętej jako energeia (akt), forma jako eidos (istota)

jest tylko pewną potencją. Stanowi ona o tym, Ŝe dany byt jest czymś określonym, ale

nie określa go całkowicie, w związku z czym kaŜdy byt indywidualny jest teŜ

niedookreślony. Dookreśleń tych musi zatem nabyć w toku swego istnienia czy

funkcjonowania.

Czynniki dookreślające mogą mieć status czegoś zewnętrznego bądź

wewnętrznego względem danego bytu. Ten pierwszy sposób dookreślania jest

charakterystyczny dla roślin i zwierząt, tj. dla organizmów posiadających odpowiednio

duszę roślinną oraz duszę zwierzęcą; roślina zostaje dookreślona przez warunki

środowiska w którym się rozwija (nasłonecznienie, wilgotność, substancje odŜywcze

zawarte w glebie itp.), zaś zwierzęta dookreślają się poprzez uczenie się reagowania na

zewnętrzne bodźce (dziś nazywamy to nabywaniem odruchów warunkowych).

Natomiast człowiek posiada nadto według Arystotelesa duszę rozumną, która pozwala

mu świadomie dokonywać wyboru sposobu zachowania na podstawie wiedzy i

rozumienia, tj. na podstawie pewnych determinant wewnętrznych. Specyfika

człowieka jest zatem taka, Ŝe jest on bytem niedookreślonym, który moŜe i powinien

dookreślić się poprzez pewnego rodzaju autodeterminację, tj. ukształtować się, a nie

być biernie kształtowanym przez zewnętrzne okoliczności. Oznacza to, Ŝe czynnikiem

umoŜliwiającym owo dookreślenie musi być coś, co samo naleŜy do określeń

istotowych człowieka, a więc rozumność, posiadanie rozumu, duszy rozumnej (ja

wolałbym w tym kontekście mówić o posiadaniu ducha).

Cnoty są właśnie wynikiem takiego dookreślenia w trybie autodeterminacji. Są

one trwałymi dyspozycjami do pewnego rodzaju zachowań czy działań, a więc

cechami które mogą i powinny znajdować wyraz w działaniu. Nie ma np. sensu mówić

o kimś, Ŝe jest hojny, odwaŜny, sprawiedliwy czy wspaniałomyślny, jeśli nie zostaje to

potwierdzone czynami. Ta ekspresja nie jest urzeczywistnieniem cnoty, lecz

spełnieniem, tj. urzeczywistnieniem istoty człowieka.

Cnoty to nie potencje w sensie Arystotelesowskim, tj. materia która dla swej

aktualizacji wymagałaby uformowania (ukształtowania), bo one juŜ są pewnym

ukształtowaniem charakteru, czymś faktycznie posiadanym; nadto, to one właśnie są

czymś określającym, kształtującym działania (działania) a nie czymś określanym;

mają więc one status aktu, a nie moŜności. Natomiast materią cnót, a więc swego

rodzaju surowcem czy tworzywem, które pod kształtującym wpływem rozumu zostaje

poddane uszlachetniającej obróbce, są namiętności, tj. spontaniczne afekty – przede

wszystkim te, które naleŜą do duszy zwierzęcej, które więc mają charakter popędowy.

Impuls do takiej obróbki pochodzi od rozumu praktycznego czyli od praktycznej

mądrości.

Cnoty zatem to synteza mądrości i przetworzonych, uszlachetnionych emocji. Z

uwagi na to, Ŝe posiadają one, obok aspektu intelektualnego, równieŜ ów aspekt

emotywny, tym samym mogą stanowić motywację działania, tj. wewnętrzny czynnik

napędowy, który wprawia w ruch człowieka jako istotę rozumną („motus” to po

łacinie ruch). Zwierzęta są wprawiane w ruch przez popędy, to one stanowią ich

napęd. Charakter zatem to odpowiednik popędów w sferze duszy rozumnej.

Kształtowanie cnót charakteru polega zatem na kształtowaniu nawyków

uczuciowych, tj. postaw względem spontanicznych stanów emocjonalnych. Cnoty to

dyspozycje do posiadania właściwych uczuć (jak niezadługo pokaŜę, „właściwych” to

znaczy rozumnych czy teŜ racjonalnych). Cnota to trwała dyspozycja, dzięki której

odnosimy się do swych emocji w sposób właściwy. Nie jesteśmy odpowiedzialni za to,

co czujemy, natomiast ponosimy odpowiedzialność za to, czy potrafimy nad emocjami

panować, dać im właściwy wyraz. Temu właśnie słuŜy posiadanie cnót. (O tym, co

znaczy "właściwy" powiem nieco później).

Poszczególni filozofowie greccy róŜnili się nieco jeśli chodzi o rolę, jaką w

odniesieniu do cnót etycznych odgrywają z jednej strony stany kognitywne, takie jak

wiedza czy przekonania, a afekty (pragnienia, uczucia, emocje) z drugiej strony.

Według Sokratesa i stoików jedynie stany kognitywne są niezbędne dla cnót, a wiedza

(mądrość) jest jedynym dobrem bezwarunkowym (tym co bezwarunkowo dobre).

Stanowisko takie nazywane jest intelektualizmem etycznym, gdyŜ implikuje ono, Ŝe

tym co stanowi ostateczną determinantę działań jest pewien pierwiastek kognitywny;

jeśli wiesz co jest dobre, będziesz to czynił, niezaleŜnie od wszystkiego innego – nikt

świadomie i dobrowolnie nie pragnie zła. Jeśli zaś zdarzy się, Ŝe działanie jest złe, to

nie znaczy, Ŝe miałeś słabą wolę (akrasia, od słowa kratos – władza, kratein – władać,

panować), Ŝe uległeś jakiejś namiętności, lecz Ŝe twoje przekonanie było błędne.

Źródłem nieetycznego postępowania jest zatem niewiedza, ignorancja, a nie brak

samokontroli.

Według Arystotelesa cnotliwe postępowanie wymaga czegoś więcej niŜ wiedzy

czy mądrości, gdyŜ sama wiedza nie gwarantuje podjęcia właściwego działania. Jeśli

np. ktoś nie potrafi nad sobą panować, tj. cechuje go słaba wola, moŜe dać się

powodować gniewowi, strachowi, itp. emocjom; mimo iŜ wie, Ŝe są one niewłaściwe

w danej sytuacji, będzie wobec nich bezsilny.

Co to jest jednak wola? Czy jest to jakiś trzeci, niezaleŜny czynnik, róŜny

zarówno od intelektu, jak i od afektów? Współcześnie często tak właśnie dzieli się

zjawiska psychiczne, tj. na poznawcze, wolitywne i emotywne, przy czym wolę

traktuje się jako synonim zdolności chcenia czegoś. Ale jak w takim razie odróŜnić

wolę od poŜądania czy pragnienia, które równieŜ zawierają pierwiastek chcenia, ale

które zalicza się do zjawisk emotywnych? Termin „chcenie” nie trafia więc w sedno.

Chodzi raczej o czynnik poprzez który podmiot sprawuje rządy wewnętrzne, dzięki

któremu panuje nad emocjami, namiętnościami, skłonnościami. Czymś takim jest

właśnie charakter, czyli dyspozycja czy gotowość do działania w pewien sposób, do

kierowania zachowaniem. NaleŜy zatem sądzić, Ŝe tym co ukrywa się za terminem

wola, czego jest ona wyrazem, jest właśnie charakter człowieka. Konsekwentnie,

słabość woli – akrasia – to słabość charakteru. Tym zaś co zapewnia silną wolę, są

cnoty charakteru, czyli cnoty etyczne. (Sama powściągliwość, samokontrola, siła woli,

choć są właściwościami charakteru, nie są jeszcze cnotami, lecz czymś co uzyskanie

cnót czyni moŜliwym).

NaleŜy rozróŜniać kształtowanie afektów od panowania nad nimi. Nie chodzi o

to, czyje będzie „na wierzchu”, jaki czynnik stanie się źródłem działania, lecz o

uzyskanie adekwatności uczucia do sytuacji. Według Arystotelesa człowieka

cnotliwego cechuje to, Ŝe afektywna część jego duszy "mówi tym samym głosem", co

część intelektualna, Ŝe nie jest on targany sprzecznościami. Osoba cnotliwa nie

przeŜywa konfliktu racji i emocji czy pragnień czy pokus, nie musi walczyć ze sobą,

przezwycięŜać swych naturalnych skłonności – cnota jest dostępna tym tylko, którzy

taką walkę kiedyś stoczyli i ją wygrali. Dlatego teŜ cnota jest nie tylko czymś moralnie

dobrym; jest ona równieŜ czymś pięknym, bo wnosi w osobowość człowieka ład i

harmonię. Cnota to piękno duszy rozumnej, piękno wewnętrzne, w odróŜnieniu od

piękna w sensie estetycznym, które odnosi się do przedmiotów zewnętrznych. To

właśnie wewnętrzne piękno cnoty wyraŜa grecki ideał kalokagatii.

Człowiek etyczny zatem to człowiek mądry ( w sensie phronesis, tj. wiedzy o

tym co dobre, właściwe), „charakterny” i wewnętrznie piękny. To byłaby

Arystotelesowska modyfikacja intelektualizmu Sokratesa.

Cnoty stanowią naczynia połączone, są nierozdzielne – mówi o tym tzw. teza o

wzajemności cnót. Nie znaczy to, Ŝe jeśli ktoś posiada jedną, to posiada wszystkie. Nie

znaczy to teŜ, Ŝe cnoty są wzajemne przez to, Ŝe osoba działająca w zgodzie z jedną z

nich, działa w zgodzie z wszystkimi innymi, bo poszczególne cnoty (np.

prawdomówność i miłosierdzie) mogą w pewnych sytuacjach nakazywać zachowania

sprzeczne ze sobą. NaleŜy jednak zauwaŜyć, Ŝe tym, co pozwala w sposób właściwy

podjąć decyzję w takiej konfliktowej sytuacji, jest przecieŜ jakaś inna cnota (np.

mądrość). Cnoty są więc wzajemne w tym sensie, Ŝe jedne z nich wymagają innych, Ŝe

dopełniają się wzajemnie.

Z drugiej strony, jedność cnót polega na tym, Ŝe wszystkie mają ze sobą coś

wspólnego, pewien wspólny mianownik, mianowicie ugruntowanie w cnotach

intelektualnych, a w szczególności w rozumie praktycznym, w praktycznej mądrości.

W tezie o wzajemności cnót chodzi zatem o równieŜ o logiczną spójność cnót, czy teŜ

o ich harmonię.

Tylko dzięki tej harmonii cnót moŜliwa jest eudajmonia, tj. całkowite

spełnienie.

Czy takie całkowite spełnienie udaje się komukolwiek uzyskać to juŜ odrębne

zagadnienie, które nie stoi w kaŜdym razie w sprzeczności z tym, Ŝe moŜe ono

stanowić – w trybie ideału – najwyŜszy cel dąŜeń ludzkich. Powstaje natomiast

pytanie o charakter związku etyki cnót z eudajmonizmem jako pewną filozofią Ŝycia.

Uzasadnienie etyki cnót. Etyka cnót a eudajmonizm

Często etykę cnót określa się synonimicznie jako etykę eudajmonistyczną.

Według mnie, choć są to sprawy ze sobą ściśle związane, nie naleŜy dokonywać

takiego utoŜsamienia. Etyka cnót nie wymaga z konieczności przyjęcia eudajmonii

jako najwyŜszego celu, moŜna być zwolennikiem etyki cnót a zarazem odrzucać ich

podporządkowanie zasadzie eudajmonii. PrzecieŜ jeśli ktoś nie osiągnął eudajmonii, to

wcale nie znaczy, Ŝe postępował nieetycznie.

Koncepcja najwyŜszego celu jest natomiast podstawowym składnikiem filozofii

mądrościowej, która jednak jest czymś innym niŜ etyka.

Arystoteles jest eudajmonistą, gdyŜ twierdzi, Ŝe istnieje konieczny związek

cnót i eudajmonii (bez cnotliwego Ŝycia eudajmonia jest niemoŜliwa; ale moŜliwa jest

sytuacja odwrotna). Ale to nie znaczy, Ŝe jedyną racją bycia moralnie cnotliwym jest

to, Ŝe cnoty moralne są niezbędne dla eudajmonii. Arystoteles nie głosił takiego

instrumentalnego poglądu. Sprawiedliwość na przykład jest dobrem jako taka, bez

względu na swe konsekwencje. Inaczej mówiąc, cnoty (cnotliwe Ŝycie) są cenne dla

nich samych – do tego stopnia, Ŝe kto ich tak nie traktuje, nie moŜe być cnotliwy.

Instrumentalne traktowanie cnót jako środka jest wykluczone jako sprzeczne z istotą

cnoty. Nie moŜna np. być uczciwym dlatego, ze to popłaca – byłaby to tylko

zewnętrzna, behawioralna uczciwość, tymczasem cnoty są czymś wewnętrznym,

wspartym na przekonaniach.

Oto kilka dodatkowych argumentów przeciw utoŜsamianiu etyki cnót z

eudajmonizmem.

Po pierwsze, warto w tym kontekście przywołać wspomniany przeze mnie

wcześniej formalny Arystotelesowski podział dóbr, który wyróŜnił trzy ich rodzaje –

takie które są dobrami same w sobie, takie które obok tego pozwalają osiągnąć inne

dobra, oraz takie, które są dobrami tylko i wyłącznie z uwagi na to, Ŝe pozwalają

osiągnąć inne dobra. OtóŜ cnoty są dobrami drugiego rodzaju, są zarówno dobre jako

takie, jak i są warunkiem osiągania dobra wyŜszego rzędu – eudajmonii. Dodajmy,

warunkiem koniecznym. Ale właśnie warunkiem, a nie środkiem. Stąd wniosek, Ŝe

cnoty nie są podporządkowane eudajmonii.

Z drugiej strony, eudajmonia nie jest dobrem najwyŜszym, lecz dobrem

wyŜszego rzędu. Nie jest ona jakąś prostą, nieredukowalną jakością czy dobrem, lecz

pewną wielkością zagregowaną, sumaryczną, całościową, co oznacza, Ŝe nie moŜna jej

osiągnąć wprost. Eudajmonię (jako coś osiągniętego) naleŜy zatem pojmować nie jako

następstwo cnotliwego Ŝycia, lecz jako jego efekt uboczny, by–produkt.

Po trzecie wreszcie, na pozaetyczny charakter eudajmonizmu wskazuje to, Ŝe

według Arystotelesa aby być szczęśliwym, człowiek musi posiadać równieŜ pewne

dobra zewnętrzne, a w kaŜdym razie nie będące przymiotami duszy – przyjaciół,

zdrowie, władzę („Szczęśliwy jest ten, kto dobrze Ŝyje i komu dobrze się wiedzie,

szczęście to dobre Ŝycie i powodzenie..., Szczęście nie moŜe się obyć bez dóbr

zewnętrznych; wszak niemoŜliwą lub przynajmniej niełatwą jest rzeczą dokonywać

czynów moralnie pięknych, będąc pozbawionym odpowiednich środków. Bo przecieŜ

nie jest zupełnie szczęśliwy człowiek o bardzo szpetnej powierzchowności lub

niskiego pochodzenia, ani samotny i bezdzietny... Zdaje się więc, Ŝe i tego rodzaju

pomyślność jest potrzebna do szczęścia”). Argumentacja Arystotelesa w tym

względzie jest więc następująca: pewne cnoty mogą znaleźć swój wyraz praktyczny

tylko wówczas, gdy spełnione są określone warunki, polegające właśnie na posiadaniu

pewnych dóbr zewnętrznych – nie moŜna być na przykład hojnym nie mając majątku,

sprawiedliwym nie mając władzy (decydowania o innych, na przykład o swych

dzieciach). Będąc ich pozbawionym, człowiek nie mógłby osiągnąć pełni, zrealizować

się w pełni. A zatem pewne cnoty – które, przypomnę, nie są wyłącznie czymś

wewnętrznym, lecz wymagają dawania im wyrazu – wymagają sprzyjających

okoliczności zewnetrznych – szczęście w znaczeniu hapiness nie jest moŜliwe beŜ

szczęścia w rozumieniu good luck, usmiechu fortuny. Inaczej mówiąc, według

Arystotelesa cnotliwe Ŝycie jest warunkiem koniecznym., ale nie wystarczającym

eudajmonii, potrzeba jeszcze do niej pewnych dóbr zewnętrznych, zaleŜnych od

szczęśliwego zbiegu okoliczności.

Przejdźmy do kwestii uzasadnienia etyki cnót.

Widzieliśmy, Ŝe w cnocie moŜna widzieć bądź warunek słuszności działania

(jest to wówczas jego warunek wystarczający) bądź warunek osiągania najwyŜszego

celu – eudajmonii (tutaj jest ona warunkiem koniecznym, ale nie wystarczającym). Ale

powstaje pytanie, dlaczego cechy charakteru mają być tak a nie inaczej ukształtowane,

co przyświeca temu kształtowaniu. Czy ów najwyŜszy cel? A co uzasadnia ów

najwyŜszy cel, w czym on sam jest umocowany? Pojęcie ostatecznego celu jest

pojęciem formalnym, a więc pozbawionym materialnej treści. Aby określić na czym

eudajmonia polega, Arystoteles pyta jaka jest funkcja czy teŜ zadanie (ergon)

człowieka, i stwierdza, Ŝe polega ono na aktywności duszy rozumnej [a więc tego co

stanowi o istocie człowieka], ale nie na kaŜdej jej aktywności, lecz na jej działaniu w

zgodzie z cnotą. Wskazuje to, Ŝe pojęcie cnoty jest logicznie wcześniejsze od

koncepcji eudajmonii; innymi słowy, eudajmonizm zakłada uprzednie określenie cnót

w sposób niezaleŜny od określenia tego ostatecznego celu.

Z drugiej strony jednak, przyjęcie, Ŝe cnotami są te cechy charakteru, których

nie moŜna uŜywać źle, wskazuje, Ŝe trzeba juŜ załoŜyć koncepcję tego co dobre/złe;

zatem pojęcie tego co dobre dla człowieka jest logicznie wcześniejsze od określenia

samych cnót.

Stajemy w związku z tym wobec pytania, co stanowi źródło czy teŜ podstawę

dobra w sensie etycznym, tego co etycznie dobre?

Według mojej interpretacji Arystotelesa, uzasadnieniem etyki cnót nie jest

najwyŜszy cel Ŝycia ludzkiego (jakim jest eudajmonia), lecz coś innego, mianowicie

istota człowieka, która zarazem jest teŜ uzasadnieniem eudajmonizmu. Arystoteles

zarówno swe uzasadnienie cnót, jak i eudajmonii opiera na swej koncepcji istoty

człowieka, a ją z kolei formułuje w kategoriach aktu i moŜności, uzupełnionych o ideę

entelechii. U Arystotelesa eudajmonia wydaje się być właśnie ludzkim wcieleniem

entelechii.

Konsekwentnie, sądzę, Ŝe według Arystotelesa odpowiedź na postawione

wyŜej pytanie jest następująca: podstawę określeń dobra stanowi rozumność

człowieka. Według zapewnień Arystotelesa, cnotliwe cechy charakteru są

doskonałościami istot ludzkich przez to, Ŝe są one najlepszym ucieleśnieniem czy teŜ

przejawem rozumu (rozumności), będącego z kolei czymś charakterystycznym dla

człowieka. Samo to stwierdzenie jednak nie wystarcza, niewiele mówi, wymaga

pewnego dopowiedzenia, czy teŜ pewnej interpretacji, bo na pierwszy rzut oka nie

bardzo widać, jaki jest związek rozumu z takimi cechami charakteru jak szlachetność,

wielkoduszność, sprawiedliwość czy odwaga.

Zapytajmy w związku z tym, co da się bliŜej powiedzieć o rozumie i

rozumności. Jeśli rozum potraktować jako pewną sprawność formalną (rozumienia,

myślenia, wnioskowania, przewidywania itp.), to niczego to jeszcze nie rozstrzyga, bo

moŜe ona być uŜyta – jak to narzędzie – w rozmaity sposób, i dobrze i źle, i godziwie,

i niegodziwie. Zbrodniarze teŜ przecieŜ posługują się rozumem – muszą planować,

uwzględniać okoliczności, przewidywać następstwa swego czynu itp.

Zatem nie o to chodzi kiedy mowa o Ŝyciu rozumnym czy zgodnym z

rozumem. Chodzi więc zapewne o jakieś substancjalne, tj. treściowe, a nie czysto

formalne czy techniczne pojmowanie rozumności jako pewnej sprawności.

OtóŜ rozum w znaczeniu atrybutu istotowego to nie tylko formalna

sprawność, narzędzie słuŜące do zdobywania pewnych treści, ale i nadrzędna władza

rozstrzygania, podejmowania decyzji, kierowania postępowaniem, która – jako

najwyŜsza – musi być oparta o efekty działania samego rozumu. Efekty działania

rozumu to jego ekspresja – istota w sensie aktu (energei). To jest właśnie tym, co

rozumne w sensie substancjalnym.

Ten substancjalny sens rozumności zawiera się według mnie w pojęciu tego,

co racjonalne. Znaczy to, Ŝe kiedy Arystoteles mówi o „właściwym” uŜyciu rozumu

czy o „właściwym” postępowaniu, to ma na myśli racjonalność właśnie.

Oto kilka argumentów w tym względzie. ZauwaŜmy, Ŝe – po pierwsze –

celowość jest szczególnym przypadkiem racjonalności, kaŜdy cel moŜna wszak

oceniać pod kątem tego czy jest czy nie jest racjonalny. Tym samym w kategoriach

racjonalności moŜna teŜ rozpatrywać najwyŜszy cel – eudajmonię. Po drugie, cnoty są

warunkiem wystarczającym urzeczywistniania tego co racjonalne, są więc

wyróŜnikami racjonalnego sposobu postępowania. Po trzecie, zauwaŜmy, Ŝe

racjonalność jest właściwością całościową (wymaga całościowego sposobu myślenia)

– coś jest bądź nie jest racjonalne nie samo w sobie, lecz jedynie w ramach pewnego

szerszego kontekstu („ratio” to stosunek, proporcja czegoś do czegoś innego).

RozwaŜmy dla przykładu kwestię celowości. Środek moŜe być na przykład racjonalny

(stosowny, właściwy, adekwatny) z uwagi na cel, ale sam cel moŜe być nieracjonalny;

wówczas dąŜenie do takiego celu będzie nieracjonalne. Albo i środek i cel mogą

wydawać się racjonalne na gruncie jakichś przekonań, ale same te przekonania mogą

być nieracjonalne. Przykładem mogą być praktyki magiczne, egzorcyzmy, modlitwa

itp. Za tę całościowość, tj. spójność, odpowiedzialne jest i zapewnia ją to, co wyraŜa

teza o wzajemności cnót.

Właściwe uŜycie rozumu to jego uŜycie zgodne z zasadami racjonalności. Na

czym te zasady według Arystotelesa polegają, moŜna się tylko domyślać. Po pierwsze,

sądzę, Ŝe wymagają one oparcia decyzji i postępowania o racje, tj. uzasadnione

przekonania, tj. o wiedzę. To dlatego cnoty intelektualne są niezbędne dla cnót

etycznych (charakteru). śycie rozumne to w szczególności Ŝycie „w prawdzie”

dotyczącej nas samych, którą osiągamy jedynie dzięki rozumności. Chodzi więc o

samowiedzę, tj. o wiedzę która staje się konstytutywna częścią nas samych, o jedność

teorii i praktyki, przekonań i czynów, która zapewnić moŜe jedynie cnotliwy

charakter. Stąd etyczny wymiar wezwania „Gnothi seauton”.

Ale to tylko jedna strona racjonalności, związana z cnotami intelektualnymi.

A jaki związek z rozumnością (tj. z racjonalnością) mają cechy charakteru takie jak

uczciwość, hojność czy męstwo? Według mnie w grę wchodzi wówczas drugi sens

słowa „ratio”, mianowicie właściwa proporcja (a tym samym harmonia). Proporcja

czego do czego? Intelektu i afektów. W kontekście podziału cnót na intelektualne i

etyczne wspominałem Państwu wcześniej, Ŝe Arystoteles w obrębie duszy rozumnej

wyróŜnia dwie części – „cool” i „hot”, intelektualną i afektywną; ta druga

charakteryzuje się tym, Ŝe jest wraŜliwa na intelekt, na argumenty, daje się przez nie

kształtować. W jej skład wchodzą nie tylko uczucia, ale równieŜ pragnienia i dąŜenia.

Rozum jako władza, i to zwierzchnia, nadrzędna, wkracza do gry wówczas, gdy

intelekt mówi jedno, a namiętności czy afekty co innego, a rolą jego jest takie

ukształtowanie uczuć, aby były one adekwatne do rozumienia odnośnej sytuacji, i w

tym sensie rozumne, bo zgodne z rozumem10. OtóŜ o racjonalności cnót etycznych

stanowi to, Ŝe właściwa (adekwatna do sytuacji) ekspresja charakteru to usposobienie

zachowujące środek pomiędzy pewnymi ekstremami. „Pomiędzy” to nie to samo co

„pośrodku”, co sugeruje stałą pozycję; w zaleŜności od intelektualnej oceny sytuacji ta

pozycja, determinująca zachowania, moŜe się przemieszczać, aby zapewnić właściwe,

tj. racjonalne, adekwatne w danej sytuacji zachowanie.

Konkludując: Według mojej interpretacji Arystotelesa, uzasadnieniem etyki

cnót nie jest najwyŜszy cel Ŝycia ludzkiego (eudajmonia), lecz coś innego, mianowicie

istota człowieka, która zarazem jest teŜ uzasadnieniem eudajmonizmu. Arystoteles

zarówno swe uzasadnienie cnót, jak i eudajmonii opiera na swej koncepcji istoty

człowieka, a ją z kolei formułuje w kategoriach aktu i moŜności, uzupełnionych o ideę

entelechii. U Arystotelesa eudajmonia wydaje się być właśnie ludzkim wcieleniem

entelechii. Na zakończenie kilka słów w tej sprawie.

Przez entelechię rozumiał Arystoteles byt w pełni urzeczywistniony. Z

wszystkimi bytami podlegającymi procesowi rozwoju – a więc z wszystkimi

organizmami Ŝywymi (posiadającymi duszę), Arystoteles wiązał pojęcie celu (telos),

rozumiejąc przezeń kres tego rozwoju – nie w sensie kresu istnienia, lecz osiągnięcia

dojrzałości. Proces ich stawania się pojmował on jako aktualizację, ziszczanie potencji

(istoty w sensie eidos). Natomiast końcowy efekt tego ziszczania się określał mianem

entelechii właśnie. Etymologia tego dziwnie brzmiącego terminu związana jest z

pojęciem tak rozumianego celu. Od słowa „telos” pochodzi przymiotnik „enteles”,

znaczący tyle co całkowity, kompletny, zakończony, w pełni dojrzały; do tego

dochodzi końcówka „echein” – mieć, posiadać. Czyli entelechia to coś co osiągnęło

swój kres, co ma go w sobie.

W odniesieniu do człowieka entelechia to zupełne, całkowite

urzeczywistnienie rozumności jako istoty (w sensie eidos) człowieka, czyli pewnej

10 Nie naleŜy afektów przeciwstawiać rozumowi, bo mogą one być zarówno racjonalne, jak i

irracjonalne. Strach sam z siebie nie jest ani racjonalny, ani irracjonalny. Jeśli są powody, aby się bać,

strach jest uczuciem racjonalnym, jeśli nie ma – nie jest. Te afekty, które są racjonalne, tj. które są

ukształtowane pod wpływem rozumu, w szczególności pod wpływem adekwatnego rozumienia

sytuacji, moŜna nazwać uczuciami, natomiast te, na których postać rozum nie ma wpływu – emocjami

(tytułem przykładu moŜna by tu wskazać emocje o charakterze seksualnym, niezaleŜne od rozumu, bo

uwarunkowane hormonalnie czy fizjologicznie). Emocje są reakcją duszy zwierzęcej, wyrazem

zwierzęcych popędów, natomiast uczucia naleŜą do duszy rozumnej.

potencji charakteryzującej byt ludzki, zwieńczenie (jak w zwrocie “koniec wieńczy

dzieło”), co wraz z ideą świadomego dąŜenia daje eudajmonię, czyli spełnienie.

Cnota moralna to to, co dobre w człowieku, co sprawia Ŝe jest on tym, czym

człowiek powinien być. Jest to więc powinność bycia rozumiana jako powinność

stania się czymś w ramach zakreślanych przez istotę, czyli wymóg dotyczący pracy

nad sobą, kształtowania charakteru, a nie powinności działania. Mielibyśmy w ten

sposób wprowadzoną kategorię powinności, ale rozumianej nie jako spełnienie

obowiązku, lecz jako spełnienie po prostu, entelechia; byłaby to więc powinność w

sensie ontycznym, a nie etycznym, powinność bycia jakimś. MoŜna to traktować jako

powołanie człowieka, jego misję, polegającą na pogodzeniu jego natury i istoty, a

ściślej na podporządkowaniu pierwszej – drugiej.

Jak widać, etyka cnót podpada pod ogólną charakterystykę etyki, jaką

sformułowałem na wstępie tych wykładów: jest koncepcją filozoficzną (jej ustalenia

ani nie wywodzą się z wiedzy o faktach, ani teŜ przez fakty nie są uzasadniane), ma

charakter kognitywny, a nie emotywny, i jest dyscypliną niesamodzielną, bo zakłada

określoną filozofię pierwszą czy teŜ metafizykę.

Nie da się tego niestety powiedzieć o kolejnej wersji etyki, do omówienia

której z kolei przejdę, mianowicie o etyce utylitarystycznej, która jest programowo

antymetafizyczna.

Przechodząc bezpośrednio od etyki cnót do etyki utylitarystycznej czynię

odstępstwo od kolejności historycznej, a to dlatego, Ŝe utylitaryzm i etyka cnót mają

pewne elementy wspólne, warto więc je zestawić obok siebie, aby wychwycić

podobieństwa i róŜnice. Trzeba przy tym uwzględnić, Ŝe podobnie jak etyka

Arystotelesa była tylko jedną z wersji etyki cnót (np. Platon, stoicy), tak i utylitaryzm

jest tylko jedną z wersji ogólniejszej orientacji etycznej, którą określa się jako

konsekwencjalizm.

Tym co wspólne etyce cnót i utylitaryzmowi jest, po pierwsze, wiązanie

naczelnej zasady z najwyŜszym celem działania, a po drugie, określenie tego celu jako

szczęścia.

Mówiąc ogólnie, pozytywna odpowiedź na pytanie, czy istnieje jakiś

nadrzędny cel Ŝycia ludzkiego, moŜe bądź wskazywać jakiś cel transcendentny

(Platon, Tomasz) bądź immanentny, przy czym te drugie moŜna jeszcze zróŜnicować

na obiektywistyczne (Arystoteles – dobro jest czymś obiektywnym) i subiektywistyczne

(dobro/cel, jest stanem duszy, polega na pewnego rodzaju przeŜyciach – np.

epikureizm). Utylitaryści przez dobro rozumieją dobro w sensie subiektywnym –

dobrem jest to co poŜądane (przez kogoś)11.

W związku z taką subiektywistyczną koncepcją dobra, utylitaryzm jest

koncepcją empirystyczną, opartą nie na metafizyce, jak to miało miejsce u

Arystotelesa, lecz na znajomości pewnych faktów psychologicznych i

socjologicznych.

11 Choć jednak utylitaryzm jest stanowiskiem subiektywistycznym, nie głosi on indywidualizmu czy

egoizmu, bo – jak zobaczymy – dobro własne traktuje na równi z dobrem innych ludzi.

III. Utylitaryzm

Dwaj najwaŜniejsi twórcy tego kierunku to Jeremy Bentham (1748–1832),

główne dzieło An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, i John Mill

(1806–1873), główne dziełko etyczne Utilitarianism.

Utalitaryzm jest koniunkcją dwóch doktryn, dotyczących tego co dobre, i

tego co słuszne. UŜyteczne są te działania, których celem zasadniczym jest osiągnięcie

dobra. Tym co dobre jest szczęście (dobrobyt, pomyślność), które w ostatecznym

rachunku polega na doznawaniu przyjemności; wszystkie inne dobra (zdrowie, wiedza,

wolność, bogactwo itp.) są środkami do osiągnięcia przyjemności bądź czymś czemu

towarzyszy przyjemność. Przyjemność jest traktowana jako jedyne dobro samodzielne.

Teorią tego co słuszne jest teza konsekwencjalizmu: moralnie słuszne

(właściwe) jest działanie prowadzące do maksymalizacji tego co dobre, czyli

szczęścia12. ("Konsekwencjalizmu" dlatego, Ŝe tym, co podlega moralnej ocenie są

konsekwencje tj. następstwa czynów, a nie same czyny, ani ich przesłanki). Klasyczny

utylitaryzm jest przy tym utylitaryzmem czynów (a nie reguł). Utylitaryzm czynów

głosi, Ŝe czyn jest moralnie słuszny wtedy i tylko wtedy, gdy maksymalizuje dobro.

Natomiast utylitaryzm reguł głosi, Ŝe czyn jest moralnie dobry, gdy jest

zastosowaniem reguły działania maksymalizującej uprzednio określone dobro.

Nazwa „utylitaryzm” wywodzi się stąd, Ŝe uŜyteczne są działania, których

celem zasadniczym jest osiągnięcie dobra, czyli przyjemności. Cyt. z Benthama:

”Natura poddała rodzaj ludzki rządom dwóch zwierzchnich władców: przykrości i

przyjemności. Im tylko dane jest wskazywać, cośmy powinni czynić, oraz stanowić o

tym, co będziemy czynili; one rządzą nami we wszystkim, co czynimy i myślimy.

Zasada uŜyteczności uznaje tę podległość i czyni z niej podstawę systemu, którego

celem jest wznieść gmach szczęścia rękami rozumu i prawa... Przez zasadę

uŜyteczności rozumie się zasadę, która aprobuje lub gani wszelką działalność zaleŜnie

od tego, czy wykazuje ona tendencję do powiększania czy zmniejszania szczęścia

zainteresowanych... Przez uŜyteczność rozumie się tę właściwość jakiegoś przedmiotu,

dzięki której sprzyja on wytwarzaniu korzyści, zysku, przyjemności, dobra lub

szczęścia (wszystko to sprowadza się do tego samego), bądź zapobiega powstawaniu

szkody, przykrości, zła lub nieszczęścia zainteresowanej strony”.

Jak stąd wynika, „uŜyteczność” według Benthama to własność czegoś co

prowadzi do uzyskania korzyści, przyjemności, dobra, szczęścia. Jest to więc z jednej

strony bardzo szerokie rozumienie tego słowa. Z drugiej strony jednak mamy u niego

znaczące zawęŜenie. W potocznym rozumieniu uŜyteczne jest coś co moŜna

wykorzystać (co jest przydatne) do czegoś innego, nie precyzując czym to coś innego

jest; inaczej mówiąc, uŜyteczny jest środek (narzędzie) stosowny dla jakiegoś,

dowolnego celu. Jest to więc pojęcie względne, kontekstowe. Młotek np. jest

uŜyteczny jeśli chodzi o wbijanie gwoździ w ścianę, ale jest bezuŜyteczny jeśli chodzi

o naprawę zegarka. W utylitaryzmie natomiast mowa jest tylko o jednym celu,

12 Z uwagi na ujęcie zagadnienia słuszności teorie etyczne dzieli się na konsekwencjalistyczne i

niekonsekwencjalistyczne, czy teŜ na teleologiczne i deontologiczne. Konsekwencjalizm głosi, Ŝe

powinniśmy zawsze czynić to, co przynosi najlepsze rezultaty; w przypadku utylitaryzmu jest to

maksymalizacja przyjemności/minimalizacja cierpień.

mianowicie szczęściu. Nie naleŜy więc przykładać zbyt wielkiej wagi do samego

terminu „uŜyteczność”, waŜne jest to, jak kwalifikowane są konsekwencje

(następstwa) czynów. One są tu kluczową sprawą. Według Benthama kryterium

mogącym słuŜyć jako wskazówka w działaniu jest ocena przyjemnych lub przykrych

konsekwencji danego czynu; znaczenie wyraŜeń wartościujących (powinność,

słuszność, etc) moŜna zrozumieć jedynie w tym kontekście.

Według Benthama przyjemność jest jedynym dobrem samym w sobie (tj.

nieinstrumentalnym), a cierpienie jedynym złem, przy czym przyjemność i przykrość

to jakości pierwotne i proste, nieredukowalne do innych. (Stanowisko takie nazywa się

w aksjologii hedonizmem. Hedonizm Benthama miał charakter ilościowy – o wartości

stanowi ilość dostarczanej przyjemności, a rodzaj przyjemności jest obojętny.

Przyjemności jest tym więcej, im jest ona intensywniejsza, długotrwała, im więcej

ludzi jej doznaje, im więcej pociągają przyjemnych konsekwencji.

Jak z tego wynika, dobrem jest kaŜda przyjemność, nie tylko własna. Stąd

największym dobrem jest największa ilość przyjemności największej ilości istot. W

ogólniejszym sformułowaniu zasada uŜyteczności głosi właśnie, Ŝe w danej sytuacji

naleŜy podejmować takie działanie, które maksymalizuje szczęście (przyjemność)13.

ZbliŜona do zasady uŜyteczności formuła po raz pierwszy pojawiła się u

Hutchesona, w brzmieniu: „ten naród jest najlepszy, który przynosi największe

szczęście największej ilości ludzi”.

*

Autorem głównych idei utylitaryzmu był Bentham, ale myślicielem, który

spopularyzował utylitaryzm, dzięki któremu stał się on wpływową orientacją etyczną,

był John Mill.

Mill przyjmuje za Benthamem, Ŝe podstawę moralności – czy teŜ jej naczelną

zasadę – stanowi zasada uŜyteczności, czyli zasada największego szczęścia, głosząca,

Ŝe czyny są moralnie słuszne, jeśli przyczyniają się do największego globalnego

szczęścia bądź do minimalizacji nieszczęścia. Przez szczęście rozumie on przyjemność

i brak cierpienia; przez nieszczęście – cierpienie i brak przyjemności. Przyjemność i

brak cierpienia są jedynymi rzeczami poŜądanymi jako cele samodzielne – wszystko

co poŜądane, jest poŜądane dlatego, Ŝe samo jest przyjemne bądź dlatego, Ŝe stanowi

środek zapewniania przyjemności i zapobiegania cierpieniu.

Fakt, Ŝe ludzie często traktują jako cel coś innego niŜ przyjemność (np. cnotę)

bierze się stąd, Ŝe środki do celu jakim jest przyjemność, w wyniku skojarzenia z

celem właściwym (tj. przyjemnością) ulegają z czasem autonomizacji, jawiąc się jako

cele samodzielne. Z drugiej strony, kto pragnie cnoty dla niej samej, pragnie jej

według Milla dlatego, ze świadomość jej posiadania jest przyjemna.

Według utylitaryzmu zatem, odmiennie niŜ to było w obrębie etyki cnót, o

tym, czy czyn jest dobry nie decyduje to, czy jego autor jest dobrym człowiekiem, lecz

konsekwencje jego działania. Dobry czyn nie zawsze świadczy o szlachetnym

charakterze sprawcy, a czyny złe często płyną z dyspozycji zasługujących na

pochwałę. Poświęcenie np. jest cnotą, ale nie jest jeszcze przez to dobrem; jeśli nie

13 UŜyteczność odnosi się oczywiście do działania, a nie do szczęścia – to nie szczęście jest tym co

uŜyteczne, lecz działania do niego prowadzące.

powiększa ogólnej sumy szczęścia jest ono marnotrawstwem. Jedyną ofiarą z samego

siebie którą utylitaryzm pochwala, jest oddanie się szczęściu innych.

Utylitaryzm jest orientacją programowo antymetafizyczną.

Tezy dotyczące celów ostatecznych nie dają się bezpośrednio wykazać –

dowieść moŜna tylko stosowności środka do celu. Jak zatem moŜna go uzasadnić?

Według Milla, z uwagi na to, jak wyznaczana jest najwyŜsza zasada postępowania,

teorie etyczne dzielą się na intuicyjne (zasady są znane dzięki intuicji) i indukcyjne;

pierwsze mają charakter aprioryczny, drugie oparte są na obserwacji zachowań

ludzkich14. Sam Mill uwaŜa siebie za reprezentanta tego drugiego podejścia (był on, na

marginesie, twórcą nowoŜytnej logiki indukcji; być moŜe na logice słyszeli Państwo o

tzw. kanonach indukcji Milla).

Argumentacja Milla na rzecz tezy, iŜ jedynym celem poŜądanym dla niego

samego jest szczęście – a tym samym na rzecz zasady uŜyteczności jako naczelnej

zasady moralności – ma właśnie charakter empiryczno–indukcyjny, jest wnioskiem

ogólnym wyprowadzonym z obserwacji faktycznych zachowań i dąŜeń ludzkich.

Według Milla jedynym sposobem wykazania Ŝe coś jest godne poŜądania jest

mianowicie wykazanie, Ŝe ludzie tego pragną.

Z faktycznej obserwacji, Ŝe ludzie dąŜą do szczęścia, Mill wyprowadza tedy

wniosek, Ŝe szczęście jest dobrem i Ŝe ludzie powinni dąŜyć do szczęścia. Zatem z

tego Ŝe przyjemność jest poŜądana wyprowadza on wniosek, Ŝe jest ona godna

poŜądania, Ŝe powinna być poŜądana. Do sprawy tej jeszcze wrócę.

Mill zdaje się nam zatem mówić: dobrze jest, jak jest. Skoro jednak wszyscy

ludzie (czy prawie wszyscy, czy zdecydowana większość) bez Ŝadnych pouczeń sami

dąŜą do przyjemności, to nie wiadomo, po co w ogóle potrzebna jest utylitarystyczna

teoria moralności. MoŜna zresztą zasadnie powątpiewać, czy jest to w ogóle teoria,

skoro jej główna teza jest po prostu uogólnieniem obserwacji, i czy dotyczy ona

moralności. RównieŜ do tej kwestii jeszcze powrócę.

W stosunku do propozycji Benthama, Mill dokonał dwu znaczących korekt.

Po pierwsze, odrzucił czysto ilościowe traktowanie przyjemności, a po drugie

utylitaryzm czynów zastąpił utylitaryzmem reguł.

Utylitaryzmowi w wersji Benthama – a więc w wersji hedonistycznej –

zarzucano, Ŝe jest koncepcją przyziemną, nadto zaś nie odróŜniającą człowieka od

zwierząt. Aby uwolnić utylitaryzm od tego rodzaju zarzutów, Mill twierdził, Ŝe w

zakres przyjemności wchodzą równieŜ przyjemności duchowe. Dokonując ocen

moralnych naleŜy zatem uwzględniać nie tylko ilość, ale i jakość przyjemności.

Przyjemności intelektualne i uczuciowe (czyli łącznie duchowe) są wyŜsze od

zmysłowych. Lepiej być niezadowolonym człowiekiem niŜ zadowoloną świnią,

niezadowolonym Sokratesem, niŜ zadowolonym głupcem.

14 Uwaga. Mill nietrafnie utoŜsamił aprioryczność z intuicją, bo poznanie aprioryczne nie musi mieć

charakteru intuicyjnego, ma ono jedynie być niezaleŜne od faktów, a więc być dziełem samego

rozumu, ale nie musi być poznaniem bezpośrednim. Przykładem stanowiska apriorystycznego, ale nie

odwołującego się do intuicji, moŜe być stanowisko Kanta, z którym Państwa zapoznam na jednym z

kolejnych wykładów.

Kryterium wyŜszości przyjemności duchowych jest według Milla to, Ŝe

preferują je wszyscy bądź prawie wszyscy, którzy znają je naleŜycie. A preferują je z

uwagi na poczucie swej własnej godności15.

Sprawa drugiej modyfikacji. Gdyby ocenie w kategoriach uŜyteczności

podlegać miały konsekwencje czynu, to za czyn dobry moralnie powinniśmy np.

uznać zabicie zdrowego człowieka w celu wykorzystania jego narządów do

transplantacji, która uszczęśliwi wiele osób. Byłaby to więc pewna wersja doktryny, Ŝe

cel uświęca środki. W ten sposób jednak moŜnaby usprawiedliwić wszelką

niegodziwość – łamanie praw człowieka, tortury, kłamstwo itp. Aby się przed tego

rodzaju zarzutami obronić, Mill zaproponował, aby kryterium słuszności nie była

uŜyteczność czynów (czyn jest moralnie słuszny jeśli maksymalizuje dobro), lecz

uŜyteczność reguł, przy czym reguły naleŜy dobierać wyłącznie z uwagi na ich

konsekwencje. Ocenie moralnej podlega zatem pewna ogólna reguła postępowania –

czyn jest moralnie naganny (niesłuszny) jeśli gwałci on regułę, której uznanie

powoduje lepsze następstwa niŜ uznanie jakiejś innej (bądź Ŝadnej). Wówczas np.

kłamstwo nie będzie oceniane pozytywnie, mimo iŜ ma pozytywne konsekwencje, bo

odpowiednia reguła zakazuje kłamać.

Mill broni tedy stanowiska nazwanego utylitaryzmem reguł, głoszącego, Ŝe

zasada uŜyteczności nie odnosi się bezpośrednio do czynów, lecz do pewnych reguł

bardziej szczegółowych, czy teŜ niŜszego rzędu – jak np. reguła "Nie kłam", "Nie

zabijaj" – przy czym reguły takie są zalecane z uwagi na maksymalizację szczęścia.

Czyn jest moralnie naganny (niesłuszny) jeśli gwałci on regułę, której przestrzeganie

powoduje lepsze następstwa, niŜ stosowanie jakiejś innej (bądź Ŝadnej). Wówczas np.

kłamstwo nie będzie oceniane pozytywnie, mimo iŜ ma pozytywne konsekwencje, bo

odpowiednia reguła zakazuje kłamać.

Według Milla zasada uŜyteczności winna być traktowana jako narzędzie

tworzenia wtórnych (pochodnych) zasad moralnych, takich jak „nie kradnij”, które

przyczyniają się do zwiększenia szczęścia. Większość czynów jest osądzana w świetle

takich pochodnych zasad, natomiast do naczelnej zasady uŜyteczności winniśmy

odwoływać się tylko wówczas, gdy zasady wtórne pozostają w konflikcie (np. zasada

dobroczynności i zasada instynktu samozachowawczego), bądź gdy odpowiednia

zasada niŜszego rzędu nie gwarantuje maksymalizacji szczęścia i naleŜy dopuścić

wyjątki od niej.

Kryterium uŜyteczności nie jest przyczynianie się do największego szczęścia

własnego, lecz do największego szczęścia w ogóle – wszyscy ludzie są pod tym

względem traktowani jednakowo. Szczęście, które stanowi utylitarystyczne kryterium

właściwego postępowania, nie jest zatem szczęściem osobistym działającego, lecz

szczęściem wszystkich (zagregowanym). Nie znaczy to jednak według Milla, Ŝe ludzie

powinni w swym działaniu kierować się zawsze względem na interes społeczny. Kto

15 Tytułem krytycznego komentarza dodam, Ŝe nie jest jasne, skąd w repertuarze utylitarysty bierze

się taka nieutylitarystyczna wartość, jak godność. Aby być w zgodzie z duchem utylitaryzmu, u jej

podstaw musiałaby tkwić jakaś przyjemność. Musiałaby to przy tym być przyjemność o charakterze

duchowym, oceniana wyŜej od przyjemności zmysłowych. Ale w takim razie Mill popełnia tu błąd

petitio principii – zakłada to, czego ma dowieść.

tak głosi, miesza regułę postępowania z jego motywem16. Zadaniem etyki jest

powiedzieć, co stanowi nasz obowiązek (=maksymalizacja szczęścia), Ŝaden system

etyczny nie Ŝąda jednak, by jedynym motywem postępowania było poczucie

obowiązku. Większość czynów dokonujemy z innych motywów, co jest moralnie

neutralne, jeśli reguły tego nie zabraniają.

Podsumujmy. Klasyczny utylitaryzm jest zespołem następujących tez:

1. słuszność czynu zaleŜy tylko od jego następstw;

2. chodzi o faktyczne (a nie zamierzone, czy dające się przewidzieć)

następstwa;

3. słuszność ta zaleŜy tylko od przyjemności/przykrości następstw;

4. słuszne jest działanie które maksymalizuje przyjemność (a nie po prostu ją

powoduje);

5. słuszność ta zaleŜy od następstw dla wszystkich istot czujących;

6. wszyscy potencjalni beneficjenci są traktowani jednakowo;

7. perspektywa sprawcy czynu jest traktowana tak samo jak perspektywa

neutralnego obserwatora.

Wszystkie te warunki są niezaleŜne od siebie, tak, Ŝe moŜna z nich ułoŜyć

dowolną układankę, otrzymując w ten sposób róŜne wersje konsekwencjalizmu,

pozostające w bardziej lub mniej ścisłym związku z klasycznym utylitaryzmem.

Krytyka

1. Klasyczny utylitaryzm czynów, nakazujący dla dokonania oceny moralnej

zbilansowanie globalnej przyjemności i przykrości, łatwo zdyskwalifikować, a nawet

ośmieszyć. RozwaŜmy np. hipotetyczny mecz piłki noŜnej pomiędzy Polską i

Chinami. Gdy bramkę strzeli Polak, szczęśliwych jest – powiedzmy – 10 milionów

Polaków, ale przykrość odczuwa sto milionów Chińczyków. Zatem zgodnie z zasadą

uŜyteczności czyn ten jest moralnie zły. Jeśli bramkę strzeli Chińczyk, sytuacja będzie

odwrotna, a więc czyn ten jest moralnie dobry. Zatem ten sam rodzaj czynu raz jest

oceniany pozytywnie, drugi raz negatywnie. A przecieŜ utylitaryzm kaŜe traktować

wszystkich ludzi jednakowo. JuŜ to dyskwalifikuje tę wersję utylitaryzmu.

Mniejsza jednak o technikę ustalania wielkości dobra, istotniejsze jest bowiem

co innego – to mianowicie, Ŝe mecz piłki noŜnej nie ma z moralnością nic wspólnego.

Mówiąc ogólnie: sprowadzając wszystkie motywacje ludzkie do przyjemności i

poddając ocenie następstwa działań, utylitaryzm uniemoŜliwia tym samym

wyodrębnienie moralności jako sfery Ŝycia mającej własną specyfikę. Co więcej, są

sytuacje w których posługiwanie się zasadą uŜyteczności stoi wręcz w sprzeczności z

ideą powinności i dobra moralnego. Przykładem mogą być procesy czarownic i

skazywanie ich na śmierć, lincze na niewinnych ludziach, itp. Albo rozwaŜmy sprawę

tzw. „ostatecznego rozwiązania kwestii Ŝydowskiej” w Trzeciej Rzeszy. Czy politykę

eksterminacji mamy oceniać bilansując, ilu ludziom przyniosła przyjemność, a ilu

nieszczęście? To jakaś groteska bądź tragifarsa, a nie etyka.

16 Nie naleŜy przy tym mieszać motywu z intencją. Intencja dotyczy tego, co działający chciał zrobić,

a motywacja tego, dlaczego to chciał zrobić.

Winę za to ponosi teza iŜ ocenie podlegają konsekwencje czynu, bo skoro

konsekwencje, to nie sam czyn.

2. Według konsekwencjalizmu ocenie moralnej podlegają czyny wyłącznie z

uwagi na swe następstwa, czyli na to, co zajdzie po nich i wskutek nich. Na przykład

niewywiązanie się z obietnicy jest niemoralne tylko wówczas, gdy doprowadzi do

negatywnych następstw, a nie samo w sobie; jeśli takich negatywnych następstw nie

ma, wszystko jest w porządku.

Z drugiej strony, jeśli róŜnica między konsekwencjami alternatywnych czynów

jest niewielka, utylitaryści nie traktują wyboru między tymi czynami jako wyboru

moralnego. ZałóŜmy wobec tego, Ŝe dokonałem kradzieŜy jakiegoś towaru w sklepie i

kradzieŜy tej nikt nie zauwaŜył. Czy zatem ukradnę coś w sklepie, czy nie, nie jest

waŜne z moralnego punktu widzenia, bo przecieŜ konsekwencja niewykrytej kradzieŜy

jest praktycznie biorąc Ŝadna.

Przyznają Państwo, Ŝe dość dziwna to moralność.

3. Utylitaryzm, jako wersja konsekwencjalizmu, odrzuca motywacje jako

czynnik ocen moralnych czynów. Według utylitarystów motyw działania nie ma nic

wspólnego z jego wartością moralną, aczkolwiek decyduje w znacznym stopniu o

wartości działającego. Kto ratuje tonącego spełnia czyn moralnie dobry bez względu

na motywacje – nawet wówczas, gdy np. gdy ratujemy naszego dłuŜnika aby mógł

nam zwrócić dług. Ale przecieŜ czyny są oceniane przez odniesienie do tego, co

zostaje uznane za dobro, a za dobro uznana zostaje przyjemność na tej zasadzie, Ŝe

ludzie dąŜą do przyjemności (szczęścia), czyli Ŝe motywem ich działań – i to jedynym

według utylitaryzmu – jest osiągnięcie przyjemności. Wygląda więc na to, Ŝe

konsekwencjaliści są niekonsekwentni rugując motywacje z zasobu kategorii

etycznych.

4. Kolejna słabość utylitaryzmu polega na tym, Ŝe w wielu wypadkach trudno

jest rozstrzygnąć, gdzie czy na czym kończy się łańcuch następstw. Przykład: zamach

na arcyksięcia Ferdynanda w Sarajewie, który doprowadził do wybuchu pierwszej

wojny światowej (zło), której następstwem były działania wojenne i śmierć wielu

milionów ludzi (zło), których następstwem była niepodległość Polski (dobro), i tak

dalej. Powstaje teŜ kolejne pytanie: czy chodzi o następstwa faktyczne, czy o

zamierzone bądź przewidywa(l)ne. Jeśli utylitaryzm chce, aby ludzie kierowali się

zasadą uŜyteczności, to w grę wchodzić powinny zamierzone następstwa, bo w

przeciwnym razie ocena moŜliwa byłaby tylko post factum. Wówczas jednak tym, co

podlega ocenie, nie byłyby de facto następstwa czynu, lecz intencje sprawcy, a więc

coś co poprzedza czyn; tym samym, przestajemy mieć wówczas do czynienia z

konsekwencjalizmem.

Alternatywa jest taka, Ŝe zasada uŜyteczności jest kryterium słuszności

stosowalnym post factum, dla oceny faktycznych następstw, a nie kryterium

podejmowania decyzji; wówczas jednak, nomen omen, utylitaryzm przestaje być

uŜyteczną koncepcją moralności, tj. systemem norm jakimi ludzie powinni się

kierować w swoim działaniu.

5. Prawie wszystko co czynią ludzie jest niemoralne (niesłuszne), poniewaŜ

ludzie rzadko działają z uwagi na maksymalizację uŜyteczności. ZałóŜmy, Ŝe kupiłem

sobie nowe buty; w ten sposób sprawiłem sobie przyjemność. Ale przecieŜ w myśl

zasady uŜyteczności większe szczęście powstałoby, gdybym chodził w starych butach,

a odpowiednią sumę pieniędzy przeznaczył na cel dobroczynny. Utylitaryzm Ŝąda

więc zbyt wiele, Ŝąda czynów, które nie są obowiązkowe i winny pozostać opcjonalne.

Utylitarysta mógłby wprawdzie na to odpowiedzieć, Ŝe zasada uŜyteczności

słuŜy jedynie do moralnej kwalifikacji czynów, nie jest natomiast nakazem

(imperatywem) działania. Wówczas jednak utylitaryzm przestaje być etyką

normatywną.

Są tu teŜ jednak moŜliwe jeszcze dwie inne linie obrony, poprzez osłabienie

pewnych oryginalnych formuł utylitaryzmu. Pierwsza polega na tym, Ŝe utylitaryzm

Ŝąda jedynie, aby czyny przyczyniały się do zwiększania szczęścia i zmniejszania

nieszczęścia, nie Ŝąda natomiast ich maksymalizacji. W ten sposób jednak utylitaryzm

sprowadzony zostaje do banału psychologicznego.

Druga modyfikacja polega na tym, Ŝe zapobieganie cierpieniu czy jego

eliminacja winna mieć pierwszeństwo przed działaniem zwiększającym szczęście, i Ŝe

tylko ten „negatywny” wymiar utylitaryzmu ma charakter powinności moralnej.

Innymi słowy, negatywny utylitaryzm – bo tak jest nazywana ta jego okrojona wersja –

opiera się na zasadzie głoszącej, Ŝe moralny charakter czynu wymaga zapobiegania

największej ilości cierpienia największej ilości ludzi. Ma to być efektywniejsza

formuła etyki, gdyŜ zaszkodzić jest łatwiej – i moŜna na więcej sposobów – niŜ

zapewnić dobrobyt. Ta modyfikacja wydaje mi się rozsądna. PrzecieŜ nikt przy

zdrowych zmysłach nie czyni zła dla niego samego.

6. Mill, podobnie jak Bentham, podporządkowuje wszystkie cele i dąŜenia

przyjemności, przy czym rozróŜnia przyjemności zmysłowe i duchowe. Pojęcie

przyjemności staje się przez to rozciągliwe, obejmując właściwie wszystkie

motywacje. Wówczas jednak teza, Ŝe ludzi dąŜą do przyjemności jest tautologią, bo

oznacza banał, Ŝe dąŜą do czegoś według nich pozytywnego.

Czy zatem przyjemność to ogólna nazwa wszystkich pozytywnych uczuć

(odczuć), czy konstytutywny składnik wszystkich pozytywnych uczuć, czy wreszcie

odrębny, samodzielny rodzaj odczucia? Kiedy np. mowa o przyjemnościach

zmysłowych trzeba rozróŜnić samą jakość zmysłową (np. smak zupy) od

towarzyszącego temu smakowi odczucia przyjemności, bo dla jednych ludzi ten sam

smak będzie przyjemny, a dla innych nie. Zatem to samo zapewne naleŜałoby odnieść

do przyjemności niezmysłowych, są one czymś towarzyszącym czemuś innemu.

Jeśli jednak tak, to naleŜy zapytać, czy dąŜenie do przyjemności jest celem

działań, czy teŜ jedynie ich motywacją. Wydaje się, Ŝe przyjemność tak rozumiana (tj.

jako coś towarzyszącego czemuś innemu) moŜe być jedynie motywacją dąŜenia do

jakiegoś celu, ale nie jest samym celem, choćby dlatego, Ŝe róŜne cele mogą

dostarczać takiej samej przyjemności, sam wzgląd na uzyskanie przyjemności nie

stanowi zatem wystarczającego kryterium wyboru celu działania.

Stanowisko Milla w tym względzie jest takie, Ŝe szczęście polega na

zaspokojeniu pragnienia, a przyjemność jest jedynie czymś towarzyszącym temu

zaspokojeniu. To by jednak znaczyło, Ŝe nie dąŜenie do przyjemności jest najwyŜszym

celem. Tym samym zasada uŜyteczności zostaje jednak uniewaŜniona.

Pojawia się tu zresztą jeszcze inny kłopot. Gdyby czynnikiem decydującym o

podjęciu jakiegoś działania miał być wzgląd na uzyskanie przyjemności, to sposób jej

uzyskania powinien być obojętny. Co zatem, jeśli doznania te byłyby wywoływane

przez np. draŜnienie elektryczne odpowiedniego ośrodka przyjemności w mózgu?

Albo uzyskiwane dzięki jakimś pigułkom? Czy dąŜenie do maksymalizacji tak

uzyskiwanego szczęścia nie byłoby wówczas czymś niemoralnym?

7. Uzasadnienie przez Milla zasady uŜyteczności ma wszystkie dobrze znane

wady indukcyjnych uogólnień, po drugie zaś zawiera nieprawomocne przejście od jest

do powinno być (od tego Ŝe coś jest poŜądane, do tego, Ŝe powinno być poŜądane)17.

Nawet zatem jeśli pominąć pierwszy zarzut i przyjąć, Ŝe w istocie wszyscy bez

wyjątku pragną jedynie przyjemności, to mamy tu do czynienia z uświęceniem

pewnego faktu psychospołecznego: z normy (w sensie częstotliwości występowania –

w takim samym mniej więcej sensie, jak w konstatacji, iŜ normą jest praworęczność)

iŜ ludzie dąŜą do przyjemności, wyprowadzana jest norma o charakterze moralnym, iŜ

powinno się dąŜyć do szczęścia (przyjemności). Tymczasem fakt, Ŝe ludzie są

szczęśliwi nie oznacza, Ŝe ich Ŝycie jest takie jak powinno być, ich dąŜenia i marzenia

mogą być bowiem przykrojone do realiów, ukształtowane przez okoliczności (np. w

PRLu szczęściem było kupienie czegoś, dostanie paszportu itp.). Zawsze sensowne

jest pytanie, jaką cenę płaci się za szczęście; jeśli szczęście uzyskuje się za cenę

odebrania wolności bądź godności, czy jest to etyczne? (przypadek Korei Północnej).

*

Podsumowując: utylitaryzm nie jest koncepcją etyczną, lecz z jednej strony

psychologią dąŜeń ludzkich, z drugiej zaś uniwersalną, tj. ponadustrojową (a–

ideologiczną, ogólnoludzką) doktryną prawno–polityczną. Zasada uŜyteczności

stanowić moŜe co najwyŜejwytyczną, którym winni kierować się decydenci publiczni,

a więc przedstawiciele władzy. Nota bene, pierwotnie utylitaryzm pomyślany był

właśnie jako swego rodzaju przewodnik dla polityków, o czym świadczy tytuł pracy

Benthama – Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa. Chodzi oczywiście

o prawo pozytywne, stanowione, w odróŜnieniu od tzw. prawa naturalnego, o którym

porozmawiamy w wykładzie następnym.

17 Przypomnę, Ŝe argumentacja Milla przebiega według następującego schematu: 1. Jeśli jakieś X

jest jedyną rzeczą poŜądaną dla niej samej, to owo X jest jedyną rzeczą która powinna być poŜądana

(przesłanka większa). 2. Jedyną rzeczą powszechnie poŜądaną dla niej samej jest szczęście

(przesłanka mniejsza, empiryczna). 3. A zatem szczęście jest jedyną rzeczą która winna być

poŜądana dla niej samej (konkluzja).

IV. Etyka prawa naturalnego

Kolejna wersja etyki którą Państwu scharakteryzuję oparta jest na idei tzw.

prawa naturalnego, w związku z czym nazywa się ją etyką prawa naturalnego.

Termin „prawo” w formule „prawa naturalnego” ma sens współmierny nie z

prawem przyrody, lecz z prawem stanowionym, „pozytywnym” (od

posit=ustanawiać), i dla niego stanowi alternatywę czy wręcz fundament; jest to zatem

prawo w sensie norm postępowania – praw (rights) i obowiązków.

Wspólny moment w pojęciu prawa stanowionego i prawa przyrody –

uzasadniający w obu tych przypadkach uŜycie tego samego terminu „prawo” – polega

na tym, Ŝe w obu przypadkach mamy ideę czegoś niedowolnego, wiąŜącego,

determinującego, tyle Ŝe prawo przyrody ma zasięg uniwersalny (podlegają mu

wszystkie byty naleŜące do dziedziny przyrodniczej), natomiast prawo stanowione

posiada moc wiąŜącą w odniesieniu do ograniczonego zbioru osób, najczęściej

obywateli jakiegoś państwa. W tym kontekście idea prawa naturalnego wnosi myśl, Ŝe

wszyscy ludzie, niezaleŜnie od swej przynaleŜności państwowej, posiadają pewne

jednakowe prawa i ciąŜą na nich pewne jednakowe obowiązki; idea prawa naturalnego

ma zatem charakter uniwersalny, co upodabnia ją do praw przyrody.

Istotą koncepcji prawa naturalnego jest wyróŜnienie – w obrębie rzeczywistości

ludzkiej – czynników niezaleŜnych od ludzkiej woli. Doktryna prawa naturalnego

została sformułowana na drodze poszukiwań obiektywnej miary dobra i zła,

sprawiedliwości i niesprawiedliwości, zarówno dla potrzeb moralności, jak i prawa.

Według tej doktryny stanowienie prawa nie moŜe być arbitralne, oparte wyłącznie o

wolę większości parlamentarnej czy ludzi sprawujących władzę, jak to czasem się

zdarza (przykład: rasistowskie ustawy norymberskie w III Rzeszy czy prawo

apartheidu w Afryce Południowej), lecz musi uwzględniać pewne ponadustrojowe,

uniwersalne prawa naleŜne wszystkim ludziom jako takim. Podstawowa myśl

koncepcji prawa naturalnego jest taka, Ŝe ludzie, obok tego, Ŝe są obywatelami jakichś

państw, są ludźmi po prostu, i z tej racji winni być w odpowiedni sposób traktowani –

zarówno przez promulgowane przepisy prawa stanowionego, jak i przez niepisane

normy moralne.

Pojęcie prawa naturalnego – niezmiennego i jednakowego dla wszystkich

ludzi, w odróŜnieniu od prawa stanowionego, które podlega zmianom i jest róŜne w

róŜnych państwach – ma w filozofii bogatą historię. W dziejach myśli filozoficznej

pojawiło się wiele koncepcji prawa naturalnego poczynając od sofistów, Arystotelesa i

stoików, poprzez Tomasza z Akwinu, Grocjusza, Hobbes'a i Locke'a, aŜ do czasów

współczesnych18. StaroŜytni Grecy przeciwstawiali physis i nomos – to co działa mocą

natury, i to co działa mocą prawa, przy czym przez prawo rozumieli prawo

18 Oto co na przykład pisał na ten temat myśliciel rzymski Cyceron: "Istnieje prawo, prawo rzetelnego

rozumu, zgodne z naturą, zasiane do umysłów wszystkich ludzi, niezmienne i wieczne, które

nakazując wzywa nas do wypełnienia powinności, a zakazując odstrasza od występków, którego

jednak zakazy i nakazy oddziaływują tylko na ludzi dobrych, nie wzruszają natomiast ludzi złych.

Prawo to nie moŜe być ani odmienione przez inne, ani uchylone. Nie moŜe zwolnić od niego ani senat,

ani lud. Nie jest ono inne w Rzymie, a inne w Atenach, inne teraz a inne później, ale jako prawo

jedyne w swoim rodzaju, wieczne i nieodmienne, obejmuje zarazem wszystkie narody, jak i wszystkie

czasy".

stanowione, o charakterze konwencji czy teŜ umowy. Terminy te były więc

opozycyjne. Wkrótce jednak zauwaŜono, Ŝe prawo stanowione moŜe być

niesprawiedliwe i poczęto wiązać sprawiedliwość z naturą człowieka. W ten sposób

zrodziło się pojęcie prawa naturalnego jako czegoś, czego domaga się natura ludzka19.

W dziejach europejskiej kultury waŜną rolę w upowszechnianiu poglądu o

nadrzędności prawa naturalnego nad stanowionym odegrała filozofia chrześcijańska w

wykładni Tomasza z Akwinu.

W kontekście etycznym koncepcja prawa naturalnego jest propozycją etyki

normatywnej ugruntowanej w naturze ludzkiej. Nie jest to niestety koncepcja oparta o

jakieś systematyczne studia nad człowiekiem, o rzetelną wiedzę o człowieku

(antropologię), lecz o pewne opcje światopoglądowe, które ową naturę kwitują paroma

dogmatycznymi ogólnikami. Jest ona teŜ najczęściej przywoływana w polemikach o

charakterze ideowo – światopoglądowym, dotyczących takich spraw, jak kara śmierci,

przerywanie ciąŜy, eutanazja, czy związki homoseksualne.

Koncepcja prawa naturalnego występuje zarówno w wersji laickiej, traktującej

naturę ludzką jako wynik ewolucji swiata naturalnego, jak i religijnej, przyjmującej, Ŝe

człowiek ma taką a nie inną naturę dzięki temu, Ŝe takim zaprojektował go Stwórca.

Wersja laicka ma zastosowanie głównie w filozofii prawa, natomiast etykę opartą o

koncepcję prawa naturalnego rozwinięto głównie w obrębie filozofii chrześcijańskiej;

jej twórcą był Tomasz z Akwinu20. Ją teŜ krótko Państwu zaprezentuję.

*

Według Tomasza prawo to norma określająca postępowanie poprzez

zakazywanie bądź nakazywanie jakiegoś czynu. Cytuję: "Prawo jest to jakaś norma i

mara ludzkiego postępowania. Kierując się nią człowiek poczuwa się do obowiązku

czynienia czegoś, albo powstrzymania się od czynienia czegoś. ToteŜ łacińska nazwa

prawa – lex – wywodzi się od ligare – wiązać, poniewaŜ zobowiązuje do czynienia

czegoś". Normy wprowadzone są przez jakiegoś rządcę; poniewaŜ zaś według

Tomasza Bóg rządzi całym światem, przeto normy przez niego wprowadzone czy

nakazane stanowią prawo.

Tomasz rozróŜniał cztery rodzaje praw: prawo wieczne, prawo naturalne, prawo

ludzkie i prawo boskie. Prawo wieczne to zbiór praw rządzących całym

wszechświatem; prawo naturalne to uszczegółowienie prawa wiecznego w odniesieniu

do człowieka, tj. zbiór zasad rządzących zachowaniem istot rozumnych i

posiadających wolną wolę; prawo ludzkie to prawa stanowione przez samych ludzi;

wreszcie prawo boskie to zbiór wymagań, które muszą być spełnione aby dostąpić

zbawienia.

Człowiek, uczestniczy w prawie wiecznym dzięki światłu rozumu. Uczestniczą

w nim wprawdzie równieŜ istoty pozbawione rozumu, ale jedynie przez to Ŝe

19 W staroŜytności koncepcje prawa naturalnego rozwijano odwołując się bądź to do pojęcia natury

ludzkiej (np. w ujęciu Arystotelesa), bądź do Natury w pojmowaniu stoików, tzn. do Rozumu, który

włada światem.

20 Uwaga. Nie naleŜy utoŜsamiać Tomaszowej etyki prawa naturalnego, tj. pewnej filozofii moralności

wywiedzionej z dogmatów religii chrześcijańskiej, z etyką jaką moŜna wyczytać w nauczaniu

Chrystusa; są to dwie zupełnie róŜne sprawy.

podlegają ścisłej determinacji z jego strony; człowiek natomiast moŜe w nim

uczestniczyć przez poznanie zasad rozumnego działania. MoŜe, ale nie musi, bowiem

obok posiadania rozumu drugą cechą człowieczeństwa jest posiadanie wolnej woli.

Bóg nie wpływa więc na działania ludzi bezpośrednio, nie kieruje nimi, lecz poprzez

ustanowienie zasad działania rozumu.

Według Tomasza prawo naturalne – zasady uczestnictwa istot rozumnych w

prawie wiecznym – ma dwie podstawowe cechy. Po pierwsze, jest wyrazem boskiej

opatrzności. Po drugie, stanowi normy praktycznej (tj. związanej z działaniem)

racjonalności, których uszczegółowieniem są zasady moralne. Moralna słuszność

czynu polega na jego zgodności z prawem naturalnym, na podporządkowaniu się mu.

Kto działa zgodnie z prawem naturalnym, tego działanie jest moralnie słuszne.

Mamy więc następujący schemat:

Bóg ® opatrzność ® prawo naturalne ® normy racjonalności ® moralność.

Tomasz wywodzi tedy normy moralne z rozumnej natury człowieka.

Postępowanie moralnie słuszne to postępowanie rozumne.

Niestety, choć brzmi to całkiem rozsądnie i przekonująco, w wydaniu Tomasza

jest to tylko czcza deklaracja. ZwaŜmy bowiem. Skoro prawo naturalne ma być

ugruntowane w naturze człowieka, tj. w rozumności, przeto o tym co dobre i złe

powinien autonomicznie rozstrzygać rozum. Tymczasem u Tomasza o wszystkim

stanowią dogmaty wiary, a nie rozum – wbrew deklaracjom, ale za to w zgodzie z

Księgą Rodzaju, w której jest powiedziane, Ŝe Bóg zabronił Adamowi i Ewie zrywać

owoców "z drzewa wiadomości dobrego i złego". Tę nieco tajemniczą formułę moŜna

bowiem zinterpretować w ten sposób, Ŝe człowiek ma się zadowolić przestrzeganiem

norm, natomiast nie wolno mu na własną rękę dociekać pochodzenia i istoty samych

wartości, w których te normy są ugruntowane. Inaczej mówiąc, normy mają być

uznawane i przestrzegane mocą autorytetu, a nie rozumu.

Na Ziemi tym autorytetem jest kościół powszechny. To do niego zatem – do

jego funkcjonariuszy i teologów – naleŜy ustalanie czy teŜ dekretowanie, co jest

zgodne, a co niezgodne z naturą człowieka, resp. z prawem naturalnym. ToteŜ etyka

prawa naturalnego (w wersji tomistycznej), to de facto etyka autorytetu, i to

bynajmniej nie w postaci transcendentnego Boga, lecz w postaci pewnych instancji

ludzkich takich jak Biblia, Ojcowie Kościoła, święci, PapieŜ, Święte Officjum, itp. Jej

podstawowym aktem jest zatem odmówienie człowiekowi statusu suwerena, co jak

wiadomo skłoniło Nietzschego do nazwania moralności chrześcijańskiej moralnością

niewolników, moralnością ludzi słabych, którym trzeba rozkazywać21.

21 Osąd ten jest chyba zbyt ryczałtowy. MoŜna by na przykład argumentować, Ŝe bywa wręcz

przeciwnie, Ŝe wiara w porządek nadprzyrodzony jest wyrazem buntu, a w kaŜdym razie niezgody na

to, aby świat doczesny – z uwagi na zło i niesprawiedliwość w nim panujące – był jedynym

istniejącym. Gdyby zatem chcieć wskazać, na jakim fenomenie psychicznym owocuje etyka prawa

naturalnego w wersji chrześcijańskiej, to równie dobrze miast na niewolniczą mentalność wskazać by

moŜna na dominację w umysłowości ludzi wierzących irracjonalnych pragnień, będących wyrazem

pewnych potrzeb o charakterze duchowym. NaleŜy do nich zarówno potrzeba Absolutu, jak i potrzeba

sprawiedliwości, a tym samym istnienia sprawiedliwego Sędziego. Oczywiście, pragnienie jest tylko

pragnieniem, i nie gwarantuje istnienia tego, co miałoby je zaspokoić.

To bardzo surowy osąd. Niemniej, wydaje mi się on bliŜszy prawdzie, niŜ

biegun przeciwny, według którego jedynie wiara w Boga jest warunkiem moralności.

JakoŜ, funkcjonuje pogląd – wypowiedziany między innymi przez jednego z

bohaterów powieści Dostojewskiego Bracia Karamazow – Ŝe „jeśli Boga nie ma, to

wszystko wolno”. Czy w istocie bez wiary w Boga moralność jest niemoŜliwa? Czy

coś jest dobre lub obowiązujące dlatego, Ŝe zostało nakazane przez Boga, czy

odwrotnie – Bóg nakazał coś, bo jest dobre22?. Czy na przykład kradzieŜ dlatego jest

złem, Ŝe jest sprzeczna z jednym z dziesięciorga przykazań boskich, czy teŜ Bóg

nakazał „Nie kradnij” dlatego, Ŝe kradzieŜ jest złem? Kto uznaje tę pierwszą

odpowiedź, tym samym sprowadza moralność do ślepego posłuszeństwa autorytetowi,

a tym samym zrzeka się rozumu (paradygmatycznym tego przypadkiem był – jeśli

wierzyć przekazowi biblijnemu – casus Abrahama, gotowego złoŜyć w ofierze syna

Izaaka, bo tego zaŜądał od niego Bóg; innym tego rodzaju biblijnym przykładem moŜe

być przypadek Hioba, tj. pasmo nieszczęść, jakimi Bóg doświadczył Hioba, który

mimo to chwalił Pana). Jeśli natomiast trafna jest odpowiedź druga, to musimy uznać,

Ŝe pojęcia tego, co dobre i złe winny być ustalone niezaleŜnie od przekazu religijnego,

w sposób czysto rzeczowy.

Podobnie, aby uznać, Ŝe to co pochodzi od Boga jest dobre, gdyŜ Bóg jest

dobry, musimy juŜ uprzednio dysponować pojęciem dobra. Warunkiem uznania

doskonałości moralnej Boga jest zatem istnienie pewnych intuicji moralnych, które są

logicznie wcześniejsze i niezaleŜne od przekazu religijnego. A więc nieprawdą jest, Ŝe

bez Boga moralność jest niemoŜliwa.

Innym z problemów na które musi odpowiedzieć chrześcijańska doktryna

prawa naturalnego, jest istnienie zła – nie tyle w postaci zawinionej przez człowieka,

bo tu moŜna argumentować, ze Bóg dał człowiekowi wolną wolę, a zatem wina za zło

obciąŜa jego sprawców (choć w przypadkach takich, jak np. Holocaust, trudno jest

zrozumieć, dlaczego Bóg – jeśli jest wszechmocny, wszechwiedzący i dobry – na to

pozwolił). Chodzi o zło w postaci katastrof, chorób, itp. nieszczęść powodujących

cierpienia milionów niewinnych ludzi. Jeśli Bóg jest wszechmogący i dobry, w jego

mocy winno być niedopuszczanie do takich sytuacji. Choć było wiele usiłowań

poradzenia sobie z tym problemem – od Augustyna, poprzez Leibniza, do propozycji

Hansa Jonasa zawartej w jego eseju Idea Boga po Auschwitz – Ŝadnego z nich nie

moŜna uznać za satysfakcjonujące.

*

Osobiście uwaŜam pojęcie prawa naturalnego za niefortunne. Po pierwsze,

„prawo naturalne” nie jest to ani prawo w rozumieniu prawa przyrody, które jest

zawsze spełnione, ani prawo w rozumieniu prawa stanowionego, które wymaga

promulgacji, tj. uchwalenia przez kompetentną władzę i obwieszczenia. MoŜna więc

zasadnie argumentować, Ŝe nie jest to w ogóle prawo. Jest to zatem co najwyŜej

pojęcie analogiczne, a z takimi trzeba być ostroŜnym, bo analogia jest zawodnym

sposobem argumentacji. Po drugie, wieloznaczne jest tu teŜ pojęcie natury i –

konsekwentnie – tego co naturalne/nienaturalne. Weźmy na przykład kwestię

22 Inaczej mówiąc, czy dawanie posłuchu rzekomym boskim postanowieniom jest słuszne dlatego, Ŝe

Bóg tak chce, czy dlatego, Ŝe Bóg chce tego co słuszne.

homoseksualizmu. Czy związki homoseksualne są sprzeczne z naturą (z prawem

naturalnym), jak niektórzy twierdzą? Jeśli przez naturę człowieka rozumieć to, co

wrodzone, to oczywiście nie mają racji, bo skłonności do homoseksualnych zachowań

są tak samo wrodzone, jak skłonności do przeciwnej płci, tyle Ŝe zdarzają się rzadziej.

MoŜna więc wprawdzie powiedzieć, Ŝe nie stanowią one normy, bo większość ludzi

jest heteroseksualna, ale to daleko nie to samo, Ŝe są naganne. Z drugiej strony,

argumentuje się, Ŝe związki homoseksualne są nienaturalne, bo homoseksualiści nie

mogą się rozmnaŜać. Ale przepraszam bardzo, dlaczego rozmnaŜanie się ma być miarą

człowieczeństwa? PrzecieŜ to wymóg czysto biologiczny, zwierzęcy, a o

człowieczeństwie stanowi duchowość, a nie popędy. PrzecieŜ pary które chcą zawrzeć

związek małŜeński nie czynią tego dla seksu, bo to mogą robić i bez tego związku,

lecz z uwagi na uczucie jakie ich wiąŜe, a więc na coś specyficznie ludzkiego. Zatem

krytykuje się tu to, co wyŜsze w człowieku w porównaniu ze zwierzęciem, w imię tego

co niŜsze.

Mówiąc ogólnie, etyka prawa naturalnego wydaje mi się koncepcją zbyt

ogólnikową i deklaratywną, aby mogła stanowić teoretyczną podstawę moralności.

Nie jest to teoria filozoficzna (nie spełnia np. wymogu dyskursywności), lecz doktryna

światopoglądowa, oręŜ walki ideowej, w której dominują metafory (w rodzaju „Bóg

jest miłością”), bądź argumenty o charakterze perswazyjnym, oddziałujące na emocje

(np. określanie przeciwników ideowych jako reprezentantów „cywilizacji śmierci”).

V. Etyka obowiązku (Kant)

RozwaŜania wstępne

Mówiąc o etyce kantowskiej najczęściej ma się na myśli poglądy wyłoŜone przez

Kanta w Krytyce praktycznego rozumu. Tymczasem poświęcił on problematyce

moralnej trzy swoje prace: Uzasadnienie metafizyki moralności, wspomnianą Krytykę

praktycznego rozumu oraz Metafizykę moralności. W takiej teŜ kolejności zreferuję

czy teŜ zrekonstruuję Państwu jego poglądy etyczne. Najpierw jednak trochę uwag

wprowadzających, związanych z tym, Ŝe jego rozwaŜania etyczne są oparte o pewien

ogólniejszy system, nazywany zamiennie bądź krytycyzmem, bądź transcendentalnym

idealizmem.

Według mnie, rozpowszechniona recepcja czy teŜ wykładnia tego systemu jest

nietrafna. Jest on mianowicie przedstawiany jako system dla którego podstawą – czyli

tzw. filozofią pierwszą – jest teoria poznania23. Według tej wykładni Kanta twierdził

on, Ŝe najpierw trzeba zbadać i ustalić moŜliwości ludzkich władz poznawczych, i

23 Czasem – czyni tak np. wybitny polski znawca mysli kantowskiej M. Siemek – odróŜnia się

klasyczną teorię poznania, określając ją jako ujęcie epistemiczne, od ujecia Kantowskiego,

określanego mianem epistemologicznego.

dopiero w świetle tego podejmować inną problematykę24. O swoistości ujęcia

Kantowskiego miałaby nadto stanowić metoda postępowania badawczego

(transcendentalizm), a metoda to równieŜ coś, co znajduje się w kompetencji

epistemologii25.

W istocie, terminologia i konceptualizacja wszystkich Kantowskich wywodów,

w których pełno takich terminów jak doświadczenie, zmysły, rozum, a priori,

aposteriori, zdaje się na to wskazywać. To jednak według mnie tylko pozór. Według

mnie Kant nie jest epistemologiem, lecz metafizykiem, przy czym tę ostatnią

kwalifikację naleŜy przeciwstawiać nie epistemologicznej, lecz ontologicznej. Nie

mamy u niego ani tradycyjnej – ontologicznej – problematyki bytu, ani tradycyjnej

problematyki poznania bytu; pozornie epistemologiczny charakter jego dociekań

związany jest z tym, Ŝe dyskurs metafizyczny ufundowany jest na katagorii podmiotu

jako tego co w ramach systemowego ujęcia problematyki filozoficznej pierwsze. Ale

podmiotu integralnie rozumianego, a nie zredukowanego do podmiotu poznania.

Wskazuje na to choćby fakt, Ŝe podstawowa dla myślenia kantowskiego kategoria

tego, co aprioryczne, ani nie jest ograniczona do dziedziny poznania, ani nie jest

głosem w sprawie istnienia tzw. idei wrodzonych – swoje a priori ma i tzw. rozum

praktyczny, tj. dziedzina zachowań moralnych, jak i dziedzina tzw. władzy sądzenia,

czyli – mówiąc w pewnym uproszczeniu – recepcja dzieł sztuki. Co więcej,

rozumienie aprioryczności jako niezaleŜności od doświadczenia jest wewnętrznie

sprzeczne, bowiem samo doświadczenie zawiera w sobie czynniki aprioryczne w

postaci form zmysłowości.

Tam gdzie Kant mówi o aprioryczności, chodzi mu de facto o dziedzinę tego,

co nadzmysłowe (a tym samym charakterystyczne dla swoiście ludzkiego sposobu

bycia), a nie o niezaleŜność pewnych mechanizmów i czynników poznawczych od

doświadczenia zmysłowego. Nie chodzi zatem o spór empiryzmu z racjonalizmem.

Z drugiej strony, choć Kant w istocie podjął pewien problem o charakterze

epistemologicznym, i to taki, którego nikt przed nim nie podejmował, mianowicie

problem przedmiotowości poznania, tj. odnoszenia się treści poznawczych do

przedmiotu poznania26, to był to problem naleŜący nie do teorii, lecz do metafizyki

poznania, bo mówi on coś o sposobie bycia czy funkcjonowania bytu ludzkiego, tego

zaś teoria poznania nie jest w stanie ustalić.

Kantowi chodzi o metafizykę rozumu – metafizykę dlatego, Ŝe rozum nie

naleŜy do przyrody, którą bada fizyka, jego badanie jest więc badaniem czegoś co

wykracza poza przedmiot badań fizykalnych. Ale uwaga. Przez przyrodę rozumie

24 Według tejŜe wykładni Kant miałby przezwycięŜyć dotychczasowe teorie poznania jako

jednostronne, próbując zarazem oddać sprawiedliwość temu, co w nich było słuszne. Dotyczyło to

trzech kontekstów problemowych tradycyjnej epistemologii: sporu racjonalizmu z empiryzmem,

opozycji dogmatyzmu i sceptycyzmu, oraz kontrowersji między realizmem i idealizmem

epistemologicznym.

25 Pierwszym myślicielem który wystąpił z projektem ugruntowania całej filozofii w teorii poznania,

nadto zaś rozwaŜania rzeczowe poprzedzał rozwaŜaniami dotyczącymi metody postępowania

badawczego, był Kartezjusz (vide jego Medytacje o pierwszej filozofii i RozwaŜania o metodzie). Nie

bardzo w związku z tym wiadomo, na czym miałoby polegać nowatorstwo, czy wręcz rewolucyjność,

propozycji Kantowskiej.

26 Prawdę mówiąc, był on tym myślicielem, który ten problem w ogóle jako pierwszy postawił, choć

według mnie rozwiązał go nietrafnie.

Kant dziedzinę zjawisk, a nie tzw. „rzeczy samych w sobie”, istniejących i będących

czymś określonym niezaleŜnie od wszelkiego podmiotu. Metafizyczny charakter

rozumu związany jest zatem z tym, Ŝe wykracza on poza dziedzinę tego, co

zjawiskowe. To co wykracza poza tę dziedzinę, o ile staje się przedmiotem rozwaŜań,

określa Kant mianem noumenu.

Metafizyka to zbiór hipotez dotyczących owego świata noumenalnego. Nie

mamy do niego bezpośredniego dostępu, potrzebna jest zatem odpowiednia metoda

ich rozwaŜania. Metodą taką jest według Kanta transcendentalny sposób rozwaŜania.

Transcendentaly sposób postępowania to metoda polegająca na poszukiwaniu

podmiotowych, a zarazem apriorycznych ( a tym samym powszechnych i koniecznych)

warunków moŜliwości doświadczenia, poznania, wiedzy, wszystkich w ogóle władz i

zdolności ludzkich, o ile mają one być obiektywne, co u Kanta znaczy: waŜne

(wiąŜące) dla wszystkich istot rozumnych27. W największym skrócie rzecz ujmując,

sprowadza się ona do pytania, co wcześniejszego musimy załoŜyć, aby coś innego (np.

doświadczenie czy poznanie czegoś) było moŜliwe (zachodziło, miało miejsce). Taki

sposób postepowania nazywa Kant dedukcją transcendentalną, choć etap samej

dedukcji poprzedzony jest w nim przez „regresywne” myślenie odkrywcze typu

hipotetycznego (najczęściej nazywane rozumowaniem redukcyjnym)28 . Regresywność

ta polega na poszukiwaniu czegoś, co (logicznie) wcześniejsze, i w tym sensie

„pierwsze”. W pojęciu podmiotu jest właśnie zawarty moment owego pierszeństwa (w

porządku czynników walentnych epistemicznie).

Przykładem takiej transcendentalnej dedukcji jest potraktowanie przez Kanta

czasu jako apriorycznej formy zmysłowości, tj. jako pewnego wyposaŜenia podmiotu

(transcendentalnego), które jest warunkiem percepcji (poniewaŜ postrzegamy

przedmioty w czasie, mimo iŜ Ŝaden narząd zmysłowy nie dostarcza informacji o

charakterze czasowym, przeto czas jest wnoszony do doświadczenia zmysłowego

(spostrzegania) przez podmiot).

Takie aprioryczne warunki posiadają wszystkie władze poznawcze człowieka, w

konsekwencji czego według Kanta „rzeczy same w sobie” są niepoznawalne,

poznajemy jedynie zjawiska, czyli coś co ukształtowane przez pewne czynniki

podmiotowe. Rzeczy same w sobie nie mogą być poznane, mogą jedynie być

pomyślane przez intelekt – stąd ich inne nazwy noumena bądź inteligibilia29.

27 Uwaga: poniewaŜ chodzi o powszechne i konieczne warunki podmiotowe, „podmiot” nie oznacza u

Kanta realnego osobnika ludzkiego, lecz podmiot tzw. „czysty” (transcendentalny). Do sprawy tej

jeszcze wrócę.

28 Na marginesie: jest to sposób postępowania badawczego charakterystycznego dla matematyki, które

nie polega bynajmniej na dowodzeniu twierdzeń na podstawie aksjomatów – dowodzenie w

matematyce nie sprowadza się do dedukcji, która jest tylko ostatnią jego fazą. Polega ono natomiast na

tym, ze najpierw formułuje się (najczęściej intiuicyjnie) jakieś twierdzenie – tj. uchwytuje się

intelektualnie pewien matematyczny stan rzeczy – a następnie poszukuje się załoŜeń, z których to

twierdzenie moŜna wydedukować. To poszukiwanie załoŜeń ma charakter wnioskowania

redukcyjnego. Kant zatem, podobnie jak Kartezjusz, za wzór postępowania badawczego miał

matematykę, tyle Ŝe inaczej rozumiał jego charakter.

29 Świat noumenalny to nie świat rzeczy samych w sobie (czyli inaczej mówiąc obiektywnie istniejąca

rzeczywistość), lecz jako przedmiot myśli, a zatem istniejący dla podmiotu.

O intencjach samego Kanta – wbrew przypisywanej mu wykładni

epistemologicznej – świadczyć moŜe to, Ŝe według niego są trzy podstawowe pytania,

na które filozofia powinna odpowiedzieć: 1.Co mogę wiedzieć, 2.Co powinienem

czynić, 3.Czego mogę się spodziewać, które według niego sprowadzić moŜna do

jednego zasadniczego pytania: Kim jest człowiek?

OtóŜ cały system Kanta oparty jest o pewien dualistyczny pogląd na człowieka.

Niby Ŝadna nowość – wielu filozofów przed Kantem podkreślało dualizm człowieka

czy natury ludzkiej. Rzecz w tym, Ŝe odnośną granicę prowadzono pomiędzy duszą i

ciałem, podczas gdy według Kanta granica przebiega wewnątrz tego, co w sposób

ryczałtowy nazywano duszą, a którą Kant róŜnicuje na część zwierzęcą (zmysłowość)

i to, co nadzmysłowe (rozumność). Mamy więc dualizm tego, co w człowieku

zwierzęce (przyrodnicze, naturalne – dziedzina popędów i zmysłowości) i tego, co

swoiście ludzkie, a co Kant utoŜsamia z rozumem czy teŜ rozumnością (terminologia

ta nie jest najszczęśliwsza, bo podpowiada błędną, epistemologiczną właśnie

konceptualizację zagadnień, podczas gdy chodzi o metafizykę. Rozum – a właściwie

naleŜałoby powiedzieć: to co duchowe – nie jest tylko narzędziem poznania,

rozumność bowiem stanowi o sposobie bycia człowieka. Rozum nie wywodzi się ze

zmysłowości, jest odrębną, autonomiczną władzą, którą jednak Kant – i to jest słaby

punkt jego koncepcji – po prostu zakłada jako w pełni rozwiniętą, nie pytając o jej

genezę czy pochodzenie, stwierdzając jedynie jej radykalną odmienność od duszy

(psyche) zwierzęcej.

Kant mocno akcentuje tę podstawową opozycję. Oto dwie znane jego

wypowiedzi w tym względzie: „Obowiązku! Ty wzniosłe, wielkie miano, które w

sobie nie zawierasz nic umiłowanego, lecz Ŝądasz poddania się, przed którym milkną

wszystkie skłonności, mimo Ŝe potajemnie mu przeciwdziałają – jakieŜ jest godne

ciebie pochodzenie i gdzie moŜna znaleźć korzeń twego szlachetnego rodu, który

dumnie zaprzecza wszelkiemu pokrewieństwu ze skłonnościami, i z którego to

korzenia pochodzenie jest nieodzownym warunkiem tej wartości, jaką ludzie mogą

jedynie sami sobie nadać? Nie moŜe to być nic pośledniejszego niŜ to, co wynosi

człowieka ponad samego siebie jako części świata zmysłów, co go wiąŜe z

porządkiem rzeczy, który pomyśleć moŜe tylko intelekt, i któremu zarazem jest

podporządkowany cały świat zmysłów, a wraz z nim dające się empirycznie określić

istnienie człowieka w czasie i ogół wszystkich celów. Nie jest to nic innego jak

osobowość, tj. wolność i niezaleŜność od mechanizmu całej przyrody, władza istoty,

która podlega swoistym, danym jej przez własny jej rozum prawom”. I drugi cytat o

podobnej wymowie: „Dwie rzeczy napełniają umysł podziwem i czcią: niebo

gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie... To pierwsze zaczyna się od miejsca

jakie zajmuję w zewnętrznym świecie zmysłów.. To drugie zaczyna się od mej

niewidzialnej jaźni, od mej osobowości... Pierwszy widok niejako unicestwia moja

waŜność jako zwierzęcego stworzenia, które musi z powrotem zwrócić materię z

której się poczęło, gdy skończy się krótki czas, przez który było obdarzone siłą

Ŝyciową. Drugi natomiast podnosi moją wartość, jako inteligencji, nieskończenie,

dzięki mej osobowości, w której prawo moralne objawia mi Ŝycie niezaleŜne od

zwierzęcości, a nawet od całego świata zmysłów”. Widać z nich wyraźnie, Ŝe nie

chodzi tu o – techniczny w gruncie rzeczy – problem teoriopoznawczy, lecz o godność

człowieka, o jego – uŜywając słów Maxa Schelera – „szczególne stanowisko w

Kosmosie”.

Kant w obliczu tego dualizmu będzie starał się z jednej strony odkryć czy teŜ

sformułować autonomiczne prawa funkcjonowania rozumu (wiąŜąc je z pewnymi

zasadami apriorycznymi, tj. czysto duchowymi, charakteryzującymi rozum jako taki,

rozpatrywany w abstrakcji od powiązania ze zmysłowością), z drugiej zaś ująć rozum

jako fragment całości czy teŜ jedności jaką jest człowiek, tj. zbadać jak funkcjonuje

rozum który musi się liczyć z tą animalną naturą.

„Uzasadnienie metafizyki moralności”

Rozprawa Kanta pod tym tytułem zawiera trzy główne wątki rozwaŜań. 1.

Wskazanie najwyŜszej zasady moralności – prawa moralnego (=imperatyw

kategoryczny). 2. Uzasadnienie tego imperatywu przez odniesienie do

człowieczeństwa jako celu samego w sobie. 3. Wskazanie warunku moŜliwoś__________ci

imperatywu, którym okazuje się załoŜenie wolności woli.

Wśród władz umysłowych (wyŜsze władze psychiczne; w mojej terminologii

jest to to, co duchowe) Kant rozróŜnia władzę poznania (intelekt), uczucia

przyjemności i przykrości (podporządkowane władzy sądzenia) oraz władzę

poŜądania (podporządkowaną rozumowi praktycznemu). RozróŜnia on przy tym

niŜszą i wyŜszą władzę poŜądania. Władza poŜądania powodująca się jedynie

bodźcami zmysłowymi i skłonnościami popędowymi właściwa jest egzystencji na

poziomie zwierzęcym. U człowieka natomiast bodźce zmysłowe mogą ją pobudzać,

ale jej nie determinują; jej czynnikiem determinacji (motywacją) są pojęcia, a

ogólniej mówiąc przedstawienia jakiegoś stanu rzeczy. Władza poŜądania według

pojęć to wola – zdolność samodzielnego nakłaniania się do czynu zgodnie z

przedstawieniem pewnych praw. Wola jest rodzajem sprawstwa przysługującym

istotom rozumnym, a wolność własnością tego sprawstwa dzięki której wola moŜe

działać niezaleŜnie od zewnętrznych względem niej przyczyn.

Mówiąc ogólnie, Kant jest deterministą: wszystkie byty (Kant mówi raczej o

przedmiotach) podlegają jakimś prawom. Prawa te są według niego dwojakiego

rodzaju, są to mianowicie bądź prawa przyrody (bada je fizyka), bądź prawa wolności

(te bada etyka, nauka o moralności). KaŜda rzecz w przyrodzie działa podług praw.

Istota rozumna natomiast posiada władzę (zdolność) działania według przedstawienia

praw. Prawa zawierające roszczenie słuŜące jako właściwa podstawa działania

(praktycznego) nazywa Kant etycznymi. Etyka formułuje zatem zasady właściwego

uŜywania wolności.

Prawa wolności dotyczą obowiązku, bo – jako prawa właśnie – mają moc

wiąŜącą, są obowiązujące dla wszystkich istot rozumnych, posiadających wolną wolę.

Prawa wolności nazywa Kant prawami moralnymi. Jeśli odnoszą się one do działań

wymagających zgodności z prawem stanowionym („pozytywnym”), są to prawa

jurydyczne. Zgodność działania z prawami jurydycznymi nadaje czynom charakter

legalny, a z etycznymi – moralny. Legalność to zgodność z obowiązkiem

nakazywanym przez prawo, z tym Ŝe do tej zgodności mogą nakłaniać pobudki

zewnętrzne (np. sankcje karne); moralność wymaga natomiast, aby jedynym motywem

działania była chęć spełnienia obowiązku.

Praktycznie (=moralnie) dobre jest to, co skłania wolę za pomocą przedstawień

rozumowych, a więc nie z subiektywnych powodów, lecz obiektywnie, na mocy zasad

mających waŜność dla kaŜdej rozumnej istoty30. Dlatego teŜ według Kanta podstawa

(zasada) moralności moŜe być ustalona jedynie w trybie apriorycznym.

Uściślając, dwa są tego powody. Po pierwsze, sądu moralnego nie da się

uzasadnić empirycznie, bo orzeczniki etyczne typu dobry, słuszny etc. nie dają się

stwierdzić w Ŝadnym doświadczeniu; moŜna co najwyŜej w tym trybie stwierdzić, Ŝe

ludzie sądzą, iŜ coś jest dobre bądź słuszne. Inaczej mówiąc, nie moŜna tej zasady

wyprowadzić z przykładów, gdyŜ kaŜdy przykład musi sam wprzód zostać oceniony

według zasad moralności, czy jest godzien słuŜyć za przykład, nie moŜe zaś

dostarczyć jej pojęcia. Skąd np. mamy pojęcie Boga jako najwyŜszego dobra? Jedynie

z idei, którą rozum tworzy (a priori) o moralnej doskonałości. Skoro zaś sądy moralne

nie opierają się na doświadczeniu, to są sądami apriorycznymi. Ich uzasadnienie

wymaga więc pewnej metafizyki, przez którą Kant rozumie dyscyplinę opartą

wyłącznie o zasady aprioryczne (=czysto duchowe).

Podobny argument odnosi się do tych koncepcji, które najwyŜszej zasady

moralności doszukują się w znajomości natury ludzkiej – np. w dąŜeniu do

doskonałości bądź szczęśliwości31 – czy teŜ w szczególnym przeznaczeniu tej natury,

bo znajomość tejŜe natury moŜemy mieć tylko dzięki doświadczeniu.

Po drugie, prawo moralne, jeśli ma obowiązywać, tj. słuŜyć jako podstawa

zobowiązania, musi się odznaczać absolutną koniecznością, tj. być obowiązujące dla

wszystkich istot rozumnych. Podstawy zobowiązania nie naleŜy więc szukać w

naturze człowieka ani w okolicznościach zewnętrznych, lecz w pojęciach czystego

rozumu, tj. w tym co stanowi o istocie człowieka. Praktycznie (moralnie) dobre jest to,

co skłania wolę za pomocą przedstawień rozumu, a więc na mocy zasad mających

waŜność dla kaŜdej rozumnej istoty.

Wszystkie pojęcia moralne mają swe źródło całkowicie a priori w rozumie.

PoniewaŜ filozofia opierająca się na zasadach a priori jest metafizyką, przeto etyka

moŜe być określona jako metafizyka moralności. Zajmuje się ona ideą obowiązku i

praw moralnych – jej podstawowym zadaniem jest ustalenie najwyŜszego prawa

moralnego oraz zasad działania czystej woli. Filozofia moralna musi jednak mieć

równieŜ część empiryczną, poniewaŜ musi wyznaczać prawa woli człowieka „z krwi i

kości”, tj. o ile wola ta podlega wpływowi przyrody i naturalnych skłonności.

Z uwagi na tę dwoistość bytu ludzkiego pojawia się kategoria powinności.

Człowiek jest istotą dwoistą, przynaleŜąc z jednej strony do świata zmysłowego

30 To co praktycznie dobre róŜni się od tego co przyjemne jako tego, co wywiera wpływ na wolę

jedynie za pomocą uczucia, a więc z przyczyn subiektywnych. ZaleŜność poŜądania od uczuć Kant

nazywa skłonnością, natomiast przypadkową (a nie konieczną) zaleŜność woli od zasad rozumu –

zainteresowaniem.

31 Nakaz, aby kaŜdy człowiek dąŜył do szczęścia jest nadto, według Kanta, bezsensowny, bo

nierozsądne jest nakazywanie komuś tego, czego on sam chce. (Uwagę tę moŜna odnieść m.in. do

propozycji utylitarystów). Kant nie wymaga jednak bynajmniej wyrzeczenia się przez ludzi wszelkich

pretensji do szczęśliwości, lecz tylko, by nie brano jej pod uwagę gdy mowa o obowiązku. Etyka

Kanta nie kaŜe wyrzec się dąŜeń do szczęścia i korzyści, a jedynie odmawia im miana zachowań

moralnych.

(zjawiskowego), za z drugiej strony do świata inteligibilnego (noumenalnego).

Gdybyśmy byli jedynie członkami tego drugiego, wszystkie nasze czyny byłyby

zupełnie zgodne z zasadą autonomii woli; i odwrotnie, gdybyśmy naleŜeli tylko do

świata zjawiskowego, podlegalibyśmy naturze (np. zasadzie szczęśliwości). PoniewaŜ

zaś naleŜymy do obu, to nasze czyny powinny być zgodne z autonomią woli. Moralna

powinność jest własnym, koniecznym chceniem człowieka jako przynaleŜnego do

świata inteligibilnego, a jako powinność jest przezeń traktowana tylko o tyle, o ile

uwaŜa się on zarazem za członka świata zmysłowego.

Powinność odniesiona do jakiegoś podmiotu stanowi obowiązek. Obowiązek jest

koniecznością czynu wypływającego z poszanowania prawa. Jeśli czyn ma być

moralnie dobry, nie wystarcza, aby był zgodny z prawem moralnym, winien nadto

dokonywać się ze względu na nie. Inaczej mówiąc, wartość moralną posiada jedynie

czyn dokonany z obowiązku. Jeśli np. ktoś nie kradnie, to postępuje wprawdzie

zgodnie z prawem moralnym (jego czyn jest legalny), ale to nie znaczy jeszcze, Ŝe

postępuje moralnie, bo moŜe np. nie kradnie nie dlatego, Ŝe taki jest nakaz moralny,

lecz z obawy przed konsekwencjami.

Istota moralnej wartości czynów polega na tym, aby prawo moralne bezpośrednio

determinowało wolę. Co więcej, tylko prawo moralne moŜe być motywacją woli,

wykluczony jest udział innych motywacji – np. wzgląd na szczęśliwość, korzyść czy

skłonności (opierające się na uczuciu, a wszelkie uczucie jest zmysłowe). Jeśli wola

jest determinowana za pośrednictwem uczucia, a więc nie ze względu na prawo, to

nawet jeśli czyn będzie zgodny z prawem, nie będzie czymś moralnym, lecz co

najwyŜej legalnym. Prawo moralne wyklucza się z miłością własną, egocentryzmem,

osobistymi skłonnościami, jest skierowane przeciw nim, upokarza je, w zamian

wymagając szacunku. Szacunek ten jest jedyną motywacją moralną. Polega on na

dobrowolnym poddaniu woli prawu, połączonym z nieuchronnym przymusem wobec

wszystkich skłonności, wywieranym przez własny rozum.. Czyn tak zdeterminowany

to właśnie obowiązek.

Postępowanie dyktowane przez poczucie obowiązku wyłącza całkowicie

(przezwycięŜa) wpływ skłonności, a wraz z nimi wszelkie przedmioty chcenia. Inaczej

mówiąc, wartość moralna działania z obowiązku tkwi nie w zamiarze, który ma być

urzeczywistniony, lecz w maksymie według której zamiary ustanawiamy, zaleŜy więc

od zasady woli, a nie od przedmiotu czy celu działania.

Obiektywnie tedy pojęcie obowiązku wymaga od działania zgodności z prawem

moralnym, subiektywnie zaś szacunku dla prawa jako jedynej determinanty woli.

Motywacją czynu moralnego musi być chęć spełnienia obowiązku – nie liczą się w

tym względzie porywy serca, szlachetność, wspaniałomyślność itp. czynniki,

określane w sumie przez Kanta mianem marzycielstwa. Konieczność moralna jest

zniewoleniem, tj. zobowiązaniem, i kaŜde na tym oparte działanie naleŜy pojmować

jako obowiązek.

Proszę zauwaŜyć, Ŝe jest to obowiązek dobrowolnie na siebie nakładany, a nie

jakiś wymóg narzucony z zewnątrz, jak w przypadku prawa pozytywnego. Dzięki

temu wola zachowuje autonomię (podlega jedynie autodeterminacji). Człowiek

podlega zatem tylko swemu własnemu, a jednak powszechnemu prawodawstwu.

MoŜna to nazwać zasadą autonomii woli. Autonomia woli to ta jej właściwość, dzięki

której sama dla siebie stanowi ona prawo.

Zbierzmy. Wartość moralna działania z obowiązku nie tkwi ani w samym czynie,

ani nie w jego konsekwencjach, ani nie w zamiarze który ma być urzeczywistniony,

ani nie w przyrodzonych skłonnościach, ale w maksymie według której je

postanawiamy, zaleŜy więc od motywacji, a nie od przedmiotu czy celu działania.

Postępowanie z obowiązku ma całkowicie wyłączać wpływ skłonności, a wraz z nią

wszelki przedmiot woli; jedyną więc rzeczą, która moŜe wolę skłaniać do określonego

działania, jest obiektywnie prawo, a subiektywnie – poszanowanie tego prawa, to

znaczy maksyma, Ŝe powinno mu się być posłusznym.

Z powyŜszego Kant wyprowadza następujący wniosek: Nie powinienem nigdy

inaczej postępować jak tylko tak, Ŝebym mógł takŜe chcieć, aby maksyma moja stała

się powszechnym prawem. Za zasadę słuŜy tedy woli sama zgodność z ideą prawa.

Zasadę tę Kant określa mianem kategorycznego imperatywu32. Imperatyw

kategoryczny jest według Kanta sądem syntetycznym a priori.

Kategoryczny imperatyw mówi zatem: postępuj tylko według takiej maksymy

(subiektywnej zasady postępowania), która mogłaby mieć waŜność prawa

powszechnego, tj. którą moŜna zuniwersalizować (na marginesie: powyŜsza formuła

kategorycznego imperatywu – bo są teŜ u Kanta inne – bywa czasem z tego względu

nazywana zasadą uniwersalizacji)33.

Rozum determinuje więc wolę jedynie mocą samej idei prawa, pozwalającej

kwalifikować maksymy według tego, czy nadają się one na prawo powszechne. Jest to

więc zasada czysto formalna, nie tyle prawo moralne, ile metaprawo, ogólna zasada

stanowienia bardziej szczegółowych praw (maksym).

Z tego powodu etyka Kanta bywa krytykowana za formalizm. Według mnie nie

jest to trafny zarzut, bo – po pierwsze – jest to jedynie sformułowanie naczelnej

zasady moralności, a nie system etyki, a po drugie Kant podaje kilka innych

sformułowań kategorycznego imperatywu, z których szczególnie jedno nie ma juŜ

charakteru czysto formalnego. Jest wprawdzie rzeczą dyskusyjną czy jest to

równowaŜne sformułowanie imperatywu, czy teŜ jego uzasadnienie, bo Kant uŜywa

obu tych kwalifikacji. Nadto, jeśliby potraktować to drugie sformułowanie jako

uzasadnienie pierwszego, to wówczas okazałoby się, Ŝe to pierwsze nie jest naczelną

zasadą moralności34.

Dla wprowadzenia tej drugiej formuły Kant odwołuje się do pojęcia celu samego

w sobie (czyli takiego, który nie moŜe być środkiem do czegoś innego), nazywając go

32 Przedstawienie zasady postępowania, o ile jest ona obowiązująca dla woli, nazywa Kant nakazem

rozumu, a formułę tego nakazu – imperatywem. Wszystkie imperatywy wyraŜają powinność.

Imperatywy nakazują bądź hipotetycznie (praktyczna konieczność czynu traktowanego jako środek do

czegoś), bądź kategorycznie (czyn jako sam w sobie konieczny).

33 „Czy w istocie maksyma posiada waŜność obiektywną, poznasz dopiero wtedy – powiada Kant –

gdy twój rozum podda ją próbie wytrzymałości, kaŜąc ci wyobrazić sobie siebie w roli prawodawcy.

Rozum zadziwia tu najwyŜszym geniuszem – potrafi on wszak determinować wolę jedynie mocą idei,

pozwalającej kwalifikować maksymy według tego, czy nadają się one na prawo powszechne”.

34 Według Hansa Jonasa kaŜda próba rozumienia prawa moralnego jako swego własnego celu musi

zakończyć się niepowodzeniem. Dlatego teŜ – według Jonasa – Kant skompensował formalność

swego imperatywu materialną zasadą postępowania, pozornie wywnioskowaną z tego imperatywu, ale

faktycznie do niego dodaną, mianowicie zasadą poszanowania dla godności osób jako celów samych

w sobie. Ta bezwarunkowa wartość podmiotów rozumnych nie wynika według Jonasa z Ŝadnej zasady

formalnej.

wartością bezwzględną35. Czymś takim jest według Kanta człowieczeństwo. Oto

odnośna wypowiedź Kanta: "Podstawą kategorycznego imperatywu moŜe być tylko

coś, czego istnienie samo w sobie posiada bezwzględną wartość, co więc jako cel sam

w sobie moŜe tworzyć podstawę praw. OtóŜ człowiek a właściwie wszelka istota

rozumna istnieje właśnie jako cel sam w sobie.. Praktyczny imperatyw moŜna więc

sformułować następująco: postępuj tak, byś człowieczeństwa uŜywał zawsze zarazem

jako celu, nigdy tylko jako środka".

W roli desygnatów tego "celu samego w sobie" występują teŜ u Kanta takie

określenia, jak podmiot, istota rozumna oraz osoba. Przykładowo: „Istoty rozumne

nazywamy osobami, poniewaŜ juŜ ich natura wyróŜnia je jako cele same w sobie, tj.

jako coś czego nie naleŜy uŜywać tylko jako środka, co jest przedmiotem szacunku".

W świetle jeszcze innej wypowiedzi Kanta w której wprowadza on pojęcie godności,

sądzę, Ŝe moŜna to wyrazić w ten sposób, Ŝe osoby posiadają godność36. Wówczas

tezę iŜ człowiek jest celem samym w sobie naleŜałoby rozumieć jako tezę, iŜ to

godność osoby ludzkiej winna być traktowana jako cel sam w sobie, czyli jako

wartość.

Tę godność człowiek posiada dzięki swej autonomii, czyli wolności

wewnętrznej (wolnej woli). Moralność zatem moŜna sprowadzić do wymogu

podmiotowego traktowania ludzi jako (traktowania ich jako podmiotów). Moralność

zatem jest warunkiem, sposobem, czy teŜ wyrazem traktowania ludzi jako celów

samych w sobie.

Na marginesie: mówienie o człowieku jako o celu nie wydaje mi się trafne, kłóci

się to bowiem z pojęciem celu jako czegoś jeszcze nie istniejącego, co chcemy dopiero

urzeczywistnić. Sądzę, Ŝe formułę Kanta naleŜałoby wyrazić następująco: postępuj

tak, aby drugiego człowieka nigdy nie instrumentalizować, tj. nie posługiwać się nim

wyłącznie jako narzędziem, lecz aby zawsze traktować go jak podmiot.

Inaczej mówiąc, człowieczeństwo jest podmiotem, tym co pierwsze – tak w

porządku metafizycznym, jak i aksjologicznym. To dlatego właśnie według Kanta

wszystkie główne problemy metafizyczne sprowadzają się do pytania, kim jest

człowiek.

35 Mowa tu jest o bezwzględnej wartości, która odróŜniana jest od wartości względnej, tj. warunkowej,

zrelatywizowanej do potrzeb jakiegoś podmiotu (a więc subiektywnej; wartość względną ma to, co

jest poŜądane przez kogoś). Jest to rozróŜnienie paralelne do odróŜnienia imperatywów

kategorycznych i hipotetycznych. Innymi słowy, imperatyw kategoryczny związany jest z ideą

bezwzględnej, bezwarunkowej, obiektywnej wartości („gdyby bowiem wszelka wartość była

warunkowa, nie moglibyśmy znaleźć dla rozumu Ŝadnej najwyŜszej praktycznej zasady”). W tym

samym kontekście Kant przywołuje jeszcze jedną opozycję, mianowicie opozycję obowiązku i

interesu. Powiada, Ŝe cechą odróŜniającą imperatyw kategoryczny od hipotetycznego jest

„wyrzeczenie się wszelkiego zainteresowania”. Imperatyw tylko wtedy jest nieuwarunkowany, jeŜeli

wola „nie opiera się na Ŝadnych względach na jakiś interes”. Dlatego teŜ postępowanie moralne musi

cechować się bezinteresownością.

36 Kant następująco wprowadza parę stron dalej ideę godności istoty rozumnej: „W państwie celów

wszystko ma albo jakąś cenę, albo godność. To, co ma cenę moŜna zastąpić takŜe przez cos innego

jako jego równowaŜnikiem, co zaś wszelką cenę przewyŜsza, a więc nie dopuszcza Ŝadnego

równowaŜnika, posiada godność”. Określa teŜ cenę jako wartość względną, a godność jako wartość

wewnętrzną, rozumiejąc przez nią „warunek, pod którym jedynie coś moŜe być celem samym w

sobie”.

Jeszcze słowo w kwestii domniemanego formalizmu etyki kantowskiej. Zgoda,

Ŝe to, czym się kierujemy w Ŝyciu nie ma charakteru formalnego – ani w sferze

myślenia, ani w sferze działania moralnego, ani nigdzie, bo nie jesteśmy komputerami;

kierujemy się rozumieniem. Ale przecieŜ nie przeszkadza to temu, Ŝe istnieją prawa

logiki i są czymś wiąŜącym wszelkie myślenie. Tak teŜ naleŜy według mnie pojmować

i traktować status imperatywu kategorycznego. Według mnie status sformułowanego

przez Kanta prawa moralnego jest analogiczny do statusu praw logiki. Podobnie jak

odwołujemy się do praw logiki, aby sprawdzić czy jakieś spontanicznie

przeprowadzone rozumowanie jest poprawne, do imperatywu kategorycznego

odwołujemy się w sytuacji, kiedy mamy jakieś wątpliwości, czy zamierzone działanie

ma charakter moralny.

Inaczej mówiąc imperatyw kategoryczny w wersji pierwszej (zasada

uniwersalizacji) odgrywa rolę operacyjnego kryterium oceny moralnej, nie stanowi

natomiast uzasadnienia ocen – podobnie jak prawa logiki nie stanowią uzasadnienia

sądów, które zaleŜy od prawdziwości przesłanek rozumowania.

„Krytyka praktycznego rozumu”

Dzieło to poświęcone jest głównie rozwiązaniu tzw. trzeciej antynomii czystego

rozumu, dotyczącej zagadnienia determinizmu.

Krytyka praktycznego rozumu (zadanie) to poszukiwanie warunków

moŜliwości prawa moralnego, tj. kategorycznego imperatywu. Według Kanta

warunkiem tym jest wolność (autonomia) woli37. Krytyka praktycznego rozumu

(dzieło) poświęcone jest w związku z tym głównie rozwiązaniu tzw. trzeciej antynomii

czystego rozumu, dotyczącej związku determinizmu i wolnej woli. (Antynomia

czystego rozumu polega na tym, Ŝe pewnemu twierdzeniu opartemu o jakąś zasadę

czystego rozumu przeciwstawia się twierdzenie z nim sprzeczne, równieŜ oparte o

pewną zasadę czystego rozumu).

Przypomnę, Ŝe Kant rozróŜnia dwie postacie przyczynowości (termin ten nie

jest zbyt fortunny, ale mniejsza o terminologię), mianowicie przyczynowość na mocy

praw przyrody (nic nie dzieje się bez przyczyny) i przyczynowość z wolności (wola

jako pierwsze ogniwo w łańcuchu zdarzeń). Antynomia jest wówczas następująca.

Twierdzenie: Przyczynowość zgodna z prawami przyrody nie jest jedyną, z

której dadzą się wyprowadzić wszystkie zjawiska w świecie. Dla ich wyjaśnienia

trzeba koniecznie przyjąć przyczynowość dokonującą się przez wolność.

Twierdzenie przeciwstawne: Nie istnieje wolność, lecz wszystko w świecie

dzieje się jedynie wedle praw przyrody.

Oto rozwiązanie tej antynomii proponowane przez Kanta: sprzeczność nie

powstaje, jeśli konieczność przyrodnicza odnosi się jedynie do dziedziny zjawisk,

wolność zaś do rzeczy samych w sobie, przy czym prawdę powiedziawszy Kantowi

chodzi o jedną tylko taką rzeczą samą w sobie, mianowicie o człowieka. Wówczas

37 Uwaga.. Kiedy mowa o wolności woli mamy na myśli jej niezaleŜność od tego co naturalne

(przyrodnicze), kiedy natomiast mówimy o jej autonomii, chodzi o to, Ŝe wola posiada własne

prawodawstwo, funkcjonuje według własnych zasad. Własne, tzn. właściwe nie dla samej tylko woli,

lecz dla całej dziedziny bytu do której ona naleŜy, tj. dla dziedziny duchowej (nadzmysłowej).

moŜna bowiem według Kanta bez sprzeczności przypisać człowiekowi i podleganie

koniecznościom przyrodniczym i wolność, tyle Ŝe pod róŜnymi względami – raz jako

zjawisku, drugi raz jako rzeczy samej w sobie. Cyt.: „Wszelkie czynności istot

rozumnych, o ile są zjawiskami (tj. o ile występują w jakimkolwiek doświadczeniu),

podlegają konieczności przyrody; wolne natomiast są te same czynności w odniesieniu

do rozumnego podmiotu i do jego władzy działania według samego tylko rozumu”

(Prolegomena).

Według mnie ta swoista teoria „dwóch prawd” to pozorne rozwiązanie. Nie

dlatego, Ŝe człowiek nie posiada wolnej woli; pozorność ta związana jest z

transcendentalnym sposobem uzasadnienia tej tezy38.

Jedyna rozsądna wykładnia załoŜenia, Ŝe człowiek jest wolny (posiada wolną

wolę) jako noumen jest według mnie taka, Ŝe „człowiek” oznacza w tym kontekście Ja

transcendentalne czy teŜ podmiot transcendentalny (czyste Ja), będący tylko pewną

częścią czy aspektem bytu ludzkiego, a nie noumenalnym odpowiednikiem całego,

integralnie rozumianego człowieka takiego jakim on jest „sam w sobie”39. Ale ten

podmiot transcendentalny to rzeczywisty podmiot, a nie jakaś konstrukcja typu

„podmiot jako taki” czy „podmiotowość w ogóle”, bo często takie wykładnie moŜna

spotkać. Ma to być wszak podmiot działający, podejmujący decyzje itp., chodzi zatem

o pewien byt indywidualny.

Zatem tym, co w człowieku stanowi noumen, jest podmiot transcendentalny –

czyste Ja. Tego, Ŝe jest ono wolne nie moŜna poznać, wolność Ja jest postulatem

praktycznego rozumu, potrzebnym dla zrozumienia moŜliwości prawa moralnego.

„Metafizyka moralności”

Dzieło to przedstawia system etyki, do którego dwa poprzednie dzieła

dotyczące moralności stanowią tylko przygotowanie. Zadaniem Uzasadnienia było

poszukiwanie i sformułowanie najwyŜszej zasady moralności mającej waŜność dla

kaŜdej rozumnej istoty, Krytyka dociekała jak moŜliwy jest imperatyw kategoryczny

oraz jak rozum moŜe być praktyczny (stanowić determinantę woli), wskazując w tym

względzie na autonomię i wolność woli, natomiast w Metafizyce Kant uwzględnia

szczególną naturę człowieka, do której naleŜy tę podstawową zasadę zastosować. W

dwu pierwszych dziełach chodziło o problem determinacji woli przy załoŜeniu jej

autonomii (niezaleŜności od konieczności przyrodniczej), w Metafizyce natomiast

38 Określenie „transcendentalny” ma charakter metodologiczny bądź epistemologiczny, mówi tylko o

tym, Ŝe podmiot ten nie moŜe być przedmiotem Ŝadnej naoczności, tj. nie moŜe być uchwycony jako

przedmiot, ale nie mówi wprost o tym czym czy jaki on jest w sensie ontologicznym, jako byt

pewnego rodzaju. Takie ontologiczne dookreślenie tego co Kant nazywa podmiotem

transcendentalnym podadzą dopiero Scheler i Hartmann, bo Husserl, który po Kancie podjął

problematykę czystego (transcendentalnego) Ja, pozostawał równieŜ w paradygmacie

transcendentalizmu.

39 „Człowiek nie moŜe sobie rościć pretensji do tego, Ŝe poznaje się takim, jakim jest sam w sobie..,

musi przyjąć koniecznie prócz tego uposaŜenia swego własnego podmiotu, które jest złoŜone z

samych tylko zjawisk, jeszcze coś innego, co tworzy jego podstawę, tj. swoją jaźń jako taką, jaką ona

jest sama w sobie (podkr. moje), a więc zaliczyć się ze względu na samo tylko spostrzeganie i

zdolność odbierania wraŜeń do świata zmysłowego, ze względu zaś na to, co jest w nim czystą

czynnością musi siebie zaliczyć do świata intelektualnego, którego jednak bliŜej nie zna”.

chodzi o wykonanie jej zamiaru w kontekście jej uwikłania empirycznego – mamy w

niej zatem do czynienia ze splataniem się czystej filozofii moralnej z empiryczną

antropologią.

Problem jest następujący. Spełnianie obowiązku jest formalnym celem rozumu

praktycznego. Ale to nie rozstrzyga jeszcze o tym, co konkretnie ma być w danej

sytuacji tym celem. Chodzi o to, jak rozum praktyczny przekłada swe formalne nakazy

na treściowo określone obowiązki. Potrzebny jest zatem jeszcze cel określony

materialnie, treściowo, w postaci pewnego stanu rzeczy do którego podmiot ma dąŜyć.

Zadaniem Metafizyki jest właśnie wyłoŜenie systemu obowiązków związanego z

pewnymi celami materialnymi, treściowo określonymi. Inaczej mówiąc, chodzi o cele,

które zarazem są obowiązkami (=cele obligatoryjne).

Cel materialny to przedmiot woli, którą przedstawienie tego przedmiotu ma

skłonić ku działaniu, aby ten przedmiot urzeczywistnić (wytworzyć). Z uwagi na

wolność wewnętrzną (=wolną wolę) nikt nie moŜe człowieka zmusić do tego, aby

obrał sobie jakiś cel (choć moŜna go zmusić aby przyczynił się do realizacji czyjegoś

celu), tylko sam podmiot działania moŜe coś uczynić własnym celem, a to poprzez

przymus, jaki rozum praktyczny wywiera na wolę (a ona z kolei poprzez

podporządkowanie sobie skłonności i innych pobudek naturalnych).

Pogodzeniu tego wszystkiego słuŜą cnoty. Kant mówi w związku z tym o

obowiązkach wypływających z cnoty (Tugendpflicht)40.

Kant teorię obowiązku rozdziela na teorię prawa (dotyczącą ograniczeń

wolności zewnętrznej) i teorię cnoty, dotyczącą sposobu korzystania z wolności

wewnętrznej (tj. wolności woli). I ją właśnie nazywa etyką. Etyka określona jako

teoria cnoty nadaje formalnej i uniwersalistycznej etyce obowiązku wymiar osobisty.

Pojęcie cnoty, inaczej niŜ u Arystotelesa, jest u Kanta podporządkowane i

wtórne wobec pojęcia obowiązku, które z kolei jest podporządkowane pojęciu prawa

moralnego. Mamy tu więc konceptualizację deontologiczną, a nie teleologiczną cnoty,

jak to było u Arystotelesa. Z drugiej strony, choć obaj wiąŜą cnoty z

urzeczywistnianiem rozumnej istoty człowieka, to według Kanta nie polega to na

aktualizacji potencji – bo wymaga to wszak zastosowania rozumu, a więc rozumu juŜ

aktualnie istniejącego – lecz na kierowaniu się rozumem, na władzy rozumu. Intelekt,

wola, rozum to nie potencje, lecz władze czy teŜ zdolności, które kształtują się

poprzez ich stosowanie, czy teŜ wykorzystywanie. Cyt.: "Do obowiązków człowieka

wobec samego siebie naleŜy w pierwszym rzędzie stopniowe wznoszenie się od stanu

zwierzęcego i dzikości własnej natury ku człowieczeństwu... Kiedy powiada się o

człowieku, Ŝe powinien właściwą dla siebie doskonałość uczynić nie tylko swym

celem, ale takŜe obowiązkiem, to naleŜy jej upatrywać wyłącznie w tym, co człowiek

moŜe zdziałać mocą własnych czynów, a nie w tym, co otrzymał w podarunku od

matki natury, bo wówczas nie byłoby mowy o jakimkolwiek obowiązku. Doskonałość

osiągnąć moŜna wyłącznie dzięki kultywowaniu przyrodzonych zdolności czyli

naturalnych zadatków i władz, w tym najwaŜniejszej władzy pojęć umieszczonej w

intelekcie").

40 Obowiązki moŜna zatem podzielić na prawne i etyczne, a pośród tych drugich wyodrębnić jeszcze

obowiązki wypływające z cnoty, wskazujące pewne materialne cele, których realizowanie jest

obowiązkiem.

CóŜ to jednak jest cnota? Zobaczmy jak Kant ją określa, w jakim kontekście ją

sytuuje. Od strony obiektywnej obowiązek to konieczność podporządkowania się

prawu moralnemu. Od strony subiektywnej natomiast obowiązek to przymus, który to

prawo wywiera na wolę; przymus ten moŜe mieć źródło na zewnątrz lub wewnątrz

nas (gdy wywieramy go sami na siebie). Przymus ten wyraŜany jest przez imperatyw

działania, tj. przez pewną formułę nakazującą określone działanie. PoniewaŜ człowiek

jest istotą wolną, pojęcie obowiązku moŜe zawierać jedynie przymus autonomiczny,

bo jedynie w ten sposób moŜna pogodzić konieczność z wolnością woli. Innymi

słowy, to sam rozum musi przezwycięŜyć wewnętrzny opór przeciwko temu

obowiązkowi, generowany przez skłonności i inne pobudki empirycznej natury.

Zdolność rozumu do przezwycięŜania oporu przeciwko obowiązkowi nazywa się

dzielnością; jeśli w grę wchodzi obowiązek (powinność) moralny, dzielność tę

nazywa się cnotą.

Cnota, rozumiana jako właściwość podmiotu zapewniająca harmonię między

wolą i obowiązkiem, jest jedna. Jednak z uwagi na róŜnorodność materialnych celów,

będących zarazem obowiązkami, naleŜy przyjąć istnienie wielu cnót.

Według Kanta są dwa główne cele, będące zarazem obowiązkami, mianowicie

własna doskonałość moralna i cudze szczęście.

Mówiąc ogólnie, człowiek ma obowiązki zarówno w stosunku do siebie, jak i w

stosunku do innych ludzi. Do obowiązków człowieka wobec samego siebie zaliczyć

naleŜy w pierwszym rzędzie kształtowanie siły woli aŜ do momentu, kiedy na jej

podłoŜu prawo moralne przeistoczy się w wewnętrzną motywację działania – dopiero

wówczas moŜna mówić o doskonałości moralnej. Doskonałość osiągnąć moŜna zatem

jedynie przez rozwijanie i kultywowanie dwu przyrodzonych zdolności, a mianowicie

intelektu i woli.

DąŜenie do szczęścia – zadowolenia ze swego własnego stanu – jest u

człowieka czymś naturalnym, dlatego teŜ nie moŜna go traktować jako celu, który

byłby jednocześnie obowiązkiem. Jeśli więc rozwaŜa się szczęśliwość jako cel,

którego osiągnięcie miałoby być naszym obowiązkiem, to moŜe tu chodzić wyłącznie

o szczęście innych ludzi, których cele uznaje się za własne i wspomaga się ich w ich

osiąganiu. Ale inni ludzie nie mogą tego od nas Ŝądać. Nadto, od nas samych zaleŜy

zakres tego wspomagania.

Prowadzi to w prostej linii do zagadnienia tzw. supererogacji. Jeśli ktoś wypełnia

ciąŜące na nim obowiązki z nawiązką, to naleŜy mu to poczytać za zasługę. Czyn taki

nazywa się supererogacją, czyli czynem nadobowiązkowym bądź chwalebnym.

Chodzi zatem o czyny, które nie są bezwzględnie obowiązujące, lecz są dobrowolnie

na siebie nakładane. Inaczej mówiąc, czyny supererogacyjne to czyny

nieobligatoryjne, których dokonanie jest moralnie dobre (godne pochwały), ale

których niedokonanie nie jest moralnie złe (godne potępienia). Podstawą supererogacji

jest asymetria powinności i roszczeń.

Problem jest następujący. Jeśli etyka jest dziedziną tego, co stanowi obowiązek,

to jak zakwalifikować czyny które zdają się być nadobowiązkowe? Co na przykład

powiedzieć o czynach dokonywanych przez świętych i bohaterów, które wykraczają

poza to, co obowiązkowe, a ich niespełnienie nie moŜe pociągać potępienia? CzyŜ nie

są to czyny moralne wysokiej próby?

Sam Kant dzieli czyny na obowiązkowe (nakazane bądź zakazane) oraz

dozwolone, przy czym te ostatnie traktuje jako neutralne moralnie. A zatem czyn

nadobowiązkowy naleŜałoby zakwalifikować jako dozwolony, a więc obojętny

moralnie. Czy więc moŜna u Kanta mówić o czynach zarazem nadobowiązkowych i

mających walor moralny? Albo inaczej: czy rozróŜnienie czynów obowiązkowych i

nadobowiązkowych oznacza, Ŝe Kantowska etyka obowiązku to pewnego rodzaju

minimum moralne, którego rozszerzeniem jest sfera nieobligatoryjnych moralnych

wzlotów?

Kant próbuje ten problem rozwiązać rozróŜniając obowiązki zupełne (w mojej

terminologii: w pełni określone) i niezupełne (niedookreślone). Definicja obowiązku

zupełnego w Uzasadnieniu metafizyki moralności jest następująca: jest to taki

obowiązek, który nie dopuszcza Ŝadnego wyjątku na korzyść skłonności. Z czego

wynikałoby, Ŝe obowiązek niezupełny wyjątki dopuszcza. A jednak w Metafizyce

moralności Kant wyraźnie mówi, Ŝe obowiązki niezupełne nie oznaczają, Ŝe moŜna

dopuszczać tu wyjątki (Ŝe dopuszcza się przyzwolenie na odstępstwo od

obowiązującej maksymy działania); oznaczają one jedynie, Ŝe jakaś maksyma ulega

zawęŜeniu do innej maksymy – np. maksyma miłości bliźniego zostaje zawęŜona do

maksymy miłowania własnych rodziców. Zobaczmy zatem jak sprawę przedstawia w

Metafizyce.

Zacznijmy od tego, Ŝe etyka dostarcza praw, które odnoszą się jedynie do

maksym działania („Postępuj tak, aby maksyma twego działania mogła być prawem

powszechnym”), a nie do samych działań, co naleŜy do kompetencji prawa (na

marginesie: mamy tu analogię do roli zasady uŜyteczności w obrębie utylitaryzmu

reguł). Kant wyraŜa to w ten sposób, Ŝe prawo obowiązuje w sposób zupełny (ścisły),

a powinność etyczna w sposób niezupełny (nieścisły)41. Skoro bowiem prawo moralne

nakazuje jedynie maksymę działania, a nie samo działanie, to znaczy, Ŝe wolnej woli

pozostawiono tu pewien obszar swobody, w którym moŜe ona samodzielnie określać

sposób, w jaki wypełni swą powinność; decyduje ona takŜe o zakresie czynności

umoŜliwiających jej osiągnięcie celu, będącego zarazem obowiązkiem.

Weźmy np. nakaz (obowiązek) doskonalenia się. śadne pryncypium rozumu

nie określa w szczegółach sposobu, w jaki to ma być zrobione (moŜe to np. polegać

bądź na kształceniu się, bądź na rozwijaniu zdolności twórczych). Podobnie jest z

działaniem na rzecz pomyślności innych ludzi. Działaniom tym nie sposób postawić

wyraźnych ograniczeń, tylko dany podmiot moŜe postanowić, jak daleko powinien się

w tym posunąć. (Jest to uzaleŜnione i od tego, czym on sam dysponuje, i od tego,

czego potrzebują inni, i naleŜy do kompetencji rozsądku (mądrości), a nie rozumu).

Gdyby z poświęcenia własnego szczęścia dla dobra innych uczynić maksymę i chcieć

ją uczynić prawem powszechnym (poddać zasadzie uniwersalizacji), to według Kanta

powstałaby sprzeczność. ToteŜ obowiązek ten jest niezupełny, pozostawiając

działającemu obszar swobody, pozwalający mu samodzielnie decydować o zakresie

własnego altruizmu.

Dookreślenie jest rzeczą cnoty. Im bardziej niezupełny (niedookreślony)

obowiązek, tzn. im mniej ścisła jest moc wiąŜąca człowieka do określonego postępku,

41 Ja bym wyraził to w ten sposób, Ŝe czyny są określone, ale niedookreślone przez prawo moralne.

tym czyn bardziej doskonały, bo dookreślony zostaje wówczas przez cnotę. Zatem do

obowiązków niezupełnych (niedookreślonych) naleŜą wyłącznie te powinności, które

wypływają z cnoty. Ich spełnianie stanowi moralną zasługę, jest moralnie chwalebne,

natomiast wykroczenie przeciwko nim posiada zerową wartość moralną (jest

neutralne). Samo działanie z formalnego poczucia obowiązku nie stanowi Ŝadnej

zasługi.

Konkluzja moŜe być następująca: czyny chwalebne nie są nadobowiązkowe,

lecz są działaniem mieszczącym się w ramach obowiązków niezupełnych; tym samym

mieszczą się one w zakresie etyki. O spełnianiu tego rodzaju obowiązków nie

rozstrzyga filozofia moralna (metafizyka moralności), rządzą tu prawidła mądrości czy

teŜ rozsądku.

Do podobnego wniosku prowadzi rozróŜnienie dwu rodzajów obowiązku, jakie

znajdujemy w Uzasadnieniu (s. 55). Kant mówi tam mianowicie o ścisłym, a zarazem

ciaśniejszym (węŜszym) pojęciu nieodwołalnego obowiązku, i o szerszym pojęciu

obowiązku będącego zasługą. Pierwsze dotyczy maksymy, która mogłaby być

powszechnym prawem, drugie zaś maksymy, co do której chcemy aby była takim

prawem42.

Tyle Kant. MoŜna jednak próbować wyjść poza niego, rozwaŜając problem

supererogacji czysto rzeczowo. Chciałbym tu zasygnalizować kilka moŜliwości.

Pierwsza ma charakter czysto terminologiczny, a polega na tym, aby rozróŜnić

czyny moralnie dobre i moralnie piękne – nadobowiązkowe naleŜałyby do tych

drugich.

MoŜliwość druga: w przypadku czynów nadobowiązkowych ocenie moralnej

podlega nie sam czyn, który pozostaje czynem dobrym moralnie, lecz jego autor. Nie

trzeba by wówczas róŜnicować czynów pod względem wagi moralnej.

MoŜliwość trzecia: rezygnacja z utoŜsamienia tego, co moralnie dobre, z

obowiązkiem.

I wreszcie moŜliwość czwarta: pogłębione zróŜnicowanie czynów moralnych nie

tylko na dobre i złe (moralne i niemoralne), ale – juŜ w obrębie tych dwu klas – na

czyny mniej i bardziej moralne/niemoralne. Perspektywę taką stwarza myślenie

kategoriami wartości i ich hierarchii.

Będzie o tym mowa na następnym wykładzie.

42 Trzeba zatem zwrócić uwagę na właściwe sformułowanie imperatywu kategorycznego; czym innym

jest formuła: postępuj według maksym które mogłyby być prawem powszechnym, a czym innym

formuła: postępuj według maksym co do których chciałbyś, aby były prawem powszechnym. Kant

wyraźnie podkreśla: „Trzeba móc chcieć, Ŝeby maksyma naszego czynu stała się prawem ogólnym –

oto kanon normujący moralną ocenę czynu w ogóle”.

VI. Etyka wartości

Scheler

Twórcą etyki opartej na wartościach był Max Scheler. Według deklaracji

Schelera proponowana przez niego etyka, w odróŜnieniu od formalnej etyki

kantowskiej, jest etyka materialną (nie mylić z materialistyczną). Zbudował on ją

właśnie w nawiązaniu i opozycji do formalizmu etyki kantowskiej, na co wskazuje

tytuł jego głównego dzieła dotyczącego etyki: Formalizm w etyce a materialna etyka

wartości.

W konceptualizacji zagadnień etyki przez Schelera w zasadzie nie pojawiają się

pojęcia prawa, obowiązku i powinności, a więc fundamentalne pojęcia

konceptualizacji deontologicznej. RównieŜ pojęcie celu w etyce wartości staje się

pojęciem drugorzędnym (w przeciwieństwie z kolei do eudajmonizmu i utylitaryzmu).

Rolę tych wszystkich pojęć przejmują wartości. Powinności i normy zakładają

wartości, są w stosunku do nich wtórne, pochodne. Np. norma „Nie zabijaj” zakłada

wartość jaką jest Ŝycie. Podobnie jest z celami, które stawiamy sobie z uwagi na

wartości jakie dzięki tym celom moŜemy urzeczywistnić. To wartości zatem a nie

prawa powszechne czy cele są tym, co źródłowo determinuje działania ludzi jako

osób. W sytuacji wymagającej zajęcia postawy moralnej nie doświadczamy czysto

formalnego nakazu, lecz uświadamiamy sobie konkretną wartość jaka wymaga obrony

bądź realizacji. Nie formalna powinność obliguje nas do zajęcia określonej postawy

czy dokonania czynu, lecz świadomość Ŝe gwałcona jest sprawiedliwość, zagroŜone

jest czyjeś Ŝycie, szargana czyjaś godność itp., a więc Ŝe w grę wchodzą jakieś

wartości. Siłą rzeczy więc na plan pierwszy rozwaŜań wysuwa się pojęcie wartości

etycznych, a ściślej mówiąc kategoria wartości jako takich, pod którą podpadają

wartości etyczne.

Mówiąc najogólniej, czyn jest etyczny czy (moralnie słuszny, moralnie dobry),

jeśli urzeczywistnia bądź respektuje wartości etyczne. Co wcale – jak Państwo

zobaczą – nie znaczy, Ŝe wartości te mają być celem ludzkich dąŜeń. Wartości

moralne nie mogą być przedmiotem (celem) chcenia, pojawiają się one przy okazji

realizacji innych wartości.

Według mnie propozycja Schelera to raczej rozwinięcie pewnej niedopracowanej

strony systemu kantowskiego bądź jego uzupełnienie, niŜ ostra opozycja, bo wiele

fundamentalnych kwestii oba te systemy raczej upodabnia niŜ róŜni. Imperatyw

kategoryczny w istocie ma charakter formalny, ale przecieŜ na nim etyka Kanta się nie

kończy – jego zadaniem jest jedynie dostarczenie kryterium dla maksym

postępowania, a te maksymy nie mają juŜ charakteru formalnego, lecz są pewnymi

normami materialnymi, np. „Nie kradnij”, "Dotrzymuj obietnic", "Pomagaj bliźnim"

itp. Tyle, Ŝe te konkretne normy czy maksymy kaŜdy działający podmiot musi

ustanawiać czy odkrywać sam, bo stawką w grze jest jego autonomia,

autodeterminacja woli. Stąd wstrzemięźliwość Kanta w tym względzie – nie chciał on

występować w roli moralisty narzucającego innym swe ustalenia, lecz jedynie w roli

teoretyka moralności (trochę podobnie jak Sokrates).

Według Schelera podstawą waŜności norm są apriorycznie poznawane wartości,

określane przez niego jako materialne a priori. Aby cokolwiek ocenić, musimy

dysponować kryterium oceny, które nie moŜe pochodzić z doświadczenia poniewaŜ

właśnie doświadczenie chcemy nim mierzyć. Jeśli kryterium ma być uniwersalne, nie

moŜe pochodzić z doświadczenia, musi więc mieć charakter aprioryczny; aby zaś było

obiektywne, wiąŜące dla wszystkich ludzi, powszechne, musi być z kolei czymś

niezaleŜnym od podmiotu, jego woli i świadomości. Czymś takim są właśnie według

Schelera wartości, którym przyznaje on status egzystencjalny bytu idealnego.

Wprowadza on je zatem do dyskursu jako podstawę czy teŜ uzasadnienie wszelkich

wartościowań, w tym ocen moralnych.

Ale czy u Kanta było inaczej43? Mamy wszak u niego ugruntowanie

imperatywu w czymś, co stanowi bezwzględną wartość, mianowicie w

człowieczeństwie (druga formuła imperatywu, o której wspominałem na poprzednim

wykładzie). Tym samym człowieczeństwo jest traktowane przez Kanta jako źródło czy

teŜ podstawa wszystkich wartości44.

Tyle, Ŝe u Kanta był to jedynie projekt czy teŜ program oparcia całej filozofii o

pytanie o człowieka. Myślicielem, który wcielił w Ŝycie tę ideę Kanta, był właśnie

Max Scheler. Czytamy oto u niego: „Kwestie czym jest człowiek i jakie jest jego

stanowisko w bycie zajmowały mnie od pierwszego przebudzenia mojej świadomości

filozoficznej znacznie bardziej aniŜeli wszelkie inne zagadnienia

filozoficzne”...Wszystkie centralne problemy filozofii dadzą się sprowadzić do

zagadnienia czym jest człowiek i jakie zajmuje metafizyczne miejsce i połoŜenie w

obrębie całosci bytu, świata oraz wobec Boga. Cała filozofia współczesna jest

przepojona rzeczową treścią tego pytania”.

Konsekwentnie, aksjologia jest u Schelera ugruntowana w antropologii, której,

nota bene, Scheler był twórcą, i której przypisywał rolę filozofii pierwszej45.

Scheler, podobnie jak i Kant podstawowej opozycji doszukuje się pomiędzy

tym co animalne, i tym co swoiste dla człowieka, tj duchowością. Według Schelera

jednak Kant zagubił coś bardzo dla człowieka istotnego, mianowicie uczucia, którym

nie przyznawał właściwej roli, wiąŜąc je ze zmysłowością. Duchowość ograniczał on

do rozumu, w którym rozrózniał rozum teoretyczny (poznający – intelekt) i rozum

praktyczny (kierujący działaniem, a więc zawierający w sobie wolę). Stąd podstawowa

– i jedyna w zasadzie – opozycja, jaką Kant rozwaŜa w odniesieniu do człowieka, to

opozycja rozumu i zmysłowości. Tymczasem istnieją jeszcze uczucia wyŜsze, nie

naleŜące do natury i całkowicie odmienne od rozumu. Tymczasem według Schelera w

kontekście etyki fundamentalną instancją w człowieku są właśnie uczucia, a nie rozum

43 Pomijam to, Ŝe Scheler nie wprowadza wartości jako noumenów, tj postulatów rozumu

praktycznego, transcendentalnych warunków doświadczenia moralnego, lecz traktuje je jako coś, co

moŜe być efektywnie poznane.

44 Kant był zatem głębszy niŜ Scheler, bo postawił pytanie o uzasadnienie samych wartości, podczas

gdy Scheler traktował je jako ostateczne determinanty. Zasługą Schelera jest natomiast z jednej strony

potraktowanie wartości jako odrębnej kategorii bytów, z drugiej zaś bliŜszy opis zróŜnicowanego

świata wartości i jego struktury.

45 Warto dodać, Ŝe etyka i antropologia Schelera pochodzą z dwu faz jego twórczości [teistycznej i

panteistycznej], pomiędzy którymi nastąpiła dość zasadnicza zmiana jego poglądów.

(„miłośnik poprzedza znawcę”, człowiek to homo amans, a nie homo cogitans),

posiadające swą własną logikę (), swój własny porządek (ordo amoris – nawiązanie do

idei Pascala o logice serca). Uczucia są równieŜ, podobnie jak intelekt, źródłem

poznania, i to apriorycznego. To nimi właśnie poznajemy wartości.

*

Według Schelera naleŜy rozróŜniać naturę i istotę człowieka, i odpowiednio do

tego dwa pojęcia człowieka – naturalistyczne i filozoficzne (=istotowe). Homo

naturalis to człowiek pojęty jako egzemplarz pewnego gatunku zwierzęcego,

powstałego w wyniku ewolucji świata organicznego. Natomiast istotowo pojęty

człowiek (homo sapiens, osoba – określana jako „centrum aktów duchowych”) nie jest

bytem biologicznym, nie podpada pod zakres pojęcia „zwierzę”. Animal rationale to

według Schelera określenie bezsensowne.

To co istotowo nowe w człowieku – oczywiście nie w sensie differentia

specifica, bo nie chodzi o gatunek w obrębie rodzaju – to nie wyŜszy stopień zdolności

psychicznych, lecz zupełnie nowa zasada, nie mająca w ogóle precedensu w świecie

zwierząt, mianowicie duch. Psychika stanowi jedność z ciałem – konceptualizowaną

przez Schelera jako to co witalne – naleŜy zatem do świata czasoprzestrzennego

(realnego); natomiast duch znajduje się w opozycji do tego co realne, i w tym sensie

kwalifikowany jest przez Schelera jako byt idealny. Cyt: „To co nazywam duchem jest

nie tylko ponadprzestrzenne, ale równieŜ ponadczasowe. Akt duchowy jest tylko

pośrednio, o ile wymaga aktywności, zaleŜny od czasowego procesu Ŝycia i jakby w

proces ten włączony”.

Aby zrozumieć Schelerowskie odróŜnienie ducha od psyche, zobaczmy jak

charakteryzuje on dziedzinę tego, co psychiczne. OtóŜ, pod względem zakresu granica

tego, co psychiczne, pokrywa się według niego z granicami tego, co oŜywione, co

wykazuje pewną witalność, pewien – jak powiada autor – pęd Ŝyciowy46. Pierwsze

stadium psychiczności naleŜy juŜ zatem przypisać roślinom. W sensie treściowym

natomiast psychicznym jest to, co posiada byt „wewnętrzny”, byt dla siebie, co więc w

jakiś sposób odróŜnia się od swego otoczenia. Czymś takim jest właśnie organizm jako

całość ostro odgraniczona od środowiska.

W obrębie tego, co psychiczne, Scheler wyodrębnia następujące stadia

rozwojowe:

– przysługujący roślinom eks-statyczny pęd uczuciowy (do wzrostu i rozmnaŜania); nie

ma tu jeszcze wraŜeń, ale istnieje rzeczywistość zewnętrzna w postaci oporu; roślina

rozróŜnia teŜ kierunki (w dół i w górę, „do ziemi” i „do światła”); jej stany wewnętrzne

znajdują wyraz w bujności, krzewieniu się, rozprzestrzenianiu, przystosowywaniu do

środowiska;

– instynkt, tj. wrodzone i „sztywne” zachowanie sensowne biologicznie (funkcjonalne),

przebiegające według stałego rytmu, doniosłe dla gatunku, nie powstające w wyniku

doświaczenia, ale będące reakcją na pewne typowe bodźce;

– pamięć osobnicza (asocjacyjna), umoŜliwiająca uczenie się, nabywanie – metodą

prób i błędów bądź naśladownictwa – odruchów; dzięki pamięci osobniczej ma miejsce

46 Jest to jak widać nawiązanie do staroŜytnego pojęcia duszy jako zasady Ŝycia – pierwiastka

oŜywiającego martwą materię.

psychiczna indywidualizacja poszczególnych egzemplarzy gatunku; o tym czy coś

zostanie zapamiętane jako waŜny bodziec, decyduje jego waga dla popędów

zwierzęcia, tj. dla pewnych jego stanów nierównowagowych, stanowiących źródło czy

teŜ napęd zachowania; popędy znajdują zjawiskowy wyraz w postaci emocji;

– praktyczna inteligencja, tj. zdolność wyboru (preferowania) i adekwatnego do potrzeb

zachowania w nowych sytuacjach, a więc zdolność pewnego rodzaju wglądu czy teŜ

intuicji.

Skoro więc zwierzęta są juŜ zdolne do zachowań inteligentnych, to na czym

polega swoistość i odrębność człowieka? Czy w grę wchodzi tylko róŜnica stopnia? Nie

– odpowiada Scheler. Człowieka nie moŜna ani wyprowadzić ze zwierzęcia, ani

sprowadzić go do niego. Człowiek jest czymś więcej niŜ bytem psychofizycznym.

Psychika stanowi jedność z ciałem – to co psycho-witalne. W strukturze bytu ludzkiego

występują natomiast dwa systemy: psychowitalny i noetyczny. Zasadą pierwszego jest

Ŝycie (pęd), przejawiające się w postaci procesów fizjologicznych i psychicznych,

zasadą drugiego zaś duch, przejawiający się w postaci aktów regulowanych

prawidłowościami sensu, autonomicznych względem prawidłowości na poziomie

witalnym (odruchy, asocjacje).

Inaczej mówiąc, duch jest autonomiczny – to, co duchowe moŜe być

zdeterminowane tylko przez coś duchowego. Scheler wprowadza w tym kontekście

rozróŜnienie esencjalnych czynników determinacji i egzystencjalnych czynników

realizacji (uwarunkowania). Funkcjonowanie ducha jest wprawdzie uwarunkowane

przez czynniki witalne, ale nie jest przez nie zdeterminowane. Duch określa swe

wytwory pod względem ich jakościowego uposaŜenia, ale nie dysponuje własną

energią, własną siłą sprawczą, aby wcielić je w Ŝycie – musi ją czerpać z dziedziny

tego, co witalne. Dopiero tam gdzie idee duchowe łączą się interesami, namiętnościami,

popędami, to co duchowe uzyskuje pośrednio moc sprawczą, moŜliwość zmieniania

tego co realne. Duch moŜe tylko kierować czynnikami realnymi (hamowanie,

odhamowywanie), ale nie moŜe ich determinować; czynniki realne z kolei nie mogą

determinować idealnych.

*

Powstaje pytanie, skąd tak rozumiany duch się wziął? U Schelera moŜemy

znaleźć dwie odpowiedzi w tym względzie. W fazie teistycznej odpowiedź była

oczywista: został jako taki stworzony przez Boga. Szybko jednak pojawił się problem.

Bóg teizmu pojmowany jest wszak jako osoba, tj. jako istota duchowa. Gdyby tak było,

to – jak wszelki duch – pozbawiony byłby własnej mocy sprawczej. Nie mógłby więc

być Stwórcą. ToteŜ Scheler odrzucił koncepcję osobowego Boga i zajął stanowisko

panteistyczne, nieco podobne do spinozjańskiego47. W miejsce Boga Scheler

wprowadził bezosobowo rozumiany Absolut – ens a se, prabyt (Urseiende). Według

Schelera Absolut posiada dwa atrybuty w postaci pędu i ducha. W toku stawania się

człowieka osobą –konceptualizowanego jako proces sublimacji – oba te atrybuty

przenikają się wzajemnie – następuje oŜywienie ducha i uduchowienie pędu: duch

usensawia impulsy pędu, pęd dostarcza duchowi energii.

47 Według Spinozy ciało i dusza to nie dwie substancje – cielesność i duchowość to dwa atrybuty

jednej substancji.

Ducha ludzkiego, a więc tym samym współistniejącego z tym, co witalne,

cechuje:

– zdolność panowania – poprzez akty woli – nad popędami, zdystansowania się do

nich, powiedzenia im „Nie”;

– zdolność ideacji, tj. uchwytywania istoty poprzez oddzielenie „bycia czymś

określonym” od istnienia. Wymaga to uchylenia momentu realności

charakteryzującego to, co rzeczywiste. To, co rzeczywiste, przejawia się nie w

spostrzeŜeniu, które dotyczy bycia czymś określonym, lecz w przeŜyciu oporu, jaki

świat stawia dąŜeniom popędowym. Uchylenie momentu realności polega w związku z

tym na zahamowaniu, stłumieniu, neutralizacji popędu, co moŜna osiągnąć dzięki

aktowi woli. W konsekwencji to, co stawia opór, zostaje ujęte jako obiektywnie

istniejący przedmiot posiadający własne jakościowe uposaŜenie. Dzięki tej zdolności do

zawieszenia momentu realności, człowiek moŜe „ponad światem swych spostrzeŜeń

zbudować idealną dziedzinę myśli”, które zawsze wszak posiadają określony

przedmiot, są myślami o czymś;

– zdolność samoświadomości, bycia dla siebie samego przedmiotem,

uprzedmiotowienia własnych cech witalnych (psychofizycznych);

– bycie nieuprzedmiotawialnym podmiotem – duch jest jedynym bytem, który nie moŜe

zostać uprzedmiotowiony, który jest samą aktowością48.

W konsekwencji tej nieuprzedmiotawialności i autonomii, duch nie jest częścią

świata realnego, wykracza poza niego, a tym samym nie podlega determinacji przez to

co realne – w szczególności przez popędy, lecz jedynie autodeterminacji przez to co

duchowe (idealne), to jest przez znajomość istotowego uposaŜenia rzeczy i stanów

rzeczy oraz przez poznane – uchwycone przez siebie – wartości.

*

Według Schelera, do źródłowego poznania wartości dochodzi jedynie w

uczuciach. Jest to poznanie bezpośrednie, mające charakter intuicyjnego oglądu –

uchwytywania istoty. Emocjonalne poznanie wartości ma charakter aprioryczny, nie

zakłada Ŝadnych uprzednich poznań zmysłowych czy intelektualnych, jest niezawisłe

od przeŜyć innego rodzaju Co więcej, według Schelera to akty intelektualne są zaleŜne

od uczuć – „miłośnik” zawsze poprzedza w człowieku „znawcę”49.

Termin „uczucie” odnosi się do dwu zasadniczo odmiennych zjawisk – biernego

doznawania (stan uczuciowy) i aktywnego przeŜywania (czucie czegoś, odniesienie do

pewnego własnego przedmiotu). Stan uczuciowy to co innego niŜ aktowe,

48 „Wszystko, co psychiczne, nadaje się do uprzedmiotowienia, ale nie akt ducha, intentio, to co

ogląda same procesy psychiczne”.

49 „Wszelki byt niezaleŜny od wartości lub na wartość obojętny staje się takim dopiero na podłoŜu

bardziej lub mniej sztucznej abstrakcji, dzięki której pomijamy jego wartość. Ten sposób

abstrahowania moŜe tak wejść w nawyk, Ŝe powstaje skłonność do brania niezaleŜnego od wartości

bytu rzeczy za bardziej pierwotny – nie tylko w aspekcie istnienia, lecz równieŜ prezentowania się

(bycia danym) – niŜ jakości wartości związane z rzeczami. Wszędzie miłośnik poprzedza znawcę.

MoŜna wszędzie wykazać prymat prezentowania się wartości nad prezentowaniem się bytu, choc z

tego nie wynika wskazujący na samoistność priorytet wartości wobec bytu. RównieŜ tutaj to co w

sobie późniejsze moŜe być tym, co dla nas wcześniejsze”.

intencjonalne przeŜycie emocjonalne; jedynie w toku tego drugiego otwiera się przed

nami świat wartości.

W sferze uczuć naleŜy zatem odróŜnić warstwę stanów i procesów naturalnych

od warstwy przeŜyć znaczących, związki realne od reguł sensu. Istnieje obszerna klasa

uczuć nie będąca czymś irracjonalnym, bezprzedmiotowymi ekspresjami (mającymi co

najwyŜej przyczyny, ale nie racje); klasa uczuć posiadających swój własny przedmiot, a

tym samym sens.

Scheler dokonuje dwojakiego zróŜnicowania uczuć, róŜnicuje je mianowicie z

uwagi na ich naturę oraz na ich formę. Pierwszy podział odpowiada czterem warstwom

w strukturze ontycznej człowieka: ciału (w sensie fizycznym), organizmowi (ciało jako

jedność organów), psychice (jaźni) oraz osobie. Uzyskuje się w ten sposób podział na

uczucia zmysłowe, witalne, psychiczne oraz duchowe. Z drugiej strony, Scheler dzieli

uczucia na stany uczuciowe, emocjonalne odpowiedzi i czucia intencjonalne („czucie

czegoś”), przy czym te ostatnie dzieli jeszcze na funkcje i akty uczuciowe.

Stan uczuciowy (np. ból głowy, głód) to bierne doznawanie, mające charakter

czysto wyrazowy, a nie poznawczy. Jego przyczyna nie jest dana w samym tym stanie,

nie jest on więc immanentnie powiązany z czymś zewnętrznym (nie moŜna tego

powiązania wykazać źródłowo, lecz jedynie za pośrednictwem przypomnienia,

wyobraŜenia, wnioskowania itp.).

Emocjonalna odpowiedź (radość, smutek, gniew, zachwyt) równieŜ nie ma

charakteru poznawczego, niemniej zakłada wcześniejsze poznanie czegoś, i jest

odpowiedzią na przejawiającą się w tym czymś wartość. Np. w samym gniewie nic nie

jest uchwytywane, ale jest on reakcją na coś ujętego przedmiotowo. Emocjonalna

odpowiedź moŜe stanowić podstawę pośredniego (nieapriorycznego, symbolicznego)

poznania wartości, kiedy zostaje potraktowana jako oznaka czy teŜ wskaźnik wartości.

Czucie intencjonalne moŜe polegać na: 1. czuciu stanów uczuciowych

(przeŜywanie własnych stanów uczuciowych, postawa zajęta wobec nich – np. ból

moŜna znosić cierpliwie albo z poirytowaniem), bądź na 2. czuciu wartości

(przedmiotem jego są wartości, tj. wartości są tym, co w nich dane – np. czujemy, Ŝe

coś jest dobre, przyjemne, piękne). Jedynie ten drugi rodzaj czucia intencjonalnego ma

charakter poznawczy, gdyŜ czucie stanów uczuciowych jest postawą względem nich, a

nie ich poznaniem. Czucie wartości jest ich apriorycznym, źródłowym, bezpośrednim

poznaniem.

Czucie wartości moŜe mieć bądź charakter funkcji uczuciowej, bądź być aktem

uczuciowym. Funkcje są dziełem Jaźni, akty dziełem osoby; funkcje są faktami w

sferze czasu, akty przecinają oś czasu. Do aktów uczuciowych Scheler zalicza akty

preferowania/stawiania niŜej oraz akty miłości i nienawiści. Podczas gdy za pomocą

funkcji uczuciowych poznajemy jakość (rodzaj) wartości, to za pomocą aktu

preferowania uchwytujemy ich wysokość.

NajwyŜsze piętro hierarchii uczuć stanowią akty miłości/nienawiści. W aktach

miłości uchwytujemy samą istotę wartości. Są to więc akty fundamentalne, otwierające

dopiero widok na świat wartości – osobnik niezdolny do miłości nie jest w stanie

poznać wartości, jego przeŜycia pozostawać będą co najwyŜej na poziomie odpowiedzi

emocjonalnej. Miłość nie ma jednak charakteru wyłącznie poznawczego, jest twórcza,

jest ruchem ku wyŜszej wartości, samorzutnym dąŜeniem do tego, co pod względem

wartościowości wyŜsze. Otwiera nam ona oczy na wartości wyŜsze od danych w

zainteresowaniu (bez miłości), umoŜliwia więc uchwycenie wartości, które bez miłości

pozostawałyby ukryte. Obiekt miłości jest zawsze pod pewnym względem czymś

lepszym, wyŜszym od osoby kochającej. (Z czego – na marginesie – wniosek, Ŝe

według Schelerowskiej koncepcji miłości Bóg nie mógłby nikogo kochać).

*

Przejdźmy do charakterystyki przedmiotów danych w uczuciach

intencjonalnych, tj. do wartości.

Wartości są czymś obiektywnym, istniejącym niezaleŜnie od przeŜyć do nich się

odnoszących, transcendentnym względem nich. Są one dostępne poznaniu

apriorycznemu, niezaleŜnie od tego czy przysługują jakimś rzeczom50. Po trzecie, nie są

konstytuowane, lecz uchwytywane [ogląd]; nie są więc przedmiotami

intencjonalnymi51. Po czwarte, nie są elementem bytu realnego – są pozaczasowe, nie

mogą być więc ani zmienione, ani tworzone – tworzyć moŜna jedynie dobra. Stąd

bierze się ich „idealność”, traktowana jako kategoria opozycyjna względem tego co

realne, ale nie rozumiana po platońsku: ”JuŜ na progu filozofii muszę w sposób

zasadniczy odrzucić jakieś niebo idei i wartości, mające istnieć zupełnie niezaleŜnie od

istoty i moŜliwości spełnienia Ŝywych aktów duchowych, niezaleŜnie nie tylko od

człowieka i ludzkiej świadomości, lecz od istoty i dokonań jakiegoś oŜywionego ducha

w ogóle”, „Jakiś porządek wartości, bez miłującego ducha, jest sam w sobie czymś

niedorzecznym”. Mówi on teŜ o „odpowiadającym istocie człowieka absolutnym

królestwie idei i wartości”, co wskazuje na nierozerwalny związek wartości z

istnieniem bytu duchowego.

Wartości są idealnymi jakościami, mającymi swój byt niezaleŜny od ich

realizacji w rzeczach bądź stanach rzeczy, tj. od dóbr. Dobra to wartości zrealizowane,

istniejące w świecie rzeczywistym. Aby coś mogło być dobrem, musi być ufundowane

na wartości; same dobra nie są wartościami – moŜna zniszczyć dobro, nie niszcząc

wartości.

*

Struktura świata wartości wg Schelera:

– istnieją wartości pozytywne i negatywne – kaŜda ma swój odpowiednik z przeciwnym

znakiem;

– wartości są bądź samodzielne [np. przyjemność], bądź niesamodzielne

[konsekutywne, pochodne, instrumentalne – np. pieniądz czy urządzenia techniczne];

– kaŜda wartość posiada wysokość i jest w związku z tym jakoś usytuowana w

hierarchii wartości, która – podobnie jak same wartości – jest niezmienna.

50 U Schelera a priori to nie tylko odmiana poznania, ale i charakter pewnych przedmiotów – a priori

materialne (to, co aprioryczne). Wartości są właśnie według Schelera materialnym apriori.

51 Według Schelera poznanie i wiedza winny być określone za pomocą pojęć czysto ontycznych.

Poznanie jest stosunkiem bytowym części i całości; jest to stosunek udziału (partycypacji) czegoś

istniejącego w uposaŜeniu jakościowym innego bytu, udziału nie powodującego w tym uposaŜeniu

Ŝadnej zmiany.

Scheler formułuje szereg kryteriów wysokości; są to wtórne wskaźniki

wysokości, bo samą wysokość moŜna poznać jedynie bezpośrednio:

– trwałość (moŜliwość jej długotrwałego istnienia w postaci dobra – chwilowe,

czasowe, trwałe, wieczne);

– podzielność odpowiedniego dobra [dostępność wielu podmiotom] – im bardziej

podzielne dobro, tym wyŜsza wartość; głębia zadowolenia [emocjonalna odpowiedź na

wysokość wartości];

– wartość, której nosicielem jest osoba jest wyŜsza od wartości, której nosicielem jest

rzecz; wartość aktu jest wyŜsza niŜ wartość funkcji, a obie są wyŜsze od wartości

odpowiedzi emocjonalnej;

– wartości samodzielne są wyŜsze od swych wartości konsekutywnych (technicznych,

uŜytecznościowych).

Scheler wyróŜnia cztery rodzaje samodzielnych wartości, jakie poznajemy w

intencjonalnym czuciu wartości:

– hedoniczne (przyjemność, przykrość);

– witalne (poczucie zdrowia, tęŜyzny; Scheler kategoryzuje te wartości za pomocą

pary: szlachetne–pospolite, zapewne w sensie powiedzenia „szlachetne zdrowie...”);

– duchowe (estetyczne – wartość tego co piękne; prawne – wartość tego co słuszne i

sprawiedliwe; poznawcze – poznanie prawdy);

– religijne (wartość tego co święte).

KaŜdy z tych rodzajów wartości posiada swe wartości konsekutywne; moŜna je

ogólnie nazwać utylitarnymi52.

Brak w tej enumeracji wartości moralnych. To nie przeoczenie. Według Schelera

wartości moralne są wartościami wyŜszego rzędu, nadbudowanymi na jakichś

wartościach samodzielnych. Osiąga się je przy okazji urzeczywistniania innych

wartości – występują one „na barkach innych wartości”, jak obrazowo ujął to Scheler.

Pozytywna wartość moralna pojawia się wówczas, gdy realizujemy wartość daną w

preferowaniu jako wyŜsza.

Inaczej mówiąc, istotą dobra moralnego jest respektowanie hierarchii wartości.

Moralnie dobrym jest postępowanie, w którym urzeczywistniamy wartość uchwyconą

jako wyŜsza od alternatywnych, wchodzących w grę w danej sytucji. DąŜenie do

realizacji wartości moralnych (tj. gdy same te wartości są celami) nazywa Scheler

faryzeizmem – gdy np. ktoś pomaga komuś innemu nie dlatego, Ŝe zaleŜy mu na jego

pomyślności, lecz dlatego, aby być dobrym, to nie jest on dobry. Podobnie jest ze

szlachetnością czy wspaniałomyślnością – kto chce być szlachetny bądź

wspaniałomyślny, nie będzie takim. Ale czy dotyczy to wszystkich wartości etycznych?

52 Nieco inaczej ujmuje sprawę inny z przedstawicieli etyki wartości, mianowicie Dietrich Hildebrand.

Podstawową kategorią aksjologii Hildebranda jest waŜność, ale nie w sensie mocy wiąŜącej, lecz

wagi, doniosłości. Dobrem jest to, co pozytywnie waŜne, złem to co negatywnie waŜne. W zaleŜności

od rodzaju waŜności (doniosłości) Hildebrand rozróŜnia trzy rodzaje dóbr: dobra subiektywne

(=przyjemności, to co komuś daje zadowolenie), wartości (związane z waŜnością samą w sobie) i

obiektywne dobro dla osoby. Przyjemność nie jest wartością, bo ma waŜność jedynie subiektywną. Nie

jest takŜe wartością to, co się nazywa wartością utylitarną – naleŜą one do kategorii tego, co

obiektywnie dobre dla osób. Wśród wartości Hildebrand wyróŜnia wartości ontyczne (związane z

istotą jakiegoś rodzaju bytów (np. wartość osoby) i jakościowe, będące cechami pewnego bytu (np.

świeŜość). Wartości jakościowe posiadają swe negatywne odpowiedniki, a ontyczne nie.

Czy np. nie moŜna chcieć być uczciwym? Czy chęć taka – tj. nastawienie na

urzeczywistnienie uczciwości – uniemoŜliwia jej realizację? Nie sądzę aby tak było.

Według innej, mniej stanowczej wypowiedzi Schelera, moŜliwość świadomego

realizowania wartości maleje wraz ze wzrostem wysokości wartości i w przypadku

wartości osobowych (tj takich których nosicielem są osoby, a nie rzeczy) równa się

zeru. Inaczej mówiąc, dąŜyć celowo moŜna tylko do realizacji wartości stanów rzeczy

i dóbr rzeczowych, natomiast wartości osobowe (męstwo, szlachetność, prawość,

miłość) moŜna realizować jedynie przy okazji realizowania tamtych.

Według mnie lepiej tę sprawę ujął Nicolai Hartmann, rozróŜniając dwa sposoby

hierarchizacji wartości – według wysokości i według mocy.

Przejdźmy zatem do przedstawienia poglądów etycznych Hartmanna.

Hartmann

Nicolai Hartmann zajmuje w aksjologii stanowisko dość zbliŜone do Schelera,

choć pod kilkoma waŜnymi względami ich poglądy róŜnią się od siebie. Generalnie

rzecz biorąc, Hartmann jest myślicielem trzeźwym, trzymającym się fenomenów,

podczas gdy Scheler często wzlatywał w rejony metafizyki (dodać warto, Ŝe Hartmann

był ateistą, Scheler zaś teistą/panteistą).

Hartmann rozróŜnia dwa podstawowe sposoby istnienia – realny i idealny.

(Podstawowe w tym znaczeniu, Ŝe chodzi o dziedzinę bytów samoistnych, bo nie

wszystkie takie są – np. fikcyjne postacie literackie czy ogólniej mówiąc dzieła sztuki,

które określa mianem bytów irrealnych). Do sfery bytu realnego zalicza Hartmann

wszystkie przedmioty indywidualne i czasowo określone, bez względu na to, czy mają

one naturę materialną czy duchową (róŜnica w stosunku do Schelera, który byt

duchowy zaliczał do tego co idealne), natomiast do sfery bytu idealnego naleŜą twory

ogólne i aczasowe. Są to twory niesubstancjalne – formy, prawidłowości i relacje.

Zalicza do nich Hartmann przedmioty matematyki, struktury logiczne oraz wartości

właśnie.

*

Zacznijmy od charakterystyki dziedziny bytu realnego. Dziedzinę tę Hartmann

następująco charakteryzuje w kategoriach modalnych: realne jest to, co zarazem

moŜliwe i konieczne: ”MoŜliwość i konieczność w sferze bytu realnego są

niesamodzielne. Nie ma tu ani bytu czysto moŜliwego, ani bytu czysto koniecznego,

lecz tylko byt rzeczywisty – jednocześnie moŜliwy i konieczny. Sfera bytu realnego jest

sferą całkowitego pokrywania się moŜliwości i konieczności”. MoŜna to zinterpretować

następująco: aby coś realnie zaistniało, musi być spełnionych szereg warunków. Jeśli

któregoś z tych warunków braknie, mamy do czynienia z moŜliwością tylko. Jeśli

zostaną spełnione wszystkie, moŜliwość zostaje urzeczywistniona, i to z koniecznością.

Inaczej mówiąc, byt realny to taki byt, którego wszystkie warunki zaistnienia

zostały spełnione.

Dziedziny etyki i estetyki dotyczą natomiast obszarów niezupełnej realności –

moŜliwość nie pokrywa się w nich z koniecznością. Etykę cechuje mianowicie prymat

konieczności nad moŜliwością, estetykę zaś – prymat moŜliwości nad koniecznością. W

działaniu moralnym człowiek jest wolny „pozytywnie” (potrzebna jest dodatkowa

determinanta woli w postaci jakiejś wartości), natomiast w działaniu estetycznym

atrysta jest wolny „negatywnie” – pozostaje niezdeterminowany (na tym właśnie polega

twórczość). Powinność nakazuje urzeczywistnianie wartości etycznych; twórczość

artystyczna natomiast nie ma charakteru powinnościowego – zmierza ona do ukazania

wartości przez odrealnienie rzeczywistości, jej symbolizację. Wartości estetyczne nie

są urzeczywistniane, lecz ujawniane. (Analogia: stany psychiczne przejawiają się w

fizjonomii; ale stany fizyczne nie realizują psychicznych, lecz je jedynie ukazują,

wyraŜają. OtóŜ dzieła sztuki teŜ są ekspresjami).

Na strukturę świata realnego składają się cztery warstwy bytowe, pozostające ze

sobą w określonych związkach i zaleŜnościach. Dualistyczny podział Kartezjusza jest

zbyt ubogi: świat przestrzenny (res extensa) róŜnicuje się na warstwę bytu

nieorganicznego i warstwę organizmów Ŝywych, zaś nieprzestrzenny (res cogitans)

rozwarstwia się na dziedziny bytu psychicznego i duchowego. KaŜdej z tych warstw

odpowiada pewna grupa nauk szczegółowych. Mamy zatem: warstwę bytu fizyczno–

materialnego badaną przez (nauki fizykalne), warstwę organizmów Ŝywych (nauki

biologiczne), warstwę psychiki (psychologia) oraz warstwę bytu duchowego (nauki

humanistyczne). W tej ostatniej Hartmann odróŜnia jeszcze trzy postacie: ducha

subiektywnego, ducha obiektywnego i ducha zobiektywizowanego.

Podział na warstwy związany jest z tym, Ŝe kaŜda z nich posiada zespół

swoistych dla siebie kategorii determinacyjnych, tj. podstawowych określeń czy

właściwości. Przykłady takich swoistych kategorii: w dziedzinie bytu fizycznego –

substancjalność, przestrzenność, czasowość, przyczynowość; biologicznego –

metabolizm, dziedziczność, samoregulacja; psychicznego –

świadomość/nieświadomość, przyjemność/przykrość, pamięć; duchowego – znaczenie,

poznanie, wola, cel, wartościowanie. KaŜdy byt realny podlega „horyzontalnej”

determinacji przez swe własne kategorie, nadto zaś ograniczonej i zmodyfikowanej

„wertykalnej” determinacji (a ściślej mówiąc uwarunkowaniu) przez pewne kategorie

warstw niŜszych.

Niektóre kategorie warstwy niŜszej powracają w warstwie wyŜszej, ale nie

odwrotnie (przykład: przestrzenność jako występująca równieŜ w warstwie

organizmów Ŝywych). Jeśli powracają wszystkie kategorie warstwy niŜszej, Hartmann

mówi o warstwie wyŜszej jako o wyŜszym uformowaniu niŜszej (np. byty naleŜące do

warstwy biologicznej są wyŜej uformowanymi bytami warstwy fizycznej], jeśli tylko

niektóre, warstwa wyŜsza jest nadbudowana nad niŜszą (pozostałe warstwy).

Rola i waga kategorii powracających ulega modyfikacji, tracą one swą

doniosłość (np. przyczynowość w dziedzinie organizmów Ŝywych) na rzecz związków

wzajemnej zaleŜności, w szczególności związków sprzęŜenia zwrotnego.

W kaŜdej warstwie wyŜszej pojawiają się kategorie nie występujące w niŜszych.

Konsekwencją tego jest autonomia, nieredukowalność warstw wyŜszych do niŜszych.

Nie ma ciągłego przejścia od kategorii warstw niŜszych do wyŜszych, kategorie

wyŜszych pojawiają się skokowo. Nie wyklucza to genetycznej zaleŜności warstw

wyŜszych od niŜszych, niemniej, przejścia tego nie sposób według Hartmanna poznać,

zagadnienie to naleŜy według niego do dziedziny spekulacji metafizycznych.

KaŜda warstwa (z wyjątkiem pierwszej) jest ufundowana w poprzedzającej i

sama stanowi fundament następnej. Warstwa fundująca jest egzystencjalnie mocniejsza

(bardziej samoistna) od ufundowanej. Najbardziej samoistna jest zatem warstwa bytu

fizycznego.

Warstwy niŜsze są indyferentne w stosunku do wyŜszych, funkcjonują tak, jakby

tych wyŜszych nie było – nie w tym sensie, Ŝe istnienie wyŜszych nie ma wpływu na

funkcjonowanie niŜszych, lecz w tym, Ŝe nie ma wpływu na prawa funkcjonowania

bytów naleŜących do warstwy niŜszej.

Twory warstw wyŜszych stanowią materię, „tworzywo” tworów warstw

wyŜszych; wyŜsze nie są w związku z tym determinowane przez niŜsze, są jedynie

uwarunkowane, tak jak forma jest uwarunkowana przez materię.

Twory warstwy wyŜszej są autonomiczne względem niŜszych. Autonomia to

wolność w ramach zaleŜności, określony stopień swobody względem nich. KaŜda

warstwa jest całkowicie zdeterminowana, ale w odnienny sposób, przez swe własne

kategorie. Wolność nie oznacza zatem braku determinacji, lecz posiadanie własnych.

Odnosi się to w szczególności do tzw. wolnej woli, która poddana jest

autodeterminacjom właściwym temu co duchowe – np. determinacjom przez wartości.

Osobę, którą określa teŜ mianem ducha subiektywnego, Hartmann

charakteryzuje właśnie jako istotę wraŜliwą na wartości. Osobę cechuje zdolność

obiektywnego poznania, przewidywania, aktywnego kształtowania przyszłości oraz

celowe działanie.

Wartości są według Hartmanna bytami idealnymi – ogólnymi i pozaczasowymi

istotami. W strukturze wartości wyróŜnia on materię (czynnik treściowy, ontologiczny

– idealna istota ogólna) i charakter (czynnik formalny, specyficznie aksjologiczny); na

materię składają się określone treści jakościowe, natomiast na charakter – pozytywny

bądź negatywny „znak” oraz doniosłość (wysokość, waga). Np. materią wartości

sprawiedliwości jest sama idea sprawiedliwości. Związek pomiędzy materią i

charakterem wartości jest istotowy, konieczny i niezmienny; stanowi on podstawową

strukturę wartości, którą uchwycić moŜna jedynie w poznaniu apriorycznym.

Urzeczywistnianiu podlega materia wartości, a poniewaŜ z konieczności towarzyszy jej

niezmienny charakter, przeto urzeczywistnienie to ma taki sam charakter jak idealna

wartość. Realizacja wartości polega zatem na realizacji materii wartości, a nie na

„przekształcaniu” bytu idealnego w realny.

Jako idealne, wartości istnieją nie tylko niezaleŜnie od tego, czy są uznawane (tj.

od wszelkiego umysłu), ale takŜe bez względu na to, czy są urzeczywistniane. Stąd

wynika, Ŝe wartości nie moŜna tworzyć ani zmieniać; moŜna je jedynie

urzeczywistniać, poprzez realizację materii wartości – np. postępując męŜnie bądź

tchórzliwie – co jednak niczego nie zmienia w tym, Ŝe taka materia jest dodatnio bądź

ujemnie wartościowa. Wartości cechują się swego rodzaju powinnościowością istnienia

– są czymś co powinno być urzeczywistnione, domagają się realizacji. Same jednak,

jako idealne istoty, są pozbawione mocy sprawczej. Ta niemoc wartości stanowi szansę

i wezwanie dla człowieka, który jest jedyną istotą, która jest wraŜliwa na wartości. Stąd

teŜ osoby są koniecznymi pośrednikami pomiędzy idealnym światem wartości i

światem realnym – jedynie poprzez osoby wartości mogą determinować dziedzinę tego

co realne, przejawiać się w bycie realnym. Wpływ wartości na świat realny moŜe więc

być tylko pośredni – tylko poprzez ich poznanie i uznanie ich waŜności. Ale będąc

wraŜliwym na wartości, człowiek jest wobec nich wolny, posiada moŜliwość wyboru,

moŜe dać bądź nie dać się determinować przez jakąś wartość. I tylko dzięki tej swej

wolności moŜe ponosić odpowiedzialność za swe czyny bądź ich brak.

Jak powiedziałem, według Hartmanna do istoty kaŜdej wartości naleŜy moment

powinności, musi się on zatem według niego zawierać juŜ w idealnym sposobie jej

istnienia. Mam tu dwie wątpliwości. Po pierwsze, co do przynaleŜenia momentu

powinności do istoty wszelkich wartości. Być moŜe naleŜałoby to ograniczyć do

wartości etycznych – nie mamy wszak obowiązku urzeczywistniać wartości

estetycznych. Być moŜe jednak Hartmann powinności nie wiąŜe z obowiązkiem, a w

kaŜdym razie nie wszystkie je z obowiązkiem łączy, bo rozróŜnia on trzy rodzaje

powinności – idealną, aktualną i powinność czynu. Po drugie, według mnie moment

powinności naleŜałoby wiązać raczej z materią wartości, a nie ze sposobem ich

istnienia. Idealna wartość w tym sensie sama z siebie domaga się istnienia swego

realnego odpowiednika, Ŝe jego istnienie jest lepsze od nieistnienia – to co dobre czy

wartościowe, jest na mocy swego pojęcia czymś, czego moŜliwość pociąga za sobą

wymóg istnienia czy stania się rzeczywistym, co z kolei – gdy czyjś umysł moŜe

usłyszeć to Ŝądanie i przełoŜyć je na działanie – staje się powinnością.

*

Według Hartmanna kontakt z wartościami moŜe człowiek uzyskać tylko poprzez

uczucia – tylko uczuciom wartości mogą być dane, przejawiać się. Same uczucia nie

mają jednak według Hartmanna charakteru poznawczego. Po pierwsze, poznawanie jest

uchwytywaniem jakiegoś przedmiotu, a w uczuciach to coś nas uchwytuje, wciąga,

angaŜuje; brak tu więc momentu bezstronności, koniecznego we wszelkim poznaniu.

Po drugie, uczucia odnoszą się wyłącznie do bytu realnego, a wartości są bytami

idealnymi. Uczucia są zatem jedynie wskaźnikiem wartości.

Z drugiej strony, emocjonalnie reagujemy jedynie na charakter wartości, a nie

na jej materię czy tez jakość. Kiedy np. reagujemy oburzeniem na przypadek czyjejś

krzywdy, to jedynie rozpoznajemy, Ŝe dzieje się coś złego, ale nie uchwytujemy na

czym sprawiedliwość polega. Natomiast materię wartości poznaje się intelektualnie.

Jest to poznanie aprioryczne, bo doświadczać moŜna jedynie czegoś realnego. Inaczej

mówiąc, uczuciami odkrywamy i rozpoznajemy wartości, natomiast intelektem je

poznajemy, uchwytując ze względu na co zajmujemy jakąś postawę wartościującą, co ją

determinuje. To emocjonalne odczucie wartości jest o tyle nieomylne, Ŝe nie myli się co

do „znaku” wartości – nie moŜna na przykład tchórzostwa odczuwać jako pozytywnie

wartościowego, a dobroci jako czegoś negatywnego.

*

Hartmann wyróŜnia sześć grup wartości: wartości dóbr (taki status mają wartości

utylitarne, czy teŜ instrumentalne), hedoniczne, witalne, moralne, estetyczne i

poznawcze. Wyjąwszy wartości dóbr, wszystkie wartości są samodzielne, „świecą

własnym światłem”, choć mogą być warunkiem realizacji innych wartości.

W świecie wartości panuje obiektywny porządek hierarchiczny. W kwestii tej

Hartmann róŜnił się jednak znacznie od Schelera.

Po pierwsze, wartości naleŜące do róŜnych grup mogą mieć taką samą

wysokość. Po drugie, istnieją wartości niewspółmierne, nie dające się porównać pod

względem swej godności (np. etyczne i estetyczne). Po trzecie, system wartości jest

systemem przynajmniej dwuwymiarowym i tylko jednym z wymiarów jest wymiar

wysokości. Drugim z tych wymiarów jest moc czy teŜ waga wartości. Podczas gdy

wysokość wartości przejawia się w sile pozytywnej odpowiedzi emocjonalnej na jej

urzeczywistnienie (aprobata, uznanie, szacunek, podziw, zachwyt), to moc wartości

ujawnia się w sile negatywnej reakcji emocjonalnej na jej pogwałcenie (dezaprobata,

potępienie, oburzenie, pogarda, wstręt). Np. heroizm jako godny podziwu jest wyŜszą

wartością niŜ uczciwość, która zasługuje jedynie na aprobatę. Ale brak heroizmu nie

budzi uczucia pogardy ani potępienia, z jakim spotyka się nieuczciwość, którą w

związku z tym naleŜy uznać za wartość mocniejszą od heroizmu53.

Wartość jest tym mocniejsza, im bardziej jest fundamentalna, tj. kiedy stanowi

warunek realizacji innych wartości. Najbardziej fundamentalną (najmocniejszą) jest

tedy wartość Ŝycia. Zatem Ŝycie nie jest wartością najwyŜszą, wbrew temu co się

potocznie głosi, lecz najmocniejszą.

Porządki wysokości i mocy są przeciwstawne: moc wartości jest odwrotnie

proporcjonalna do jej wysokości. Im wartość wyŜsza, tym nakaz jej realizacji słabszy i

vice versa. Świat wartości ma więc przynajmniej dwa bieguny: na jednym znajdują się

wartości najwyŜsze, na drugim – najmocniejsze. MoŜna w związku z tym wyróŜnić

dwa etosy: zwrócony ku wartościom najmocniejszym bądź ku wartościom najwyŜszym.

Tylko w ramach tego pierwszego wartości mogą być celem dąŜeń.

Wartości moralne są wartościami osobowymi – przysługują tylko osobom i ich

czynom oraz odnoszą się – bezpośrednio lub pośrednio – tylko do osób. Wartości

typowo osobowe nie podlegają nakazom/zakazom, występuje tu asymetria powinności

i roszczeń. Wszystkie wartości moralne są ufundowane na wartości dóbr. Ale wartości

dóbr nie powracają w wartościach moralnych (nie przekształcają się w nie). Po

pierwsze, wartość moralna czynu nie zaleŜy od dobra z którym jest związana

(przypowieść o „wdowim groszu”). Z drugiej strony realizacja wartości moralnej nie

zaleŜy od zrealizowania wartościowego stanu rzeczy, decyduje tu powaga i szczerość

zamiaru oraz odpowiedniego przekonania.

Mówiąc ogólnie, Hartmann w kaŜdym akcie moralnym rozróŜnia wartość

samego aktu (czynu), wartość intencji (zamiaru) i wartość intendowaną (zamierzoną);

tylko ta druga ma charakter moralny. Jeśli na przykład ktoś rzuca się do wody, aby

ratować tonącego, to mamy tu 1.samą fizyczną czynność, którą moŜemy oceniać np.

pod kątem odwagi, ale nie jest to ocena etyczna, 2. chęć ratowania czyjegoś Ŝycia

(wartość intencji), i 3. Ŝycie jako wartość (intendowana). Ocenie moralnej podlega

właśnie ta chęć, niezaleŜnie od tego, czy pomoc była skuteczna.

RozróŜnienie wartości intendowanej od wartości intencji dokonane jest z uwagi

na odrzucenie przez Hartmanna etyki opartej o ocenę skutków działania, tj. etyki

konsekwencjalistycznej. „Charakter wartościowy postępowania etycznego jest

53 Mówiąc ogólniej, na wielkość moralnej zasługi lub winy wpływ ma 1. wysokość realizowanej

wartości, 2. szczerość intencji (dobra wola), 3. intensywność zaangaŜowania w realizację.

wprawdzie zaleŜny od zamierzonego stanu rzeczy, ale realizacja wartości etycznej

przez daną osobę jest zupełnie niezaleŜna od realizacji wartości tego stanu rzeczy;

zaleŜy ona jedynie od dąŜenia do niej w naszym postępowaniu... Wartość etyczna nie

zaleŜy od rezultatu, lecz jedynie od postawy i przekonania, a więc nie od realizacji

określonego stanu rzeczy, lecz wyłącznie od szczerości samego dąŜenia do jego

urzeczywistnienia”.

śaden akt nie moŜe intendować wartości własnej intencji. Dlatego teŜ moralnie

dobry nie jest ten, kto chce być moralnie dobry, lecz kto pragnie dobrego stanu rzeczy.

Z uwagi na to wartości moralne nie mogą być celem aktów moralnych – zostają one

zrealizowane jako produkt uboczny realizowania innych wartości.

*

Według mnie, w propozycjach Schelera i Hartmanna są trzy sprawy, które są ich

słabymi punktami. Po pierwsze, odwoływanie się do intuicji aksjologicznej przy

całkowitym braku jakiejkolwiek próby wyjaśniania tego fenomenu (czemu ją

zawdzięczamy i na czym polega, bo cudów nie ma) Po drugie, kwestia genezy

wartości. Skoro są one idealne, tj. aczasowe, to pytanie o ich genezę wydać się moŜe

nie na miejscu, bezsensowne. Z drugiej jednak strony nie moŜna przecieŜ się zgodzić

na to, Ŝe wartości jakoś preegzystują niezaleŜnie od świata realnego. To jest platońska

mitologia. Trzecia sprawa to sposób powstania bytu duchowego. Scheler proponuje w

tym względzie spekulatywne rozstrzygnięcie metafizyczne, które trudno

zaakceptować, natomiast Hartmann ogłasza ten problem za niepoznawalny (i w tym

sensie metafizyczny).

Na kolejnych wykładach spróbuję – akceptując zasadnicze idee etyki wartości –

uporać się samemu z tymi słabymi punktami.

VII. Propozycja autorska

Moja własną propozycję przedstawię Państwu w nawiązaniu do teorii

Hartmanna, wskazując wpierw na modyfikacje, jakim naleŜy ją według mnie poddać.

Hartmann dokonuje dwojakiego podziału bytów. Po pierwsze, róŜnicuje je pod

kątem sposobu bycia (realne, idealne). Po drugie, róŜnicuje je pod kątem ich natury

(fizyczny, biologiczny, psychiczny, duchowy). Jeśli chodzi o ten pierwszy podział, to

zróŜnicowanie na dziedziny bytu realnego i idealnego nie stanowi podziału w sensie

logicznym, gdyŜ ani nie zostało ono dokonane przy pomocy jakiegoś jednolitego

kryterium podziału, ani nie jest wyczerpujące (sam Hartmann wspomina zresztą

dodatkowo o bytach irrealnych). Nie moŜna go więc uznać za zadowalający.

Ja swoją propozycję w tym względzie przedstawiłem juŜ w wykładzie z

ontologii. Przypomnę, Ŝe z uwagi na sposób bytowania proponuję podział ogółu bytów

na cztery rozłączne klasy, mianowicie na dziedziny bytu realnego, irrealnego,

nadrealnego i idealnego. Generującymi je zasadami podziału są 1/ zdolność danego

bytu do działania (moc sprawiania zmian) i 2/ jego moŜność bycia zmienionym przez

działanie z zewnątrz. Realnym jest byt spełniający oba te warunki, nadrealnym –

spełniający warunek pierwszy, ale nie drugi, irrealnym – spełniający warunek drugi ale

nie pierwszy, idealnym – nie spełniający Ŝadnego z nich.

W konsekwencji, byt idealny jest wprawdzie niezmienny, ale to nie to samo, co

pozaczasowy. Innymi słowy, idealność w moim rozumieniu nie wyklucza tego, Ŝe coś

idealnego moŜe zaistnieć w określonym czasie historycznym. Tak właśnie rzeczy się

według mnie mają jeśli chodzi o wartości.

Jeśli z kolei chodzi o zróŜnicowanie pod względem natury, to proszę zauwaŜyć,

Ŝe Hartmann stosuje je jedynie w odniesieniu do dziedziny bytu realnego. Nie jest to

więc podział ogółu bytów. A przecieŜ byty idealne teŜ mają jakąś naturę. W

konsekwencji, określając wartości jako byty idealne, charakteryzuje je Hartmann

jedynie pod względem tego jak one są, (jak istnieją), a nie czym one są (jaką mają

naturę).

Według mnie to, co Hartmann zalicza do dziedziny bytu idealnego, a więc

aczasowe struktury logiczne, obiekty matematyczne oraz wartości, naleŜy do dziedziny

bytu inteligibilnego, która ufundowana jest na dziedzinie bytu duchowego. W

konsekwencji w rzeczywistości naleŜy rozróŜnić nie cztery, lecz pięć warstw.

Dla Hartmanna rację dla zróŜnicowania rzeczywistości na warstwy stanowi to,

Ŝe kaŜdą z nich charakteryzuje odrębny zespół czy zestrój kategorii determinacyjnych.

Z tym się zgadzam. Ale powiedzieć tylko tyle, to powiedzieć za mało. Trzeba jeszcze

wyjaśnić, skąd się biorą kategorie determinacyjne warstw wyŜszych. Hartmann nie

udziela na to pytanie odpowiedzi, uznając je za metafizyczne, a więc nie dające się

rozstrzygnąć w trybie poznawczym.

Pozwalam sobie mieć inne zdanie w tym względzie. Proponowane przeze mnie

rozwiązanie tego zagadnienia wymaga dokonania dwóch kroków. Po pierwsze,

potraktowania wspomnianych zespołów kategorii determinacyjnych jako przypadków

szczególnych – odmian – czegoś bardziej ogólnego, co określam mianem zasady

determinacyjnej. Po drugie, pokazania, Ŝe poszczególne zasady determinacyjne są ze

sobą powiązane w ten sposób, Ŝe kaŜda kolejna stanowi przekształcenie i wzbogacenie

poprzedniej. Polega to na tym, Ŝe zasada warstwy wyŜszej jest pewną strukturą, której

elementami budulcowymi – tworzywem, materią, substratem, nośnikiem – są twory

bytowe będące zasadami determinacyjnymi warstwy niŜszej. Zasady te są więc jak

gdyby złoŜeniem "materii", którą wnosi zasada warstwy niŜszej, i "formy", dodawanej

przez nową warstwę. Pojawienie się nowej zasady polega tedy na powstaniu struktury

wyŜszego rzędu w stosunku do struktur występujących uprzednio, czyli struktury,

której elementami są struktury warstwy niŜszej; jest to więc struktura struktur.

Cała sztuka polega na zidentyfikowaniu owych zasad. Według mnie są nimi:

relacja (bądź układ relacji, który moŜna określić mianem formy), informacja,

reprezentacja i sens. Zanim ich znaczenie sprecyzuję, krótkie przypomnienie

podstawowych idei ontologii integralnej.

*

Zakładając, Ŝe przez byt rozumie się coś, co jest czymś określonym i co zarazem

jakoś istnieje, moŜna stwierdzić co następuje: W odniesieniu do prawie wszystkich

bytów (poza bytami w ramach danej koncepcji pierwotnymi – np. Bogiem w tomizmie)

ich bycie czymś określonym jest następstwem ich bycia określonym przez coś innego;

byty takie posiadają zatem zewnętrzne względem siebie determinanty. Podobnie z

istnieniem: prawie kaŜdy byt (a więc coś juŜ istniejącego ) musiał jakoś zaistnieć,

posiada więc poprzedzające go warunki swego istnienia, zewnętrzne uwarunkowanie.

Czynniki pierwszego rodzaju tj. determinanty atrybutów jakiegoś bytu będę określał

mianem jego czynników determinacji, resp. umocowaniem, a czynniki warunkujące

jego urzeczywistnienie i trwanie w bycie – czynnikami realizacji, resp. jego

ufundowaniem (fundamentem bytowym).

PoniewaŜ relacje umocowania i ufundowania są niesymetryczne i przechodnie,

mają one charakter porządkujący, a więc generują porządki umocowania i

ufundowania. KaŜdy byt naleŜy do jakiegoś porządku umocowania i do jakiegoś

porządku ufundowania, przy czym miejsce zajmowane w porządku umocowania

określa istotę, a w porządku ufundowania – naturę tego bytu. Z drugiej strony, kaŜdy

taki porządek posiada element pierwszy – ostateczne umocowanie oraz ostateczny

fundament bytowy, przy czym ostatecznym umocowaniem jest pewien byt idealny, a

ostatecznym fundamentem bytowym – pewna postać bytu fizycznego.

Z uwagi na niesymetryczność odnośnych relacji moŜna powiedzieć, Ŝe

umocowanie czegoś jest od tego czegoś bardziej samodzielne, a jego fundament bytowy

– bardziej samoistny. Zatem ostateczne umocowanie/ufundowanie jest odpowiednio,

bezwzględnie samodzielne oraz bezwzględnie samoistne.

NaleŜy zatem rozróŜniać dwa typy zaleŜności bytowych: [istotowe] związki

determinacji (umocowania) i [egzystencjalne] związki realizacji (ufundowania), i

odpowiednio pytania dotyczące samodzielności oraz pytania dotyczące samoistności.

Pytanie o pierwszą zasadę – arche (o to, co pierwsze, co było „na początku”)

moŜe w związku z tym dotyczyć bądź wskazania tego co samoistne (=substancja,

pierwotny substrat wszystkiego), bądź wskazania tego co samodzielne (=zasada

determinacyjna).

Według mnie istnieje jedna zasada substancjalna (to co bezwzględnie samoistne),

mianowicie energia, oraz cztery – wspomniane wyŜej – zasady determinacyjne (to co

bezwzględnie samodzielne). Zasady determinacyjne określają typ prawidłowości jakim

poddane są odpowiednie dziedziny bytu. Innymi słowy, jest to stanowisko

stwierdzające istnienie pluralizmu nieredukowalnych do siebie determinizmów.

*

Przejdźmy do krótkiej charakterystyki proponowanych zasad determinacyjnych,

przy czym zaczniemy od drugiej z nich, zakładając, Ŝe pojęcie relacji jest wystarczająco

jasne i znane. Przez informację rozumiem wykrytą róŜnicę stanów fizycznych. RóŜnica

jest pewną relacją (nawiązanie do zasady poprzedniej), mianowicie relacją

nietoŜsamości. Novum polega natomiast na tym, Ŝe ta róŜnica ma zostać wykryta przez

jakiś układ. Układami takimi są wszystkie organizmy Ŝywe, w związku z czym

informacja jest zasadą determinacyjną dziedziny biologicznej; innymi słowy, wszystkie

procesy swoiście biologiczne – dziedziczność, metabolizm, przystosowanie do

srodowiska itp. – są procesami informacyjnymi.

RóŜnica o której mowa w definicji informacji, moŜe być dwojakiego rodzaju,

moŜe być mianowicie róŜnicą typu selekcji (który z rozróŜnianych stanów aktualnie

został wykryty), bądź róŜnicą typu zestawu (róŜnica stanów współwystępujących). W

pierwszym wypadku mamy do czynienia z informacją jakościową, w drugim natomiast

z informacją strukturalną. Nietrudno przy tym zauwaŜyć, Ŝe informacja strukturalna

jest zbudowana z informacji jakościowych, bowiem wykrycie róŜnicy stanów

współwystępujących wymaga uprzedniej identyfikacji samych tych stanów, co

odpowiada uzyskaniu informacji jakościowej. MoŜna w związku z tym wprowadzić

pojęcie rzędu informacji: informacja n–tego rzędu jest strukturą informacyjną, której

elementami są informacje rzędu n–1.

To co określam mianem reprezentacji jest strukturą informacyjną rzędu drugiego,

tj integralnie traktowanym zbiorem informacji elementarnych (pierwszego rzędu,

jakościowych). Odwzorowanie świata zewnętrznego w centralnym układzie nerwowym

za pomocą odpowiednich receptorów zmysłowych jest właśnie tak rozumianą

reprezentacją. Odwzorowanie to jest podstawą funkcjonowania zwierząt, bo dzięki

niemu uzyskują one informacje o świecie zewnętrznym i o stanach swego własnego

organizmu. Dzięki temu, reprezentacja jest zasadą determinacyjną dziedziny bytu

psychicznego.

I wreszcie krok ostatni. Jeśli istnieje układ zdolny uchwycić istotę reprezentacji, tj.

fakt, Ŝe reprezentuje ona coś innego (układem takim jest to, co nazywa się umysłem),

wówczas dla takiego układu reprezentacja staje się znakiem czegoś. W ślad za tą

zdolnością idzie wówczas zdolność przejścia od reprezentacji do tego co

reprezentowane, czyli do przedmiotu znaku. Przedmiot znaku nie jest jednak toŜsamy z

tym elementem świata zewnętrznego, który jest źródłem reprezentacji, jest on natomiast

wyznaczony przez informacje zawarte w reprezentacji, które nie tylko coś reprezentują,

ale które zarazem to coś w pewien sposób – zaleŜny od aparatu poznawczego

odpowiedniego układu informacyjnego – prezentują. Tak rozumiany przedmiot znaku

określam mianem jego sensu.

Po tym ogólnym ujęciu przyjrzyjmy się teraz mechanizmom występującym w

dziedzinach bytu psychicznego i duchowego nieco bliŜej.

W pojmowaniu tego co psychiczne istnieją dwa krańcowe stanowiska. Po

pierwsze, wywodzące się ze staroŜytności pojmowanie "duszy" jako zasady Ŝycia –

czegoś co oŜywia martwą materię. Na przeciwnym krańcu sytuuje się kartezjańskie

utoŜsamienie bytu psychicznego z dziedziną zjawisk świadomości, oparte o jego

dualistyczną ontologię res cogitans i res extensa. Są to ujęcia zbyt daleko idące:

pierwsze zbyt szerokie, drugie – zbyt restryktywne.

W ramach pierwszego ujęcia dziedzina podmiotów Ŝycia psychicznego pokrywa

się z zakresem terminu "Ŝywy organizm". A skoro tak, to juŜ roślinom i tak prostym

organizmom zwierzęcym jak ameby i gąbki trzeba by wówczas przypisać własności

psychiczne. Jest to nie do przyjęcia, gdyŜ pomiędzy mechanizmami funkcjonowania

roślin i prostszych organizmów zwierzęcych z jednej, a organizmów wyŜej

zorganizowanych (posiadających centralny układ nerwowy) z drugiej strony, istnieje

zbyt wyraźna cezura, aby aby przypisać im taką samą naturę. Zresztą, wiemy juŜ, co

stanowi o swoistości i odrębności świata oŜywionego – zdolność uzyskiwania i

wykorzystywania informacji – nie musimy więc szukać niczego więcej.

Ujęcie drugie, utoŜsamiające dziedzinę psychiki z dziedziną zjawisk

świadomości, równieŜ nie wytrzymuje krytyki. Gdyby takiego utoŜsamienia dokonać,

musielibyśmy na przykład uznać, Ŝe zwierzęta – pozbawione wszak zdolności

uświadamiania sobie swych stanów – nie posiadają Ŝycia psychicznego, Ŝe są

bezdusznymi maszyneriami. Przede wszystkim jednak nie wytrzymuje ono krytyki w

obliczu mocnych argumentów świadczących o istnieniu nieświadomych (co naleŜy

odróŜnić od nieuświadamianych) stanów i procesów psychicznych.

Termin "świadomość" moŜe oznaczać bądź strumień róŜnojakościowych

przeŜyć, bądź refleksyjne zdawanie sobie z nich sprawy. OtóŜ istnieją zarówno procesy

psychiczne które nie dają efektu przeŜyć, jak i przeŜycia, które nie są uświadamiane.

Ani zatem przeŜycia, ani ich świadomość, nie wyznaczają dziedziny tego co

psychiczne. Świadomość rozumiana jako strumień przeŜyć jest jedynie zjawiskiem

psychiki, sposobem jej przejawiania się, a nie psychiką samą. Jest ona czymś, co z

reguły stanom i procesom psychicznym towarzyszy (i dlatego jesteśmy skłonni

utoŜsamiać jedno z drugim), jest więc jedynie sposobem ich przejawiania się, a nie

czymś stanowiącym ich istotny element.

Z powyŜszego wynika, Ŝe musimy poszukiwać obiektywnego określenia bytu

psychicznego, nie odwołującego się do subiektywnej formy w jakiej niektóre z

procesów psychicznych przejawiają się jakiemuś podmiotowi.

Skoro ani ujęcie przypisujące psychiczność juŜ roślinom, ani ujęcie

ograniczające zakres stosowalności tego terminu do podmiotów ludzkich nie jest

adekwatne, wniosek stąd, Ŝe cezury psychiczności musimy poszukiwać pomiędzy tymi

krańcami, pomiędzy prostymi organizmami Ŝywymi a człowiekiem. Cezurę taką

stanowić moŜe na przykład pojawienie się centralnego układu nerwowego. Dziedzinę

bytu psychicznego naleŜy więc wiązać z istnieniem organizmów posiadających

centralny układ nerwowy.

Nowość jaka zaistniała wraz z powstaniem centralnego układu nerwowego

polega na tym, Ŝe bodźce fizyczne z zewnątrz takiego układu zostają – za pomocą

określonych receptorów – przetworzone na stany wewnętrzne samego tego układu,

będące odwzorowaniem tych bodźców, a więc ich reprezentacjami. A poniewaŜ bodźce

środowiskowe pozostają w niedowolnych relacjach do stanów rzeczy w tym

środowisku, ich reprezentacja jest zarazem reprezentacją samego środowiska, zawiera

informację o nim. Dzięki temu organizmy tego rodzaju mogą kierować się w swym

zachowaniu takimi reprezentacjami – nie reagują one wprost na działający bodziec

zewnętrzny; lecz na jego wewnątrzsystemową reprezentację.

Reprezentacja jako taka nie jest jeszcze bytem psychicznym – odwzorowania

mają wszak miejsce równieŜ w świecie materii nieoŜywionej (na przykład czoło fali

świetlnej odbitej od jakiejś powierzchni jest odwzorowaniem tej powierzchni). Staje się

ona czymś psychicznym dopiero w ramach układu, który potrafi wykorzystać istniejącą

obiektywnie relację odwzorowania dla samodzielnego sterowania własnym

funkcjonowaniem, wyzyskać zawarte w niej informacje. Układem takim jest właśnie

centralny układ nerwowy. Dlatego teŜ fakt występowania w układzie nerwowym

reprezentacji pewnych stanów rzeczy spoza tego układu stanowić moŜe kryterium

demarkacyjne dziedziny bytu psychicznego. Sama psychika zaś to taki podukład

organizmu Ŝywego, który zdolny jest do sterowania zachowaniami tego organizmu za

pomocą reprezentacji świata zewnętrznego. Stany własne tego podukładu stanowią

dziedzinę tego co psychiczne54.

Powstające w mózgu odwzorowania świata zewnętrznego muszą być następnie

poddane interpretacji. Informacja w sensie zarejestrowanej róŜnicy jest po prostu

zarejestrowaną róŜnicą. Aby dostarczała ona informacji o otoczeniu, tj. aby mogła być

potraktowana jako informacj o czymś, musi zostać zinterpretowana – skorelowana z

innymi informacjami, poddana "przekładowi" na coś znanego, zaleŜnego od samego

układu informacyjnego. Interpretacja taka dokonywana jest bądź w sposób wrodzony

(odruchy bezwarunkowe), bądź wyuczony (asocjacje, odruchy warunkowe), co

wymaga konfrontacji z zasobami pamięci. Odruch wrodzony to sekwencja bodziec –

reprezentacja bodźca – reakcja na tę reprezentację. Natomiast odruch złoŜony to

sekwencja zdarzeń, w której występuje asocjacja (skojarzenie, związek następstwa

czasowego) dwóch reprezentacji: bodziec–reprezentacja1–reprezentacja2–reakcja.

Wymaga to juŜ zdolności uczenia się, czyli zapamiętywania55. Zwierzę zdolne do

nabywania odruchów warunkowych musi więc posiadać pamięć, i to zarówno pamięć

krótkoterminową ("podręczną", operacyjną), słuŜącą wytworzeniu asocjacji, jak i

trwałą, słuŜącą zapamiętaniu wytworzonej asocjacji oraz rozpoznawaniu jej członów56.

Warunkiem powstania asocjacji – a w dalszej kolejności odruchu warunkowego

– nie jest jednak sama zdolność zapamiętywania. Aby ona powstała, przynajmniej jeden

z bodźców musi być dla zwierzęcia znaczący, waŜny. Musi zatem istnieć jeszcze

mechanizm ewaluacji (interpretacji wagi) powstających w układzie reprezentacji.

Mechanizmem takim jest zespół popędowy, stanowiący wewnętrzne źródło aktywności

zwierzęcia, a funkcjonalnie usytuowany pomiędzy ośrodkiem w którym powstaje

finalna (dalej juŜ nie przetwarzana) postać reprezentacji i układem wykonawczym

sterującym aktywnością mięśni. Popędy to zespół biologicznie dziedziczonych

dyspozycji do wytwarzania stanów nierównowagi wewnętrznej, bądź do

wykorzystywania niezaleŜnie od niego powstających stanów nierównowagi dla

sterowania behawiorem.

Nie jest więc tak, Ŝe gdzie jest bodziec, tam jest i reakcja. O tym, czy nastąpi

reakcja – i jaka ona będzie – decyduje aktualny stan układu popędowego. Bodźce

54 Choć reprezentacje powstają w centralnym układzie nerwowym, nie są one bynajmniej fizycznymi

stanami mózgu. Reprezentacja jest odwzorowaniem, a odwzorowanie to relacja pomiędzy dwoma

zbiorami: X ® Y, czy teŜ y = f(x). Reprezentacja jest więc pewną strukturą relacyjną, której pewne

elementy znajdują się poza układem nerwowym, nie moŜe więc ona być jego stanem. Choć elementy

tej struktury są bytami materialnymi i czaoprzestrzennymi, struktura jako całość nie jest ani bytem

materialnym, ani czasoprzestrzennym, naleŜy ona do dziedziny form, nie materii. Relacja

odwzorowania jest jedynie urzeczywistniana przez czasoprzestrzennie zlokalizowane stany i procesy

fizyczne, ale jako taka jest abstrakcyjną formą, której materia jest nieistotna.

55Słynny przypadek "psa Pawłowa", który ślini się na dźwięk dzwonka, to właśnie taki wyuczony

odruch złoŜony, w którym występuje asocjacja zmysłowej reprezentacji dźwięku dzwonka i śladu

pamięciowego zapachu bądź widoku miski z pokarmem.

56Pamięć krótkoterminowa potrzebna jest po to, aby mogła powstać asocjacja dwóch reprezentacji w

sytuacji, w której druga reprezentacja pojawia się w pewnym odstępie czasu po pierwszej. Aby w

takich warunkach mogła zostać utworzona ich asocjacja, pierwsza reprezentacja musi być niejako

chwilowo zamroŜona w postaci odpowiedniego śladu pamięciowego. Gdyby przedział czasowy

pomiędzy nimi był dłuŜszy niŜ czas przechowywania śladów pamięciowych w pamięci operacyjnej,

asocjacja nie mogłaby powstać.

neutralne, nie pozostające w Ŝadnym związku ze stanami popędowymi, stanowią tylko

szum informacyjny.

Globalny mechanizm zachowań zwierzęcych moŜna tedy schematycznie ująć

następująco:

Receptory Integrator Komparator Korelator

Bodziec ®Informacja receptorowa®Reprezentacja®Interpretacja®Reakcja

Pamietać przy tym naleŜy, Ŝe proces interpretacji jest dwuskładnikowy czy teŜ

dwufazowy: najpierw dokonana zostaje interpretacja kognitywna – przekład tego co

nieznane na to co znane (zawarte w pamięci) – a następnie interpretacja popędowa

(ustalenie wagi zinterpretowanego bodźca, tj. finalnej reprezentacji). W wyniku tych

interpretacji podjęte zostaje – w trybie wspomnianych wcześniej odruchów i asocjacji

(czyli związków następstwa czasowego) odpowiednie dla nich zachowanie.

*

RóŜnica pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem polega na innym sposobie

interpretacji dostępnych danych. Mianowicie, interpretacja kognitywna (praktyczne

wyzyskanie informacji zawartych w reprezentacji) zostaje zastąpiona przez

interpretację przedmiotowo–poznawczą57, zaś interpretacja wagowa (konfrontacja

reprezentacji z aktualnym stanem układu popędowego), zostaje zastąpiona przez

interpretację aksjologiczną, tj. przez konfrontację uchwyconej poznawczo

(zrozumianej) sytuacji z uznawanymi przez dany podmiot wartościami.

Zbadajmy bliŜej, na czym to polega.

Człowiek jest równieŜ zwierzęciem, ale jest nie tylko zwierzęciem, posiada coś,

co stanowi o jego odmienności od najwyŜej nawet rozwiniętych istot psychicznych. To

"coś" to nowe centrum sterujące nadbudowane nad układem animalnym, centrum,

któremu w kategoriach subiektywnych odpowiada kategoria "Ja".

W ramach centralnego układu nerwowego wyŜej rozwiniętych zwierząt

występują dwa podukłady sterujące; jeden z nich obsługuje organizm od strony czysto

fizjologicznej („dusza roślinna”), drugi natomiast zawiaduje tym co w zwierzęciu nowe

w porównaniu z rośliną, mianowicie wymiarem psychicznym (tworzenie reprezentacji,

operowanie nimi oraz reagowanie na nie), nadto zaś sprawuje kontrolę nad funkcjami

wegetatywnymi, moŜe je modyfikować – na przykład przyspieszać akcję serca bądź

podwyŜszać poziom aktywności hormonów. U człowieka natomiast pojawia się jeszcze

jedno centrum sterujące, funkcjonalnie nadrzędne względem układu animalnego,

spełniające zupełnie nowe funkcje oraz kontrolujące funkcjonowanie animy. Centrum

57 Na poziomie zwierzęcia nie mamy jeszcze do czynienia z poznawaniem. Zwierzę nie poznaje swego

otoczenia, lecz je najpierw zapamiętuje, a następnie rozpoznaje to, co wcześniej zapamiętane.

Poszczególne kompleksy wraŜeniowe nie zostają tu jeszcze podniesione do zobiektywizowanej

kategorii przedmiotu, a bez tej kategorii trudno mówić o poznaniu. Oczywiście, zwierzę coś widzi,

słyszy, czuje, itd., ale to co widziane nie jest jeszcze poddane Ŝadnej przedmiotowej kategoryzacji.

to określać będę mianem ducha, a dziedzinę tworów przez takie centra duchowe

wytwarzanych – dziedziną bytu duchowego.

Człowiek to hierarchicznie zorganizowana całość – jedność układu

somatycznego (wegetatywnego), animalnego i duchowego. Ontologicznie rzecz biorąc

Ŝaden z tych układów nie jest mniej waŜny czy istotny od drugiego, wszystkie są dla

bycia człowiekiem równie konieczne, a kaŜdy z nich jest autonomiczny względem

pozostałych, gdyŜ funkcjonuje według odmiennych, właściwych dla siebie zasad.

Niemniej, ich hierarchiczne uorganizowanie sprawia, Ŝe układ znajdujący się wyŜej w

tej hierarchii moŜe w pewnym zakresie kierować (sterować) układem niŜszym.

Aby tę rolę mógł on spełniać, musi mieć zdolność monitorowania jej

aktywności. (Z psychologicznego punktu widzenia narzędziem takiego monitorowania

jest świadomość). Ale to duchowe centrum sterujące nie ma bezpośredniego dostępu

ani do reprezentacji sensorycznych, ani do uwarunkowanych popędowo reakcji

emocjonalnych. Powstaje w związku z tym pytanie, w jaki sposób zostaje ono

poinformowane o tym, co dzieje się na poziomie animalnym. OtóŜ sądzę, Ŝe uzyskuje

ona odpowiednie z obszaru pamięci operacyjnej.. A poniewaŜ pamięć operacyjna to z

kolei jak gdyby zwierciadło aktywności całego układu animalnego, gdyŜ trafiają do niej

kopie wszystkich finalnych reprezentacji sensorycznych, przeto dzięki temu dostępowi

do jej zawartości, duchowe centrum sterujące moŜe mieć wgląd we wszystko co dzieje

się na poziomie animalnym (psychicznym), tj. moŜe być o tym wszystkim

poinformowane. Na tym zaś właśnie polega świadomość.

Skoro jedyny kontakt centrum duchowego z poziomem psyche zwierzęcej

(anima) odbywa się poprzez dostęp do zawartości pamięci operacyjnej, oznacza to, Ŝe

jest ono bytem nadrealnym – moŜe działać, ale nie moŜe być zmienione przez

oddziaływanie z zewnątrz niego. Pamięć operacyjna jest wszak tylko magazynem

pewnych treści psychicznych, w którym nie rozgrywają się Ŝadne procesy.

Jeśli aktywność duchowego centrum sterującego ma wnosić coś istotnie nowego

w porównaniu z aktywnością animy, stany tej drugiej, będące źródłem poszczególnych

śladów pamięciowych, zinterpretowane muszą zostać w kategoriach innych niŜ

behawioralne – w przeciwnym razie byłoby to niepotrzebne, redundantne zdublowanie

juŜ istniejących funkcji. Sądzę, Ŝe zasadą takiej duchowej organizacji nie są juŜ

asocjacje (odruchy), tj. związki następstwa czasowego, lecz aczasowe związki sensu, tj.

hipotetyczne związki umocowania bytowego. Organizacja ta wnoszona jest stopniowo,

przybierając najpierw postać świadomości, a następnie rozumienia, tj. przedmiotowej

kategoryzacji danych pobieranych z pamięci operacyjnej, traktowania ich jako

reprezentacji pewnych obiektów w świecie.

Animę cechuje zdolność do sterowania zachowaniem w oparciu o reprezentacje

świata zewnętrznego. Nowo powstały, duchowy układ sterujący musi więc – jako

ufundowany w tym co animalne – bazować na tej zdolności, dodając jednak do niej coś

nowego. To nowe polega na zdolności rozpoznania istoty reprezentacji, tj. na

zrozumieniu, Ŝe reprezentuje ona coś innego – Ŝe jest odwzorowaniem czy teŜ kopią

czegoś – i na wypływającej z tego rozumienia umiejętności przechodzenia od

reprezentacji do tego co reprezentowane, tj. do poznawczej rekonstrukcji oryginału

(przedmiotu reprezentacji). Przedmiot ten stanowi sens tej reprezentacji (ogólne pojęcie

sensu zostanie sprecyzowane nieco później). PoniewaŜ ludzie uzaleŜniają swe

postępowanie od tego uchwyconego sensu, przeto moŜna powiedzieć, Ŝe w warstwie

bytów duchowych to właśnie sens jest zasadą determinacyjną58.

Zdolność przejścia od reprezentacji do tego co reprezentowane jest równowaŜna

temu, Ŝe reprezentacja staje się dla jej podmiotu znakiem czegoś, tj. czymś co nie

interesuje nas jako takie, lecz jako reprezentacja czegoś innego, jako coś odsyłające do

czegoś innego. MoŜemy więc powiedzieć, Ŝe istoty duchowe znamionuje zdolność do

posługiwania się kategorią znaku59.

Zastanówmy się, czym dokładnie jest – i w jaki sposób się pojawia w ramach

sytuacji znakowej – obiekt do którego odsyła odpowiednia reprezentacja psychiczna w

sytuacji, kiedy np. widzimy drzewo. RozróŜnijmy w tym celu drzewo spostrzeŜone i

drzewo realne (tj. takie jakim ono jest poza sytuacją spostrzegania). Wyjściowa

reprezentacja psychiczna jest reprezentacją drzewa realnego, gdyŜ to od niego odbija

się światło wpadające do oka. Ale tym co dane układowi spostrzegającemu są tylko

jego stany wewnętrzne, ma on do swej dyspozycji tylko przetworzone doniesienia

organów zmysłowych, one zaś rejestrują jedynie róŜnice stanów fizycznych takich jak

częstotliwości wyładowań poszczególnych komórek nerwowych siatkówki. Odniesienia

do świata zewnętrznego tu jeszcze nie ma, pojawi się ono dopiero w wyniku operacji

dokonywanych na reprezentacjach – analiz i interpretacji materiału którym dysponuje

układ spostrzegający. Dopiero w wyniku takiej interpretacji reprezentacji zostaje

przyporządkowany pewien przedmiot, zostaje ona przetworzona w spostrzeŜenie

czegoś.

Jaki jest mechanizm tego przyporządkowania? OtóŜ przejście od zmysłowej

reprezentacji psychicznej do duchowego spostrzeŜenia czegoś polega według mnie na

określaniu umocowania bytowego tej reprezentacji – przedmiot zostaje

przyporządkowany reprezentacji wizualnej jako jej umocowanie bytowe60. To

subiektywnie określone umocowanie stanowi właśnie sens wyjściowej reprezentacji

psychicznej potraktowanej jako znak czegoś. Reprezentacja zostaje potraktowana przez

duchowe centrum sterujące jako coś niesamodzielnego, jako reprezentacja czegoś, w

związku z czym centrum to zakłada, Ŝe istnieje coś od czego zaleŜy to, Ŝe jest ona tym

czym jest, tj. reprezentacją właśnie. Oznacza to, inaczej mówiąc, Ŝe przesłanką

spostrzegania, tj. interpretacji swych stanów wewnętrznych jako reprezentacji czegoś

zewnętrznego, jest załoŜenie realizmu – przekonanie o realnym istnieniu obiektywnej

rzeczywistości, oddziałującej na zmysły. Właśnie to załoŜenie realnego istnienia

czegoś, czego odwzorowaniem jest reprezentacja sprawia, Ŝe treści pojawiające się w

58 Duch zatem to nie jakaś tajemnicza, niematerialna substancja, lecz ufundowane w warstwie bytu

psychicznego centrum sterujące działające na zasadzie uchwytywania sensu i związków sensu, to jest

na zasadzie rozumienia.

59 Stany psychiczne mogą tedy być reprezentacjami w dwojakim charakterze. Po pierwsze, mogą one

reprezentować pewien bodziec fizyczny który je wywołał, stanowiąc jego odwzorowanie. Nie są one

wówczas znakami, są to po prostu wraŜenia zmysłowe. Po drugie, mogą one, na zasadzie

przyporządkowania, reprezentować – odsyłać do, oznaczać – coś innego niŜ ów bodziec, na przykład

jakiś inny obiekt w świecie. I dopiero w tym drugim wypadku stają się znakiem czegoś.

60Przypomnę, Ŝe umocowaniem jakiegoś niesamodzielnego A jest pewne bardziej samodzielne B, które

jest czynnikiem determinacji owego A, źródłem jego bycia czymś określonym. Sens zatem to

domniemane przez jakiś podmiot umocowanie bytowe czegoś co temu podmiotowi dane, a co

traktowane przezeń jako niesamodzielne. Tak ogólnie określony sens stanowi zasadę determinacyjną

dziedziny bytu duchowego.

układzie wzrokowym interpretujemy sobie jako spostrzeŜenie obiektywnie istniejącej

rzeczy61.

Natomiast treść spostrzeŜenia – to jakim spostrzegamy ów przedmiot, jakie

cechy mu przypisujemy – pojawia się w trybie prezentacji. JakoŜ, niektóre znaki (w

tym reprezentacje wizualne właśnie ) obok tego, Ŝe coś reprezentują, równieŜ – w

ramach danej sytuacji znakowej – w pewien sposób prezentują to co reprezentowane,

czyli zawierają informacje o tym co reprezentowane, pewną jego charakterystykę.

Wszystkie znaki prezentujące posiadają w ramach danej sytuacji znakowej coś

co nazwać moŜna ich intensją (od łacińskiego słowa intensio – treść). Jest to bądź

pewna treść zmysłowa bądź pewne znaczenie słowne, za pomocą których przedmiot

danego znaku jest przedstawiony, i przez które jest w konsekwencji wyznaczony.

Przedmiot taki moŜemy w związku z tym nazwać przedmiotem intensjonalnym. Drzewo

widziane przez kogoś jest zawsze widziane z jakiejś perspektywy i z jakiejś odległości,

co rzutuje na to jakim go widzimy. Czasem – w zaleŜności od odległości i warunków

oświetlenia – rozróŜniamy w nim poszczególne liście, a czasem ich nie rozróŜniamy;

zawsze widzimy tylko jedną jego – zwróconą do nas – stronę; przypisujemy mu barwy,

których drzewo jako takie nie posiada, a które mogą być róŜne w zaleŜności od

oświetlenia, itd. Wszystko to moŜe się zmieniać, podczas gdy samo realne drzewo nie

ulega zasadniczo Ŝadnej zmianie. Zmienia sie jedynie sytuacja znakowa, a w związku z

tym i wyznaczony przez nią przedmiot intensjonalny. Przedmiot intensjonalny zatem to

przedmiot szczególnego rodzaju, "ulepiony" niejako z jakości psychicznych, z

reprezentacji i informacji jakościowych, choć traktowany przez nas z reguły jako coś

obiektywnego w obiektywnym świecie. Jest on bytem irrealnym, wirtualnym.

Przedmiot ten – sens odpowiedniej reprezentacji – nie istnieje w obiektywnej

przestrzeni, w realnym świecie zewnętrznym, w którym istnieje drzewo "samo w

sobie". Nie istnieje teŜ on jednak w umyśle, nie jest bytem czysto subiektywnym.

Usytuowany jest on, zgodnie ze swym sensem właśnie, w czymś pośrednim, trzecim, w

przestrzeni spostrzeŜonej, jest bytem transsubiektywnym, tj. takim, który ani nie istnieje

autonomicznie o własnych siłach, poza sytuacją znakową, niezaleŜnie od niej, ani teŜ

jednak nie stanowi wyłącznie treści umysłowej. To nie drzewo jako takie, lecz

kantowski fenomen, czy teŜ – uŜywając terminologii właściwej dla początku 21 wieku –

drzewo wirtualne.

Jako istoty duchowe Ŝyjemy tedy w konstruowanej przez nasz umysł

rzeczywistości wirtualnej– rzeczywistości sensów.

*

Dotychczas kategorię sensu wiązaliśmy tylko ze znakami, z sytuacjami

semiotycznymi. Jest to jednak kategoria bardziej uniwersalna, mająca zastosowanie w

odniesieniu do całej dziedziny duchowej. Aby to stało się jasne, naleŜy zauwaŜyć, Ŝe na

61 Poznawcza relacja odsyłania do czegoś powstaje tedy jako efekt znamionującej istoty duchowe

zdolności ustanawiania bądź uchwytywania sensu rozmaitych swych stanów wewnętrznych

traktowanych jako reprezentacje czegoś. Przejście od tego co subiektywne do tego co "obiektywne", od

podmiotu do przedmiotu – owa tajemnicza "moc transcendująca świadomości" która od wieków tak

intryguje filozofów – polega właśnie na konstytuowaniu sensu (umocowania bytowego) czegoś co

traktowane jest przez podmiot jako znak.

dziedzinę ludzkiej duchowości składają się dwa heterogeniczne pierwiastki –

kognitywne i ekspresywne – mianowicie przedmiotowe przedstawienia i czysto

podmiotowe fenomeny wyrazowe. Przedstawienia to treści spostrzeŜeniowe,

wyobraŜenia, pojęcia oraz zbudowane na ich podstawie sądy. Ich cechą

charakterystyczną jest to, Ŝe spełniają funkcję reprezentowania czegoś, odsyłania do

czegoś; słowem – naleŜą do dziedziny znaków. Natomiast fenomeny wyrazowe – akty,

postawy, uczucia, dąŜenia, itp. – nie mają charakteru znaków, do niczego nie odsyłają

ani nic nie zastępują, są tym czym są. Mają one wprawdzie z reguły jakieś odniesienie

przedmiotowe (np. uczucie wdzięczności jest skierowane do kogoś oraz jest

wdzięcznością za coś), ale dzieje się tak dlatego, Ŝe fenomeny wyrazowe zakładają

uprzednie istnienie reprezentacji poznawczych, są pewną dołączoną do nich

aktywnością duchową, i dopiero poprzez nie uzyskują wtórnie swe odniesienie

przedmiotowe. Duchowe wyrazy są więc fenomenami funkcjonalnie niesamodzielnymi

względem sensów reprezentacji poznawczych – są przez nie zdeterminowane i tylko

dzięki nim mają jakieś odniesienie przedmiotowe.

Ale bycie fenomenem wyrazowym jest kategorią niesamodzielną w innym jeszcze

znaczeniu niŜ wspomniane wcześniej ich sprzęŜenie z przedstawieniami. Wyraz jest

wszak zawsze wyrazem czegoś. I one więc posiadają sens, tj. właściwe dla siebie

umocowanie bytowe.

KaŜdy ze wspomnianych wyŜej dwu pierwiastków duchowości posiada tedy

swój sens, tj. hipotetyczne (domniemane przez ich podmiot) umocowanie bytowe w

czymś bardziej od siebie samodzielnym. Sensem przedstawienia poznawczego – czymś

co musimy załoŜyć, aby to przedstawienie było przedstawieniem czegoś, tj. aby miało

sens właśnie – jest przedmiot bądź stan rzeczy wyznaczony przez treść tego

przedstawienia, a sensem fenomenów wyrazowych – uczuć, pragnień, itp. – w ostatniej

instancji jakaś wartość, gdyŜ to wartości nadają ostatecznie sens naszemu wyrazowemu

byciu.

Tym samym uzyskaliśmy ogólne, ontologiczne określenie wartości: wartość to

ostateczne umocowanie duchowych fenomenów wyrazowych.

Następnym krokiem będzie uzyskanie ich aksjologicznego określenia.

Uzyskamy je rozwaŜając to, co stanowi formę wartości, a co Hartmann nazywał ich

charakterem. Na formę tę składa się dodatni bądź ujemny znak (konstytuujący wartość

pozytywną bądź negatywną) oraz doniosłość, która wyraŜa się na przykład w wysokości

danej wartości, i która pozwala jakoś usytuować tę wartość pośród innych wartości.

Powstaje pytanie od czego zaleŜy to, Ŝe jakiś stan rzeczy uzyskuje formę

wartości. OtóŜ twierdzę, Ŝe te momenty formalne są wyrazem obiektywnie

zachodzącego stosunku w jakim istota danego stanu rzeczy pozostaje do

człowieczeństwa bądź jakiegoś jego aspektu62. Wartość to istota stanu rzeczy którego

wartościowość umocowana jest w człowieczeństwie. Jeśli jest ona z nim w pewien

(niełatwy do eksplikacji) sposób zgodna, jest wartością pozytywną; jeśli jest niezgodna

– jest wartością negatywną; jeśli nijak się do niej nie ma, jest aksjologicznie neutralna.

Ten stosunek zgodności, odpowiedniości czy teŜ równowaŜności jest pewną odmianą

62 Człowieczeństwo to ogół tych właściwości bez których człowiek nie byłby tym czym jest. Składa się

więc na nie zarówno fakt, Ŝe człowiek jest istotą cielesną jak i duchową, Ŝe posiada wolną wolę, jest

wraŜliwy na wartości, działa na podstawie posiadanej wiedzy, itp.

homomorfizmu, to jest odwzorowania zachowującego pewne relacje. Dziedzina

wartości jest tedy dziedziną tworów homomorficznych z człowieczeństwem.

PokaŜmy na kilku przykładach na czym to polega:

1. PoniewaŜ człowiek jako istota duchowa jest wolny, przeto wszystko w świecie

co wolność umoŜliwia i gwarantuje, co jej sprzyja i co ją poszerza (demokracja,

praworządność, wolności obywatelskie, suwerenność państwa), stanowi wartość

pozytywną, a wszystko co jest skierowane przeciw niej (totalitaryzm, dyktatura,

niewolnictwo) jest wartością negatywną.

2. PoniewaŜ istota duchowa funkcjonuje na zasadzie uchwytywania związków

znaczeniowych i związków sensu (rozumienia), a nie na zasadzie stosowania ślepej

siły, przeto wszystko co jest rzeczową argumentacją, co odwołuje się do rozumienia

właśnie, jest wartością pozytywną, a wszelkie zastępowanie siły argumentów

argumentem siły jest wartością negatywną.

3. PoniewaŜ podstawą funkcjonowania istot duchowych jest poznawanie świata,

przeto wiedza – wraz z tym, co ją konstytuuje: prawdziwością, pewnością,

uzasadnieniem, etc., oraz z tym, co do niej prowadzi, co jej zdobywanie ułatwia:

oświatą, szkolnictwem, itp. – jest wartością pozytywną, a wszystko, co hamuje postęp

wiedzy (obskurantyzm, ingerencja cenzury, inkwizycja piętnująca "nieprawomyślność",

itp.), jest wartością negatywną.

4. PoniewaŜ człowieczeństwo jest stanem rzeczy, w której na równi uczestniczą

wszyscy ludzie, przeto wartością jest równość ludzi wobec praw i obowiązków.

Natomiast wszelkie inne umocowanie wartości – wywyŜszające pod tym względem juŜ

to jakąś jednostkę, juŜ to jakąś zbiorowość ludzi (nacjonalizm, rasizm, seksizm,

nepotyzm itp., traktujące "swoich" jako lepszych od "obcych") jest źródłem wartości

negatywnych.

Wartości naleŜą do warstwy tworów inteligibilnych, gdyŜ egzystencjalnym

warunkiem, fundamentem bytowym ich istnienia, jest istnienie człowieka jako

osobowego bytu duchowego, są więc one nadbudowane na warstwie bytu duchowego.

Dopóki nie było człowieka jako istoty duchowej, nie mogło teŜ być wartości.

Wartości jako takie są tworami idealnymi, gdyŜ są stosunkiem istoty pewnego

stanu rzeczy do istoty człowieka, stosunek ten zaś jest czymś obiektywnym i

niezmiennym (o tyle oczywiście, o ile nie zmienia się sama istota człowieka),

niezaleŜnym od wszelkich przeŜyć i postaw – w tym poznawczych – doń się

odnoszących63. W ramach tego stosunku czynnikiem stałym jest człowieczeństwo,

natomiast zmiennymi są rozmaite stany rzeczy w świecie. MoŜna więc powiedzieć, Ŝe

odniesienie do człowieczeństwa jest czynnikiem determinacji wartości, natomiast

rozmaite stany rzeczy w świecie są czynnikami realizacji rozmaitych wartości, ich

generatorami. Wartość staje się czymś określonym ilekroć zaistnieje jakiś stan rzeczy

homomorficzny z człowieczeństwem, niezaleŜnie od tego, czy jest on przez kogoś

poznawany czy nie. Na tym polega obiektywność wartości. Są one takie a nie inne

niezaleŜnie od tego czy nam się to podoba czy nie, to jakie one są nie zaleŜy od naszej

63 Jest to sytuacja analogiczna do związków występujących w dziedzinie matematycznej. Jeśli mamy

dane jakieś obiekty matematyczne i określone jest działanie na nich, wówczas rezultat tego działania

jest jednoznacznie wyznaczony, jest czymś określonym, niezaleŜnie od tego, czy ktokolwiek to

działanie faktycznie przeprowadził.

woli, od naszego widzimisię. Są one nie mniej obiektywne – choć mniej namacalne –

niŜ rzeczywistość fizykalna, która równieŜ jest czymś określonym, niezaleŜnym od tego

czy jest ktoś kto ją poznaje i jakie są wyniki tego poznania.

Faktycznie przez ludzi dokonywane wartościowania bynajmniej nie zawsze są

umocowane w człowieczeństwie; często umocowaniem ich jest coś specyficznego dla

poszczególnej jednostki badź grupy osób. Dobro jakim dla narkomana jest dawka

narkotyku, a dla gracza na giełdzie poufna informacja o kondycji spółki w którą chce

zainwestować, nie jest umocowane w człowieczeństwie, lecz w indywidualnych

cechach tych ludzi. Nie są to jednak, zauwaŜmy, dobra w sensie przez nas wyŜej

określonym. JakoŜ, dobro to nie po prostu rzecz czy stan rzeczy pozytywnie przez

kogoś wartościowany; dobro to urzeczywistnienie wartości, czyli coś czego

wartościowość umocowana jest w człowieczeństwie. Tymczasem w omawianym tu

przypadku wartościowanie umocowane jest nie w istocie człowieka, lecz we

właściwościach pewnych konkretnych ludzi. Musimy w związku z tym rozróŜniać

dobra w sensie subiektywnym (to co pozytywnie wartościowane przez kogoś) i dobra w

sensie obiektywnym (urzeczywistnienie wartości, przejaw wartości w świecie

rzeczywistym, stany rzeczy których wartościowość umocowana jest w wartościach,

bądź – co na jedno wychodzi – w człowieczeństwie). Dobro w sensie obiektywnym jest

dobrem po prostu, a nie dobrem dla jakiegoś beneficjenta. Jeśli dwoje ludzi się

przyjaźni, to nie jest tak, Ŝe przyjaźń ta jest dobrem dla nich tylko, a dla innych ludzi

czymś neutralnym; jest ona dobrem po prostu, bo jest urzeczywistnieniem wartości jaką

jest przyjaźń. Dobro w sensie obiektywnym nie wymaga relatywizacji do Ŝadnych

zbiorów ludzi, relatywizacji takiej wymaga tylko dobro w sensie subiektywnym.

ZauwaŜmy, Ŝe zakresy tych dwu pojęć nie wykluczają się, lecz krzyŜują. Innymi

słowy, dobra w sensie subiektywnym mogą zarazem być dobrami w sensie

obiektywnym.

Tam gdzie w grę wchodzi dobro z istoty swej umocowane w konkretnej osobie

bądź grupie osób (a nie w człowieczeństwie) – a więc dobro w sensie subiektywnym –

nie mamy do czynienia z wartościami, lecz z interesami. Fakt wystąpienia

wartościowań nie oznacza więc automatycznie, Ŝe w grę wchodzą wartości, moŜe

bowiem równie dobrze chodzić o interesy. Z interesami mamy do czynienia wówczas,

kiedy mamy na względzie dobro (w szczególności korzyść) własne lub grupy osób z

którymi się identyfikujemy, bądź za których czujemy się odpowiedzialni (rodzina,

pracownicy firmy, klan, mafia, naród, itp.), bez względu na to, jak się ono ma do osób

trzecich, tj. czy to, co jest dobrem dla nas, jest teŜ dobre dla innych ludzi. MoŜe być

więc zarówno tak, Ŝe to co jest w czyimś interesie stanowi teŜ wartość, jak i tak, Ŝe

wchodzi w konflikt z wartościami.

Racją dla której wskazujemy na umocowanie wartościowań w istocie człowieka

a nie w jednostce ludzkiej jest zatem konieczność odróŜnienia wartości i interesów,

tego co uniwersalne od tego co partykularne, dóbr w sensie obiektywnym i dóbr w

sensie subiektywnym.

*

Człowieczeństwo nie jest prostą jakością, jest wewnętrznie zróŜnicowane, ma

wiele aspektów. Z drugiej strony, zróŜnicowane są teŜ typy sytuacji w świecie

zewnętrznym. W związku z powyŜszym odpowiednie homomorfizmy mogą

występować zarówno w ramach odniesienia róŜnych typów sytuacji w świecie do tego

samego aspektu człowieczeństwa, jak i w ramach odniesienia tej samej sytuacji do

róŜnych jego aspektów, generując tym samym klasy róŜnych wartości. W

konsekwencji, występuje na przykład zróŜnicowanie uniwersum wartości na wartości

hedoniczne (związane z przyjemnością zmysłową), witalne (Ŝycie, zdrowie, sprawność

fizyczna, itp), utylitarne (to co uŜyteczne), poznawcze, estetyczne, etyczne, itd.64

KaŜda klasa wartości ma swoje własne umocowanie w jakimś aspekcie

człowieczeństwa. W konsekwencji musimy uznać pluralizm świata wartości – istnienie

wielu niewspółmiernych, samodzielnych wartości.

Człowieczeństwo jednak jest nie tylko warunkiem istnienia wartości – ich

ostatecznym umocowaniem. Samo ono równieŜ jest wartością, i to wartością absolutną,

bo nie wymagającą umocowania w niczym innym. ZauwaŜmy w tym celu, Ŝe

człowieczeństwo jest, po pierwsze, istotą pewnego stanu rzeczy – bycia człowiekiem. Z

drugiej strony, spośród wszystkich moŜliwych stanów rzeczy jest ono w największym

stopniu homomorficzne z człowieczeństwem, gdyŜ jest z nim po prostu identyczne. A

jeśli tak, to człowieczeństwo – a więc pewien obiektywny stan rzeczy charakteryzujący

byt ludzki i jego status w całości bytu – nie jest "tylko" tym, co wszelkie wartości

dopiero umoŜliwia, ich umocowaniem; samo ono jest teŜ wartością, i to wartością z

wszystkich moŜliwych najwyŜszą.

Skoro człowieczeństwo jest wartością, przeto kaŜde jego urzeczywistnienie jest

dobrem. A na czym moŜe polegać urzeczywistnianie człowieczeństwa? Na tworzeniu

stanów rzeczy homomorficznych z tymŜe człowieczeństwem, czyli na tworzeniu dóbr.

Z czego wynika, Ŝe samo tworzenie i istnienie dóbr jest teŜ dobrem – dobrem jest nie

tylko wartość urzeczywistniona, lecz i fakt urzeczywistnienia wartości. Innymi słowy,

wartości powinny być urzeczywistniane, gdyŜ ich urzeczywistnienie (zaistnienie) jest

dobrem.

Świat wartości jest hierarchiczny, przy czym kryterium wysokości wartości

stanowi stopień w jakim stan rzeczy generujący daną wartość jest homomorficzny z

człowieczeństwem. Im więcej aspektów człowieczeństwa znajduje wyraz w danym

stanie rzeczy, w im większym stopniu bądź zakresie on je angaŜuje, tym wyŜsza

(ściślej: głębsza, pełniejsza) jest odpowiadająca mu wartość.

NajniŜej w hierarchii głębokości znajdują się wartości somatyczne (są więc one

"najpłytsze"), gdyŜ z czynników składających się na człowieczeństwo wymagają one

jedynie udziału świadomości65. WyŜej od somatycznych sytuują się wartości duchowe

64 Wartości witalne i hedoniczne moŜna zaliczyć do wspólnej klasy wartości somatyczno–czuciowych,

bo wszystkie one są bezpośrednio związane z ciałem, tj. Ŝywym organizmem, oraz ze zdolnością

odczuwania.

65 śycie jako zjawisko czysto biologiczne nie jest wartością jeśli nie moŜe towarzyszyć mu świadomość

(np. stan śmierci klinicznej w którym bezpowrotnie zanikają wszystkie zjawiska psychiczne), jest ono

wartością z uwagi na tę świadomość właśnie. Przyjemność równieŜ z istoty swej wymaga udziału

świadomości.

(poznawcze, estetyczne), gdyŜ dla swojego istnienia wymagają one czegoś więcej niŜ

świadomości, mianowicie rozumienia, uchwytywania sensu, konstytuowania

przedmiotów intensjonalnych, ale teŜ tylko tego. Od duchowych zaś wyŜsze są wartości

osobowe, które dla swego zaistnienia wymagają nie tylko rozumienia, ale i osobistego

zaangaŜowania, zajmowania postaw, spełniania aktów (solidarność, zaufanie, wierność,

oddanie, poświęcenie), w zamian dając poczucie spełnienia.

*

Rola wartości w Ŝyciu ludzkim związana jest z tym, Ŝe człowiek jest wolny

(posiada wolną wolę) oraz z tym, Ŝe Ŝycie ludzkie polega na działaniu, tj. zmienianiu

rzeczywistości, tworzeniu nowych stanów rzeczy. Tworząc pewne stany rzeczy tym

samym nieuchronnie wchodzimy w relacje ze światem wartości. PoniewaŜ zaś jesteśmy

wolni, od nas w duŜej mierze zaleŜy jaki kierunek nadamy swym działaniom, co w ich

wyniku zaistnieje. Wartości stanowić mogą więc zarówno motywację naszych działań,

czynnik wyzwalający i ukierunkowujący je, jak i układ odniesienia dla oceny ich

rezultatów.

Musimy to jednak uściślić – rolę taką mogą odgrywać nie wartości jako takie,

lecz wartości poznawczo uchwycone, tj. wiedza o wartościach oraz idee wartości, a

więc pewne przedmioty intensjonalne, irrealne – sensy – ukonstytuowane na bazie tej

wiedzy. Wartości, będąc tworami idealnymi, nie mogą jako takie wprawiać nas w

działanie. To nie wartość sama "działa" motywująco na ducha. Będąc tworem

idealnym, posiada ona tylko formalną i rzeczową określoność, nie moŜe natomiast

działać. To raczej Ja pozwala – bądź nie – motywować się przez uchwycone przez

siebie wartości. I dlatego właśnie jest podmiotem swego działania.

Aby więc wartości mogły stanowić napęd aktywności ludzkiej, muszą zostać one

subiektywnie uchwycone, niejako "odkryte", wprowadzone w horyzont ludzkiej

świadomości, zaistnieć jako element pewnej sytuacji aksjologicznej. Potrzeba do tego

dwojako skierowanej aktywności poznawczej – czy ogólniej, sensotwórczej – jakiegoś

podmiotu. Po pierwsze, uchwycona musi być przezeń istota jakiegoś stanu rzeczy, musi

on go rozumieć. Po drugie, musi on dysponować pewną samowiedzą, pewną ideą

człowieka. Jeśli te dwa momenty występują, wartość przejawia się danemu podmiotowi

niejako automatycznie, gdyŜ jak powiedziałem forma wartości jest wyrazem

obiektywnie istniejącego stosunku pomiędzy nimi. Jeśli natomiast któregoś z tych

momentów braknie, nie przejawi się teŜ subiektywnie (a jest to warunek dla bycia

napędem działania konieczny) Ŝadna wartość66. Nie jest przy tym czymś koniecznym

faktyczne zaistnienie jakiegoś mającego podlegać wartościowaniu stanu rzeczy w

świecie, wystarcza jego subiektywne przedstawienie. Dlatego teŜ juŜ samo wyobraŜenie

bądź pomyślenie jakiegoś stanu rzeczy – np. jako moŜliwego celu działania – moŜe

doprowadzić do przejawienia się wartości i do jej napędowego zafunkcjonowania.

UmoŜliwione jest to przez fakt, iŜ czynnikiem konstytutywnym wartości jest istota

jakiegoś stanu rzeczy, a nie jego faktyczne zaistnienie. Jest to okoliczność bardzo

waŜna. Gdyby dla konstytucji wartości niezbędne było faktyczne zaistnienie jakiegoś

stanu rzeczy, niemoŜliwe byłoby w zasadzie Ŝadne działanie celowe oraz związana z

66 To dlatego małe dzieci, które nie posiadają jeszcze samowiedzy, są zasadniczo ślepe na świat

wartości i muszą być sterowane przez rodziców.

tym odpowiedzialność. Celowe działanie zakłada wszak realizację czegoś czego jeszcze

nie ma, co jeszcze nie istnieje, co jest tylko pomyślane bądź wyobraŜone. Gdyby więc

wartość mogła się nam przejawić dopiero po urzeczywistnieniu jakiegoś stanu rzeczy,

działania swe musielibyśmy podejmować w aksjologicznej próŜni, na oślep, nie

wiedząc czy to, co w ich wyniku powstanie, będzie wartościowe, czy nie.

Kolejność rzeczy w ramach sytuacji aksjologicznej jest więc następująca.

Najpierw to co dane jakiemuś podmiotowi – pewien uchwycony przezeń poznawczo,

faktyczny bądź wyobraŜony stan rzeczy w świecie – konfrontowane jest w umyśle tego

podmiotu z posiadaną przezeń ideą człowieka. Konfrontacja ta ma charakter

poznawczy, nie musi być jednak procesem przebiegającym w świadomości (nie

musimy uświadamiać jej sobie). Natomiast jej wynik znajduje juŜ swój wyraz w

świadomych przeŜyciach, przejawiając się w nich w postaci przeŜyć i postaw

wartościujących skierowanych na dany stan rzeczy. W konsekwencji tego ów stan

rzeczy prezentuje się nam jako wartościowy, tj. jako dobro określonego rodzaju.

Innymi słowy, dobro jest przejawem wartości, wartościowania natomiast są wyrazem

uchwycenia stosunku w jakim to dobro pozostaje do człowieczeństwa. Jak widzieliśmy

moŜe to się stać jedynie na gruncie określonej kompetencji aksjologicznej podmiotu –

dysponowania przezeń pewną ideą człowieka.

W konsekwencji, odwołanie się do posiadanej idei człowieka, a więc tym samym

do pewnej antropologii, stanowi jedyny sposób poznawania wartości67. W konkretnej

sytuacji aksjologicznej wiedza ta zostaje z reguły wykorzystana bez udziału

świadomego Ja, co często zostaje ujmowane w postaci twierdzenia, Ŝe poznanie

wartości ma charakter bezpośredni, intuicyjny. W istocie, najczęściej bywa tak, Ŝe w

ramach jakiejś sytuacji aksjologicznej postawę wartościującą zajmujemy spontanicznie,

bez namysłu, wartości nam się niejako objawiają bez Ŝadnej naszej aktywności, na

przykład w postaci tzw. "głosu (wyrzutu) sumienia". Jest to jednak właśnie wyraz

wspomnianej konfrontacji pewnego poznanego stanu rzeczy i posiadanej przez nas

wiedzy o człowieku. Zatem pewna aktywność umysłowa pośrednicząca pomiędzy

poznaniem jakiegoś stanu rzeczy a jego wartościowaniem jest nieodzowna. A trafność

(adekwatność) poznawcza sądu wartościującego ten stan rzeczy uzaleŜniona jest od

trafności poznawczej Ŝywionej przez nas idei człowieka, stanowiącej umocowanie tego

wartościowania.

Wartościowanie ma więc zarazem charakter poznawczy jak i wyrazowy.

Poznawczy charakter ma uchwycenie istoty pewnego stanu rzeczy, idea człowieka oraz

ich konfrontacja, mamy tu bowiem do czynienia z relacjami reprezentacji. Czynniki te

określają treść (materię) odpowiedniej wartości. Natomiast jej forma (znak i wysokość)

ma charakter wyrazowy, jest bowiem wyrazem stosunku w jakim dany stan rzeczy

pozostaje do idei człowieka68.

Wspomniane wyŜej momenty istotowe (istota jakiegoś stanu rzeczy z jednej, i

istota człowieka z drugiej strony) mogą być poznawczo uchwycone mniej lub bardziej

67 Jak z powyŜszego wynika etyka jest pochodna względem antropologii, gdyŜ postrzeganie świata

wartości zaleŜne jest od tego jak pojmujemy człowieczeństwo.

68 W toczącym się w humanistyce na temat poznawczego statusu ocen sporze pomiędzy zwolennikami

kognitywizmu (=oceny mają charakter poznawczy) i emotywizmu (=oceny mają charakter wyrazowy)

racje leŜą więc pośrodku.

adekwatnie; w szczególności ludzie mogą mieć róŜne idee człowieka. Inne pojmowanie

człowieka cechuje ludzi wierzących, a inne ateistów, przy czym w ramach koncepcji

religijnych występuje jeszcze zróŜnicowanie według wyznań (chrześcijaństwo,

buddyzm, konfucjanizm, etc.), a pomiędzy ateistami paleta stanowisk jest niemniej

róŜnorodna (behawioryzm, psychoanaliza, marksizm, personalizm, itd.). Pogląd na to,

kim jest człowiek, zaleŜy od tego, kim jest sam wyznawca danego poglądu, w

szczególności zaś od tego, jak jest on usytuowany w rzeczywistości społecznej. O

człowieczeństwie myślimy przez pryzmat tego kim jesteśmy sami, jak samych siebie

pojmujemy. To zaś kim jesteśmy sami zaleŜy w duŜej mierze od zmiennych czynników

natury społecznej – kiedy i gdzie się urodziliśmy, w jakim środowisku się

wychowaliśmy, jakie mamy wykształcenie, jakie koleje losu nas kształtowały, itp.

Nasze poglądy na temat człowieka i jego powołania są więc społecznie uwarunkowane,

zaleŜne od tego czy jesteśmy robotnikami, artystami, księŜmi, profesorami

uniwersytetu, czy jesteśmy ze swego Ŝycia zadowoleni czy nie, z jakim środowiskiem

społecznym się utoŜsamiamy bądź do jakiego ciąŜymy. W konsekwencji, to, co róŜnym

ludziom, w róŜnych epokach i kulturach, przedstawia się jako wartości, moŜe podlegać

rozmaitym zmianom. Okoliczność ta stanowi wyjaśnienie faktycznie istniejącego w

kulturze relatywizmu aksjologicznego, zmienności wartościowań i ocen odnoszących

się do tych samych stanów rzeczy. Nie moŜna natomiast tego powiedzieć o wartościach

jako takich, które jako twory idealne Ŝadnym zmianom – o ile nie zmienia się sama

współdeterminująca je istota czowieka – podlegać nie mogą.

Racjonalność

Jako osobniki psychofizyczne – ludzie „z krwi i kości” – Ŝyjemy w świecie

realnym, stanowiąc jego część. Natomiast jako osoby – samodzielne istoty duchowe –

Ŝyjemy w wirtualnym świecie sensów. W konsekwencji, nasze zachowanie jako osób

bezpośrednio zaleŜy nie od obiektywnej rzeczywistości, lecz od przekonań na jej temat,

od jej poznawczego przedstawienia – fikcje, w które wierzymy mogą w równym

stopniu mieć wpływ na nasze postępowanie jak rzetelna wiedza. Jako istoty duchowe

nie mamy bowiem innego dostępu do rzeczywistości, niŜ poprzez interpretację

własnych stanów psychicznych i duchowych, rzeczywistością są dla nas przedmioty

intensjonalne, sensy.

Tym co pozwala te dwa światy połączyć ze sobą solidnymi przęsłami, są zasady

racjonalności.

Łacińskie słowo "ratio" ma wiele znaczeń, niekoniecznie związanych z

rozumem, jak to sugeruje inny pochodzący od niego termin – "racjonalizm". "Ratio" to

równieŜ połączenie, stosunek, proporcja, wzgląd na coś, odniesienie do czegoś. W

fenomenie racjonalności chodzi nie tyle o rozum, ile o rozumienie, zdolność

uchwytywania związków pomiędzy jakimiś elementami, łączenia ich w całość.

Racjonalność to zdolność istot duchowych uchwytywania bądź ustanawiania sensu i

związków sensu – czyli rozumienia – oraz postępowania opartego na tym rozumieniu69.

69 Uchwytywanie sensu tym róŜni się od jego ustanawiania, Ŝe w pierwszym przypadku umocowanie bytowe

odpowiednich stanów duchowych poznajemy (dzieje się tak na przykład wówczas, gdy staramy się zrozumieć

czyjeś zachowanie), podczas gdy w przypadku drugim – na przykład przy stawianiu sobie celów – stwarzamy

Jak juŜ wiemy kategoria sensu odnosi się zarówno do dziedziny znaków

(reprezentacji czegoś), jak i do dziedziny duchowych fenomenów wyrazowych (uczuć,

postaw, intencji, dąŜeń), a przez to i do celowych działań. Pozwala ona w związku z

tym powiązać w spójną, jednolitą całość poznawanie świata i działanie w tym świecie.

Te dwie strony ludzkiego bycia w świecie są od siebie wzajemnie zaleŜne, nie moŜe

być jednego bez drugiego. Poznawanie nie byłoby moŜliwe bez leŜących u jego

podstaw fenomenów wyrazowych – postaw, dąŜeń – bo poznawanie to nie bierne

rejestrowanie informacji, kontemplacja, lecz czynne zachowanie się wobec tego, co jest dla nas niewiadomą – eksperymentowanie, tworzenie nowych pojęć, stawianie hipotez,

konstruowanie teorii za pomocą których moŜna lepiej niŜ dotychczas uporządkować i

wyjaśnić dane doświadczenia. Wszystko to zaś jest działalnością celową, nakierowaną

na urzeczywistnianie wartości poznawczych. Z drugiej strony, duchowe fenomeny

wyrazowe są niesamodzielne względem poznawczych, zakładają juŜ istnienie pewnych

poznawczych przedstawień – dąŜyć moŜna tylko do czegoś, co juŜ jakoś zostało

wstępnie przedstawione za pomocą pewnych reprezentacji.

Nieodzowny warunek racjonalności stanowi tedy umiejętność splatania

reprezentacji poznawczych i fenomenów wyrazowych – a w konsekwencji rzeczy i

wartości, poznań i działań70. Kategorię racjonalności moŜna więc odnosić do tego

tylko, co stanowi taką jedność czy syntezę przedstawień poznawczych i duchowych

fenomenów wyrazowych71. Jest ona uprawniona w odniesieniu do róŜnych aspektów

rzeczywistości ludzkiej (kultury), nie moŜna jej natomiast stosować ani do świata

animalnego, ani do świata jako całości.

Uchwytywanie sensu i związków sensu ma zawsze charakter hipotetyczny,

polega bowiem na interpretacji dostępnych podmiotowi danych, interpretacji takich

moŜe zaś być wiele. Nie mamy Ŝadnej gwarancji, Ŝe nasze interpretacje są trafne.

Gdyby chodziło o czystą kontemplację, z jaką mamy na przykład do czynienia przy

obcowaniu z dziełami sztuki, nie musielibyśmy się tym przejmować, w takiej bowiem

sytuacji dowolność interpretacji niczym dramatycznym nie grozi. Rzecz w tym jednak,

iŜ w tym świecie który usiłujemy poznać i zrozumieć, musimy takŜe Ŝyć i działać.

Uchwytywanie sensu dotyczy jedynie porządku umocowania, hipotetycznego bycia

czymś określonym, konstytuuje więc jedynie pewien świat wirtualny, natomiast

działanie przebiega w świecie rzeczywistym, zgoła nie hipotetycznym. Działając w

go. Związek sensu natomiast to bądź związek pomiędzy juŜ ustanowionymi sensami (na przykład między

dwoma moŜliwymi celami działań, kiedy zastanawiamy się, czy moŜemy osiągnąć oba te cele , czy teŜ

wykluczają się one nawzajem), bądź związek pomiędzy juŜ określonym sensem i tym czego on jest

umocowaniem (kiedy na przykład określiwszy juŜ jakiś cel zastanawiamy się nad doborem środków jego

realizacji).

70 Racjonalność zatem to co innego niŜ logiczność. Logika w szerokim sensie (nie ograniczona do

logiki formalnej) jest teorią związków znaczeniowych (ograniczona jest zatem do dziedziny samych

przedstawień), natomiast racjonalność związana jest z dziedziną związków sensu.

71 Przykładem tego jest kategoria celu. Na pojęcie celu składają się dwa elementy. Po pierwsze, jest to

wyobraŜeniowe bądź pojęciowe przedstawienie pewnego nie istniejącego jeszcze stanu rzeczy. Po

drugie, jest to afirmatywna postawa podmiotu względem tego stanu rzeczy, mianowicie jego chcenie –

pragnienie aby został on urzeczywistniony. Bez postaw tego rodzaju nie ma celów, są tylko idee. Mamy

tu więc w istocie syntezę reprezentacji poznawczych (wyobraŜenie, pojęcie) i czynników wyrazowych

(postawa). Celowość jest tedy szczególnym przypadkiem sensowności, a związek celu i środka –

szczególnym przypadkiem związku sensu.

nim, musimy się z nim liczyć. Dlatego teŜ drugą, obok sensu, podstawową kategorią

racjonalności jest kategoria realizmu – tym co konstytutywne dla racjonalności jest

zarówno sensowność, jak i liczenie się z rzeczywistością.

PoniewaŜ uchwytywanie sensu ma charakter hipotetyczny, przeto i sam realizm

moŜe być tylko realizmem hipotetycznym (krytycznym), a nie naiwnym. Dzięki

zdolności uchwytywania sensu i związków sensu Ŝyjemy duchowo w irrealnym,

transsubiektywnym świecie wirtualnym. Dzięki postawie realizmu krytycznego

zdajemy sobie sprawę, Ŝe transsubiektywny świat przedmiotów intensjonalnych jest

tylko modelem świata obiektywnie istniejącego. Światy te tym bardziej sobie

odpowiadają, im prawdziwsza jest nasza wiedza.

W konsekwencji, wymóg liczenia się z rzeczywistością sprowadza się do

wymogu opierania swych zachowań nie na swych przekonaniach po prostu, lecz na

przekonaniach uzasadnionych, słowem – na wiedzy.

*

Klasyczny dylemat związku pomiędzy bytem i powinnością (tym, co jest i tym

co być powinno) moŜna rozwiązać właśnie w kategoriach racjonalności.

Od czasów Hume’a znana jest dobrze negatywna odpowiedź w tej kwestii:

pomiędzy "jest" a "powinno być" nie ma logicznego przejścia, z tego co jest nie wynika

logicznie to, co być powinno, ze zdań opisowych nie moŜna wydedukować zdań

normatywnych czy, szerzej, wartościujących. Dlaczego jednak wynikanie logiczne ma

być czymś o co naleŜałoby tu zabiegać? Dlaczego jego niezachodzenie ma być czymś

podejrzanym czy wręcz dyskwalifikującym, jako Ŝe często w dyskusjach tego rodzaju

stosuje się argument typu non sequitur? W dziedzinie sądów opisowych waga

wynikania związana jest z tym, Ŝe przy prawdziwości przesłanek gwarantuje ono

prawdziwość konkluzji. Innymi słowy wartością poznawczą tu uzyskiwaną jest

uzasadnienie sądu. W naszym przypadku tak rozumiane uzasadnienie nie wchodzi w

grę, bo uzasadnić mamy wszak postawę wartościującą, a nie opisową. Uzasadnienie

którego poszukujemy polegać musi więc na czymś innym niŜ na znalezieniu racji

logicznej dla sądu wartościującego, musi ono bowiem móc połączyć w spójną całość

porządek reprezentacji i porządek fenomenów wyrazowych, czego na gruncie logiki

dokonać nie moŜna. – logika jest studium związków znaczeniowych, zawęŜona jest więc

z istoty swej do dziedziny czystych reprezentacji, tymczasem my rozwaŜamy tu

sytuacje które charakteryzuje "skaŜenie" porządku reprezentacji przez fenomeny

wyrazowe.

OtóŜ, jak juŜ wiemy, istnieje kategoria która jest w stanie spójnie połączyć ze

sobą reprezentacje i fenomeny wyrazowe, mianowicie kategoria sensu – sens mogą

wszak posiadać zarówno twory znakowe (np. nazwy i zdania) jak i akty, postawy,

działania. Intencja na przykład umocowana jest w pewnym celu, bez którego nie byłaby

ona tym czym jest, tj. dąŜeniem do czegoś. Swoje umocowanie bytowe posiada teŜ cel,

bo i on moŜe posiadać sens; stanowi o nim odpowiednia wartość.

Tak więc problem związku między tym co jest i tym co być powinno to domena

nie logiki, lecz racjonalności. Tutaj zaś uzasadnianiem nie jest juŜ znajdowanie racji

logicznej dla sądów wartościujących, lecz znajdowanie umocowania bytowego

duchowych fenomenów wyrazowych (intencji, aktów woli, motywacji)

determinujących kierunek dąźeń ludzkich. Jeśli potrafimy racjonalnie uzasadnić – a nie

tylko psychologicznie wyjaśnić przez wskazanie subiektywnego sic iubeo – dlaczego

dąŜymy do jakiegoś celu, co jest jego umocowaniem, tym samym dysponujemy racją

pozwalającą prawomocnie przejść od tego co jest do tego co być powinno. Stanów tych

nie spaja ze sobą analityczny związek znaczeniowy, lecz syntetyczny związek sensu

związany z jakimś projektem ludzkim.

Ostatecznym umocowaniem fenomenów wyrazowych są, jak juŜ mówiliśmy,

wartości. A poniewaŜ wartości mają charakter obiektywny i zasadniczo mogą być

poznane, przeto sądy wartościujące mogą mieć charakter poznawczy, mogą być

prawdziwe bądź fałszywe. Ostatecznie bowiem to co powinno być, umocowane jest w

tym co jest – w człowieczeństwie.

*

Na zakończenie chciałbym zasygnalizować moje ujęcie istoty etyczności. Będą

pewna hipotezy robocze, bo – jak wspominałem – wykładam ten przedmiot po raz

pierwszy i wiele spraw nie mam jeszcze do końca przemyślanych.

Pierwsza moja hipoteza robocza jest następująca: etyczność polega na dąŜeniu

do uzgodnienia dwu aspektów człowieczeństwa, mianowicie istoty i natury człowieka,

poprzez podporządkowanie natury istocie (czyli temu co duchowe), a więc na pewnego

rodzaju uwznioślaniu, uduchowianiu całej naszej natury. (Naturę określa miejsce w

porządku ufundowania, a tym samym to wszystko co jest niezbędne dla bycia

człowiekiem).

Gdyby człowiek był czystym duchem, nie byłoby problemu moralnego zła.

Duch jest bezinteresowny, bo dobra duchowe – na przykład dzieła sztuki, czy wiedza –

są podzielne, a interesowność wiąŜe się z dobrami niepodzielnymi (tego co ma ktoś

inny, nie mogę mieć ja – gra o sumie zerowej, konkurencja). Problem powstaje zatem

dlatego, Ŝe częścią swego jestestwa przynaleŜymy do świata animalnego, którym

rządzą inne zasady niŜ w świecie osobowym. (MoŜliwość takiego nakładania się

róŜnych odmian determinacji związana jest z tym, Ŝe warstwa wyŜsza jest ufundowana

w niŜszej, ma więc z nią pewną część wspólną).

Być moŜe więc źródłem zła jest natura człowieka (popędy, interesy, egoizm), tj.

sytuacje, w których dominującą determinantą zachowania staje się coś z poza dziedziny

duchowej (a więc nie sens).

Jeśli tedy na pytanie czym (kim) jest człowiek odpowiadamy, Ŝe jest on istotą

duchową (racjonalną), to – chcąc być tak rozumianymi ludźmi – winniśmy dąŜyć do

uduchowienia (racjonalizacji) innych sfer naszego jestestwa (a ściślej mówiąc tego, co

w ogóle uduchowieniu i racjonalizacji się nadaje, tj. animalnej części naszej duszy).

Uduchowienie to bywało rozmaicie pojmowane przez róŜne wersje etyki: jako

przeniknięcie animy duchem, co znajduje wyraz w etyce cnót (kształtowanie

odpowiednich cech charakteru pod dyktando rozumu), poddanie ich zwierzchnictwu

(władzy, zniewoleniu) ducha (=rozumu praktycznego, woli), co znajduje wyraz w etyce

obowiązku, na kierowaniu nimi, tj. ich wprzęgnięciu w słuŜbę tego co duchowe

(koncepcja Schelera – duch jako besilny, kierujący energią popędową). Stąd

podstawową rolę w sferze zachowań moralnych przypisuje się bądź odpowiednio

ukształtowanemu charakterowi, bądź woli, bądź uczuciom72. Rzecz w tym jednak, Ŝe

Ŝadna z tych instancji nie jest źródłowa. Gdzie więc bije odpowiednie źródło? MoŜe w

intelekcie, jak sądził Sokrates? Według mnie w Ŝadnej z tych instancji z osobna, lecz w

ich odpowiednim, harmonijnym powiązaniu, tj. w zasadach racjonalności, które

stanowią zespół wytycznych dla funkcjonowania osób.

Duchowe centrum sterujące pojawiło się w toku ewolucji w wyniku kumulacji

przypadkowych zmian mutacyjnych prowadzących do powstania nowych struktur w

centralnym układzie nerwowym, a wyszło zwycięsko z konfrontacji ze środowiskiem

dzięki temu, Ŝe poprzez zdolność poznawczego, przedmiotowego postrzegania tego

środowiska zapewniało osobnikom je posiadającym bardziej plastyczny repertuar

zachowań, pozwalało w lepszy, bardziej giętki od mechanizmów odruchowo–

popędowych sposób zaspokajać potrzeby witalne. W tym pierwszym okresie swego

istnienia spełniało ono wyłącznie funkcje usługowe względem potrzeb organizmu

zwierzęcego, miało instrumentalny charakter narzędzia osiągania celów animalnych,

jednego z czynników ich realizacji, nie było natomiast jeszcze bytem "dla siebie" –

samodzielną ontycznie, wyemancypowaną spod władzy impulsów popędowych istotą

duchową – osobą. Natomiast w funkcjonowaniu osoby to co duchowe przestaje

spełniać rolę instrumentalną, słuŜebną względem sfery witalnej, jak to ma jeszcze

miejsce u dziecka, a staje się czynnikiem determinacji.

Genetycznie, duch poprzedza zatem w człowieku osobę. W początkowym

okresie swego istnienia (zarówno w sensie filo– jak i ontogenezy) duchowe Ja spełnia

wyłącznie funkcje usługowe względem potrzeb witalnych, ma instrumentalny charakter

narzędzia osiągania celów animalnych. W okresie tym jest ono juŜ wprawdzie

podmiotem epistemicznym, zdolnym do przedmiotowego stosunku do rzeczywistości,

nie jest jednak jeszcze podmiotem w sensie aksjologicznym, to jest podmiotem

wartościowań. O istocie wyposaŜonej w takie poznawcze zdolności moŜna powiedzieć,

Ŝe jest animal rationale, a więc w dalszym ciągu zwierzęciem, choć zwierzęciem

szczególnym, zdolnym do poznawczego uprzedmiatawiania oraz świadomego

oceniania, a więc tym samym do zachowań sensownych. Nie jest to jeszcze natomiast

osoba, to jest. ontologicznie samodzielna istota duchowa. Aby osiągnąć etap bycia

osobą, ów "animal rationale" musi posiąść zdolność do swoiście duchowych

motywacji, wyraŜonych w kategoriach pewnych nadzmysłowych przedstawień (idei).

Dopiero mogąc się oprzeć na tym co duchowe człowiek moŜe się wyemancypować

spod władzy impulsów popędowych (którym na płaszczyźnie tego co uświadomione

odpowiadają kategorie odczuwanych potrzeb i interesów), usamodzielnić względem

sfery czysto witalnej; słowem, uzyskać autonomię jako istota duchowa właśnie. W

funkcjonowaniu osoby to co duchowe (idee, przekonania) przestaje spełniać rolę

słuŜebną względem sfery witalnej, jak to ma jeszcze miejsce u dziecka, stając się

czynnikiem autodeterminacji ducha.

72 Tak ma się sprawa jeśli chodzi o obiektywistyczne, a zarazem aprioryczne koncepcje etyczne.

Utylitaryzm nie pasuje do tego „towarzystwa”, bo ani nie ma Ŝadnej koncepcji istoty człowieka, ani

nie jest koncepcją obiektywistyczną, ani aprioryczną (w sumie, jak to juŜ mówiłem, nie jest on w

ogóle koncepcją etyczną); w obrębie utylitaryzmu odpowiednim organem psychicznym jest

zmysłowość, a co najwyŜej bierne doznawanie, tj. stany uczuciowe (przyjemność, szczęście).

Etyczność mierzyć naleŜy siłą potrzebną do przezwycięŜenia oporu stawianego

przez animalną część natury ludzkiej. MoŜna powiedzieć, Ŝe zasady etyczne to zasady

uduchowienia. Im wyŜszy stopień uduchowienia, tym wyŜsza etyczność. Jest ono

niezbędne w sferze etycznej, a nie występuje w sferze estetycznej, gdzie nie ma walki z

popędami, nie ma tu więc z czym konkurować, czego przezwycięŜać, w

przeciwieństwie do sfery zachowań etycznych. Twórczość artystyczna to nie dziedzina

uduchowienia, lecz dziedzina duchowa tout court. Podobnie rzecz się ma z religią.

Działania ludzkie są tym bardziej uduchowione (cechuje je tym wyŜszy stopień

uduchowienia), im bardziej ludzie poczuwają się do powinności, które nie mają

charakteru obowiązku, tj. im większa jest asymetria pomiędzy powinnościami i

roszczeniami.

Istotę etyczności wyraŜają takie pojęcia, jak dobro moralne, powinność i

obowiązek. Krótko parę słów w tej sprawie.

Wartości powinny być urzeczywistniane (argument: świat w którym

urzeczywistniono jakąś wartość, tj. świat zawierający odpowiednie dobro, jest lepszy,

niŜ przy braku tego; powinność ta pojawia się więc w trybie racjonalności, tj. w trybie

sensowności – sens terminu „lepszy” stanowi wystarczający argument, aby wartości

urzeczywistniać). Powinność ta jest jednak bezosobowa, ontyczna, nie moŜe być

przedmiotem niczyjego roszczenia. Inaczej mówiąc, nie mamy obowiązku

urzeczywistniać wartości. A zatem zakres tego co podlega powinności nie pokrywa się

z zakresem tego co podlega obowiązkowi. Potraktowanie tej ontycznej powinności jako

swego obowiązku stanowi zasługę, jest czynem chwalebnym, supererogacyjnym.

Ale nie znaczy to przecieŜ, Ŝe nie ciąŜą na nas Ŝadne obowiązki. Według mnie

pojawiają się one jedynie w sytuacjach albo–albo, „tertium non datur”, wykluczających

stany neutralne. Nie wszystkie sytuacje są takie. Jeśli artyście nie uda się stworzyć

pięknego dzieła sztuki, nie znaczy to przecieŜ, Ŝe stworzył brzydkie; toteŜ nie mamy

obowiązku tworzyć piękna. Jeśli z osobą X nie łączy mnie uczucie przyjaźni, to nie

znaczy, Ŝe łączy nas uczucie nieprzyjaźni (=wrogości). Jeśli jakiś człowiek nie

zachował się szlachetnie, to nie znaczy, Ŝe zachował się podle. Brak altruizmu nie

oznacza egoizmu, brak dobroczynności – skąpstwa, a brak heroizmu – tchórzostwa.

Wszędzie tu chodzi o jakości podlegające stopniowaniu. W czynach tego rodzaju nie

naleŜy według mnie mówić o dobru czy złu moralnym, lecz o moralnym pięknie. Czyny

bohaterskie, szlachetne, altruistyczne to właśnie czyny moralnie piękne. Są one

oczywiście nadobowiązkowe, nieobligatoryjne.

Jeśli natomiast jakiś czyn nie jest uczciwy, to znaczy, Ŝe jest nieuczciwy (nie

moŜna być mniej lub bardziej uczciwym). Podobnie jest z prawdomównością (jeśli ktoś

nie jest prawdomówny, to kłamie). Jeśli czyn nie jest bezinteresowny, to znaczy, Ŝe jest

interesowny. Jeśli ktoś nie postępuje odpowiedzialnie, to postępuje nieodpowiedzialnie.

Jeśli ktoś nie jest spolegliwy, to jest niespolegliwy (nie moŜna na nim polegać). OtóŜ

obowiązki dotyczą tylko takich jakości dychotomicznych, czy teŜ ambiwalentnych,

choć nie wszystkich73. Dlatego teŜ naleŜałoby dodać jeszcze drugi warunek – np. Ŝe

obowiązek (moralny) powstaje tam, gdzie w grę wchodzi odpowiedzialność za coś – ale

73 Nie mamy na przykład obowiązku działać bezinteresownie; jeśli interesowność nie wyrządza

krzywdy innym, jest moralnie neutralna.

przyznaję, Ŝe to tylko przykładowa idea, która nie wiadomo czy wytrzymałaby próbę

krytyki (pomijając juŜ to, Ŝe nie jest bynajmniej oczywiste, co wchodzi w zakres

odpowiedzialności.