Etyka

Skrypt licencjacki

2009/2010

1. W jakich okolicznościach powstała i czym miała być etyka jako odrębna dyscyplina filozoficzna.

Rozwój etyki jako nauki jest związany z filozoficzną próbą uzasadnienia etosu zbiorowości. Jest to próba stworzenia etyki, jako dyscypliny naukowej. Ethos – ideał życia, pochodzi od dwóch greckich słów, jedno odnosi się do przyzwyczajenia i życia w określonych warunkach, a drugie kładzie akcent na element charakteru, które osiągnięto przez działanie.

Ethos:

1. Poprzedza jednostkę, jest to sposób życia danej zbiorowości

2. Związany z wykształconym charakterem, może być rozpatrywany w dwóch aspektach:

   - zewnętrzny i wewnętrzny, może być swoisty dla danej jednostki

   - obiektywny – ethos i moralność zapewnia jedność zbiorowości

U schyłku starożytności pojawił się ethos uniwersalny i na jego straży stoi Bóg.

Etyka powstała w starożytności jako nauka o człowieku (Sokrates). W przeciwieństwie do fizyki zajmującej się badaniem natury (filozofowie jońscy), moralność odpowiada na pytanie o prawdziwe przeznaczenie człowieka (cel). Jest zatem częścią dociekań filozofii dotyczących każdego w sposób najbardziej bezpośredni. Wszelki niewymuszony i przemyślany czyn zakłada, iż uznaje się za słuszny cel, dla jakiego został dokonany, tzn., że zakłada refleksję oraz decyzję natury moralnej. Ogólnie rzecz biorąc, gdy tylko rozmyślamy o naszym życiu i o znaczeniu, jakie pragniemy mu nadać stajemy przed problemem moralnym. Znalazł on w historii filozofii dwa rozwiązania. Według pierwszego celem człowieka jest szczęście (epikureizm, angielski utylitaryzm), wegług drugiego ostatecznym celem jest cnota, czyli działanie zgodne z obowiązkiem (stoicyzm, moralność Kanta).

Działanie praxis za czasów Arystotelesa było rozumiane jako potrzebne do realizowania dobrego życia przez wolnego obywatela w ramach bytu pospólnego, jakim było państwo - miast. Aktywność jednostki realizowana w ramach bytu pospólnego.

Etyka rodzi się po "oświeceniu antycznym" za czasów sofistów, które nastąpiło po załamaniu się przeświadczeń, że tradycja jest źródłem prawomocności praw, oraz, że rzeczą korzystną jest stosowanie się do tego. Sofiści pokazali, że osoby, które lekceważą prawo mają się dobrze. Doszło do kryzysu etosu. Powstała potrzeba dostarczenia nowego ugruntowania dla tego etosu, którym nie może być ani tradycja, ani religia. To realizuje Arystoteles - uprawomocnia filozoficznie prawa.

Człowiek i etyka są nadrzędne względem polityki.

Etyka - nauka praktyczna (* nie chodzi o dzisiejsze rozumienie ; praktyczna - formująca, kształtująca; etyka ma być w odróżnieniu od metafizyki nauką, która nie polega na kontemplowaniu i przyglądaniu się, lecz ma kształtować i oddziaływać; z jednej strony ma dostarczyć filozoficznego fundamentu pod etos i ma go jednocześnie kształtować).

Etyka jako dyscyplina filozoficzna miała dostarczyć refleksyjnie nastawionej jednostce nowego - rozumnego i powszechnego zrozumiałego uzasadnienia praw. Powstanie etyki jest związane z powstaniem polis - związku WOLNYCH obywateli. Nabrała znaczenia <autonomia> i powstałe własne normodawstwo. Wolni ludzie sami sobie musieli wyznaczyć normy.

2. Relacja między działaniem, dobrem i celem według Arystotelesa.

Dobro najwyższe (przesłanki):

- wielość dóbr

- hierarchia dóbr

- szereg dóbr

- dobra jako środki do czegoś

Trzy cechy:

- jest podmiotem pragnienia ze względu na samo siebie

- nie jest środkiem do niczego innego

- wszystkich innych dóbr pragniemy ze względu na nie

Cel jest przedmiotem życzenia, środki wiodące do celu – przedmiot namysłu i postanowienia. Czynności związane z owymi środkami muszą być zgodne z postanowieniem i zależne od woli.

Dobro jest celem wszelkiego dążenia. Dobrem najwyższym jest szczęście (dobre życie i powodzenie w nim). Dobrem człowieka jest działanie duszy zgodne z wymogami jej dzielności etycznej. Aby to, co jest sposobem działania było wykonywane w jak najlepszy sposób i to w życiu, które osiągnęło pewną długość.

Arystoteles pojmuje szczęście jako teraźniejsze i aktywne. Wyklucza to pojmowanie dobra jako spełniania pragnień. Arystoteles w szczęściu widzi sposób realizacji życia. Ściślej, szczęście to energieia. Jest ona sama celem, ma swój sens w sobie, realizowane jest ze względu na siebie samą i nie służy przyszłemu spełnianiu pragnień.

Praktyczne dobro, na które jest skierowane pragnienie, ma być urzeczywistnionie. Ważniejsze jest jednak, jak wyglądało postanowienie. W określonych warunkach praktyczne dobro, może nie zostać urzeczywistnione. Cała ludzka aktywność jest zorientowana na właściwe sobie dobro i dlatego dobro jest celem wszelkiego dążenia => teleologiczna natura wszelkiej aktywności.

Szczęście jest pewną czynnością. Życie jest podstawową ludzką czynnością. Tak, jak wnioskowanie jest czynnością, która może być doskonała, to i życie może byc doskonałe. Właściwą człowiekowi formą życia jest rozumność.

Wyróżniamy trzy rodzaje dobra:

- zewnętrzne

- cielesne

- duchowe

3. Trzy rodzaje ludzkiej aktywności: wytwórczość (poiesis), działanie (praxis) i teoretyczna kontemplacja (theoria).

Są trzy rodzaje ludzkiej aktywności:

- wykonawcza

- teoretyczna

- praktyczna

Wykonawcza to tworzenie wytwórcze. Poiesis oznacza wytwarzać, dotyczy rzeczy niewiecznych. Jej celem jest zaspokajanie potrzeb i tworzenie przedmiotów, które nazywa się sztuką (techne). Jej przyczyną jest trwała dyspozycja do opartego na trafnym rozumowaniu wytwarzania.

Teoretyczna dotyczy metafizyki, matematyki, fizyki. Jest to kontemplacja (theoria).

Praktyczna dotyczy polityki, etyki, ekonomii. Związana jest z działalnością obywatelską (praxis). Skierowana jest na rzeczy niewieczne, z tą różnicą, że między nią a celem aktywności wykonawczej jest różnica przyczyn. Celem aktywności praktycznej jest dobre działanie (empraxia). Jej przyczyną jest postanowienie wynikające z wyboru pewnych rzeczy i pominięciem innych.

Owe aktywności wiążą się trwale z trzema typami ludzi: upatrującymi szczęścia w uciechach cielesnych, działalności obywatelskiej i teoretycznej kontemplacji. Najgorszym typem człowieka jest ten, który upatruje szczęścia w uciechach cielesnych. Tego typu życie jest według Arystotelesa przeznaczone dla bydła. Najlepszym człowiekiem jest zaś ten, który oddaje się kontemplacji.

4. Scharakteryzuj pojęcie szczęścia u Arystotelesa.

Wszelkie dążenie i wszelkie działanie zmierza do jakiegoś dobra. Dlatego trafnie określano dobro jako cel wszelkiego dążenia. Człowiek obiera sobie jakieś dobra pośrednie, ale one nie mogą być dobrem najwyższym. Dobro najwyższe musi być jakieś ponad, samo dla siebie, więc tym dobrem jest szczęście. Arystoteles charakteryzuje szczęście jako życie zgodne z dzielnością etyczną w państwie, które rządzi się dobrymi prawami. Aby to, co jest sposobem działania było wykonywane w jak najlepszy sposób i to w życiu, które osiągnęło pewną długość. Ten, kto żyje poza państwem, jest albo idiotą albo bestią. Jest to zupełnie inne szczęście niż to, które znamy my, gdyż Arystoteles nie upatruje szczęścia w uciechach cielesnych, a duchowych. Szczęście jest kategorią, którą orzekamy o życiu. Realizując cnotę w polis możemy osiągnąć szczęście. Dobre życie, jest życiem rozumnym. Swoistą cechą człowieka jest posiadanie duszy rozumnej. Działanie cnotliwe od działania różni siętym, że cnotliwa działalność to dobra działalność. Posiadanie cnoty świadczy o tym, że człowiek jest szczęśliwy. Dzielność etyczna jest to trwała dyspozycja do pewnego rodzaju postanowień, polegających na zachowanie właściwej miary ze względu na nas i którą określa rozum. Szczęście jest działaniem duszy, ci ludzie, którzy są cnotliwi, posiadają wszystkie cnoty. Warunkiem posiadania cnót, jest posiadanie rozsądku. Do szczęścia potrzebne jest także bogactwo, wpływy polityczne, przyjaźń i dobre urodzenie. Szczęście jest czymś powszechnie dostępnym, dzięki pewnego rodzaju nauce i staranności, może stać się udziałem wszystkich, którzy nie są skutkiem jakby jakiegoś kalectwa niezdolni do dzielności. Szczęście nie jest przypadkiem, bo byłoby to szczytem niedorzeczności.

Są dwa rodzaje eudaimonii:

- życie polega na teoretycznej kontemplacji, część duszy odpowiadająca za to, jest pierwiastkiem bożym.

- życie cnotliwe w państwie o dobrym, sprawiedliwym prawie.

Dzielność etyczna jest skutkiem przyzwyczajenia. Dzielność dianoetyczna jest skutkiem doświadczenia.

5. Czym jest cnota?

Cnota jest trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju działania, opartym na postanowieniu. Cnoty nie stają się udziałem naszym, ani dzięki ich naturze, ani wbrew naturze, lecz z natury jesteśmy zdolni do ich nabywania, rozwijamy je dzięki przyzwyczajeniom.

Cnoty nabywamy dzięki uprzedniemu wykonywaniu czynów. Rzeczy uczymy się wykonywać przez doświadczenie. Każda cnota zanika skutkiem tych samych przyczyn i pod wpływem tych samych czynników, których swe powstanie zawdzięczają. Oznaką trwałej dyspozycji jest przyjemność lub przykrość, które towarzyszą czynnościom. Trwała dyspozycja to to, dzięki czemu możemy odnosić się do namiętności w sposób właściwy lub niewłaściwy. Właściwie odnosimy się do własnych przyjemności, kiedy czerpiemy przyjemność z tego, co powinniśmy.

Cnota i przyjemność:

1. Człowiek cnotliwy odczuwa przyjemność z realizacji cnoty

2. Przyjemność jest przyczyną cnoty

3. Przyjemność jest skutkiem cnoty

Za postępowanie ze słuszną oceną odpowiedzialny jest rozsądek. Rozsądek jest czymś pomiędzy nadmiarem, a niedostatkiem. Musi być określony środek ze wzgledu na nas, a nie na ze względu na środek arytmetyczny. Szukając środek musimy uwzględnić uwarunkowania podmiotu oraz jego sytuację.

Cnoty nie należą ani do namiętności, ani do zdolności, więc należą do trwałych dyspozycji. Dzielność etyczna zmierza do owego właściwego środka, jako do swojego celu. Trudno jest osiągnąć poziom etyczny, ponieważ trudno jest we wszystkim znaleźć środek. Warunkiem posiadania cnót jest posiadanie rozsądku. Szczęście jest działaniem duszy, ci ludzie, którzy są cnotliwi to posiadają wszystkie cnoty. Cnoty etyczne to cnoty charaktety, cnoty dianoetyczne to cnoty myślenia.

Postępowanie cnotliwe:

1. Czyn musi być cnotliwy, umiarkowany, zgodny ze słuszną oceną

2. Podmiot musi być świadomy

3. Postanowienie niepowzięte ze względu na coś innego

4. Czyn musi wypływać z charakteru

Dzielność etyczną implikuje rozum. Z rozsądkiem współistnieją wszystkie cnoty.

Działalność rozumu obejmuje dwie dziedziny: poznania i życia praktycznego. Odpowiednio dwojakie są też zalety człowieka rozumnego: jedne zwą się cnotami dianoetycznymi, np. mądrość, rozsądek, drugie etycznymi, np. hojność, męstwo. W pracy czysto teoretycznej eudajmonia może być zupełna; czynny jest wówczas tylko rozum, więc najdoskonalsza władza człowieka. Ale żyć czystą teorią jest to rzecz boska, dla człowieka niedostępna: jemu do życia potrzeba nie tylko wiedzy, ale też zdrowia, jadła, dóbr materialnych. Żyć wyłącznie rozumem - to tylko ideał, a nie realny program, to reminiscencja z Platona. Natura ludzka jest złożona, a wszystkie jej potrzeby muszą być zaspokajane; człowiek musi spełniać czynności praktyczne, chodzi tylko o to, by je spełniał rozumnie, to znaczy, by żył zgodnie z cnotami etycznymi. Systemu cnót niepodobna wydedukować; można go tylko ustalić na podstawie empirycznej. Cnót jest tyle, ile właściwych człowiekowi czynności, bo każda czynność ma swoją cnotę; gdy np. człowiek ma do czynienia z dobrami zewnętrznymi, wtedy cnotą jest hojność; gdy znów opanowany jest przez uczucie lęku, wtedy cnotą jest męstwo. Lęk sam przez się nie jest zły, zły może być tylko stosunek do niego, pozbawiony intencji moralnej i niezgodny z rozumem, gdy mianowicie ktoś lęka się tam, wtedy i z tego powodu, z którego lękać się nie należy, albo też nie lęka się tam, wtedy i z tego powodu, z jakiego lękać by się należało. Trafnym, rozumnym stosunkiem do lęku jest właśnie męstwo; jest ono środkiem między tchórzostwem a zuchwalstwem. Tak samo znów hojność jest trafnym stosunkiem do dóbr zewnętrznych, jest środkiem między rozrzutnością a skąpstwem. Podobnie w każdej dziedzinie można i należy znaleźć odpowiedni „środek". Na tej podstawie Arystoteles określał cnotę jako „usposobienie zachowujące środek" (dokładniej jako: ....... To była owa „doktryna środka", najsławniejsza z teorii etycznych Arystotelesa. Cnoty tak pojęte czynią zadość potrzebom rozumu. Wszakże człowiek jest istotą nie tylko rozumną, ale także cielesną. Zaspokojenie zaś potrzeb cielesnych wymaga innych jeszcze, zewnętrznych warunków, które nie są w rękach człowieka. Przeto sama cnota nie może zagwarantować eudajmonii. Nad życiem więc praktycznym człowiek niezdolny jest całkowicie zapanować, życie zaś czysto teoretyczne, które by zapewniło eudajmonię, jest dlań niedostępne.

6. Podział cnót na etyczne i dianoetyczne.

Cnoty:

Są złożone z formy i materii. Materia z poziomu pierwotnych, elementarnych sił życiowych.

SIŁY ŻYCIOWE:

1. Epitymia, czyli dążność do celu, siła ukierunkowana na to, by osiągnąć coś i zdobyć. Materia jest czystą rządzą jednej grupy cnót.

2. Tymos, czyli gniew.

Cnota jest wspólną cechą wszystkich dobrych czynów, sprawiającą, że trzymają się one pewnego porządku czy proporcji. Jest środkiem pomiędzy dwiema skrajnościami. Te skrajności to wady, z czego jedna jest wadą w skutek nadmiaru, a druga w skutek niedostatku.

Cnoty etyczne to cnoty charakteru:

- męstwo – między zuchwalstwem, a tchórzostwem

- umiarkowanie – między pożądliwością, a nieumiarkowaniem

- szczodrość – między rozrzutnością, a skąpstwem

- wspaniałomyślność – między wzniosłością, a niskimi popędami

- uzasadniona duma – między zarozumiałością, a przesadną skromnością

- prawdomówność – między chępliwością, a ironią

- wdzięk (humor) – między błazeństwem, a sztywnością

- zdrowa ambicja – między nadmierną ambitnością, a brakiem ambicji (kto trzyma się właściwego środka, nie posiada nazwy w języku greckim)

- łagodność – między porywczością (gniewem), a niezdolnością do gniewu

- uprzejmość – między

- sprawiedliwość – między popełnianiem czynów niesprawiedliwych, a doznawaniem niesprawiedliwego traktowania

- takt – między

- przyjaźń – między

- wielki gest – forma szczodrości, dotyczy spraw publicznych i dotyczy wielkich sum. Jest pomiędzy niesmacznym i plebejskim szafowaniem pieniędzmi, a małostkowością

- wstydliwość – między lękiem przed niesławą, a w objawach swych podobne jest do lęku przed niebezpieczeństwem. Podobna bardziej jest do uczucia, aniżeli do trwałej dyspozycji.

- prawdziwość/prawdomówność – między chępliwością, blagą, a udawaną skromnością.

- wielkoduszność – między poczuciem własnej godności, a wstydliwością przyjmowania dobrodziejstw

- wstrzemięźliwość – między rozwiązłością, a niewrażliwością

- świetność – między trywialnością, a miernością

Cnoty dianoetyczne są to trwałe dyspozycje do poznania prawdy. Wymagają doświadczenia i czasu. Ich powstanie i rozwój jest owocem nauki. Cnoty dianoetyczne są cnotami myślenia i zaliczają się do nich: rozum, wiedza (episteme) oraz mądrość (sophia).

Omawiając cnoty dianoetyczne Arystoteles dzieli je wg dwóch zdolności rozumu:

1. Zdolności naukowej, dzięki której kontemplujemy przedmioty konieczne i niedopuszczające żadnej przygodności

2. Zdolności kalkulującej, czyli zdolności opiniowania przedmiotów przypadłościowych

7. Scharakteryzuj za Arystotelesem cnotę męstwa i umiarkowania oraz wskaż ich miejsce pośród wszystkich cnów wyróżnionych przez Arystotelesa.

Cnoty te należą do cnót etycznych. Należą do cnót etycznych, są cnotami charakteru, nabywamy ich dzięki doświadczeniu. Są cnotami nierozumnej części duszy. Przeciwieństwem ich jest rozwiązłość, która wymaga nagany.

Cnota męstwa – jest środkiem między bojaźliwością a odwagą. Boimy się rzeczy strasznych czyli złych. Są rzeczy, których należy się bać i takie, których bać się nie należy. Ktoś okazuje się mężnym wobec rzeczy strasznych, ale tylko człowiek w największym stopniu mężny będzie się bał strasznych rzeczy. Męstwo jest środkiem i zachowuje się w każdej sytuacji jak należy. Zuchwalec ma zapał dopóty, dopóki nie jest niebezpiecznie. Mężny najpierw zachowa spokój, a później bierze się do działania.

Różne znaczenia męstwa:

- wynikające z odwagi – na przykład żołnierz pod wpływem gniewu

- wynikające z nieświadomości

Męstwo jest źrółem piękna, więc ludzie mężni są piękni, dlatego męstwo musi być przedmiotem pochwał.

Cnota umiarkowania – jest właściwym środkiem w odniesieniu do przyjemności. O umiarkowaniu mówi się zatem w odniesieniu do przyjemności cielesnych.

8. Wyjaśnij rozróżnienie na czyny od woli zależne i niezależne.

Czyny od woli zależne dzielą się pod względem przyczyn ich wykonywania. Mogą być skutkiem przyzwyczajenia bądź pragnienia. Pragnienia dzielą się na rozumne pragnienia, będące wynikiem postanowienia, oraz pragnienie żądzy lub gniewu.

Jeśli chodzi o czyny od woli zależne, przyczyna tkwi w samym działającym podmiocie, zdającym sobie sprawę z jednostkowych okoliczności, wśród których dokonuje owego czynu. Do nich odnosi się pochwała lub nagana.

Czyny od woli niezależne mogą być z natury, pod przymusem (czyli z konieczności) i z przypadku (los). To, co od woli niezależne (mimowolne) spotyka się z pobłażaniem lub nawet litością. Pod przymusem są takie, których przyczyna leży w okolicznościach zewnętrznych i do których działający wcale się nie przyczynia.Wyrażenie „od woli niezależne” nie ma oznaczać wypadków, w których ktoś nie zdaje sobie sprawy z tego, co jest dla niego pożyteczne. Przyczyną bowiem postępowania od woli niezależnego nie jest błąd w postanowieniu, ani nieznajomość ogólnych zasad, lecz nieznajomość okoliczności jednostkowych, tj. Warunków, w których czynu się dokonuje i przedmiotów, których on dotyczy. Ona bowiem spotyka się z litością i pobłażaniem, ponieważ człowiek, któremu nie znane są któreś z tych okoliczności jednostkowych, postępuje niezależnie od woli.

Istnieją również czyny mieszane. Są one wynikiem postanowienia, ale jakoś pod przymusem, impulsem. Jest to wybór mniejszego zła. (Przykład wyrzucania ze statku swojego dobytku, który jest zbędnym bagażem, w celu uniknięcia zatonięcia statku)

9. Wyjaśnij czym jest namysł i postanowienie.

Postanowienie jest najściślej związane z dzielnością etyczną. Jest sprawdzianem wartości etycznej, lepszym, niż same czyny. Jest czymś od woli zależnym, ale stosunek zachodzący między postanowieniem, a czynami od woli niezależnymi, nie jest stosunkiem tożsamości, ponieważ to, co od woli zależne jest pojęciem obszerniejszym. Nieznane są postanowienia stworzeniom bezrozumnym. Postanowienie to nie rodzaj pożądania, gniewu, życzenia czy przekonania, choć zdaje się być czymś bliskim życzeniu (nie można bowiem postanawiać rzeczy niemożliwych, można natomiast życzyć sobie czegoś niemożliwego. Życzenie dotyczy raczej celu, postanowienie zaś środków wiodących do celu). Nie może też być ono przekonaniem, bo przedmiotem przekonań może być wszystko, co jest wieczne, niemożliwe, tak jak i to, co jest w naszej mocy, ale dzieli się zaś przekonania wedle tego, czy są fałszywe czy prawdziwe, a nie wedle tego, czy są złe czy dobre. Postanowienie zaś dzieli się w ten drugi sposób. Postanowienie to wybór pewnych rzeczy z pominięciem innych. Nie ma postanowienia bez rozważania i myślenia. Jest ono skutkiem jakiegoś namysłu. Namyślamy się nad czymś, co jest w naszej mocy, i co jest wykonalne. Przyczynami bowiem są natura, konieczność, przypadek, rozum i wszystko czego dokonuje człowiek.

Namyślamy się nad:

- tym, co leży w naszej mocy

- co możemy sami dokonać, nie zawsze w ten sam sposób

- środkami, którego prowadzą do celu (środki wiodące do celu są przedmiotami namysłu i postanowienia. Czynności związane z owymi środkami muszą być zgodne z postanowieniem i zależne od woli).

Nie namyślamy się nad:

- tym, co wchodzi w zakres umiejętności o ściśle określonym przedmiocie

- nad celami

Namyślamy się bardziej nad zagadnieniami z dziedziny umiejętności praktycznych, aniżeli nad naukowymi, ponieważ co do pierwszych, panuje większa różnica zdań. Przedmiotem namyślania są te rzeczy, co do których nie wiadomo jak wypadną i niepewną jest rzeczą, jak należy postąpić. Przedmiot namysłu jest ten sam, co przedmiot postanowienia, tylko że przedmiot postanowienia jest już określony, bo przedmiotem postanowienia, jest to, czemu dało się pierwszeństwo na podstawie namysłu.

Postanowienie będzie dążeniem skierowanym po namyśle ku czemuś, co leży w naszej mocy. Dokonawszy bowiem na podstawie namysłu rozstrzygnięcia, nadajemy naszym dążeniom kierunek zgodny z tym namysłem.

10. Scharakteryzuj cnotę rozsądku.

Rozsądek – mądrość praktyczna dotycząca spraw, nad którymi można się namyślać. Przedmiotem rozsądku są rzeczy jednostkowe i stojące przy efektach działania. Rozsądek łączy działanie, dotyczy tego co sprawiedliwe i moralnie piękne. Rozsądek to nie jest wiedza naukowa, dotyczy końcowego efektu działania, jest przeciwny myśleniu intuicyjnemu, jest trwałą dyspozycją skierowaną do działania, opartą na trafnym rozważeniu tego, co dobre i pożyteczne dla ludzi. Ludzie rozsądni to tacy, którzy są zdolni do trafnego namysłu nie w jakichś specjalnych dziedzinach, lecz w odniesieniu do należytego sposobu życia w ogóle. Dotyczy to również trafnego rozumowania o czymś, co jest dobrym celem, a nie przedmiotem żadnej specjalnej sztuki. Rozsądny w ogóle byłby ten, kto jest zdolny do trafnego namysłu. Jest trwałą dyspozycją do działania opartego na trafnym rozważeniu tego, co dla człowieka jest dobre lub złe. Ludzie rozsądni to tacy, którzy potrafią sami dojść do tego, co jest dobre dla nich samych i dla ludzi w ogóle. Rozsądek przypisywany jest też tym, którzy są biegli w sztuce zarządzania domem i państwem. Jest pewnym rodzajem dzielności etycznej. Jest dzielnością tej części duszy, która jest zdolnością do wytwarzania mniemań. Przedmiotem bowiem mniemania podobnie jak przemiotem rozsądku jest to, co może być inaczej. Rozsądek jest mądrością praktyczną i dusza dzięki niej poznaje prawdę. Najwyższe zasady nie mogą być przedmiotem rozsądku, a tylko myślenia intuicyjnego.

Rozsądek jest po to, by człowiek stał się dzielny pod względem etycznym.

Polityka i rozsądek są tą samą trwałą dyspozycją, ale ich sposób przejawiania się jest różny. Za rozsądek uważa się najbardziej tę jego część, której przedmiotem jest sam człowiek, jednostka i ta jego część nosi wspólną nazwę rozsądku.

Rozsądek jest czymś przeciwnym myśleniu intuicyjnemu, ponieważ myślenie intuicyjne zajmuje się najwyższymi granicznymi zasadami, których nie można dowieść. Rozsądek zaś ostatecznymi faktami jednostkowymi, które są przedmiotami nie wiedzy naukowej, lecz spostrzegania i to nie za pomocą poszczególnych zmysłów, lecz takiego, dzięki jakiemu spostrzegamy.

Rozsądek musi być sam w sobie godny porządania. Człowiek dokonuje w myśli nakazy rozsądku i dzielności etycznej. Dzielność bowiem sprawia, że cel jest trafnie obrany, a rozsądek, że są nimi środki wiodące do celu. Istnieje także spryt, który polega na umiejętności trafnego dobrania środków i zdolności osiągnięcia celu. Zdolność ta jest godna pochwały jeśli cel jest moralnie piękny, jest ona jednak chytrością jeśli czyn jest zły, dlatego sprytnymi nazywamy zarówno ludzi rozsądnych, jak i chytrych. Rozsądek nie jest identyczny z tą zdolnością, ale nie istnieje bez niej. Staje się więc on okiem duszy, nie bez udziału dzielności etycznej. Nie można posiadać rozsądku nie będąc dzielnym etycznie. Rozsądek nie jest czymś wyższym aniżeli mądrość filozoficzna, nie posługuje się bowiem mądrością, lecz dba o to by była. Nakazy swe wydaje tedy na mądrość, lecz nie wydaje ich mądrości.

Ten sam człowiek nie może być zatem rozsądnym i nierozsądnym, dowiedliśmy bowiem, że człowiek rozsądny jest zarazem człowiekiem o dobrym charakterze. Rozsądny jest człowiek nie tylko dzięki swojej wiedzy, lecz także dzięki swojej zdolności działania. Człowiek zaś nieopanowany, nie posiada owej zdolności. Nic nie stoi natomiast na przeszkodzie, by człowiek sprytny był nieopanowany, dlatego czasem wydaje się, że człowiek nieopanowany jest rozsądny, co jest niemożliwością, bo spryt różni się od rozsądku to jest są one pokrewne ze względu na rozumowanie, które stosują, a róznią się pod względem postanowienia.

11. Przedstaw jak Arystoteles rozumiał metodologiczny status filozofii praktycznej.

Postępowanie ma jakiś cel, którym zdaniem Arystotelesa jest dobro (oczywiście w filozofii praktycznej celem ostatecznym wszelkiego działania będzie szczęście).

Każda nauka, która jest przedmiotowo odrębna ma swoją metodę, ścisłości, kryteria działania, zasady itd.

Człowiek wykształcony żąda w każdej dziedzinie ścisłości w takiej mierze w jakiej pozwala mu na to dziedzina przedmiotu. Trafny sąd może wydać tylko osoba, która zna się na danej dziedzinie. By doszło do wydania takich sądów, niezbędne jest posiadania wykształcenia w tejże dziedzinie. Natomiast jeśli chce się być znawca w ogóle, to należy być wykształconym wszechstronnie.

Tak więc, punktem wyjścia jest doświadczenie, więc żaden młodzieniec nie jest odpowiednim słuchaczem wykładów, o państwie, które dotyczą polityki, czyli najbardziej kierowniczej nauki. Brakuje mu obycia w kwestiach życia praktycznego, które są podstawą nauki o państwie. Trzeba wspomnieć jeszcze o tym, że młodzieniec (można nim być ze względu na swój wiek oraz ze względu na niedojrzały charakter), łatwo ulegałby namiętnościom, więc wykłady nie przyniósłby zamierzonego efektu. Osoba słuchająca takich wykładów, powinna być już mocno obyta w -jak to określa Arystoteles, dobre zwyczaje. Dlaczego? Ponieważ celem nie jest poznanie, a działanie. Zasadą od której się wychodzi jest to, że zachodzi jakiś proces, a jeśli to działanie będzie wystarczająco zrozumiale, nie trzeba będzie dodatkowo tłumaczyć i podawać uzasadnieniem, dlaczego pewne kwestie przyjmują taki a nie inny obrót. Słuchacz, który jest dobrze przygotowany, zna zasady, a nawet jeśli nie, to nie będzie mu sprawiło kłopotu zaznajomienie się z nimi.

12. Przedstaw koncepcję prawa, definicję prawa oraz jego rodzaje według św. Tomasza.

Prawo to norma i miara ludzkiego postępowania. Jest wytyczną rozumu praktycznego w postaci przykazania, jest pomysłem kierowania czynnościami do celu.

Rozum to miara i początek wszystkich ludzkich postępków. Rozum ma w sobie prawo, ponieważ działając opiera się na przesłankach. Ma moc poruszania woli, która jest chęcią używania środków nakazanych do osiągnięcia celu. Wola władcy ma moc prawa. Prawo ma na celu dobro wspólne. Dotyczy drogi, która prowadzi do szczęścia (wspólnego). Pojedyncze sprawy ludzkie można odnieść do dobra wspólnego. Dobro społeczeństwa ma wspólny cel

Nie każdy może ustanawiac prawo! Prawo ustala osoba urzędowa sprawująca pieczę nad społeczeństwem – suweren. Każdy jest własnym normodawcą, bo uczestniczy w życiu rozumnym. Dobro jednego człowieka nie jest ostatecznym celem, bo jest podporządkowane dobru państwa. Jednostka, rodzina, państwo jako wspólnota doskonała. Każda głowa rodziny wydaje rozporządzenia w rodzinie, ale nie są to prawa właściwe.

Prawo nabiera mocy z chwilą publicznego obwieszczenia. Musi dojść do wiadomości wszystkich ludzi tak jak to, co mierzone, trzeba przyłożyć do miarki. Sam Bóg wszczepił w umysły ludzi prawo naturalne. Nawet jak komuś prawo nie zostało obwieszczone, to musi się o nim dowiedzieć od innych. Prawo musi być spisane, aby było znane w przyszłości.

Prawo dzieli się na ius, czyli prawo podmiotowe i lex, czyli prawo przedmiotowe. Lex jest przyczyną wzorczą ius. Ius posiada węższy zakres, to jest coś, co komuś przysługuje, ale jest czymś wtórnym w stosunku do lex.

Prawo ze względu na prawodawce:

1. Boskie – dzielące się na wieczne (lex eter), naturalne (lex naturis) i pozytywne.

2. Ludzkie – dzielące się na kościelne i państwowe.

Prawo może być w kimś jako w normującym i mierzącym oraz w jako normowanym i mierzonym.

Cztery rodzaje prawa:

1. Prawo wieczne – ustanowione przez Boga dla całego jego stworzenia, bezpośrednio do niego wiodące. Jest niezmienne, istniejące od zawsze, jest swego rodzaju zamysłem Boga dla całego stworzenia. Światem kieruje boska opatrzność, wszystko jest zrządzone według zamysłu Boga. Jest wieczne dlatego, że Bóg jest wieczny. Słowo Boże jest wieczne i zapis w księdze życia także. Istotą prawa jest dążenie do celu, czyli do Boga. Człowiek nie może poznać prawa wiecznego takim, jakie ono jest. Moga to zrobić tylko święci. Można je poznać dzięki jego promieniowaniu tak, jak poznaje się słońce. Wszelkie poznanie prawdy jest udzieleniem się prawa wiecznego. Żaden człowiek nie może ostatecznie osądzać o prawie wiecznym. Wszelkie prawo pochodzi od prawa wiecznego (siła poruszającego pochodzi od siły wcześniejszego poruszającego i tak aż do pierwszego poruszyciela). Władza władców pochodzi zatem od Boga tak, jak władz urzędników od króla. Od prawa wiecznego pochodzą wszelkie prawa zgodne z rozumnością. To, co konieczne, nie jest podległe prawu wiecznemu tak samo jak to co należy do bożej istoty. Naturalne byty przygodne podlegają prawu wiecznemu. Wszystkie sprawy ludzkie podlegają temu prawa i występują dwa rodzaje tego podlegania:

1. Świadomy i rozumny udział w prawie,

2. Posiadanie wdrożonej, naturalnej zasady, prawideł działania (przyroda).

Może wpływać na inne prawa w trojaki sposób – jako przyczyna wzorcza praw, sprawcza (wszelka władza ludzka, to wyraz prawa bożego), kierownicza (za pośrednictwem rozumu i wiary, skłania prawodawcę do należytego osądzania, jakie prawa w danym momencie powinny być ustanowione).

1. Prawo naturalne – odnosi się tylko do bytów rozumnych, co za tym idzie do dwóch gatunków – ludzi oraz aniołów. Główną jej zasadą jest: do dobra należy dążyć, a zła unikać.

   Trzy przykazania prawa naturalnego:

1. Odnoszące się do bytu – czynić wszystko, co przyczynia się do naszego istnienia.

2. Odnosi się do człowieka jako zwierzęcia - nakazuje do dążenia podtrzymania gatunku.

3. Odnosi się do człowieka jako osoby – należy poznać prawa rozumu i żyć w takiej społeczności, która rządzi się tymi prawami.

Prawo naturalne jest istniejącym udziałowo w rozumnym stworzeniu, prawem wiecznym.

Wszelkie działanie rozumu i woli bierze swój początek w samej naturze. Mamy udziałowo pomysł Boga w sposób umysłowy i rozumny. Prawo naturalne obejmuje pierwsze zasady ludzkiego postępowania i dlatego dotyczy sprawności pośrednio. Prawo naturalne zawiera wiele przykazań. Przykazania te tak się mają do rozumu praktycznego, jak się mają pierwsze zasady, na których opiera się ścisłe dochodzenie do rozumu spekulatywnego. Wszystkie uczynki cnót są z prawa naturalnego. Do prawa naturalnego należy to, do czego człowiek ma skłonność niezależnie od narodowości. Prawo naturalne jest niezmienne.

1. Prawo ludzkie – inaczej mówiąc prawo stanowione. Jest uszczegółowieniem prawa naturalnego przez rozum praktyczny. To o nim mówi trzecie przykazanie prawa naturalnego. Rozum ludzki nie może mieć całej pełni wytycznych mysli bożej, jest przyczyną naszego działania, może być omylne, bo jest tym, co rozum uważa za pożyteczne. Dotyczy celów ziemskich.

2. Prawo boskie – inaczej mówiac objawione. Jest konieczne, ponieważ człowiek zmierza dalej niż cele ziemskie, człowiek zmierza do celu przekraczającego naturę. Jest skierowane na wieczną szczęśliwość i jest po to, aby człowiek bez żadnej wątpliości wiedział co ma czynić i czego unikać. Prawo boskie błądzić nie może, nadaje właściwy kierunek ludzkiemu działaniu. Mamy dwa rodzaje tego prawa:

1. Jedno skierowane do dzieci, czyli prawo stare (Starego Testamentu, Mojżeszowe), prowadzi do dobra ziemskiego, jest regulowane pod groźba kary. Jest postrzegalne.

2. Skierowane do dorosłych (Nowy Testament, Chrystusowe), prowadzące do Królestwa Niebieskiego. Reguluje też życie wewnętrzne, prowadzi do lepszych skutków na ziemi. Jest to prawo z miłości wlanej w serce dzięki łasce Chrystusa. Jest duchowe.

Rzeczą prawa jest prowadzenie do dobra jako do celu.

13. Omów koncepcję prawa naturalnego: przedstaw jego definicję, a także jego trzy przykazania według świętego Tomasza.

1. Prawo naturalne – odnosi się tylko do bytów rozumnych, co za tym idzie do dwóch gatunków – ludzi oraz aniołów. Główną jej zasadą jest: do dobra należy dążyć, a zła unikać. Mamy naturalną inklinację wobec dobra.

   Trzy przykazania prawa naturalnego:

1. Odnoszące się do bytu – czynić wszystko, co przyczynia się do naszego istnienia.

2. Odnosi się do człowieka jako zwierzęcia - nakazuje do dążenia podtrzymania gatunku.

3. Odnosi się do człowieka jako osoby – należy poznać prawa rozumu i żyć w takiej społeczności, która rządzi się tymi prawami.

Prawo naturalne jest istniejącym udziałowo w rozumnym stworzeniu, prawem wiecznym.

Wszelkie działanie rozumu i woli bierze swój początek w samej naturze. Mamy udziałowo pomysł Boga w sposób umysłowy i rozumny. Prawo naturalne obejmuje pierwsze zasady ludzkiego postępowania i dlatego dotyczy sprawności pośrednio. Prawo naturalne zawiera wiele przykazań. Przykazania te tak się mają do rozumu praktycznego, jak się mają pierwsze zasady, na których opiera się ścisłe dochodzenie do rozumu spekulatywnego. Wszystkie uczynki cnót są z prawa naturalnego. Do prawa naturalnego należy to, do czego człowiek ma skłonność niezależnie od narodowości. Prawo naturalne jest niezmienne.

Trzy poziomy prawa naturalnego:

1. Skłonność ku dobru odpowiednio do natury, którą ma wspólnie z innymi jestestwami. Chodzi o to, że każde jestestwo pragnie zachowania swego bytu odpowiednio do swojej natury (trzeba wiedzieć co jest tym, ku czemu z natury ukierunkowane jest jestestwo). Jeśli chodzi o tę skłonność do prawa naturalnego, to należy robić wszystko, by zachować jestestwo.

2. Skłonność ku temu, co jest bliższe jako gatunkowi. To co jego natura ma wspólne z innymi zwierzętami na przykład łączenie się w pary i dzieci.

3. Istnieje skłonność ku dobru odpowiadające jego rozumnej naturze, która jest mu właściwa, np. naturalna skłonność człowieka do poznawania prawdy o Bogu i życia w społeczności. Do prawa naturalnego należy wszystko, co należy do tej skłonności. „Całość prawa naturalnego jest w generaliach i szczegółach, regulowanych przez synderezę. Następuje poprzez podporządkowaniu rozumowi siły pożądliwej i gniewnej”. Żyjąc zgodnie z rozumem człowiek podporządkowuje się prawom naturalnym i żyje zgodnie z Bogiem.

Premulgacja prawa naturalnego – w prawdzie wszyscy zdają sobię z niego sprawę, ale potwierdzenie go zwiększa jego autorytet. Potrzebna jest, a często konieczna w stosunku do wniosku wyprowadzonego z tych zasad.

Sakcjonowanie prawa naturalnego – aby skłonić ludzi do tego prawa, zwykłe apele są niewystarczające. Strach przed karą doczesną jest w stanie zmusić ludzi do dobrego zachowania.

14. Wyjaśnij czym jest prasumienie (syndereza).

Syndereza jest pojęciem sumienia habitualnego. Jest to coś niezmiennego względem tego, na co wskazuje jako swą najwyższą zasadę. Jest pewnym pryncypium w sensie: jest początkową źródłową racją aktywności moralnej, ale nie jest zasadą absolutną. Nie jest prazasadą, bo nią jest tylko Bóg. Syndereza wskazuje na Boga dwojako:

- jako na najwyższą zasadę poznania: za pomocą synderezy zostaje rozpoznane prawo boskie jako najwyższa norma i względem niej sama syndereza jest tylko przez tę normę, regulowaną regułą. Następnie przez synderezę, czy też w niej odzwierciedla się prawo boskie niby w lustrze i ta postać zwie się lex naturalis.

- syndereza jako zasada praktycznego myślenia. Człowiek poprzez synderezę jest bezwarunkowo związany z Bogiem jako z prazasadą oraz celem moralnego postępowania.

„Pierwsza sprawność postępowania jest tak podstawowa i powszechna, że nawet nie uświadamiamy sobie jej posiadania”. Polega ona na tym, że człowiek zawsze chce dla siebie dobra, a unika tego, co mu szkodzi. Jest naturalnym pędem do dobra.

Syndereza jest punktem wyjścia etyki tomaszowej:

- dostarcza zupełnej pewności w punkcie wyjścia

- jest niezachwiana, nieporuszana, niezmienna

- jest to coś, na czym można się w pewien sposób wesprzeć, jest niezmienna jako doskonała sprawność naturalna

- jest dana człowiekowi wraz z duszą

- jest czymś całkiem pełnym, niezmiennym, jako doskonała sprawność intelektu

Prasumienie zwie się prawem naszej myśli gdyż jest sprawnością, która w swoim przedmiocie obejmuje przykazania prawa naturalnego, a te są pierwszymi zasadami ludzkiego postępowania. Sumienie jest to osąd intelektu nad postępowaniem.

Dwa aspekty niezmienności synderezy jako:

- zasady praktycznego myślenia

- zasady, która normę rozpisuje na szereg niezmiennych przepisów. Te odwołują się do normy tak, jak gatunki mają się do rodzajów

15. Wyjaśnij różnicę między klasycznym (antycznym i średniowiecznym), a nowożytnym rozumieniu natury.

16. Przedstaw znaczenie, jakie dla realizowania eudajmonii posiadała wspólnota („byt pospólny”) w koncepcjach z czasów antyku i chrześcijańskiego średniowiecza.

17. Omów główne własności nowożytnego uprawomocnienia państwa.

Legalizm I. Kanta

- w filozofii moralnej Kant głosi że stosunki polityczne powinny opierać się na imperatywie kategorycznym, doprowadziło by to do powstania „państwa celów” (bez organów przemocy, więzień, policji)

-założenie to jest jednak zbyt wyidealizowane, ludzi cechuje raczej: egoizm, wyrachowanie, złośliwość, interesowność, ambicje, próżność i inne namiętności.

- jednostki posiadają podobną charakterystykę jak u Hobbesa

- wymogiem rozumu jest stworzenie organizacji państwowej, która w sposób przymusowy kontroluje zachowania

-kontrakt pierwotny zawiera pewne zasady prawne na jakich powinien opierać się ustrój państwowy(wolność, równość, samodzielność)

- są to cechy charakteryzujące dobry ustrój i dobrych obywateli

-władza państwowa powinna tworzyć prawa konkretyzujące te zasady( powinna zapewniać wolność negatywną, równość wobec praw, własność prywatną)

-sam władca nie podlega tym prawom (podlega tylko prawom moralnym)

-poddani muszą być posłuszni każdej władzy, nawet tyrańskiej

-przeciwko władzy i prawu stanowionemu nie wolno się buntować. Gdyby wyobrazic sobie sytuacje, że ktos przyjmuje maksyme oporu wobec panstwa i uczyniłby ja powszechną, to ustrojowi groziłby upadek. Jedyny sprzecwi wobec wladzy jaki jest dozwolny, to przyslugująca kazdemu obywatelowi wolnosc slowa, czyli slowa krytyki.

-imperatyw kategoryczny dot. wolności wewnętrznej jednostek, oraz tych zachowań które są dopuszczalne w ramach prawa

-pierwsze ustanowione prawa stanowią legalizację własności zdobytej siłą (w stanie natury) – Kant mówi, że tak po prostu jest

-istniejącego stanu rzeczy nie wolno zmieniać, bo powstanie zbyt wielki nieporządek

-porządek i pokój w państwie, ustanowione przez posiadających władzę i wedle ich woli, są ważniejsze od moralności i słuszności

-siła fizyczna (militarna) stanowi podstawę porządku prawnego i politycznego

-do teorii Hobbesa Kant dodał bardziej rozbudowane prawo naturalne(moralne) w postaci zasad prawnych(ale nie praw przymuszających)

- idea wiecznego pokoju, różni się od państwa celów, jest to pokój oparty na zasadach politycznych i prawnych, a nie moralnych!!

-Kant ustala warunki wstępne takiego pokoju m.in. przestrzeganie wolności, równości i rządów prawa, stworzenie federacji wolnych państw, zapewnienie powszechnej gościnności

-projekt raczej naiwny

Hegel

Państwo wg Hegla stanowi rzeczywistość idei etycznej i sytuuje się na najwyższym poziomie rozwoju ducha obiektywnego.

Państwo jest zatem rzeczywistością duchową.

Od strony logicznej stanowi ono dialektyczną syntezę dwóch niższych momentów w rozwoju ducha obiektywnego, tj. rodziny i społeczeństwa obywatelskiego. Oba te momenty w państwie właściwym są przekroczone, ale równocześnie zachowane zgodnie z zasadą Aufhebung (zniesienia).

Rodzina to jakby państwo w zalążku – istotna różnicę z państwem rzeczywistym stanowi tu oddziaływanie prawa boskiego (prawa uczuć, cf. mit o Antygonie).

Społeczeństwo obywatelskie to organizacja jeszcze bliższa rzeczywistości państwowej, lecz realizująca dobro pojedynczych obywateli, a zatem wydana na swobodną grę przypadkowości. Mimo to w społeczeństwie obywatelskim występuje już większość instytucji państwowych, choć nie są one zespolone jednym celem. Społeczeństwo obywatelskie to rodzaj społecznego agregatu, podczas gdy państwo to zespolony organizm.

Od strony strukturalnej państwo dzieli się na rządzonych i rządzących. Tworzą oni piramidalną strukturę, tj. wypiętrzenie stanów. Najwyżej znajduje się stan ogólny, poniżej stan przemysłowy i substancjalny (związany z ziemią). Dwa stany niższe powinny dążyć do zapewnienia państwu względnej samowystarczalności ekonomicznej. [W sprawie stanów Hegel nie jest jednak precyzyjny co do ich liczby i specjalności, np. gdzieś z boku wymienia stan dzielności, czyli wojskowych.]

Rządzeni to lud. Lud nie stanowi sam o sobie, gdyż nie jest do tego zdolny. Lud nie wie, co jest, a co nie jest w jego interesie. Jego domeną jest wytwórczość. W związku z tym zaludnia on dwa stany niższe: przemysłowy i substancjalny. Stany te powinny być zorganizowane w system korporacyjny [Hegel był zwolennikiem korporacji, które w jego czasach jawiły się już jako przeżytek feudalny – to wyraźnie konserwatywny aspekt jego myśli].

Rządzący stanowią trójdzielną całość. Przedstawia się ona jako:

1. władza ustawodawcza

2. władza rządowa

3. władza decyzyjna.

Władzę ustawodawczą reprezentuje dwuizbowe zgromadzenie deputowanych [to element postępowy Heglowskiej koncepcji]. Nie są oni obieralni w wyborach powszechnych, ale delegowani przez współczłonków instytucji, stanów lub korporacji. Hegel jest zdecydowanym przeciwnikiem wyborów powszechnych. Uważa, że wydane są one na grę przypadku, który ze sfery państwa należy właśnie wyeliminować. Nie cieszą się zresztą zainteresowaniem społecznym mimo różnorodnych zachęt ze strony ich zwolenników i w rezultacie głosuje zawsze co najwyżej połowa uprawnionych. Ponadto stymulują one rywalizację partyjną, która dzieli państwo zamiast go konsolidować. Głównym zadaniem zgromadzenia deputowanych jest ulepszanie instytucji państwowych w ich szczegółach, wydawanie ustaw szczegółowych i rozwiązywanie trudności dnia codziennego.

Władzę rządową stanowi wysoko wykwalifikowana i ideowa warstwa urzędników. W ich gestii znajduje się podział pracy i realizacja najbardziej ogólnych celów państwowych. Urzędnicy wyłaniani są spośród obywateli zdolnych do myślenia o sprawach ogólnych, kompetentnych i oddanych idei państwa. Ich urodzenie nie jest czynnikiem decydującym, ale Hegel bierze je jednak pod uwagę. Przekształceniu się warstwy urzędniczej w dziedziczną kastę ma przeciwdziałać kontrola od dołu (od strony korporacji) oraz od góry (od strony suwerena). Niemniej jednak warstwa ta przypomina dawną arystokrację, choć podobnie jak u Platona miałaby to być arystokracja kompetencji, a nie rodowa.

Władza decyzyjna spoczywa w rękach monarchy. Jego zadaniem jest nadanie państwu konstytucji oraz podejmowanie decyzji w momentach kryzysowych (zagrożenia wewnętrzne i zewnętrzne), kiedy zdanie się na postanowienia ciał wieloosobowych byłoby zbyt czasochłonne lub wręcz nieefektywne. Ostateczną decyzją państwa jest zawsze ich will jego monarchy. Ponadto monarcha stanowi jednostkowe uosobienie autorytetu i majestatu państwa. Spaja on wszystkie instytucje państwowe w jedno, które niczym absolut wznosi się ponad sferę różnorodności. Panuje nad państwem niczym woźnica nad swoim rydwanem. Jako absolutny suweren nie podlega żadnej jurysdykcji – nie może być karany ani odwołany. Nie może też być obieralny. Jego legitymizacja jest pochodną boskiej inwestytury. [To kolejny silny akcent konserwatywny koncepcji Heglowskiej.]

Dzięki swemu ustrojowi państwo stanowi organiczną całość i wyraz duchowej jedności. Istniały oczywiście wcześniejsze formy państwowości, które Hegel pozostawia rozważaniom historyków. Z pozycji filozoficznej najwyższą formą państwowości jest monarchia konstytucyjna.

Mimo iż państwo stanowi cel sam w sobie i kieruje obywateli na realizacje dobra ogólnego, jego realne funkcjonowanie w postaci monarchii konstytucyjnej zapewnia obywatelom wymierne korzyści, to znaczy:

1. poczucie godności i dumy z bycia obywatelem państwa, uosabiającego największą potęgę ziemską;

2. bezpieczeństwo ekonomiczne (autarkia);

3. bezpieczeństwo polityczne (wobec zagrożeń wojną);

4. stabilność instytucji, która gwarantuje wolność obywatelską (wolność to wg Hegla uświadomiona konieczność);

5. uregulowane stosunki z Kościołem;

6. liberalne podejście do mniejszości wyznaniowych i etnicznych.

Z zagadnień szczegółowych obecnych w Heglowskiej koncepcji państwa na uwagę zasługują zwłaszcza dwa:

1) Państwo a Kościół.

Hegel jest zwolennikiem rozdziału kompetencji państwa i religii. Kościoły mają zapewnioną wolność w zakresie wyznawanej doktryny, muszą jednak przyjąć zwierzchność państwową w sprawach politycznych. Członkowie Kościoła podlegają państwowej jurysdykcji w sprawie przestępstw, nie podejmują decyzji politycznych, nie maja wpływu na sprawy nauki i szkolnictwa. W celu zapewnienia jednorodnej polityki wewnętrznej Hegel postuluje poddanie kościołów kontroli policyjnej i to tym ściślejszej, im wyższa jest ranga wyznania. [Realne podporządkowanie religii państwu to znów element postępowy w koncepcji Heglowskiej.]

2) Suwerenność zewnętrzna.

Dla niezawisłości państwa winno być poświęcone wszystko, nawet życie prywatne. Czasem najwyższej ofiary jest czas wojny. Wojna pozostaje w zasadzie w gestii osobnego stanu dzielności (żołnierzy wyróżnia swoista mieszanka najwyższej duchowości i bezduszności), lecz w razie potrzeby stają do niej wszyscy obywatele. Państwo utrzymuje wprawdzie stała armię zawodową, ale wojna, w której zagrożona jest suwerenność narodu dotyczy wszystkich, stanowiąc swoisty sposób edukacji obywatelskiej. Hegel nie wierzy w możliwość wiecznego pokoju, zapowiadanego np. przez Kanta. Jego zdaniem państwa znajdują się ustawicznie w stanie naturalnego zagrożenia konfliktem zbrojnym wszystkich ze wszystkimi. W sprawach międzynarodowych nie ma pretora. Polityka nie jest domeną moralności, jakiej domagamy się od pojedynczych osób. A polityk to nie filantrop. Nie prowadzi się jednak wojen przeciw osobom prywatnym.

Nad całością sfery ducha obiektywnego góruje jednak duch świata, Weltgeist. Osądza on całość dziejów z poziomu jakby pozaczasowego. To on obala i kreuje imperia, państwa i wszelkie niższe formy państwo-podobne. Jak imperator wznosi kciuk ku górze lub w dół. Można by uznać, że jest to przejaw kaprysu, gdyby nie założenie Hegla, że dzieje rozwijają się zawsze zgodnie z rozumem. Wszelkie przemiany są racjonalne. Weltgeist jest uosobieniem rozumu świata. Ciekawe, że Hegel (podobnie jak w przypadku monarchy) przypisał rolę Weltgeistu świata nowożytnego jednostkowej jaźni w osobie Napoleona Bonaparte.

Zmierzając do końca tej prezentacji, warto zaznaczyć, że Heglowska koncepcja państwa wykazuje liczne pokrewieństwa z realną polityką Cesarza Francuzów. Są to między innymi:

1. znacząca rola w państwie zcentralizowanej administracji, a także wyniesienie urzędników do rangi nowej arystokracji, z tą różnicą, że jest to arystokracja kompetencji, a nie urodzenia;

2. centralizacja władzy w osobie suwerennego monarchy oraz wyróżnionej lokalizacji (Paryż-Berlin);

3. bezwzględna praworządność;

4. podporządkowanie działań (nie doktryny) kościołów władzy państwowej;

5. restrykcyjne zarządzenia w sferze samostanowienia kobiet i inne.

Podsumowując, teoria państwa Hegla łączy w sobie ostro sformułowane elementy konserwatywne (prawicowe w dzisiejszym rozumieniu) oraz elementy postępowe (lewicowe), co zbliża ją między innymi do polityki bonapartyzmu ;)

18. Omów podobieństwa i różnice w pojmowaniu stanu natury przez Hobbesa, Rousseau, Locke'a i Kanta.

Hobbes -

Trzy przyczyny waśni:

- rywalizacja

- nieufność

- żądza sławy

Stan wojny jest wtedy, gdy ludzie żyją nie mając nad sobą mocy, która by ich wszystkich trzymała w stachu i to w stanie takiej wojny, gdyby każdy był na wojnie z każdym. Każdy człowiek jest nieprzyjacielem każdego, ludzie żyją bez żadnego zabezpieczenia, oprócz takiego, jakie daje im własna siła i inwencja. W takim stanie nie ma miejsca na pracowitość, bo niepewny jest owoc pracy. Nie ma miejsca na obrabianie ziemi, ani na żeglowanie, ponieważ nie ma żadnego pożytku z dóbr. Jest bezkresny stach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. Natura wojny polega nie na rzeczywistym zmaganiu, lecz na widocznej do tego gotowości, w ciągu całego tego czasu, w którym nie ma pewności, że jest przeciwnie. W stanie wojny nie ma własności, władzy, różnicy tym, co moje, a tym, co Twoje. Do każdego człowieka należy tylko to, co jest w stanie zdobyć i na tak długo, jak jest w stanie to obronić. Według Hobbesa jedynym sposobem uniknięcia zła, jakie spotyka ludzi żyjących w tzw. stanie natury, jest zawarcie umowy przekazującej nieograniczoną, absolutną władzę w ręce suwerena. Pierwotnym stanem jest wojna powszechna. Instynkt samozachowawczy prowadzi do powstania państwa drogą wzajemnej dobrowolnej umowy.

Jednostki toczą walkę konkurencyjną i normy zostają ustanowione przez państwo. Normy moralne są pozytywne i są to normy, które służą celowi samozachowania jednostek, które bez tego by się pozabijały.

Stan natury to wg Hobbesa wojna każdego z każdym (łac. bellum omnium contra omnes), co wynika bezpośrednio z faktu, że każdy człowiek jest z natury egoistą. Przy braku zewnętrznych autorytetów, w sytuacji gdy pozornie wszyscy są wolni, ludzie zaczynają z sobą walczyć co powoduje, że zamiast korzystać z wolności każdy musi cały czas koncentrować się na przetrwaniu.

Człowiek według Hobbesa postawiony zostaje przed dramatycznym wyborem. Musi opowiedzieć się albo za bezpieczeństwem i jednocześnie za absolutną podległością, albo za nieograniczoną wolnością i anarchią, oraz związanym z nimi ciągłym zagrożeniem dla jego życia.

Natura uczyniła wszystkich równymi, nawet, jeżeli jakaś jednostka jest silniejsza, to i tak w ogólnym rozrachunku różnica między ludźmi jest tak nieznaczna, że jedna jednostka nie może rościć sobie praw do korzyści, do których nie mógłby rościć sobie ktoś inny. Jeżeli dana jednostką ma braki w jednej dziedzinie, może to zrekompensować zaletami w drugiej. Jeżeli idzie o władze umysłowe, to wynikają one z doświadczenia a ludzie zdobywają je w równej mierze. Naturą człowieka jest jednak wiara, że nikt nie jest lepszy od niego, wynika to z tego, że człowiek widzi swój rozum w sposób bezpośredni, innych zaś z pewnej odległości.

Locke – w stanie natury ludzie obdarzeni są przyrodzoną wolnością i równością. Locke wychodzi więc tak jak z Hobbes od idei stanu natury. Jego zdaniem „wszyscy ludzie znajdują się naturalnie w tym stanie i pozostają w nim dopóty, dopóki na mocy własnej zgody nie staną się członkami jakiegoś politycznego społeczeństwa”. Jednak locke’owska idea stanu natury jest różna od idei Hobbes’a. Zdaniem Locke’a istnieje zasadnicza różnica pomiędzy stanem wojny, a stanem natury. „Gdy ludzie, kierując się rozumem, żyją razem na ziemi bez wspólnego zwierzchnika posiadającego autorytet sędziego, znajdują się we właściwym stanie natury”. Siła używana bezprawnie prowadzi do stanu wojny, ale stan wojny nie jest tym samym, co stan natury, lecz jest jego naruszeniem (tj. Naruszeniem tego, czym stan natury winien być). Stan natury jest stanem wolności, lecz nie jej nadużywania. Według Locke’a rozum potrafi odkryć naturalne prawo moralne.

Wszyscy ludzie są dziełem Boga i choć każdy człowiek ma prawo chronić siebie i na własną rękę rozprawiać się z agresorami, to skoro z założenia nie ma wspólnego, doczesnego zwierzchnika czy sędziego, sumienie człowieka podlega naturalnemu prawu moralnemu, które obowiązuje niezależnie od społeczeństwa obywatelskiego i jego ustaw prawnych. Właśnie dlatego prawo naturalne w koncepcji Hobbes’a jest różne od locke’owskiego. Dla Hobbes’a było ono prawem siły, przemocy i podstępu, natomiast dla Locke’a prawo naturalne jest obowiązującym powszechnie prawem moralnym obwieszczonym przez rozum, jako odzwierciedlenie Boga i jego praw, stosunku człowieka do Boga oraz podstawowej równości wszystkich ludzi jako stworzeń rozumnych.

Wierząc w naturalne prawo, które ma moc obowiązującą niezależnie od państwa i jego praw, Locke wierzył zarazem w przyrodzone uprawnienia. Każdy na przykład, jest uprawniony do zachowania swojego życia i do jego obrony oraz ma prawo do wolności. Oczywiste jest, że prawom towarzyszą obowiązki. W istocie, skoro każdy ma obowiązek zachowania własnego życia i jego bronienia, ma też do tego prawo. A ponieważ jest się zobowiązanym do chronienia swojego życia wszelkimi możliwymi środkami, nikt nie ma prawa do odebrania sobie życia ani do uczynienia się niewolnikiem.

Bardzo ważne w koncepcji Locke’a stanu oraz prawa natury jest prawo własności. Skoro człowiek ma obowiązek i prawo troski o własne życie, ma też prawo do przedmiotów służących owemu celowi.

Bóg dał człowiekowi ziemię i wszystko, co w niej jest, z myślą o jego życiu i pomyślności. Ale chodź Bóg nie podzielił ani ziemi, ani niczego, co się na niej znajduje, rozum uczy, że istnienie własności prywatnej jest Jego wolą, i to nie tylko, gdy chodzi o owoce ziemi i to, co się na niej znajduje, ale i o samą ziemię.

Rousseau – W stanie natury ludzie byli samotni. Każdy żył na własny rachunek, tylko od czasu do czasu potrzebował innych osobników swego gatunku - w celach prokreacyjnych. Nikt nie mógł nikomu narzucać swej woli, a nawet jeśli zdarzyłyby się takie próby, to nie miałyby poważnych konsekwencji - jak pisze Rousseau - człowiek przegoniony przez silniejszego z jednego drzewa wdrapuje się na inne. Tak więc "dziki człowiek" był wolny w pełnym tego słowa znaczeniu. Różnice między ludźmi były wówczas dużo mniejsze, niż obserwowane w warunkach cywilizacji. Z jednej strony było to spowodowane jednostajnością i prostotą życia, z drugiej - brakiem nierówności stanowionej, instytucjonalnej.

"Dziki człowiek" nie kierował się rozumem, lecz instynktem. Tym samym nie wiedział czym jest występek i sprawiedliwość. Zamiast tej ostatniej kierował się pierwotnym uczuciem litości. Rousseau stwierdza, że ludzie byliby potworami, gdyby nie byli wyposażeni w litość. Z tej właśnie cechy wypływają wszystkie cnoty społeczne. Rozum zaś stał się przyczyną antagonizmów, bowiem to za jego sprawą doszła do głosu miłość własna. W doskonałym zdaniem filozofa stanie natury zasada sprawiedliwości wyraża się w formule: "Czyń dobrze samemu sobie z możliwie najmniejszą krzywdą bliźniego."

To, że człowiek zauważył korzyści wynikające z porzucenia samotniczego trybu życia, zapoczątkowało tworzenie się nierówności. Wprawdzie w stadzie było mu łatwiej polować i bronić się przed drapieżnikami, ale w tej pierwszej społeczności zaczął obserwować innych i sam był obserwowany. W efekcie zaczęto wyróżniać ludzi górujących siłą, sprawnością, urodą. Zrodziło to próżność, dumę i zawiść.

Według filozofa faktyczny stan natury (i nie jest to stan czystej natury) obecnie istnieje tylko w formie rodziny, i to też do momentu, w którym dzieciom ustaje potrzeba samozachowania. Gdy ta potrzeba ustaje, naturalne więzy rozwiązują się i dzieci zwolnione z posłuszeństwa ojcu, jak i ojciec zwolniony z opieki nad dziećmi, odzyskują niezależność. Wszelkie złączenia między nimi nie są narzucane przez naturę, lecz są dobrowolne, tak więc rodzina utrzymuje się tylko na podstawie układu wzajemnego. Można więc zauważyć, iż rodzina jest pierwowzorem społeczeństwa politycznego, w którym jest naczelnik na obraz ojca, lud na obraz dzieci, a wszyscy urodzeni są równymi i wolnymi, odstępując swoją wolność gwoli własnego pożytku. Jedyna różnica jest taka, że ojciec kocha swoje dzieci, natomiast władca swojego ludu już nie.

Kant – Od Hobbes’a przejmuje on ideę stanu natury jako rozumowego argumentu przemawiającego za koniecznością [istnienia] państwa, od Locke’a ideę niezbywalnych praw człowieka, od niego i od Monteskiusza ideę podziału władz oraz od Rousseau tezę, że jedynie wola powszechna stanowi najwyższą normatywno-krytyczną zasadę wszelkiego pozytywnego prawodastwa. Większa jasność Kanta wynika z odróżnienia powodów empiryczno-antropologicznych od argumentów czysto racjonalnych (moralnych). Zgodnie z tymi wskazanami umowa społeczna jest niezależną od wszelkiego doświadczenia aprioryczną ideą czystego rozumu praktycznego. Nie oznacza ona nic innego, jak tylko rozumową ideę państwa prawnego. Stąd też umowy społecznej nie da się w żaden sposób wyprowadzić z empirycznych hipotez co do ludzkiej natury i ludzkich dziejów, atoli daje się ona do nich zastosować. Nie określa ona pochodzenia państwa, takiego, jakim ono jest, lecz prawidło i wytyczną tego, jakim ono być powinno. Stanowi ona ostateczną podstawę uprawomocniającą wszelkich przepisów publicznych, najwyższą miarę, wedle której potwierdza się ich sprawiedliwy bądź niesprawiedliwy charakter.

Również stan naturalny jest jedynie pewną ideą rozumową. Jest on czysto racjonalną konstrukcją (ludzkiego) współżycia w warunkach zupełnej nieobecności stosunków państwowych, jest obrazem anarchii w dosłownym sensie braku stosunków panowania (braku państwowości). W stanie naturalnym rządzi nieograniczona, ale dzika wolność wszystkich. Każdy może czynić co mu się zdaje być dobre i słuszne, obojętnie, czy służy to tylko jego własnemu szczęściu, czy również jego bliźnich, czy służy wszystkim, czy też nikomu. Przeciwko stanowi natury przemawia nie tylko to, że niesie z sobą strach i przerażenie. To samo ma przecież miejsce w przypadku klęsk żywiołowych. Przeciwko przemawia to, że jest on stanem „(w) zewnętrznym (jej wymiarze) pozbawionej ustaw wolności”. Nikt nie jest zobowiązany powstrzymywać się od wtargnięcia w prawa innych, tak samo zresztą, jak nikt nie jest zabezpieczony przed ingerencjami innych, przed przemocą z ich strony. W stanie natury panuje braw praw, nie zaś niesprawiedliwość. Wprawdzie żyjące ze sobą wolne istoty mają po części przyrodzone, po części zaś prawowicie nabyte prawa, jednakże wszystkim prawom brak jest zabezpieczenia. Nawet jeśli wszyscy zainteresowani miłują prawo, to jednak w przypadku prawnego sporu zderzają się ze sobą jednako uprawnione opinie prawne i nie ma żadnego upełnomocnionego sędziego, będącego władnym rozstrzygać spór w sposób prawnie wiążący. Nikt nie uzyskuje tego, co jest jego prawem na drodze prawnej, tak iż zniesieniu ulega prawny charakter wszystkich praw. Nie są one juz roszczeniami, które istnieją niezależnie od woli innych. Uznanie zależy od łaski i widzimisię, czyli od prywatnej woli, aczkolwiek zadaniem prawa z samego jego pojęcia jest uczynić podług powszechnych ustaw, by prywatna wola (różnych osobników) nie kłóciła się ze sobą. Kto obstaje przy swych roszczeniach, roszczeniach do zachowania integralności cielesnej i zachowania swojego życia, do własności oraz dotrzymywania umów, ten może swych praw dochodzić tylko siłą. Nikt zatem nie jest zabezpieczony przez przemocą. Jak to juz widział Hobbes z genialną klarownością: w stanie natury panuje (utajona) wojna wszystkich ze wszystkimi.

Ponieważ prawo jest nakazywaną przez rozum formą stosunków pomiędzy wolnymi istotami, zaś stan natury znosi prawo jako prawo, mianowicie jako roszczenie połączone z uprawnieniem zastosowania przymusu, to jego przezwyciężenie jest z racji rozumowych konieczne. Stan naturalny polega na panowaniu woli partykularnej, stąd jego przezwyciężenie na panowaniu woli absolutnie niepartykularnej, woli powszechnej. Kant mówi o publicznym stanie prawnym. Stan ten ma faktycznie miejsce, nie w jakimkolwiek państwie, lecz w republice. A w przeciwieństwie do despocji rządy, sprawuje niearbitralna wola ludzi, lecz rządy sprawują sprawiedliwe ustawy.

Stan prawny wprowadza pokój w miejsce wojny.

Alobowiem stanowi natury przeciwstawiac nalezy nie tyle stan spoleczny, ile wlasnie stan obywatelski, jako ze juz w tym pierwszym istniec moze spoleczenstwo. Najpewniej jednak nie jest to jeszcze społeczeństwo obywatelskie, przez co występujące tam prawo, uważać można co najwyżej za prawo prywatne. Stan naturalny był siedliskiem niesprawiedliwości nie z tej przyczyny, że stosunki między ludźmi były oprarte na przemocy i gwałcie. Był to przecież stan bezprawia, w którym skoro tylko jakieś prawo stawało się źródłem sporu, nigdzie nie można było znaleźć sędziego zdolnego wydać kompetentny wyrok. Z takiego porządku rzeczy wynikało tedy jasno jest przejście do stanu prawnego, i że każdemu wolno ucieć się zgoła do przemocy, aby nakłonić do tego innych. Bo chociaż wedle wszelkich danych prawo dopuszczało tam nabywanie przedmiotów zewnętrznych w drodze zajęcia, bądź umowy, wszystko to miało jedynie charakter prowizoryczny; utrzymuje się on tak długo, póki akt nabycia nie zostanie usankcjonowany przez prawo publiczne. W stanie naturalnym nie uświadczy się żadnych tego rodzaju zabezpieczeń, albowiem nie ma tam w ogóle publicznej sprawiedliwości, ani też władzy, która wykonuje prawo.

19. Omów różnicę między uprawnieniem przyrodzonym (ius naturale), a prawem natury (lex naturalis) w filozofii Hobbesa.

Uprawnienie przyrodzone- każdy człowiek ma wolność używania swej własnej mocy wedle swojej własnej woli dla zachowania własnej istoty to znaczy: swego własnego życia. Wolność czynienia wszystkiego, co w swoim własnym sądzie i rozumieniu bedzie on uważał za najstosowniejszy środek do tego zachowania. „Wolnośc” znaczy tu tyle co brak zewnętrznych przeszkód.

Prawo natury- przepis lub reguła ogólna, którą znajduje rozum i która człowiekowi zabrania czynić to co jest niszczące dla jego życia i która nakazuje mu dbać o to, co w jego rozumieniu najlepiej może zachować jego życie. Prawa natury nie mogą zapewnić jednostką bespieczeństwa. (i dlatego ludzie swoje uprawnienia przenoszą na suwerena) Polega na wolności by coś wykonywać lub czegoś zaniechać. Prawa natury są niezmienne i wieczne, łatwo ich przestrzegać w życiu, ponieważ zobowiązują one tylko do tego by pragnąć pewncyh rzeczy i dażyć do nich. Kto wypełnia prawo jest sprawiedliwy. Znajomność tych praw jest jedyną i prawdziwą filozofią moralną.

1. podstawowe prawo naturalne: „Dążyć do pokoju i podtrzymywać go.”

Najwyższe uprawnienie przyrodzone: „bronić samego siebie wszystkimi środkami jakie są możliwe”

2.Z podstawowego prawa natury wynika drugie: „człwiem winien być gotów, jeśli inni są również gotowi, zrezygnować z tego uprawnienia do wszystkich rzeczy jak dalece będzie to uważał za konieczne dla pokoju i dla obrony własnej i winien zadowolić się taką miarą wolności w stosunku do innych ludzi, jaką gotów jest przyznać innym ludziom w stosunku do samego siebie”

3. „ludzie winni dopełniać zawartych umów bez czego umowy te sa próżne i nie są niczym innym niż pustymi s łowami wówczas uprawnienie wszystkich ludzi do wszelkich rzeczy powstaje niezmiennie i my znajdujemy się wciąż w stanie wojny. To prawo natury jest źródłem i pierwowzorem sprawiedliwości.

4. „Człowiek, który otrzymuje dobrodziejstwo od innego człowieka z prostej jego łaskawości, winien starać się, iżby ten, który go obdarował, nie miał żadnego powodu darować swej dobroci.

5. „Każdy człwiek powinien starać się by przystosować się do reszty”

Praw tych jest 17 i można skrótowo je opisać jako „nie czyń drugiego co tobie nie miłe”, ale już te dwa pierwsze wystarczają do sformułowania definicji umowy społecznej jako „wznajemnego przenoszenia uprawnień”

Uprawnienie- Polega na wolności by coś wykonywać lub czegoś zaniechać, natomiast prawo wyznacza jeden z tych sposobów zachowania i czyni go obowiązkiem.

Uprawnienie i prawo nalezy rozrózniać, alobowiem uprawnienie polega na wolności by coś wykonać lub czegoś zaniechać, natomiast prawo wyznacza jeden z tych sposobów zachowania i czyni go obowiązkiem; tak, że prawo i uprawnienie różnią się tak bardzo jak zobowiązanie i wolność, które nie mogą istnieć jednocześnie w tej samej sprawie.

20. Wyjaśnij czym jest zasada prawna w filozofii państwa i prawa Kanta.

Zasada prawna- umowa pierwotna może wywodzić się tylko z powszechnej (zjednoczonej) woli ludu, wtedy gdy większośc głosów się liczy. Ustala to co wolno a czego nie.

Jest ograniczeniem wolności każdego, pod warunkiem zgodności z wolnością wszystkich na tyle, na ile jest to możliwe mocą powszechnego prawa.

Z kolei akt, za sprawą którego lud samodzielnie konstytułuje się w państwo- a zasadniczo tylko idea tego aktu, umozliwiająca nam traktowanie państwa jako prawomocnego bytu- jest to umowa pierwotna, mocą której wszyscy jak jeden mąż zrzekają się swej wolności zewnętrznej po to, żeby każdy- traktowany teraz jako obywatel republiki (czyli ludu ustanawiającego państwo)- odzyskał ją natychmiast z powrotem. Niedopuszczalne jest przeto twierdzenie ze, w państwie każdy człowiek musi jakoby cześć swej przyrodzonej wolności poświęcić w ofierze jakiemuś celow; przeciwnie: porzuca on tu całkowicie swą dziką, tj. Bezprawną wolność, odzyskując ją w nienaruszonym stanie jako wolność podlegającą ustawie panującej w stanie prawnym, a podległość ta wypływa przecież wprost z jego własnej prawodawczej woli.

21. Wyjaśnij czym jest pierwotny kontrakt u Kanta.

By mowic o pierwotnym kontrakcie najpierw trzeba przyblizyc idee stanu natury z ktorego wychodzi sie do stanu obywatelskiego.

Stan natury (idea rozumu) jest siedliskiem niesprawiedliwości, ponieważ gdy dochodzi do sporu, to nie ma sędziego, który moglby go rozstrzygnąć. W stanie natury rzadzi niczym nieograniczona wolnosc. Trzeba jednak zaznaczyc, ze mimo tego, ze w stanie tym panuje brak praw, to nie znaczy ze panuje w nim rowniez niesprawiedliwosc.

W stanie natury znajduja sie 3 zasady apriori wyroznione pozniej w stanie obywatelskim. Zasady te, by przejsc do stanu obywatelksiego trzeba ukonstytuować.

Rozumianie 3 zasad w stanie natury:

wolność – wolnosc jednostki w stanie natury jest nieograniczona

rownosc

niezaleznosc - jako zdolnosc do ustanawiania praw. Wszyscy maja jednakowe predyzspozycje do ustanawiania praw.

Rozumienie zasad w stanie obywatelskim:

Wolnosc – jest ograniczona ze wzgledu na zachowanie wlasnej wolnosci.

Rownosc – wszyscy sa rowni jako poddani, tylko glowa panstwa posiada prawo przymusu, jednoczesnie nie podlegajac mu sama. Nierownosc jest rezygnajaca z rownosci.

Niezaleznosc – Prawa moga ustanwiac wylacznie obywatele, ktorzy sa "panami samch siebie" (czyli tacy, ktorzy posiadaja jakas wlasnosc i moga sami sie utrzymac).

W stanie obywatalskim mamy do czynienia z powinnoscia wolnych ludzi, ktorzy podlegaja przymusowi prawnemu ( przymus, to wszelkie ograniczenie wolnosci, poprzez zdolnoc wyboru kogos innego). Wylacznie na pierwotnym kontrakcie mozna oprzec ustroj prawny (obywatelski). Pierwotny kontrakt (pactum sociale), ujmuje poszczegolne prawa i wole narodu w pojedynczą, poszwechną i publiczną wole, a dzieje się tak na potrzeby stworzenia prawnego ustawodawstwa.

Pactum sociale nie jest faktem, bowiem jest to umowa bedaca czystą ideą rozumu, ktora naklada na każdego prawodawce obowiazek takiego ustanowiania praw, by mozna bylo stwierdzić, że wynikają one ze zjednocznej woli calego narodu. W tym sensie kontrakt posiada praktyczną realność.

Umowa pierowtna, to pojecie woli, ktore zawiera w sobie pojecie zew i wew wolnosci, rownosci i jednosci wszystkich. Laczy wolnosci i rownosc, warunkiem jednosci woli bedzie niezaleznosc (co laczy sie scisle z oddawaniem glosow). Jest to podstawowa zasada wywodzaca sie z woli wszystkich.

Nalez rowniez wspomniec o zasadzie prawnej:

Zasada prawna, to ograniczenie wolnosci kazdego pod warunkiem jej zgodnosci ze wszystkimi, na tyle na ile jest to mozliwe moca prawa powszechnego. Prawo (które zawsze wyplywa z wolnosci wszystkich!) jest najwazniejsza zasada rozumu z ktorej powinny wywodzic sie wszystkie maksymy dotyczace wspolnoty. Nie moze byc one ograniczone przez zadna inna zasadę.

22. Wyjaśnij naturę etyki według Kanta (wyjaśnij jak rozumiana jest metafizyka moralności a także antropologia praktyczna; wyjaśnij relacje pomiędzy nimi).

Poznanie dzielimy na formalne i materialne. W materialnym mamy przedmioty i prawa rządzące przedmiotami. Mamy tam prawa przyrody oraz wolności. Prawa wolności zajmują się wolą człowieka, natomiast formane jest przedmiotem myślenia i zajmuje się logiką. Logika dzieli się na ogólną (badającą czynności i prawidła myślenia) i transcendentalną (badającą kategorie intelektu). Etyka dzieli się na dwa rodzaje: metafizykę moralności i antropologię praktyczną. Metafizyka moralności - > wola czysta - > pobudki rozumowe, bez udziału pobudek patologicznych.

Praktyczna antropologia - > empirycznie uwarunkowana wola człowieka - > patologiczne pobudki; na przykład namiętności czy skłonności. Praktyczna antropologia nie formułuje praw powszechnie koniecznych.

Należy rozróżnić etykę czystą (metafizykę moralności), zajmującą się najwyższą zasadą, bądź zasadami moralności i naturą moralnego obowiązku jako takiego. Od etyki stosowanej (antropologia praktyczna), która najwyższą zasadę, bądź najwyższe zasady stosuje do natury ludzkiej, odwołując się w ten sposób do tego, co Kant nazywa antropologią, do wiedzy o owej naturze.

Ogólne pojęcie różnicy między metafizyką moralności, a antropologią praktyczną jest ostatecznie jasna. Etykę dzielimy na metafizykę moralności oraz etykę stosowaną. Niestety, gdy wgłębimy się w szczegóły owego podziału natrafiamy na pewne trudności. Oczekiwalibyśmy, że metafizyka moralności będzie absolutnie abstahować od natury ludzkiej i będzie zajmować się wyłącznie pewnymi fundamentalnymi zasadami, które w tzw. praktycznej atropologii są później stosowane do owej natury. We wstępie do metafizyki moralności Kant przyznaje, że także w owej metafizyce często musimy uwzględniać naturę ludzką jako taką, aby odsłonić konsekwencje uniwersalnych zasad moralnych. Co prawda nie znaczy to, że metafizykę moralności można ufundować na antropologii. „Metafizyka moralności nie może być oparta na antropologii, może być jednak do niej stosowana”. Skoro jednak zastosowanie zasad moralnych do natury ludzkiej jest dopuszczalne w metafizycznej części etyki, to jej druga część, czyli moralna antropologia zaczyna stawać się badaniem subiektywnych warunków, które sprzyjają lub nie sprzyjają spełenianiu nakazów moralnych. Dla przykładu będzie zajmować się wychowaniem moralnym. I faktycznie, gdy Kant opisuje funkcję praktycznej antropologii, to powiada, że zajmuje się ona właśnie takimi kwestiami.

Trudność jest przeto następująca. Wedle Kanta potrzebna jest metafizyka moralności, która będzie abstahować będzie od wszelkich czynników empirycznych. Potępia on więc Wolffa, za to, że w swoich pismach etycznych pomieszał zasady aprioryczne z empirycznymi. A zarazem można sądzić, że sam Kant ma skłonność do tego, by wpychać do metafizycznej części etyki prawa moralne, które jak się wydaje, zawierają elementy empiryczne. Tak czy inaczej, główna teza, którą Kant chce wysunąć brzmi: „podstawy zobowiązania nie należy szukać w naturze człowieka, ani w okolicznościach zachodzących w świecie, w jakim człowiek się znalazł, lecz a priori jedynie w pojęciach czystego rozumu”. Musimy wypracować etykę czystą, która zastosowana do człowieka nie zapożycza niczego od znajomości jego natury (antropologii), lecz dostarcza mu jako istocie rozumnej praw a priori. Metafizyka moralności stara się zbadać źródło praktycznych zasad leżących a priori w naszym rozumie.

23. Wyjaśnij czym jest u Kanta dobra wola.

Kant wyróżnia kilka rodzajów ‘woli’. Dobra wola nie jest ani czystą wolą (taka którą determinują jedynie pobudki rozumowe bez udziału empirycznych), ani wolą człowieka, ani świetą.

Dobra wola jest jedyną, którą bez ograniczenia można uznać za dobrą. Nie jest dobra ze względu na swoje dzieła i skutki. Dobra jest tylko sama z siebie i sama w sobie powinna być rozważana. Obowiązek zawiera w sobie pojęcie dobrej woli. Dobra wola jest dobra bezwzględnie, absolutnie. Dobra wola przejawia się w charakterze. (człowiek sam pracuje nad swoim charakterem). Dobra wola sama przez się decyduje, że jest dobra. (a takie rzeczy jak szczęście, dobra materialne etc. mają watrość względną). Nie istnieje inne absolutne dobro prócz dobrej woli. Dobra wola jest dobra wtedy, kiedy jest determinowana ze względu na obowiązek. Dobra wola realizuje się tylko w regule, wszystko inne aby mogło być uznane za dobre musi być podparte dobrą wolą. Celem rozumu jest wytworzenie dobrej woli nie jako środka, ale samej z siebie.

Sama wola jest to rozum praktyczny, jest władzą wybierania tego tylko co rozum poznaje niezależnie od skłonności jako praktycznie konieczne. Jeżeli wola sama w sobie nie zgadza się w pełni z rozumem to czyny poznane obiektywnie ujako konieczne są subiektywnie przypadkowe, a skłanianie takiej woli według praw obiektywnych jest przymusem. Przedstawienie obiektywnej zasady zmuszającej wolę nazywa się nakazem rozumu, a formą nakazu jest imperatyw.

Jesli Kant pyta o dobrą wolę jest to pytanie o to czym jest dobro, na czym polega bycie dobrym i jaka jest istota moralności.

Pojęcie rzeczy nieograniczenie dobrej można wyjaśnić bez specjalnego trudu. Jak każdy wie, zewnętrzne mienie, takie jak majątek, może być źle użyte i dlatego nie jest ono dobre bez ograniczeń. To samo można powiedzieć o talentach umysłowych, takich jak pojętność. Przestępca może mieć talenty umysłowe wyższego rzędu, a używać ich źle. To samo możemy powiedzieć o naturalnych cechach charakteru. Dobra wola w żadnych okolicznościach nie może być zła, ani nie może być złem. Jest ona dobra bez ograniczenia.

Dobra wola jest dobra z definicji, i jest to prawda analityczna, gdy powiadamy, że dobra wola jest zawsze dobra. Kant mówi przede wszystkim, która jest dobra w sobie samej, a nie ze względu na coś innego. O bolesnej operacji chirurgicznej można na przykład powiedzieć, że jest ona dobra nie w sobie samej, lecz ze względu na pomyślny skutek, który zgodnie z zamierzeniem ma przynieść. Kant pojmuje dobrą wolę, jako wolę, która jest zawsze dobra w sobie samej mocą wewnętrznej wartości, a nie wyłącznie ze względu na osiągnięcie jakiegoś celu, np. szczęście. Zdaniem Kanta, woli nie można nazwać dobrej w sobie samej z tej jedynej racji, iż np. powoduje dobre uczynki. Mogę powiedzmy pragnąć jakiegoś dobra, dobrego postępku, którego spełnienie umożliwiają mi okoliczności zewnętrznej. A jednak pomimo tego, moja wola może być dobra.

Aby wyjaśnić znaczenie terminu „dobra” w odniesieniu do woli, Kant zwraca się ku pojęciu obowiązku, które jest dla niego charakterystycznym rysem świadomości moralnej. Wola, która działa w imię obowiązku jest wolą dobrą. Takie sformułowanie jest konieczne, jeżeli ma być ścisłe, gdyż wola Boga jest dobrą wolą, ale byłoby absurdem mówić, że Bóg spełnia swój obowiązek. Jest bowiem tak, że pojęcie obowiązku czy powinności pociąga za sobą pojęcie przynajmniej możliwości pokonania siebie, przezwyciężenia trudności. A o Bożej woli nie myślimy, że mogłaby napotkać wszelkie przeszkody w chceniu tego, co dobre. Aby zachować pełną ścisłość, nie możemy powiedzieć, że dobra wola, to wola, która działa w imię obowiązku. Musimy zaś powiedzieć, że wola, która działa w imię obowiązku jest wolą dobrą. Ale wolę taką jak Boża wola, którą pojmujemy zawsze jako dobrą, Kant określa jako wolę świętą.

24. Omów pojęcie maksymy miłości własnej i maksymy moralności według Kanta.

U Kanta spotykamy się z założeniem, że jeśli czyn nie jest wykonany z poczucia
obowiązku, to musi się go dokonać w imię przyjemności, by zaspokoić patologiczną
inklinację1. Twierdzenie jednak, że jeśli czyn nie jest wykonany z obowiązku, to musi on
zmierzać do przyjemności i stąd być czynem niemoralnym, nie jest oparte na jakimś
logicznym związku czy konieczności. Nasze działania mogą bowiem zmierzać do różnych
celów. Nieuprawnionym założeniem jest więc twierdzenie, że poza obowiązkiem muszą one wszystkie zmierzać do przyjemności. Kant utrzymuje, że moralność w postaci prawa moralnego ujawnia się nam się nie inaczej, lecz jedynie w formie kategorycznego imperatywu. Dzieje się tak dlatego, że nasz rozum praktyczny występuje w dwóch funkcjach. W funkcji empirycznej, opiera się on na pożądaniu
i zmierza do przyjemności i szczęścia, ale w swym nieempirycznym, czystym działaniu,
opiera się na samym sobie i stąd kieruje się prawem moralnym. Dlatego też, aby postępować
moralnie, trzeba kierować się odkrytym w czystym rozumie praktycznym prawem moralnym,
obowiązkiem jako takim. Majestat obowiązku nie ma nic wspólnego z zadowoleniem z życia.
Rozumiejąc przyjemność jedynie psychologicznie, odrzuca Kant jako utopię, możliwość
dojścia do zgodności naszego życia emocjonalnego z rozumem praktycznym i jego prawem
moralnym. Pogląd, w którym ktoś dopuszcza możliwość takiej zgodności, traktuje on jako
moralny fanatyzm. O takiej zgodności można mówić tylko w przypadku woli świętej, którą
możemy przypisać jedynie Bogu. Człowiek nigdy nie będzie wolny od patologicznych
pragnień i inklinacji, które same z siebie nie zgadzają się z prawem moralnym. To co w
najlepszym razie możemy osiągnąć, to świadomość narzucania nam się srogiego prawa
moralnego, czyli świadomość bycia związanym obowiązkiem, z którym winna się łączyć
wola bezwzględnego podporządkowania się temu prawu.

Zasada wspólna wszystkim materialnym motywom determinującym opiera się na własnej korzyści czyli szczęśliwości, której pragnie każda skończona istota rozumna.

„Bycie szczęśliwym- to konieczne żądanie wszelkiej rozumnej, lecz skończonej istoty, a więc nieodzowny wyznacznik jej władzy pożądania”

Szczęście jako zadowolenie z własnego istnienia jest zależne od wielu czynników empirycznych, a moralność posiadać musi ważność bezwarunkową, dlatego też owa szczęśliwość nie nadaje się na ogólne prawo i nie może stanowić determinującego motywu moralności, mimo iż nie możemy się jej wyzbyć.

Szczęście mówi Kant: „to taki stan istoty rozumnej w świecie, w którym w całości egzystencji tej istoty wszystko układa się wedle woli i życzenia.”

„Jedyna zasada moralności polega na wszelkiej niezależności od materii prawa (tj. od pożądanego przedmiotu), zarazem jednak na wyznaczeniu kierunku samowoli przez samą tylko powszechną formę prawodawczą, do której przyjęcia maksym musi być zdolna”

25. Wyjaśnij rozróżnienie na moralność i legalność.

Istnieją trzy możliwości wypełnienia obowiązku moralnego. Można dopełnić obowiązku, a jednak kierować się ostatecznie biorąc własny interes. Odnosi się to do handlowca, który z obawy, by nie utracić klientów, uczciwie obsługuje równnież niedoświadczonych nabywców. Po drugie, można postępować zgodnie z obowiązkiem i zarazem z bezpośrednią skłonnością do spełniania obowiązku, udzielić, przykładowo biorąc, potrzebującemu pomocy z sympatii. Wreszcie, można akceptować obowiązek czysto „z obowiązku”.

Tam, gdzie u podstawy spełnienia obowiązku leżą jakieś dowolne motywy determinujące, tam jeszcze nie mamy do czynienia z dobrą wolą. Moralność jakiejś osoby nie polega na samej zgodności z obowiązkiem, nazywanej przez Kanta legalnością. Sama bowiem zgodność uczynku z obowiązkiem (jego moralna słuszność) zależna jest od motywów determinujących, z racji których dopełnia się obowiązków, jest zatem warunkowo, a nie bezwarunkowo dobra. Kryterium (metaetyczne) moralności, bycie bez ograniczenia dobrym, spełnione jest dopiero tam, gdzie to, co moralne słusznie wykonywane jest nie z żadnego innego powodu, aniżeli dlatego, że jest etycznie słuszne, a zatem tam, gdzie sam obowiązek jest chciany i jako taki właśnie spełniany. Jedynie w tych wypadkach Kant mówi o moralności jako wyróżniku osoby ludzkiej.

Kantowskie ograniczenie moralności do problemów motywacji widoczne jest szczególnie w odróżnieniu moralności od legalności. Sfera moralności nie obejmuje stosunków między jednostkami i skutków postępowania jednostki dla warunków życia innych ludzi. Zjawiska te składają się na tzw. "stosunki zewnętrzne" i należą do strefy legalności. Normy moralne określają maksymy postępowania, intencje czynów, natomiast przebieg czynów ze względu na ich skutki jest regulowany przepisami prawnymi, które określają ich legalność. Normy moralne ustanawia autonomiczny rozum, zasady legalności zaś wywodzą się "wolność zewnętrzna" i równości. Uzasadnieniem prawa nie mogą być żadne względy moralne, gdyż prawo nie służy doskonaleniu moralnemu. Dba jedynie o to, aby obowiązzujących przepisów przestrzegali zarówno ludzie cnotliwi jak i nikczemni. Prawo stosuje przymus fizyczny, który jest zupełnie nie skuteczny w doskonaleniu motywów postępowania, lub w uszczęśliwieniu pod przymusem. Można zmusić człowieka, aby był dobrym obywatelem ale nic między moralnością i legalnością to waży krok na przód w filozofii społecznej i etyce.

26. Wyjaśnij pojęcie obowiązku moralnego u Kanta.

Obowiązek zawiera w sobie pojęcie dobrej woli. Mamy trzy typy działań:

1. W imię obowiązku

2. Z obowiązku i przeciw obowiązkowi

Obowiązek- leży po za wszelkim doświadczeniem w ideii rozumu składnia wolę za pomocą zasad a priorii. Jest koniecznością czyny wypływającego z poszanownia prawa. (szacunek do prawa jest uczuciem samodzielnie wywołane przez rozumowe pojęcie, a więc gatunkowo różni się od skłonności i bojaźni. Szacunek jest bezpośrednim skłonieniem woli przez prawo i świadomość tego zwie się szacunkiem. Przedmiotem szacunku jest jedynie prawo i to takie, które sami sobie nakładamy, a jednak jako prawo sobie konieczne. Wartość moralna działania z obowiązku tkwi nie w zamiarze, który przez nie ma być urzeczywistoniony, ale w maksymie według której je postanawiamy. Jedyną rzeczą, która może determinować wolę może być sama świadomość obowiązku, coś różnego od poczucia obowiązku. Obowiązek jest działaniem płynącym nie ze skłonności, ale z samej świadomości prawa. Nigdy nie możemy być pewni czy możliwe działanie jest z obowiązku. Świadomośc obowiązku nie jest stanem psychicznym.

Podstawą mocy wiążącej jest powszechność!

Pojęcie obowiązku jest dla Kanta charakterystycznym rysem świadomości moralnej. Przeciwieństwem obowiązku jest skłonność, posiadają one różnice gatunkową, gdyż obowiązek jest działaniem niechętnie podejmowanym. Nigdy nie możemy być do końca pewni, czy działamy z obowiązku.

Obowiązek: działanie za pobudkę nie może mieć przedstawień władzy pożądania. Pobudzenie ma być ze świadomości obowiązku, a nie uczucia obowiązku. Skłonność jest to zależność władzy porządania od uczuć, natomiast władza porządania jest zdolnością do tego, by przez swe przedstawienia być przyczyną owych przedstawień.

27. Wyjaśnij czym jest imperatyw jako taki, a następnie wyjaśnij podział imperatywów na kategoryczny i hipotetyczny.

Wszystkie imperatywy wyrażają powinność i wskazują przez to na stosunek obiektywnego prawa rozumu do woli, której co do jej subiektywnej własności prawo to nie określa z koniecznością. Są formułami mającymi wyrazić stosunek obiektywnych praw woli w ogóle do subiektywnej niedoskonałości woli istoty rozumnej. Dla boskiej i w ogóle świętej woli imperatywy nie posiadają ważności, bo powinność jest tutaj nie na miejscu, ponieważ wola ta już sama z siebie jest z konieczności zgodna z prawem.

Podział impetatywów wedle chcenia:

1. Prawidła zręczności – jest on problematyczny, jest imperatywem technicznym, wyznaczającym środki do osiągnięcia jakiegoś możliwego celu. Jest to rodzaj imperatywu hipotetycznego.

2. Rady mądrości – jest on asertoryczny, jest imperatywem szczęśliwości, nie nakazuje niczego, ale pokazje rady rozumu i jak osiągnąć szczęśliwość. Jest to rodzaj imperatywu hipotetycznego.

3. Nakazy, prawo moralności – jest on apodyktyczny, jest imperatywem moralności, imperatyw kategoryczny. Prócz prawa zawiera konieczność maksymy.

Maksyma jest to subiektywna podstawowa zasda praktyczna będąca wyrazem naszych skłonności bądź subiektywnej decyzji.

Imperatywy dzielimy na hipotetyczny i kategoryczny.

Imperatyw hipotetyczny – działanie jest praktycznie konieczne, jako środek do celu, do jakiego działający dąży.

Imperatyw kategoryczny – działanie jest praktycznie konieczne, jako takie, bez odniesienia do celu. Jest najwyższą zasadą praktycznego rozumu przedstawiającego czyn jako sam z siebie, bez względu na inny cel. Jest najwyższym kryterium dokonywania ocen odnośnie moralności. Wszystko, co można o nim powiedzieć czysto a priorycznie, to znaczy rozważając samo tylko jego pojęcie, to tyle: nakazuje on zgodność z prawem w ogóle. Tak więc nakazuje on, by maksymy, które służą jako zasady naszych chęci, zgadzały się z powszechnym prawem. Imperatyw kategoryczny musi być konieczny.

Imperatyw kategoryczny, który uznaje czyn sam w sobie bez względu na jakikolwiek zamiar, to jest nawet bez żadnego innego celu, za obiektywnie konieczy, uchodzi za zasadę apodyktycznie praktyczną. Formuła kategorycznego imperatywu zaczyna się od bezwarunkowego „postępuj”. Imperatyw kategoryczny wynika bezpośrednio z pojęcia moralności jako tego, co bezwzględnie dobre. Z tego też względu jest kategoryczny, ze względu zaś na odniesienie do skończonych istot rozumnych jest imperatywem. Nie jest on niczym innym aniżeli pojęciem moralności w warunkach skończonych istot rozumnych. Posiadające potrzeby istoty rozumne, takie jak człowiek, same z siebie nie postępują moralnie i nie w sposób konieczny, dlatego moralnośc w ich wypadku ma charakter powinności, a nie bytu. Imperatyw kategoryczny nie odnosi się do dowolnych, istotnych reguł, lecz jedynie do maksym.

Ogólna formuła imperatywu kategorycznego:

Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem.

Trzy formuły imperatywu kategorycznego:

Pierwsza, najbardziej ogólna formuła, jest powiązana z autonomią woli, formuła prawa natury – postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę twą mogła stać się ogólnym prawem przyrody. Ta formuła wykorzystuje analogię między prawem moralnym a prawem przyrody. Dotyczy formy ponieważ byt rzeczy według powszechnych praw tworzy formalne pojęcie przyrody.

Druga, mająca na celu promowanie godności człowieka i człowieczeństwa jako celu samego w sobie – postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka. Przedstawienie materialne – sposób przedstawienia sobie zasady moralności wychodzi od natury rozumnej, jako celu samego w sobie.

Trzecia, łącząca cele i stosunki międzyludzkie, podlega formule człowieczeństwa jako celu samego w sobie i odnosi się do państwa celów – postępuj według maksymy członka, który nadaje ogólne prawa dla możliwego państwa celów. Dotyczy zupełnego określenia maksym. Według trzeciego zupełnego przedstawienia, mają się wszystkie maksymy na podstawie własnego prawodawstwa zjednoczyć w możliwe państwo celów jako państwo przyrody.

Podając różne sformułowania imperatywu kategorycznego, Kant nie chciał odwołać tego, co powiedział, że istnieje tylko jeden taki imperatyw. Powiada, że celem różnych takich sformułowań jest to, żeby ideę rozumu bardziej unaocznić na podstawie pewnej analogii, a przez to uprzystępnić ją uczuciu.

Generalna teza Kanta głosi, że praktyczne, czy moralne prawo jako takie jest ściśle ogólne, a powszechność ta jest jakby jego formą. Dlatego wszystkie konkretne zasady postępowania muszą uczestniczyć w tej powszechności jeśli mają zasługiwać na miano moralnych. Wymienione trzy rodzaje przedstawienia sobie zasady moralności są w gruncie rzeczy tylko różnymi formułami tego samego prawa, z których pierwsza łączy w sobie sama przez się obie pozostałe.

Imperatyw jest formułą, która wyraża stosunek praw woli obiektywnych do subiektywnej woli istoty rozumnej. Wyraża on powinność i wskazuje jak czynić powinniśmy, a jak nie. Mam on ważność bez ograniczenia i obowiązuje dla wszystkich istot rozumnych. „Przedstawienie obiektywnej zasady o ile ona wolę zmusza, nazywa się nakazem (rozumu), a formuła nakazu zwie się imperatywem”. Uściślając nie jest on niczym innym jak pojęciem moralności.

Kant rozróżnia dwa typy imperatywów: hipotetyczny i kategoryczny.

Imperatyw hipotetyczny o znaczeniu problematycznym, wyznacza środki do osiągnięcia jakiegoś możliwego celu. Np. „aby zdobyć medal muszę dużo trenować”, „aby zostać lekarzem, muszę skończyć medycynę.” I o znaczeniu asertorycznym, gdy wyznacza środki do osiągnięcia szczęśliwości, ale środki te nie są jednoznacznie określone, ponieważ Kant nie ustala czym dokładnie jest owo szczęście. Inna nazwa tego imperatywu to rady mądrości.

Ostatnim imperatywem jest imperatyw moralności, który nakazuje apodyktycznie. Inną jego nazwą jest imperatyw kategoryczny: „który bezpośrednio nakazuje pewne zachowanie, nie zakładając jako warunku innego celu, który ma się przez to zachowanie uzyskać”. Oprócz prawa zawiera on w sobie konieczność maksymy.  Odnosi się on bezpośrednio do maksym. Nie wyznacza nam środków, ani celu. Nieodłącznie wiąże się z maksymami.

Maksymy to subiektywne zasady postępowania będące wyrazem naszych skłonności bądź decyzji subiektywnych. I należy odróżniać je od obiektywnych zasad czyli praw powszechnych.

Formuła ogólna imperatywu kategorycznego brzmi następująco: „Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, aby stała się ona powszechnym prawem”. Oprócz tego sformułowania Kant wyróżnia jeszcze sformułowanie imperatywu kategorycznego  który odnosi się do bytu rzeczy, który możemy nazwać przyrodą imperatyw ten brzmi: „Postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę twą miała stać się ogólnym prawem przyrody”. Następnym sformułowaniem imperatywu odnosi się do natury rozumianej jako cel sam w sobie: „Postępuj tak byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka”.  I przy tym przypadku imperatywu Kant mówi o obowiązkach.

Ostatnim sformułowaniem imperatywu jest takie, które odnosi się do państwa celów. Państwo celów Kant rozumie jako: „systematyczne powiązanie różnych rozumnych istot przez wspólne prawa”. Państwo celów nie jest oczywiście czymś realnym, jest to tylko idealny model

28. Przedstaw różne sformułowania imperatywu kategorycznego.

Ogólna formuła imperatywu kategorycznego:

Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem.

Trzy formuły imperatywu kategorycznego:

Pierwsza, najbardziej ogólna formuła, jest powiązana z autonomią woli, formuła prawa natury – postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę twą mogła stać się ogólnym prawem przyrody. Ta formuła wykorzystuje analogię między prawem moralnym a prawem przyrody. Gdzie indziej Kant ujmuję ją w ten sposób: „zapytaj się samego siebie, czy czyn, który zamierzasz mógłbyś uważać za możliwy jako dokonany w skutej twej woli, gdyby miał on się dokonać podług prawa przyrody, której częścią byłbyś ty sam”. Dotyczy formy ponieważ byt rzeczy według powszechnych praw tworzy formalne pojęcie przyrody.

Druga, mająca na celu promowanie godności człowieka i człowieczeństwa jako celu samego w sobie – postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka. Przedstawienie materialne – sposób przedstawienia sobie zasady moralności wychodzi od natury rozumnej, jako celu samego w sobie.

Trzecia, łącząca cele i stosunki międzyludzkie, podlega formule człowieczeństwa jako celu samego w sobie i odnosi się do państwa celów – postępuj według maksymy członka, który nadaje ogólne prawa dla możliwego państwa celów. Dotyczy zupełnego określenia maksym. Według trzeciego zupełnego przedstawienia, mają się wszystkie maksymy na podstawie własnego prawodawstwa zjednoczyć w możliwe państwo celów jako państwo przyrody.

Podając różne sformułowania imperatywu kategorycznego, Kant nie chciał odwołać tego, co powiedział, że istnieje tylko jeden taki imperatyw. Powiada, że celem różnych takich sformułowań jest to, żeby ideę rozumu bardziej unaocznić na podstawie pewnej analogii, a przez to uprzystępnić ją uczuciu.

Generalna teza Kanta głosi, że praktyczne, czy moralne prawo jako takie jest ściśle ogólne, a powszechność ta jest jakby jego formą. Dlatego wszystkie konkretne zasady postępowania muszą uczestniczyć w tej powszechności jeśli mają zasługiwać na miano moralnych. Wymienione trzy rodzaje przedstawienia sobie zasady moralności są w gruncie rzeczy tylko różnymi formułami tego samego prawa, z których pierwsza łączy w sobie sama przez się obie pozostałe.

29. Wyjaśnij podział obowiązków u Kanta na obowiązki zupełne, niezupełne, względem siebie i względem innych.

Obowiązki zupełne charakteryzują się niemożnością pomyślenia, a niezupełne niemożnością chcenia. Różnią się między sobą swobodą ich wykonywania – zupełne mają narzucone z góry działanie takie jak na przykład zakaz kłamstwa, co nakazuje nam kategorycznie nie kłamać w żadnej kwestii, nie ma wyjątków i odstępstw od owej reguły. Natomiast obowiązki niezupełne są szersze jak na przykład nakaz pomagania innym, który nie jest zdefiniowany w jaki sposób, ani na kogo dokładnie jest skierowany.

Obowiązki zupełne wobec siebie to na przykład zakaz samobójstwa.

Obowiązki niezupełne wobec siebie to na przykład zakaz zaniedbywania własnych talentów.

Obowiązki zupełne wobec innych to na przykład zakaz kłamstwa.

Obowiązki niezupełne wobec innych to na przykład nakaz pomagania innym.

Dwie formy sprawdzania możliwości generalizacji:

1. Dotyczy obowiązków zupełnych i polega na rozważeniu, czy maksyma da się bez sprzeczności pomyśleć jako prawo ogólne. Na sprzeczność natrafiamy na przykład gdy z maksymy odebrania sobie życia jeśli się ono komuś sprzykrzyło, czynimy prawo w ogóle. Uczucie zniechęcenia do życia w sensie biologicznym posiada cel jakim jest pobudzenie do popierania życia. Uczucie zniechęcenia bowiem wskazuje na pewien brak jak na przykład głód na niedostatek energii i pobudzają do przezwyciężenia tego niedostatku – w tym wypadku do jedzenia. Uczucie uprzykrzenia życia jest formą odczuwania zniechęcenia. Wówczas jednak z samobójstwa z uprzykrzenia z życia, jeśli pomyślane jest jako prawo ogólne wynika, iż to samo uczucie ma spełniać dwa sprzeczne zadania – popierania i niszczenia życia.

2. Słabsza forma polega na sprawdzeniu, czy można bez sprzeczności chcieć, by dana maksyma była prawem ogólnym. Bez sprzeczności można pomyśleć świat, w którym życie ludzkie nastawione jest na uciechy, rozkosz i próżniactwo, jednak będąc istotą rozumną, świata takiego chcieć nie możemy.

30. Wyjaśnij pojęcie autonomii i heteronomii wolnej woli u Kanta.

Immanuel Kant, w Krytyce praktycznego rozumu i Uzasadnieniu metafizyki moralności, mówi o autonomii i heteronomii woli. Autonomia woli jest najwyższą zasadą moralności. W pojęciu tym Kant widzi pewną właściwość która sprawia, że wola ta jest sama sobie prawem. Zasada jej brzmi: „nie należy wybierać inaczej, jak tylko tak, żeby maksymy własnego wyboru były zarazem w tej samej woli zawarte jako ogólne prawo”# Wola ta sama sobie nadaje prawa, którym podlega i chce, aby inni tez podlegali.

Z tak rozumianego pojęcia prawa wypływa imperatyw kategoryczny.

Imperatyw jest najwyższą miarą moralnego działania. Nasuwa się teraz pytanie co sprawia, że podmiot jest zdolny do moralności w ogóle. Odpowiedzią na pytanie jest  przedmiot mojej pracy czyli autonomia woli.

„Autonomia woli jest jedyną naczelną zasadą wszystkich praw moralnych i odpowiadających im obowiązków” #

Kant w swoich rozważaniach posługuje się pojęciem materii i formy władzy pożądania. Pod materię podpadają wszelkie stany, przedmioty, czynności, których rzeczywistości się pożąda ze względu na to iż niesie to za sobą obietnicę rozkoszy. Odnosi się to do tego co zmysłowe (niższe) jak i do przyjemności duchowych (wyższych). Tylko za pomocą doświadczenia możemy dowiedzieć się czego pożądamy oraz czy z osiągnięciem danej rzeczy wiąże się przykrość czy przyjemność. Zdolność do odczuwania przyjemności i przykrości autor nazywa uczuciem. Materialne motywy determinujące stanowić praktycznych praw nie mogą, ponieważ od tych praw wymagana jest ścisła ogólność. Muszą one być zupełnie obiektywne.

Zasada wspólna wszystkim materialnym motywom determinującym opiera się na własnej korzyści czyli szczęśliwości, której pragnie każda skończona istota rozumna.

„Bycie szczęśliwym- to konieczne żądanie wszelkiej rozumnej, lecz skończonej istoty, a więc nieodzowny wyznacznik jej władzy pożądania” #

Szczęście jako zadowolenie z własnego istnienia jest zależne od wielu czynników empirycznych, a moralność posiadać musi ważność bezwarunkową, dlatego też owa szczęśliwość nie nadaje się na ogólne prawo i nie może stanowić determinującego motywu moralności, mimo iż nie możemy się jej wyzbyć.

Szczęście mówi Kant: „to taki stan istoty rozumnej w świecie, w którym w całości egzystencji tej istoty wszystko układa się wedle woli i życzenia.”#

„Jedyna zasada moralności polega na wszelkiej niezależności od materii prawa (tj. od pożądanego przedmiotu), zarazem jednak na wyznaczeniu kierunku samowoli przez samą tylko powszechną formę prawodawczą, do której przyjęcia maksym musi być zdolna”#

Autonomia woli jest czystym praktycznym rozumem, czyli wolnością. Kant  rozróżnia dwa znaczenia wolności. Negatywne, które jest ową niezależnością (wolnością) od materii prawa, i pozytywne, będące prawodawstwem czystego rozumu.

Negatywna wolność oznacza niezależność rozumu od bodźców zewnętrznych, natomiast pozytywna wolność „jednoczenie stwierdza, że musi istnieć własna przyczynowość woli w postaci prawa dla niej swoistego, pozytywnie ją określającego względem praw empirycznych, które byłyby jej podstawą determinowania (Bestimmungsgrund), gdyby wola pozostała bezpośrednio pod dyktatem empirii (w języku Kanta – tego, co „patologiczne”).”#

„A więc prawo moralne nie wyraża nic innego jak tylko autonomię czystego praktycznego rozumu tj. wolności, zaś autonomia ta sama jest warunkiem formalnym wszystkich maksym , pod którym jedynie mogą one być zgodne z najwyższym prawem praktycznym”

„Jeśli wola szuka prawa mającego ją skłaniać w czymkolwiek innym niż w zdatności swych maksym do własnego powszechnego prawodawstwa a, a więc jeżeli wychodzi poza siebie samą [szuka go] we właściwościach, któregoś ze swych przedmiotów to zawsze wypływa z tego heteronomia” . Kant wyjaśnia heteronomię jako zależność prawa przyrody od tego, że podążamy za jakąś skłonnością czy pobudką. W takim wypadku wola nie nadaje sobie sama praw, lecz „tylko przepis rozumnego wykonywania praw patologicznych” #.

Nigdy do praktycznego prawa nie możemy zaliczyć przepisu, który ma w sobie empiryczny warunek. Kant wyjaśnia to następująco: „Bowiem prawo czystej woli, która jest wolna, przenosi wolę w zupełnie inną sferę niż empiryczną, a konieczność, którą to prawo wyraża, ponieważ ma być koniecznością przyrody może polegać tylko na formalnych warunkach możliwości prawa w ogóle.” #

Chciałabym wyjaśnić w tym momencie czym jest owa wspomniana wyżej czysta wola. Jest ona czymś co może być determinowane jedynie przez pobudki rozumowe bez udziału empirii. I należy ją od różnić od woli człowieka w ogóle, która może  być determinowana przez pobudki rozumowe i empiryczne zarazem.

Wola, (wola jest to rozum praktyczny) której maksymy koniecznie zgadzają się z prawami autonomii jest świętą wolą czyli bezwzględnie dobrą. Święta wola to taka, która nie jest przez nic determinowana i jest całkowicie posłuszna rozumowi. Wola istot skończonych czyli ludzka wola nigdy nie jest całkowicie niezależna. Święta wola nie potrzebuje obowiązku, ani imperatywów. I posiadać może ją tylko Bóg.

Oczywiście Kant nie każe wyzbyć się nam by działać moralnie wszelkich skłonności i pobudek empirycznych, ponieważ nigdy nie będziemy w stanie ich odrzucić, ale nie mogą one stanowić ostatecznego motywu determinującego nasze działania. Musimy pamiętać o uwarunkowaniach natury osobistej o tym, że żyjemy w społeczeństwie.

„Autonomia oznacza, iż jest się czymś więcej, aniżeli jedynie istotą mającą potrzeby oraz istotą li tylko społeczną”

Teraz chciałabym powiedzieć trochę o heteronomii woli. Wola heteronomiczna to taka, która nadaje prawo dla jakiś zewnętrznych celi i wypływają z niej tylko pozorne zasady moralności. Może być źródłem tylko imperatywów hipotetycznych.

Idea autonomii autora Uzasadnienia metafizyki moralności nie każe nam każdego zachowania sprawdzać pod kątem ściśle pojętej wartości moralnej. Możemy mieć naturalne skłonności do moralnych zachowań. Skłonność naturalna człowieka do uczynków zgodnych z obowiązkiem znacznie ułatwia skuteczność maksym. Każdego zachowania nie dałoby się sprawdzać, czy zgodny jest z imperatywem, więc nie musimy się martwić o to, że pobudki nasze najczęściej wypływają z miłości własnej.

Jeśli pomagamy swoim przyjaciołom z naturalnej skłonności do nich nie oznacza to, że żyjemy w heteronomii woli, dzieje się to dopiero wówczas, gdy na innych ludzi tj. takich do których nie mamy naturalnej skłonności jesteśmy obojętni. Autonomicznie postępuje ten kto służy pomocą również ludziom do których nie ma naturalnej skłonności.

Na koniec chciałabym dodać, że etyka Kanta jest autonomiczna co wywodzi się z wcześniejszych rozważań:

„Autonomiczność jej polega na tym, że jedynym jej źródłem jest rozum ludzki”

Natomiast wszystkie systemy etyczne w których pochodzenia moralności nie wywodzi się się z ogólnie pojętego rozumu ludzkiego, nazywa heteronomicznymi. Wszystkich dotychczasowym systemom etycznym (oprócz etyki Sokratejskiej i Arystotelesowskiej)   zarzucał wprowadzenie pobudek materialnych do działania moralnego. Najwięcej miejsca poświęcił on na krytykę etyki chrześcijańskiej.

„Wola boża nie może determinować woli do działania moralnego, ponieważ zakłada nagrody i kary w życiu pozagrobowym. Stawia to pod znakiem zapytania moralną wartość czynów”

31.Przedstaw główne składowe paradygmatu utylitarystycznego.

Paradygmaty, czyli trzy konstytutywne elementy (zasady):

- utylitarystyczna teoria wartości:

Jedna pomyślność ludzi (w ogóle) jest czymś wewnętrznie dobrym. Celem jest maksymalizacja przyjemności, to stanowi o wartości moralnej czynów. Jedynie pomyślność ludzi, bądź też pomyślność w ogóle istot doznających, jest czymś samoistnie dobrym. Tylko to stanowi wartość. Jest to teoria indywidualistyczna, to znaczy, że czymś wewnętrznie dobrym jest pomyślność mierzona indywidualnie, pomyślność konkretnych jednostek.

- zasada prostej agregacji:

Ustalenie jakie działanie jest słuszne, obowiązkowe. Porównujemy ze sobą stany rzeczy, aby ustalić, który jest lepszy. Ustalamy sumę indywidualnych pomyślności. Rozkład dóbr nie ma tutaj znaczenia, liczy się suma, a nie konkretna jednostka.

Nie powinno też się przypisywać jakiejś wagi dystrybucji pomyślności, czyli temu rozkładowi pomyślności. Jeżeli w wyniku działania A mamy przyrost 10 j. pomyślności, a w wyniku działania B mamy 12j., to nie ma znaczenia, czy ten przyrost rozłoży się na po równo, czy krzywo na ludzi (np. 2-2-2-2-2 i 7-3-2-0-0), to mniejsza suma jest gorsza. Rozkład nie ma znaczenia.

Zasada ta jest bezpośrednim następstwem radykalnego indywidualizmu metodologicznego. Ten radykalizm każe uwzględniać wyłącznie pomyślność indywiduów, a nie pozwala brać pod uwagę cechy strukturalne, takie jak np. kwestie tego, jak historycznie doszło do zaistnienia danego stanu rzeczy, a zatem w jaki to sposób nastąpiło pierwotne uwłaszczenie nomenklatury. Słabsza interpretacja tegoż indywidualizmu, powiadającą, że nie można sumować tychże pomyślności, tylko, że trzeba tutaj dokonać innego obrachunku, to znaczy, że należy uwzględniać jak to się rozkłada, to wówczas będziemy mieli do czynienia z bardzą wyrafinowaną formą utylitaryzmu. W tym kierunku zmierzają współczesne modyfikacje utylitaryzmu.

- konsekwencjonalistycze kryterium słuszności działania:

Działanie jest słuszne, jeśli jego następstwa są optymalne. Należy rozpatrywać je z punktu widzenia konskekwencji społecznych. Najlepszy jest ten, w którym suma indywidualnych pomyślności jest najwyższa.

Działanie jest słuszne, jeżeli jego następstwa są optymalne. To jest konsekwencjalizm. Trzeba uczynki rozpatrywać z punktu widzenia konsekwencji społecznych. Optymalne to znaczy wytwarzające w porównaniu z wszystkimi możliwymi do wykonania działaniami względnie najlepszy stan rzeczy. Najlepszym jest ten, w którym suma indywidualnych pomyślności jest najwyższa.

Każdy z tychże elementów podlegał modyfikacjom.

Tutaj również różne wykładnie mogą wynikać z rozmaitego treściowego określenia pomyślności.

• Najwęższą wykładnią (i pierwszą) był hedonizm. -> Jednoznacznym wyznacznikiem pomyślności jest bilans cierpień i rozkoszy. Bentham uważał, że empirycznie i naukowo można zmierzyć pomyślność. Hedonizmu nie należy traktować paradygmatycznie.

• Na drugim krańcu tychże teorii wartości jest interpretacja, która próbuje scharakteryzować dobro jako zadośćuczynienie preferencjom, zaspokajanie preferencji. Preferencje nie są zdeterminowane od strony treściowej. To jest pozostawione indywiduom. Utylitarystę interesuje stopień zaspokojenia. Różna może być motywacja do tego, by żywić dane preferencje.

Tutaj pojawiają się problemy pojęciowe (w szeregu preferencji może nie chodzić o własną pomyślność, ale innych -> np. na liście preferencji wysoko jest dobro wspólnoty religijnej i to może być zaspokojone, mimo, że ktoś może w nędzy egzystować) i normatywne (np. narkotyki są zaspokojeniem preferencji - czy jednak wprowadzać pewne warunki/ co jest tym czymś moralnym? - moralne jest to, co zaspokaja preferencje, ale jeżeli wychodzimy od preferencji subiektywnych, to co z preferencjami typu dotrzymywanie zobowiązań -> np. emerytury dla SBków).

Ad.3)Konsekwialistyczne kryterium słuszności działania

Pierwsza modyfikacja polegała na tym, że utylitaryści nie chcieli się zgodzić na pewne nieintuicyjne konsekwencje utylitaryzmu. Np.: Pożyczyłem od majętnego przyjaciela, dla którego ta suma pieniędzy niewiele dla niego znaczy. Nagle nadchodzi kataklizm. Mam zwrócić mu tę kasę, ale są biedni ludzie, którzy głodują. Powinno się wg utylitaryzmu metodą Janosika rozdysponować te pieniądze biedakom. Zatem żadnych reguł nie można być pewnym.

Tutaj postuluje się przeprowadzenie kalkulacji, która pokaże, że przestrzeganie systemu reguł przynosi większe wartości, niż jego łamanie. Argumenty są zatem konsekwencjalistyczne. Jest to modyfikacja, która prowadzi do stanowiska deontologicznego. Długi trzeba w terminie oddawać i koniec!

Zdanie sobie sprawy z tego, że rzeczywistej optymalizacji działania, a zatem osiągnięcia stanu optymalnego nie jest właściwie możliwe wtedy, gdy optymalizacji dokonujemy z perspektywy indywidualnej. Patrzy się na pewne konsekwencje, chce się obliczyć stan najbardziej pomyślny, ale bierze się perspektywę wszystkich wespół działających.

PARADYGMAT UTYLITARYSTYCZNY

UTYLITARYZM:

1)CZYNÓW

2)REGUŁ

Słowo utylitarny znaczy mający na celu korzyść lub wygodę i względy materialne / użytkowy i pożyteczny.

Skojarzenie utylitaryzmu z WŁASNYM użytkiem jest uprawnione z tego powodu, że wszystkie etyki utylitarystyczne wychodziły od indywidualnie odczuwanego pożytku i przyjemności. Jednocześnie jednak wszystkie etyki utylitarystyczne przywiązują wielkie znaczenie do bezstronności, jaką cechować ma się moral point of view. Ponadto za kryterium tego, co moralnie słuszne uznaje się w zasadzie równomierne sprzyjanie interesom wszystkich.

Twórca utylitaryzmu:

Jeremy BENTHAM

Człowiek dąży do powiększania przyjemności i unikania cierpienia.

Moralnie istotna jest tylko jedna zmienna - PRZYJEMNOŚĆ. Jest to jedyna rzecz intesignly good. Przyjemność jest wartościowa sama w sobie, a nie jako środek do celu.

Henry SIDGWICK

Jako równie ważną metodę, jak metodę utylitarystyczną, uznawał egoizm (jako to, czym kierujemy się działając).

32. Wyjaśnij jak Bentham i Mill rozumieli zasadę użyteczności.

Bentham:

Poprzez użyteczność Bentham rozumie tę właściwość jakiegoś przedmiotu, dzięki której sprzyja on wytwarzaniu korzyści, zysku, przyjemności, dobra lub szczęścia, lub zapobiega szkodzie, przykrości, złu lub nieszczęściu zainteresowanej osoby. Jeśli czyny są słuszne w tej mierze, w jakiej prowadzą do zwiększenia ogólnej sumy przyjemności lub zmniejszenia ogólnej sumy przykrości tej strony, której interes wchodzi w grę, to podmiot moralny rozstrzygając, czy dany czyn jest słuszny, czy niesłuszny, będzie musiał oszacować rozmiar i wzajemną proporcję przyjemności i przykrości, którą ów czyn przypuszczalnie spowoduje. Bentham dostarcza w tym celu rachunku hedonistycznego lub „szczęśliwościowego”. Załóżmy, że chcę dla siebie oszacować wartość przyjemności (czy przykrości). Muszę wziąć pod uwagę 4 czynniki wartości:

- intensywność

- trwanie

- pewność lub niepewność

- bliskość lub dalekość

Dla przykładu, jakaś przyjemność może być bardzo intensywna, lecz krótkotrwała, zaś inna może być mniej intensywna, lecz znacznie dłużej trwająca, to też będzie ilościowo większa od pierwszej. Ponadto, gdy zastanawiam się nad czynami prowadzącymi do przyjemności, bądź przykrości, muszę mieć na myśli dwa inne czynniki: płodność i czystość. Jeśli spośród dwóch typów działania, z których każdy zwykł wytwarzać przyjemne wrażenia, po działaniu zwykł następować dalsze przyjemne wrażenia, zaś po działaniu drugiego typu wrażeniu te następują lub następują w mniejszym stopniu, o pierwszym mówi się, że jest bardziej płodny czy owocny niż drugi. Jeśli chodzi o czystość, oznacza ona brak wrażeń następczych przeciwnego rodzaju. Dla przykładu rozwijanie zamiłowań muzycznych otwiera całą skalę trwałych przyjemności, których nie dostarczają owe słabnące nawroty, do jakich prowadzi przyjmowanie pewnych tworzących nawyki narkotyków.

„Natura poddała rodzaj ludzki rządom dwu zwierzchnich władców: przyjemności i przykrości. Im tylko dane jest wskazywać cośmy powinni czynić oraz stanowić o tym, co będziemy czynić. Do ich tronu przytwierdzony z jednej strony miarę słuszności i niesłuszności. Z drugiej zaś łańcuch przyczyn i skutków. One rządzą nami we wszystkim, co czynimi, mówimy, myślimy; wszelki wysiłek jaki możemy zrobić, aby zrzucić to poddaństwo, tylko go dowiedzi i potwierdzi. W słowach ktoś może utrzymywać, że wyzwolił się spod ich jarzma. W rzeczywistości jednak będzie je cały czas dźwigał. Zasada użyteczności uznaje tę podległość”. Przyjemność i ból określają co uczynimy i co uczynić powinniśmy. Zasada użytecznośći to nic innego, jak stwierdzenia i uznanie tej faktycznej determinacji naszego działania. Według Benthama różnice w przyjemnościach są tylko ilościowe.

Mill:

Zasadę użyteczności zwykło nazywać się utylitaryzmem (łac. utilitas- korzyść, pożytek, wygoda). Jest to nauka, która przyjmuje jako podstawę moralności użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia, głosi, że czyny są dobre, jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego. Przez przyjemność rozumie się przyjemność i brak cierpienia; przez nieszczęście – cierpienie i brak przyjemności- tak zasadę użyteczności definiuje J.S. Mill.

Na utylitaryzm można patrzeć jako na stanowisko konwencjonalistyczne i eudajmoni­styczne w etyce.

• konwencjonalizm (teleologizm) – kierunki w etyce, które uznają, że o wartości moral­nej czynu świadczą jego skutki. Działanie jest słuszne wówczas, gdy sprzyja osiągnięciu celu uznawanego za dobry. W przeciwnym wypadku działanie jest moralnie złe. Utylitaryzm na­leży do grupy doktryn teleologicznych, ponieważ wartość moralna ma charakter instrumen­talny; działanie uznawane jest za dobre lub złe, będąc środkiem do jakiegoś celu.

• eudajmonizm – pogląd, według którego czyn jest moralnie dobry, jeśli prowadzi do szczęścia. Szczęście jest uznawane za najwyższe dobro i cel człowieka oraz za zasadniczy motyw jego działania. Przy czym to szczęście może być różnie pojmowane, dlatego można mówić o różnych odmianach eudajmonizmu: hedonistyczny (Arystyp z Cyreny, Epikur); transcendentalny (Platon); perfekcjonistyczny (Arystoteles); stoicka apatheia; eutymia De­mokryta. Przedstawiciele utylitaryzmu powiadają, że ludzkie działanie zasługuje na aprobatę lub naganę za względu na to, czy przyczynia się do powiększenia lub pomniejszenia szczęścia ludzi.

II. Odmiany

1) Z uwagi na to, w czym upatruje się najwyższe dobro:

• utylitaryzm hedonistyczny – celem jest szczęście rozumiane jako przyjemność. Na po­chwałę zasługują te czyny, które przyczyniają się do wzrostu przyjemności możliwie naj­większej liczby osób; przyjemności rozumie się albo wyłącznie ilościowo (Bentham: naj­większa ilość przyjemności, największej ilości istot), albo też i jakościowo (J.S. Mill rozróż­nia przyjemności wyższe i niższe);

• utylitaryzm idealny (G.E. Moore) – najwyższe dostępne dla człowieka dobra to kontem­placja piękna i podziw dla szlachetnych czynów. Słuszność czynu nie jest związana z największym szczęściem ogółu, ale z sumą dobra w ogóle.

2) Z uwagi na to, kogo dotyczy zasada użyteczności:

• indywidualistyczny – bierze pod uwagę użyteczność osobistą rozumianą jako to, co dostarcza największych (Bentham) lub najwyższych (Mill) przyjemności;

• społeczny – ponieważ uzyskanie przyjemności zależy w znacznej mierze od innych ludzi, przeto rozsądnie jest starać się także o ich przyjemność jako środek umożliwiający uzy­skanie większej przyjemności dla siebie (Bentham, Mill). Tą drogą dochodzi się do starania o cudzą przyjemność w oderwaniu od dążenia do osobistej korzyści. Ów altruizm jest celem, do którego winien dążyć człowiek postępujący moralnie (Mill).

3) Z uwagi na zakres stosowania zasady użyteczności, a w związku z tym i na potrzebę two­rzenia szczególnych norm moralnych:

• utylitaryzm czynów – zasada użyteczności wystarczy jako doktryna postępowania w każdej sytuacji. Odwołując się bezpośrednio do niej, należy w każdej sytuacji na nowo badać wartość możliwych do wyboru czynów: określić który z nich przyniesie więcej dobra lub uchyli większe zło. Na tej podstawie podejmuje się decyzję o obowiązku, który wobec tego nie ma charakteru absolutnego, lecz tylko względny, relatywny. Istotna jest tu znajomość związków przyczynowo-skutkowych między ciągami zdarzeń. Liczą się bowiem nie intencje, lecz wyłącznie skutki czynu, tzn. człowiek jest odpowiedzialny moralnie tylko za skutki czynu;

utylitaryzm reguł – obowiązki człowieka w sytuacjach typowych, często się powtarzają­cych lub wymagających natychmiastowej decyzji, mają być określone przez szczegółowe normy moralne (reguły). Owe reguły, które wcześniej zostały sprawdzone przy użyciu zasady użyteczności, stanowią kryterium oceny działania. Czyn jest bardziej uży­teczny wówczas, gdy owych reguł przestrzegamy, niezależnie od bezpośrednich skutków działania. Wartość intencji jest sprawą drugorzędną, ważna jest tylko legalność czynu. W sytuacji, gdy brak ustalonej normy lub istniejąca wydaje się bezużyteczna, należy odwołać się do instancji najwyższej, tj. do zasady użyteczności

33. Przedstaw dwie zasady przeciwstawne zasadzie użyteczności - zasadę ascetyzmu oraz zasadę sympatii i antypatii u Benthama.

1. Zasada sympatii – zakłada, że najprościej jest zbudować zależność na istniejącej więzi między osobami (dużo więcej jesteśmy w stanie zrobić dla swoich przyjaciół, rodziny). Dotyczy to także ludzi z naszego najbliższego otoczenia, osiedla czy kręgu kulturowego. Mniej obchodzi nas Eskimos niż Polak. Czasami, aby dana osoba mogła wywrzeć wpływ na jednostkę wystarczy, że jest pozytywnie postrzegana przez nią. O sympatii w kontaktach międzyludzkich decyduj takie czynniki jak wygląd zewnętrzny (mamy skłonność do przypisywania ludziom atrakcyjnym fizycznie pozytywnych cech osobowości), podobieństwo (osoby chcące nas do czegoś nakłonić twierdzą, że ich poglądy są podobne do naszych). Komplementy (przekazywanie nam pozytywnych informacji o nas samych lub o stosunku drugiej strony o nas może stać się silną bronią w rękach manipulatora), kontakt i współpraca (lepsze jest postrzeganie przez nas osób, które są nam w jakiś sposób znane, gdyż zakładamy, że nie sprawią nam zawodu). Własne odczucia oceniają czyny.

2. Zasada ascetyzmu – pochwala czyny, jeśli zmniejszają szczęście, gani zaś, gdy je zwiększają. Istnieją dwa typy ludzi wyznających zasadę ascetyzmu:

   - moraliści – mają nadzieję na zaszczyty i sławę, potępiają przyjemność – wykształceni i filozofowie

   - religiańci – stach będący wynikiem urojeń przed domniemanym Bogiem. Czasem nawet szukają cierpienia, jest to pospólstwo.

34. Omów różnice i podobieństwa między utylitaryzmem Benthama i Milla.

Główne myśli dziewiętnastowiecznego utylitaryzmu pochodzą od J. Benthama (1748-1832), który wyłożył je we Wprowadzeniu do zasad moralności i prawodawstwa (1789). Czołowym uczniem Benthama był J.S. Mill (1773-1836), którego głównym dziełem była „Analiza zjawisk ludzkiego umysłu” (1829).

Przyjemność i przykrość Bentham rozumiał tak, jak w powszechnym uznaniu. Chodzi więc o to, co ludzie jako przyjemność i przykrość odczuwają, nie potrzeba żadnych subtel¬nych wyjaśnień. Ludzie, zdaniem Benthama, dążą po prostu do jak największej przyjemno¬ści. Nie interesuje ich zatem wcale rodzaj przyjemności, ale jej ilość. Jedzenie, picie, gra to¬warzyska, czytanie książki, słuchanie muzyki przedstawiają taką samą wartość.

Pojawia się pytanie o obiektywne kryterium moralności. I tak: czyny są słuszne jeśli prowadzą do zwiększenia ogólnej sumy przyjemności, zaś niesłuszne, jeśli pro¬wadzą do jej zmniejszenia. Tę myśl Bentham ujął w swej zasadzie użyteczności, zwanej też zasadą największego szczęścia albo największego pożytku. Jest to :„zasadą ustanawiającą największe szczęście tych wszystkich, których interes mamy na względzie, jako słuszny i odpowiedni, a nawet jedynie słuszny, odpowiedni i powszechnie pożądany cel ludzkiej działalności”

Hedonizm Benthama ma charakter :

- ilościowy – nie interesuje nas rodzaj przyjemności, ale jej ilość;

- kalkulacyjny – nie chodzi o impulsy, lecz o działanie oparte na rozsądku, kalkulacji. To, czy czyn będzie słuszny, poznajemy nie intuicyjnie, ale na podstawie odpowiedniego ra¬chunku;

- powszechny, a nie egoistyczny – wprawdzie odczuwamy tylko własną przyjemność (hedonizm psychologiczny), ale inni też odczuwają przyjemność. Skoro zaś mamy zabiegać o największą ilość przyjemności, więc powinniśmy też uznać przyjemności innych ludzi za dobre. Każda przyjemność jest dobrem, nie tylko własna. Nie udało się jednak Benthamowi do końca uzgodnić hedonizmu indywidualnego i powszechnego.

Te cechy Benthamowskiego hedonizmu sprawiają, że jest on różny od klasycznego hedonizmu starożytnych. Dlatego można jego teorię nazwać utylitaryzmem.

Ten ilościowy, kalkulacyjny i powszechny hedonizm Benthama znajduje odzwiercie¬dlenie w jego „rachunku przyjemności” (calculus of pleasures). Gdy chcemy osza¬cować wartość przyjemności, powinniśmy wziąć pod uwagę 7 „wymiarów” przyjemności, z których każdy wpływa na jej ilość. Są to: intensywność, trwanie, pewność, bliskość, płod¬ność, czystość i zasięg. Charakterystyczną cechą, odróżniającą rachunek Benthama od reguł Epikura, jest ów zasięg przyjemności, czyli liczba osób doznająca danej przyjemności czy przykrości (największe dobro to największa ilość przyjemności, największej liczby istot).

Wskazaniami zasady użyteczności kierują się faktycznie wszyscy. Nawet moralność ascetyczna opiera się na tej zasadzie, lecz fałszywie rozumianej (przyjemności towarzyszą często przykre doznania i w imię unikania przykrości należy powstrzymywać się od przyjem¬ności). Bentham przekonany był, że jeśli przeprowadzimy klasyfikację źródłeł przyjemności i przykrości i skonstruuje skalę ich mierzenia wg określonych kryteriów pomiaru, wtedy będzie można w każdym przypadku stosować reguły wynikające z zasady użyteczności i nieomylnie rozstrzy¬gać o wartości moralnej ludzkich czynów (normatywna wszechmoc zasady użyteczności wy¬pływająca z przekonania, że egoistyczne dążenia jednostki są zgodne z interesem społecz¬nym).

Propagatorem Benthamowskiej doktryny był Mill, który przejął tę doktrynę z pewną ilością uściśleń i zróżnicowań, lecz sam szkielet pozostał bez zmian. Podjął on próbę pokazania, za pomocą asocjacjonistycznej psychologii, jak jest możliwe altruistyczne postępowanie jednostki dążącej do przyjemności. Gdy chodzi o sam asocjacjonizm Millowski, skrajnie sensualistyczny, zakładał on, że z prostych wrażeń zmysłowych, za pomocą kojarzenia powstaje cała nasza wiedza, podobnie jak z prostych uczuć przyjemności i przykrości powstają różnorodne oceny, które kierują naszym życiem. Kojarzenie dokonuje się dzięki łączeniu wyobrażeń przez ich styczność, a jego siła zależy od częstości, z jaką wyobrażenia stykają się w umyśle. Jak zatem możliwy jest na tej podstawie altruizm? Czujemy bowiem zawsze tylko własne przyjemności i przykrości, a sama idea przyjemności i przykrości innych ludzi jest jedynie ideą naszych własnych przykrości lub przyjemności, powiązaną z ideą drugiego człowieka. Jednak dzięki temu można, zdaniem J. Milla, zrozumieć możliwość altruistycznego postępowania. Można bowiem ustanowić niero¬zerwalne powiązanie między ideą mojej przyjemności a ideą przyjemności innych członków społeczeństwa, do którego należę, przy czym społeczeństwo nie będzie tylko zwykłą sumą składników. I nawet jeśli pierwotnie dążę do dobra społeczeństwa jedynie jako do środka przynoszącego moje dobro, mogę potem starać się o pierwsze nie zwracając żadnej uwagi na drugie.

1. Punktem wyjścia dla J.S. Milla, jaki i dla jego poprzedników był hedonizm psycho-logiczny (jedynym dobrem jest przyjemność, a złem – cierpienie; wszyscy z natury dążą do przyjemności a unikają przykrości). Jednak modyfikacje, jakich dokonali sprawiają, że ich doktrynę Mill nazwał utylitaryzmem.

2. Charakterystyczne cechy Millowskiego utylitaryzmu:

- ma charakter powszechny, a nie egoistyczny: korzysta przy tym z asocjacjonistycznej psychologii, zwraca uwagę na rozwój społeczeństwa i wpływ wychowania oraz na ludzkie uczucia społeczne;

- przyjemności różnią się nie tylko ilościowo, ale też jakościowo;

- jego koncepcję można zaliczyć do utylitaryzmu reguł.

35. Przedstaw teorię rozwoju moralnego u Kohlberga.

Według Kohlberga rozwój polega na przechodzeniu na wyższe szczeble oraz nie ma możliwości przeskoczenia jakiegoś poziomu. Wszystko musi iść po kolei. Nie ma też regresu. Gdy ktoś osiągnął poziom myślenia formalnego, to regresu do np. poziomu konkretnego być nie może.

W modelu Kohlberga moralność jest pojmowana inaczej: moralność to to, co ogólna przekładane na tym, co indywidualne. To, co ogólne może mieć różny kształt, ale moralność jest tym, co ogólne i znajduje odwzorowanie w indywiduum.

Koncepcja Kohlberga była również tworzona na bazie badań empirycznych - badań nad świadomością konkretnych osobników z różnych kultur; Kohlberg odwoływał się również do pewnych doktryn etycznych z historii filozofii. Najwyraźniej jest to widoczne przy charakteryzowanie szczebla szóstego (przykładem bowiem jest Kant z jego imperatywem kategorycznym)

Logika polega na przechodzeniu na wyższy poziom ogólności ujmowania moralności.

POZIOMY I SZCZEBLE

1. PRZEDKONWENCJONALNY

1) Heteronomia

2) Indywidualizm - myślenie w kat. cel-środek i w kat. wymiany rozumianej jako deal

2. KONWENCJONALNY

3) Good boy, nice girl - wzajemne, interpersonalne oczekiwania i wzajemnych odniesień interpersonalnego konformizmu

4) Law and order orientation - myślenie w kategoriach systemu społecznego, wyznaczonych przez system ról i przypisanych obowiązków

3. POSTKONWENCJONALNY

5) Kontakt - powszechny pożytek i uprawnienia

6) Uniwersalne zasady

*U Kieślowskiego w "Z punktu widzenia nocnego portiera" kontrolowanie przez portiera jest potraktowane jako virtue. Najważniejsza jest instrukcja. = poziom LAW AND ORDER

Kohlberg opisuje właściwości działania poprzez wskazanie jak definiuje się na poszczególnych szczeblach to, co dobre. Na 1) szczeblu dobre jest unikanie kar i ślepe posłuszeństwo i nie doznawanie cielesnych przykrości. Tym, co czyni, że coś jest prawem jest auktoritas a nie veritas, czyli władza, a nie słuszność. Za autoritas stoi siła, której trzeba dać posłuch. Na 2) szczeblu rzeczą dobrą jest służenie własnym interesom i też interesom innych o ile pozwala to zaspokajać moje potrzeby i interesy i rzeczą dobrą jest postępowanie z innymi w sposób "uczciwy", to znaczy w duchu obopólnej korzystnej wymiany - korzyść drugiego interesuje mnie tylko o tyle, że ja z tego będę miał korzyść. Rzeczą dobrą jest obcowanie z innymi na zasadzie dokonywania uczciwej [dla nas] wymiany. Ja mam tu namacaln korzyść

EKSPERYMENTY dot. koncepcji Kohlberga:

-> Dwa dylematy moralne:

APTEKARZ

Jaś ma śmiertelnie chorą matkę cierpiącą na raka. Istnieje taki specyfik będący w posiadaniu lokalnego aptekarza, który żąda za ten medykament chorendalnej sumy. Syn próbuje zgromadzić potrzebne pieniądze i gromadzi połowę tejże sumy. Zwraca się do aptekarza, ale ten żąda jednak całości pieniędzy. Suma przekracza koszty wyprodukowania leku. Jedynym sposobem zdobycia leku jest włamanie do apteki i skradzenie medykamentu. Jak się zachowa Jaś? Czy się włamie?

o Nie uczynię tego ze względu na możliwą karę wymiaru sprawiedliwości.

o Uczynię to, ponieważ muszę ratować matkę. Nie naruszam przecież integralności cielesnej aptekarza.

o Nie zrobię tego, bo nie akceptuję kradzieży. Nie wolno kraść nawet w takiej sytuacji, gdy odczuwam niegodziwość ze strony aptekarza.

o Uczynię to, ale dlatego, że jest porządek, w którym ktoś może tak niesprawiedliwie się zachować (żądać takiej sumy) nie powinien istnieć. Ja wprowadzam sprawiedliwość i ratując matkę i każąc aptekarza.

POWÓDŹ

Jaś jest oddalony wiele km od swojej rodziny a pilnuje wałów powodziowych. W pobliżu jest szpital, z którego trzeba ewakuować ileś tam pacjentów. Ratować swoją rodzinę, czy być obecnym przy ewakuacji szpitala?

o Nie uczynić z powodu sankcji?

o Uczynić, bo rodzina na pierwszym miejscu?

o Nie uczynić, bo to moja odpowiedzialność i obowiązek związany ze szpitalem.

o Uczynić, dlatego, że niesprawiedliwie mnie usadzili?

POZIOM PRZEDKONWENCJONALNY:

Dziecko na tym poziomie jest podatne na klarowne etykietkowanie. Coś jest albo czysto dobre, albo czysto złe. Rozumowanie przebiega tu w kategoriach materialnych i hedonistycznych konsekwencji czynu. Co zostanie ukarane, a co nagrodzone. Ta instancja, która rozdziela kary i nagrody jest instancją normotwórczą. To ta instancja rozstrzyga o tym, co dobre, a co złe. Niektóre dzieci poniżej 9 roku (i czasem starsi) pierwszy krok w przezwyciężeniu egocentryzmu robią, gdy dzieci są w stanie przyjąć punkt widzenia kogoś innego. Niemniej jednak, gdy umieją już tak spojrzeć, to jeśli chodzi o działanie, to jest ono nadal ukierunkowane na to, co nagradzane i karane. Słusznym jest to, co zostanie nagrodzone; egocentryzm. Unikanie kar i dążenie do nagród ukierunkowuje działanie.

Czyny są tylko rozpatrywane w ich zewnętrznym aspekcie. Nie ma możliwości wniknięcia poza zewnętrzną część czyny. Nie dociera się do intencji czynu. Dzieci nie pojmują także tego, że moralność ma coś wspólnego ze wzajemnością.

POZIOM INDYWIDUALIZMU:

Myślenie w kategoriach celu i wymiany. Działanie jest słuszne, gdy pozwala zaspokoić własne potrzeby i przy okazji innych. Relacje między ludźmi są podobne do relacji między ludźmi na targu (kupujących i sprzedających). Za rzecz uprawnioną jest sprawiedliwa wymiana, akceptowana przez obie strony. Pojawiają się tutaj elementy uczciwości i wzajemności, ale interpretowane są one całkowicie pragmatycznie. Wzajemność nie jest żadną lojalnością, lecz ja tak tobie, jak ty mnie + ręka rękę myje. Nie jest to lojalność niezależna od konkretnych relacji z konkretnymi ludźmi ufundowana w jakieś normy. Na tym szczeblu źródłem moralności nie jest już konkretna osoba dorosła, ale coś społecznego. Na tym szczeblu moralność ma jakiś związek z relacjami wzajemnym, aczkolwiek na pierwszym miejscu będzie stało zaspokojenie własnych potrzeb, mimo, że tym innym można przyznawać prawo do realizacji własnych interesów - o ile nie kolidując one z moimi interesami.

Ilustracja: Biznesmeni nie potrzebowali spisywać umów. Wystarczyło tutaj słowo partnera w interesach. Jednak jednocześnie w sytuacji, gdy konkurentowi noga się podwinęła nie wyciągają pomocnej dłoni, ale wykorzystują sytuację dla siebie i likwidują typa.

POZIOM KONENCJONALNY B)

Za rzecz wartościową uważa się tutaj korespondowanie z oczekiwaniami rodziny, grupy, społeczności, w której jednostka jest usytuowana. Postawa ta charakteryzuje się lojalnością wobec porządku społecznego i prowadzi do aktywnego działania na rzecz tegoż porządku. Człowiek działa na rzecz porządku, broni go, usprawiedliwia, identyfikuje się z tymi postaciami, które pełnią fundamentalną rolę w tejże społeczności, czy grupie. To, z czym się identyfikuje człowiek ma konkretne oblicze. Jednostka, której myślenie sytuuje się na tym poziomie przeżywa siebie jako osobę przynależącą do tej wspólnoty. To jest coś przeżywanego. Geselschaft a Gemeinschaft. Do niedawna w tradycji niemieckiej światopoglądowej - ktoś kto odwoływał się do Geseltschaft był identyfikowany z lewakiem. Prawica nie mówiła o społeczeństwie, lecz o państwie, które może być zbudowane na podstawach rozumowych i pełnić jednocześnie funkcję wspólnoty narodowej. Wraz z osiągnięciem poziomu konwencjonalnego, jednostka umie postawić się na miejscu kogoś innego i zdaje sobie sprawę z interesów i oczekiwań tego innego. Własna postawa przystaje do oczekiwań rodziny, grupy…, a zatem nie chodzi o własne oczekiwania, ale o oczekiwania tejże ogólności, której członem się jest. To jest czynnik najistotniejszy. Oczekuje się społecznego uznania i szacunku. Chce się to uzyskać przez odpowiadanie na oczekiwania tej społeczności.

GOOD BOY AND NICE GIRL ORIENTATION

Zachowanie dobre, to zachowanie pomocniczne i spotkające się z afirmacją. Co powiedzą sąsiedzi? Trzeba się zachowywać zgodnie z zachowaniem większości. Na tym szczeblu występuje zdolność oceny zachować z perspektywy intencji kryjących się za tymi czynami. Jest możliwe formułowanie sądów ale chciał dobrze. W wypadku tej perspektywy społecznej, to komponentą tej perspektywy jest poczucie wspólności. Świadomie odczuwane jako coś pozytywnego nadawanie pierwszeństwa temu, co jest interesem tej społeczności. Własny interes przesuwa się tutaj na drugi plan. Działamy zgodnie z tym, co będzie wspólnotowe. Porozumieniu przypada pierwszeństwo w stosunku do interesów indywidualnych. Miarą tego, co moralnie słuszne jest opinia innych. Nie chodzi o to, aby postępować według własnego widzimisię. Na względzie ma się na myśli pomyślność innych jako członów tej samej wspólnoty. Należy zmierzać do niesienia pomocy innym. Harmonijnie układające się relacje pomiędzy członkami społeczności - to jest wtedy wypas. To jest możliwe przy posiadaniu zdolności patrzenia z perspektywy innych na daną sytuację. Na tym szczeblu znajdują się niektórzy dorośli mężczyźni i większość kobiet - podług badań Kohlberga.

LAW AND ORDER ORIENTATION

Dążność do utrzymania porządku jako systemu reguł społecznych. Chodzi o porządek tychże reguł. To regłu ukierunkowują nasze myślenie i zachowanie. Dobro polega na dobrym wykonywaniu swoich obowiązków. Chodzi o utrzymanie porządku ze względu na sam ten porządek. Sam ten porządek jest czymś dobrym samoistnie. Prawo traktowane jest tutaj jako coś, co służy społeczeństwu, ale jest jednocześnie absolutyzowane. Prawo, o którym tutaj mówimy, nie jest tutaj czymś, co służy indywiduum. Nie jest myślenie o prawie w kategoriach obrony indywidualnych uprawnień. Prawo jest na służbie społeczności i te reguły są po to, aby byt pospólny sprawnie funkcjonował. Przepisy zapewniają sprawne funkcjonowanie. Samoistną wartość posiada ów porządek prawny i system reguł. Na tymże szczeblu rozróżnia się takie rzeczy, jak punkt widzenia społeczeństwa, a coś, co jest efektem interpersonalnych kontraktów jakiejś ugody - umowy. Myślenie wyzwala się z uwikłania w relacje międzyludzkie. Nie patrzy się, że ktoś czegoś ode mnie oczekuje. Pojawia się tu poczucie odpowiedzialności wobec społeczności. To jest bardziej abstrakcyjnego, niż tak mająca konkretną postać rodzina, czy wspólnota wiernych, czy wspólnota etniczna. To jest też perspektywa społeczna, ale poziom jest bardziej abstrakcyjny. Poczucie odpowiedzialności pojawia się w stosunku tego, co społeczne. Odpowiedzialność wobec prawa. Może to być prawo pisane

POZIOM POSTKONWENCJONALNY

Na tym poziomie nie grupa ukierunkowuje działania. Na tym poziomie pojawia się dążność do tego, by dotrzeć do wartości i pryncypiów, które byłyby wiążące i prawomocne niezależnie od autorytetu grupy. Nie ważne, czy zasady znajdują ucieleśnienie w grupie czy społeczności, czy też w ważnych dla tychże grup postaciach. Osoby, które osiągnęły ten poziom przyswajają sobie normy moralne, wartości i zasady, które swoją ważnością wykraczają poza własną grupę i społeczność i osoby te działają w poczuciu zobowiązania wobec tychże wartości, czy zasad. Jednostka może tu po raz pierwszy przyjąć taką perspektywę, która pozwala jej uwolnić się od warunków tego danego ładu porządku społecznego i jednostki teraz stają się zdolne pytać o prawowitość tychże norm i tego porządku normatywnego, czy to Gemeinschaft, czy to tej abstrakcyjnej społeczności ufundowanej w law and order. Kwestionuje się tutaj tę ważność istniejącego porządku normatywnego. Pojawia się pytanie o źródło prawowitości tego porządku. Pojawia się tutaj też zdolność rozróżniania pomiędzy heteronomią i autonomią, pomiędzy tym, co partykularne i tym, co uniwersalne. Pojawiają się warunki do uwolnienia się od uwarunkowań istniejącego systemu społecznego.

--->>> Zmiana w myśleniu niemieckich prawników po Hitlerze. Gustav Radbruk. Pozytywizm prawniczy. Uznaje się za zasadne postawienie pytania o sprawiedliwe prawo, czy też o prawowite prawo. Fakt ustalenia zgodnie z procedurami, zasadą większości nie jest jeszcze zasadą prawowitości tego prawa. Prawo musi mieć uzasadnienie w pryncypiach.

Słuszne działanie jest definiowane w kategoriach norm, które zostały przez całą tę społeczność poddane krytycznemu sprawdzeniu. Jest poddany namysł. Krytycznie się na te normy pretendujące do obowiązywania patrzy. Przez tą społeczność po krytycznym sprawdzeniu norm przyzwala się im. Słuszne działanie jest definiowane zgodnie z indywidualnymi uprawnieniami i będzie definiowane w kategoriach norm. Człowiek na tym szczeblu ma świadomość relatywnego charakteru tych indywidualnie afirmowanych wartości. Ma świadomość relatywnego charakteru opinii, jakie mają poszczególne jednostki. Ma też świadomość konieczności trzymania się pewnych procedur i reguł postępowania, które pozwolą dojść w tejże sytuacji do jakiegoś consensu. Owa zgoda ma być nie zgodą uzyskaną przez to, że się jednym przystawi pistolet do głowy. Chodzi o to, aby consens został osiągnięty jako rezultat trzymania się pewnych procedur dochodzenia do norm, które będą wiążące pomimo naszych odrębnych opinii co do wartości. Przyznaje się prawo do posiadania osobistych wyobrażeń co do wartości, ale tym, na co jest się nastawionym jest osiągnięcie pomimo tego owego concsesu. Perspektywa społeczna to jest ta perspektywa społeczności, która ma zaistnieć i być wytworzona w sytuacji rozbieżności poglądów i opinii. Jednostka z jednej strony ma świadomość pluralizmu, ale z drugiej strony nastawiona jest na to, aby doprowadzić do consensu w formie kontraktu społecznego, który pozwoli na to, aby poszczególne jednostki jakoś zdołały ułożyć życie ze sobą. Nie jednostki i cele mają służyć społeczeństwu, ale społeczeństwo ma służyć jednostkom. Społeczeństwo jest pomyślane jako całość, która jest po to, aby służyć owym jednostkom.

KIEROWANIE SIĘ SUMIENIEM

Na tym - najwyższym - szczeblu jednostka chce się kierować uniwersalnymi, ustalonymi przez siebie, pryncypiami moralnymi. Te zasady mogą konstytuować porządek społeczny. To może być np. zasada poszanowania życia, zasada sprawiedliwości etc. Zasady te są w dużym stopniu abstrakcyjne. Zasady orientują również nasze myślenie. Model ten grozi prograsywnym beserwistestwem (takie, że ten się ma za takiego, że wie lepiej).

Lewrence Kolberg usiłował stworzyć bardziej szczegółową i wyczerpującą teorię rozwoju moralnego. Stworzył on koncepcję rozwoju moralnego opartą na przekonaniu, że doskonalenie rozumowania moralnego zależy od postępów rozumowania logicznego. Rozwój logiczny jest warunkiem koniecznym rozwoju moralnego, choć nie jest warunkiem wystarczającym, bowiem jak to ukazują badania, jest wiele takich osób, które znajdują się na wyższym poziomie logicznym niż odpowiadającym mu stadium moralnym. Nie ma jednak takich, u których stadium moralne byłoby wyższe od logicznego.

Założenia Kolberga (to co powyżej tylko wypunktowane):

1-nie ma wielu dróg rozwoju moralnego

2-jeśli osiąga się dany szczebel to operuje się struktuą tego szczebla bez sięgania do szczeba wcześniejszego

3-nie można cofnąć się w rozwoju

4-zawsze następuje dyskretny ciągły rozwój. Nie ma skoków.

5-aktywne uczenie się powoduje rozwój, zastanawianie się, różnicowanie

6-rozwój moralny dokonuje się niezależnie od rozwoju struktur kognitywnych

Skupił on uwagę na rozumowaniu jednostki w sytuacji rozwiązywania serii dylematów moralnych. Historyjki zawierające takie dylematy prezentowano osobom reprezentującym różny wiek, poziom intelektualny oraz sytuację społeczno-ekonomiczną.

Zebrane przez Kohlberga dane pochodziły m.in. z długoterminowego badania 58 młodych mężczyzn, z którymi spotykano się regularnie w ciągu blisko 20 lat. Ich dojrzałość moralną oceniano na podstawie sposobu, w jaki rozwiązywali hipotetyczne dylematy, np.: czy mąż może ukraść lek dla swojej umierającej żony. Badany mógł odpowiedzieć twierdząco lub przecząco, istotne było podanie uzasadnienia. Z wiekiem osoby badane przechodziły przez różne stadia, choć w różnym tempie.

Wyniki Kohlberg zinterpretował zgodnie z teorią, w której ujmuje rozwój moralny w ramach trzech poziomów rozwojowych, z których z kolei każdy obejmuje dwa oddzielne stadia.

Są to:

Poziom I – Prekonwencjonalny (interesowność) – wiek przedszkolny i młodszy wiek szkolny.

1 – Kary i posłuszeństwa - Reguły są przestrzegane w celu uniknięcia kary. Skutki czynności określają, czy jest ona dobra czy zła. Interesy i punkt widzenia innych nie są brane pod uwagę – egocentryzm, egoizm-krótkowzroczność (szczebel heteronomii)

Dobro= unikanie kar i cierpienia fizycznego.

2 – Indywidualizm moralnego - Działanie dobre to takie działanie, które ma na celu dobro własne, a nie innych. Potrzeby innych są uwzględniane, o ile rezultat działania jest korzystny z punktu widzenia własnego dobra. Dobrem jest zaspokajanie potrzeb i pozwolenie innym na realizacje własnych(zasada fair play)

Poziom II – Konwencjonalny (aprobata społeczna) - orientacyjny wiek – 13-16 lat

3 – „dobrego chłopca/dziewczyny”(good boy, nice girl orientation) - Czynność jest oceniana jako dobra albo zła ze względu na intencje jednostki. Cenione są społecznie akceptowane standardy zachowania; ważne jest, aby być dobrym.Konformizm wobec reguł.

4 – Prawa i porządku (law and order orientation)- Pojawia się głęboki szacunek dla autorytetów oraz przekonanie, że reguły społeczne muszą być przestrzegane. Zwraca się uwagę nie tylko na motywy działania jednostki, ale również na standardy zewnętrzne. Konformizm wobec reguł myślenia. Osobnik przeżywa siebie jako członka wspólnoty.

Jest to szczebel odtrącenia sumienia: dobro= wypełnianie obowiązków wobec wspólnoty z tym, że wspólnota nie jest utożsamiana z systemem społecznym.

Na tym szczeblu system społeczny przybiera ogólny charakter, role zostają wyznaczone.Niesą ważne oczekiwania wspólnoty ale abstrakcyjny system. Społeczeństwo jest rozumiane jako kooperujący system jednostek i całości(np. szkoła, wspólnota religijna).Ten szczebel jest nazywany szczeblem ‘zatraty sumienia” ponieważ zastępuje się w nim namysł, instrukcją. Jednak celem tego jest dobro całości (dobro jako sumy dobra jednostek)

Poziom III – Postkonwencjonalny (zasady moralne, abstrakcyjne ideały) – orientacyjny wiek – 16-20 lat

5 – Umowy społecznej i legalizmu - To, co jest słuszne, zależy od opinii większości w danej grupie społecznej. Działanie ma na celu urzeczywistnienia tego co dobre. Realizowanie umów konstytutywnych dla społeczeństwa. W szczeblu tym odwołujemy się do abstrakcyjnych wartości (np. prawa człowieka), niezbywalnych uprawnień (np. wolność słowa).myśli się w kategoriach kontraktu ale odwołując się do pewnych niezbywalnych prawd. Bezdyskusyjny jest pluralizm poglądów i wielość systemów wartości. Byt pospólny musi zostać wygenerowany, musi nastąpić modus vivendi(koegzystowanie)

6 – Uniwersalnych zasad sumienia - Regulatorem zachowania są wybrane przez jednostkę zasady etyczne: równość praw każdej jednostki oraz szacunek dla jej godności mają największe znaczenie. Gdy obowiązujące prawo wchodzi w konflikt z tymi zasadami człowiek postępuje zgodnie z tymi drugimi. Miarodajne są zasady które identyfikuje się z zasadami wiążącymi dla całej ludzkości (np. zasada sprawiedliwości)

Według Kohlberga rozwój moralny odbywa się na drodze przechodzenia z jednego do drugiego etapu, w kierunku osiągnięcia najwyższej formy, jaką jest autonomia moralna. Osiągnięcie określonego etapu z pominięciem etapów wcześniejszych jest raczej niemożliwe.

Ważnymi czynnikami pozwalającymi określić poziomy rozwoju moralnego danej jednostki są: jej poziom logicznego rozumowania, społeczna perspektywa oraz kryterium, według którego przedstawia on swoje sądy moralne.

36. Przedstaw przemiany sposobu myślenie – od Arystotelesa po czasy nowożytne – o wspólnocie i członie owej wspólnoty (jednostce) z punktu widzenia kwestii warunków urzeczywistniania etosu.

37. Przedstaw główne argumenty wytyczane przez reprezentantów opcji Pro life.

Pro-life – określenie organizacji i ruchów społecznych prowadzących działalność edukacyjną, wychowawczą i naukową służącą obronie życia człowieka od poczęcia do naturalnej śmierci. Udzielają pomocy m.in. rodzinom wielodzietnym, dysfunkcyjnym oraz rodzicom samotnie wychowującym dzieci, usiłują też oddziaływać na ustawodawstwo dotyczące takich kwestii jak: przerywanie ciąży, eutanazja, klonowanie czy stosowanie kary śmierci, aczkolwiek w

powszechnym odczuciu społecznym kojarzone są głównie ze sprzeciwem wobec aborcji. Ruchy pro-life prowadzą działalność we wszystkich demokratycznych państwach świata. Jedną z najbardziej znanych działaczek ruchu jest Gianna Jessen. W obrębie środowisk pro-life istnieje duże zróżnicowanie światopoglądowe np. część działaczy dopuszcza stosowanie nowoczesnych metod antykoncepcyjnych upatrując w nich sposób na zmniejszenie ilości niepożądanych ciąż a co za tym idzie aborcji, podczas gdy środowiska katolickie występują przeciw sztucznym metodom regulacji poczęć propagując w ich miejsce naturalne planowanie rodziny bądź wstrzemięźliwość seksualną. Wśród działaczy i sympatyków ruchów pro–life są osoby różnych wyznań jak też osoby niewierzące, w związku, z czym jedne inicjatywy mają bardziej wyznaniowy inne bardziej świecki charakter. Większość organizacji pro-life nie utożsamia się z żadną opcją polityczną, w niektórych krajach działają jednak organizacje zrzeszające działaczy antyaborcyjnych reprezentujących konkretną opcję polityczną. Środowiska określane jako pro-life odwołują się m.in do: • tezy, że życie człowieka rozpoczyna się w momencie poczęcia • interpretacji międzynarodowych aktów prawnych (gwarantujących – jak Powszechna Deklaracja Praw Człowieka czy Konwencja o Prawach Dziecka – prawo do życia każdemu człowiekowi) jako odnoszących się także do płodów ludzkich • wartości humanistycznych (o bezwzględnym szacunku dla życia człowieka w każdej jego fazie, głoszonych m.in. przez Jana Pawła II, Matkę Teresę z Kalkuty, Mahatmę Gandhiego czy Ernesto Cofińo). • tez o szkodliwości aborcji dla zdrowia kobiety Z punktu widzenia filozoficznego, punktem zapalnym w dyskusji pro life – pro choince będzie problem początku człowieczeństwa. Dla PL będzie to połączenie plemnika z komórką jajową, a ten potencjał ludzki, który zostaje stworzony potrzebuje ochrony i z powodu swego człowieczeństwa nie można go usunąć. Człowieczeństwo dotyczy, więc nie tylko życia ludzkiego, ale również tego potencjalnego. Dla PL zarodek, embrion, nie jest tylko materialną rzeczą, biologicznym tworem. Mamy, więc tu rys redukcjonizmu biologicznego, gotowi są, bowiem człowieczeństwo przypisać bytowi, który jest tylko potencjalnie ludzki. Problem kolejny, to przypisanie duszy i pytanie o jej definicję, w którym momencie możemy już o niej mówić itd. Według PL pojawia się wraz z zapłodnieniem człowieczeństwo zostaje przypisanie zygocie. Kolejny problem, to kwestia kompetencji etycznych. Prawa do aborcji są rozpatrywane jako prawa kobiet, a powinny być rozpatrywane bardziej ogólne. PL wskazuje bardziej na interesy społeczeństwa i autorytet Boga, nie na jakiekolwiek grupy dyskryminowane (argument PC). To Bóg może mieć kompetencje w decydowaniu o losie człowieka, nie jednostka. Mamy jeszcze, również wypływający z religii, absolutny zakaz zabijania człowieka.

Otóż, możemy sobie wyobrazić społeczeństwo, gdzie wielką cnotą jest walczyć za ojczyznę i powiększać w walce terytorium kraju. Norma nakazująca walkę będzie – zarówno w oparciu o kryterium socjologiczne, jak przy bardzo wielu członkach społeczeństwa – psychologiczne – normą moralną. Możemy jednak wyobrazić sobie także społeczność, gdzie cnotą będzie przeciwna norma moralna – nie walcz, uciekaj od wojska.