FILOZOFIA SPOŁECZNA
Ewa Przyśliwska
Filozofia, I rok
Ideał i jego upadek.
Degradacja ustrojów politycznych w „Państwie” Platona.
„Nad czytelnikami Platona nigdy nie zachodzi słońce,
w każdej chwili ktoś gdzieś właśnie czyta Państwo.”1
Wstęp
Platon uchodzi za bodaj najbardziej rozpoznawalnego filozofa greckiego, którego olbrzymiego wpływu na rozwój nie tylko filozofii i nauki, ale w ogólności kultury europejskiej, nie sposób przecenić. Wystarczy przypomnieć urosłą już do rangi anegdoty wypowiedź Alfreda Whiteheada, zgodnie z którą cała europejska filozofia stanowi komentarz do Platona. Działalność tego często przedstawianego jako syna boga Apolla Ateńczyka przypadła na czas rozkwitu Grecji. Od dziecka przebywał w otoczeniu mężów stanu i polityków, jednak punktem zwrotnym w jego życiorysie było zawarcie znajomości z Sokratesem. Śmierć nauczyciela i przyjaciela była dla Platona pierwszym sygnałem, że w polityce nie ma miejsca dla ludzi o wysokim poziomie moralnym. Odbył wiele podróży, po powrocie z których założył Akademię.
Dialog „Państwo” jest uznawany za syntezę jego poglądów na temat społeczeństwa i ogólnie tego, co nazwać można „filozofią rzeczy ludzkich”. Dotyka w nim problemów z zakresu etyki, polityki, konstruując nie tyle wizję, co projekt państwa idealnego, bo wierzył, że rzeczywiście jest możliwe jego stworzenie, i nazywa je Politeią.
Ustroje wadliwe
Państwo idealne realizuje przede wszystkim ideę sprawiedliwości. Sprawiedliwość jest tą dyspozycją władz duszy, która sprawia, że każda jej część (a Platon wymienia ich trzy: rozumną, gniewliwą i pożądliwą), spełnia swoją funkcję w sposób właściwy. Niesprawiedliwość i wada z kolei stanowią brzydotę i chorobę duszy. Dlatego też, ustroje państwowe odbiegające od ideału platońskiego, zdegenerowane i ułomne, nazywa autor „schorzeniami państwa”. Wierzy on, że ustroje państwowe rodzą się jedne z drugich – gorsze powstają z lepszych, a zatem kolejne formy są swoimi następstwami. Charakterystyka tych ustrojów przedstawiona jest w księdze VIII dialogu. Władysław Witwicki nazywa ją „księgą humoru Platona”, która stanowi „jedno pasmo fantastycznych karykatur z zacięciem realistycznym, szereg satyr, obrazków rodzajowych, na których się wzorował Teofrast i wielu satyryków po nim.”2
Platon przedstawia cztery typy złych ustrojów, z czego każdy znajduje odzwierciedlenie w typie człowieka. Tłumaczy ustami Sokratesa, że „musi istnieć tyle postaci charakterów ludzkich, ile jest postaci charakterów państwowych.”3
Ustrój lakoński i kreteński (timokracja)
Wychodzi Platon od przedstawienia państwa opartego na ambicji, w którym w miejsce cnoty, zajmującej główną pozycję w ustroju idealnym, wstępują honory i zaszczyty. Timokracja rodzi się z arystokracji. Wymienia się tu szereg przyczyn degradacji – pierwszą z nich jest nadmierna liczba dzieci zrodzonych w niewłaściwym czasie (a są to „dzieci marne i nieszczęśliwe”), co jest wynikiem zapładniania kobiet niezgodnie z wyliczeniami eugenicznymi i liczbą geometryczną. Kolejnymi przyczynkami do upadku jest zaniedbanie służby Muzom, a zatem zbagatelizowanie kształcenia w sztuce i muzyce, zaniedbanie gimnastyki oraz obsadzanie stanowisk państwowych niewłaściwymi jednostkami. Chciwość i skłonność do gromadzenia dóbr prowadzi do własności prywatnej miast ich wspólności oraz niewoli klas niższych.
Ustrój ten zmieszany jest z cech zarówno dobrych, jak i złych, jednakże dzięki przewadze temperamentu, popędliwej części duszy, przebija w nim kłótliwość i ambicja.
Człowiek, który państwo timokratyczne obrazuje, to młody chłopak, który z jednej strony w pewien sposób stygmatyzowany jest wychowaniem w honorze przez ojca, z drugiej zaś widzi, że tych, którzy w państwie robią, co do nich należy, ludzie nazywają głupcami, natomiast jednostki próżne i nie znające swej pozycji – zbierają pochwały. „Więc, że on nie ma natury złego człowieka, a tylko miał towarzystwo złe, pod działaniem tych obu wpływów staje gdzieś pośrodku i rządu nad sobą oddaje pierwiastkowi pośredniemu, temperamentowi, który jest przekorny, i tak robi się z niego człowiek dumny i ambitny.”4
Oligarchia majątkowa
Ta forma rządów zgodnie z obniżającą się hierarchią, ewoluuje z timokracji. Stopniowo władze oddaje się bogaczom, w mniejszej cenie zaczyna być dzielność i ludzie dzielni. „W miejsce ludzi kłótliwych i ambitnych robią się w końcu chciwcy i rozmiłowani w pieniądzach, ci bogatego chwalą i podziwiają, i na stanowiska rządowe go prowadzą, a ubogiego nie szanują.”5 Tak przeprowadzony podział musi prowadzić do rozłamu na klasę posiadających i nieposiadających. Środowisko uciskanych ubogich staje się silnie kryminogenne, podatne na wykształcanie złodziei, złoczyńców i degeneratów. Wobec powstałych napięć między klasą rządzącą a wykluczonymi, czynnikiem organizującym państwo musi zostać terror i przemoc.
Człowiek, który urzeczywistnia taki ustrój opisany jest jako syn timokraty, patrzący na ojca, który stracił wszystko co ma, upokorzonego i poniżonego przez ubóstwo. Zaczyna przykładać wagę do pieniędzy, których szkoda mu na rozwijanie ducha i kulturę, staje się, jak określa go Witwicki: „małym, chciwym, nędznym dorobkiewiczem”.6 Nie przekreśla go Platon całkowicie, gdyż można odnaleźć w nim szereg cech przez autora dialogu pożądanych, jednakże zauważa, że jest niejednolity wewnętrznie – może przyzwoitszy od wielu innych, ale niezharmonizowana wewnętrznie dusza stawia go w negatywnej sytuacji ontologicznej.
Demokracja
Typ demokratyczny budzi największe kontrowersje zarówno z punktu widzenia czasów powstania dialogu, jak i dzisiejszej perspektywy. Witwicki pisze, że „demokracje powstają drogą rewolucji z państw oligarchicznych, kiedy silni nędzarze wyrżną i wymiotą z kraju zniewieściałych bogaczy.”7
Syn oligarchy, wychowany w miłości do pieniądza, zaczyna oddawać się potrzebom niekoniecznym, określanym przez Sokratesa marnotrawnymi, a zatem takim, których zaspokajanie nie przynosi pożytku. Ten młody człowiek, „wychowany bez wykształcenia a oszczędnie, zakosztuje miodu trutniów i zacznie obcować z istotami pełnymi ognia, które są do wszystkiego zdolne, a umieją dawać przyjemności różnorodne i wielobarwne, i takie, i inne, to tam gdzieś, bądź przekonany, będzie też początek jego przemiany wewnętrznej z typu oligarchicznego w demokratyczny.”8
Odczuć można, że Platon na słowa o różnobarwności i kontrastowości, wzdryga się i krzywi. Na pierwszy rzut oka społeczeństwo tak wolne, wykazuje wszelkie cechy dla państwa dobre i pożądane, co więcej, sprawia wrażenie szczęśliwości. Podobnie i jednostka młoda, wyzwolona, w nim osadzona. „[Człowiek ten] tak sobie żyje z dnia na dzień, folgując w ten sposób każdemu pożądaniu, jakie się nadarzy. Raz się upija i upaja się muzyką fletów, to znów pije tylko wodę i obchudza się, to znów zapala się do gimnastyki, a bywa, że w ogóle nic nie robi i o nic nie dba, a potem niby to zajmuje się filozofią. (…) Mam wrażenie – dodałem – że jest to człowiek wielostronny i pełno w nim różnych charakterów, piękny jest i mieni się różnymi kolorami (…). Niejeden i niejedna gotowa mu tego życia zazdrościć, takie mnóstwo w nim zobaczą przykładów na ustroje państwowe i charaktery.”9 Dłuższy ustęp, mogący stanowić hymn pochwalny demokracji, zawiera w sobie jednak gorzką refleksję.
Umysł lotny, otwarty, tchnący świeżością, jest jednocześnie nieuporządkowany, niedbały, podatny na przelotne kaprysy. Simon Blackburn, broniąc młodego ducha, dziwi się krytyce Platona, próbuje tłumaczyć ją jego niechęcią do zmian, a nawet odważa się na stwierdzenie, że „może to jeden z tych momentów, w których wychodzi z niego zrzędliwy starzec.”10
Jednakże łatwo się domyślić, że opis ustroju odwołuje się do sytuacji Aten Platonowi współczesnych. Dostrzega w nich przede wszystkim ułudę idei wolności, głęboko nią rozczarowany ironizuje: nieposzanowanie prawa, łagodność w stosunku do niektórych skazańców, „pobłażliwość wobec wszelkiej drobiazgowości”, chciwość jednych i rozpusta drugich, zrównanie naturalnych nierówności – to wszystko bolączki, które trapiły umysł, który być może przebywał, a co najmniej dążył do przebywania w świecie idei.
Giovanni Reale zaznacza, że demokracja pojmowana jest w „Państwie” w znaczeniu pejoratywnym, jako demagogia.11 Konstruując metaforę człowieka, odzwierciedlającego ustrój demokratyczny, Platon odmalowuje głęboki żal z powodu jego natury, żal, że różnorodność i różnobarwność doprowadzają w końcu do upadku duchowego, żal, że „[pożądania] opanują wysoki zamek duszy młodzieńca, który stoi pustką, nie ma w nim nauk, zajęć pięknych ani myśli prawdziwych, które najlepiej straż pełnią i pilnują dusz bogu miłych (…) a fałszywe i blagierskie myśli, i mniemania, uważam, zamiast tamtych wedrą się na górę i obsadzą miejsce w takim człowieku.”12 Żal w końcu, że w ustroju, w którym przyszło Platonowi żyć, więcej widział obłudy niż rzeczywistej wolności.
Dyktatura
Dyktatura powstaje przez przewrót w demokracji, którego przyczyną jest po raz kolejny ludzka chciwość, ale przedmiotem jej – już nie pieniądze, lecz właśnie wolność – jej nadmierne umiłowanie, „upicie się wolnością nierozcieńczoną”. W tym fragmencie odmalowane są pochwały, które popularne były wtedy w Atenach – za nimi kryje się jednak brak poczucia hierarchii, widoczny w stosunkach między młodzieżą a ludźmi dojrzałymi, osadnikami a osiadłymi, niewolnikami a wolnymi, kobietami a mężczyznami. Sokrates tłumaczy, że „ta sama choroba, która tkwiła w oligarchii i gubiła ją, ta sama trawi i ten ustrój, tylko tutaj sięga szerzej i głębiej, dzięki temu, że tu wszystkim wszystko wolno, i nakłada powoli na demokrację kajdany. Istotnie wszelki nadmiar lubi się obracać w swoje wielkie przeciwieństwo (…) Nadmierna wolność, zdaje się, że w nic innego się nie przemienia, tylko w nadmierna niewolę. ”13Chorobą tą Platon nazywa ludzi – próżniaków i rozrzutników, którzy występują w każdym z omawianych ustrojów. Tu porównani są do trutni z żądłami i bez żądeł, do flegmy i żółci w organizmie człowieka. Obok nich w państwie siłą niszczącą są posiadacze wielkich fortun, zgodnie z tą terminologią, stanowią „paszę dla trutni”. Ci z kolei budzą zawiść robotników, którzy nie piastują urzędów, niewiele mają majątku, są więc manipulowani przez bogaczy. Wobec kłótni i waśni powstaje luka dla populistów, obiecujących umorzenie długów. W końcu pojawia się przywódca, który jest w stanie porwać serca i zawładnąć umysłami, obiecując zemstę przeciwko klasom posiadającym – i jest to dyktator.
Na początku swoich rządów stara się być ludzki i spełniać obietnice, zabiega o popularność, głównie z obawy o własne życie. Zmierza nieustannie do wojny, aby być potrzebnym w roli wodza, a przy okazji pozbyć się przeciwników. Dojdzie do czystek w środowiskach intelektualistów, ludzi myślących i odważnych. Dyktator, by zapewnić sobie niekwestionowaną wierność, wyzwoli w końcu niewolników i zwerbuje ich do swojej armii.
Dyktator nie będzie mieć szacunku dla dóbr duchowych, niekontrolowany przez nikogo, na utrzymanie wojska zabierze fundusze ze skarbu państwa. „Lud, który dyktatora urodził, będzie go żywił, i będzie żywił jego przyjaciół.”14 Przyrównany jest dyktator do syna dojrzałego, który powinien raczej utrzymywać ojca niż wyzyskiwać go. I choć lud zechce go wypędzić, wtedy już pozna, „jaką latorośl wydał, ukochał ją i pomógł jej do wzrostu”15, syn - dyktator podniesie rękę na ojca, który sam niejako oddał mu broń.
Krytyka dyktatury przeprowadzona jest tu najzacieklej ze wszystkich przedstawionych ustrojów, jako najgorszy ze wszystkich złych. Platon drwi z Eurypidesa i innych tragików, którzy odwiedzali dwory tyranów i pochlebnie się o nich wypowiadali, jako obcujących z ludźmi mądrymi i chcących się mądrości nauczyć. Być może Platon przelewa tu osobiste frustracje, związane z klęską urzeczywistnienia planów reformatorskich w Syrakuzach. Za sprawą przyjaciela Diona, zaproszony został na dwór Dionizjosa I, będącego wtedy u szczytu chwały. Liczył na to, że uda mu się przekształcić za pomocą swojej nauki tyrana w władcę – filozofa, a jego zwyczajne państwo – w państwo rozumu. Pełna optymizmu misja spotkała się jednak z rozczarowaniem –Dionizjos nie tylko nie podzielał entuzjazmu wobec platońskiego ascetyzmu i intelektualizmu, ale, ulegając podszeptom węszących spisek doradców, w sposób dość perfidny zmusił Platona do opuszczenia miasta na statku z niewolnikami przeznaczonymi na sprzedaż. Autorowi „Państwa” dane było jeszcze dwa razy powrócić do Syrakuz, już za rządów następcy łatwowiernego monarchy – Dionizjosa II. W wyniku jednak konfliktów, spisków i wewnętrznych napięć, osobista ingerencja Platona w reformy zakończyła się niesmakiem i rozczarowaniem na tyle silnym, iż, mimo że wiele rysów wspólnych miałoby jego państwo idealne z dyktaturą – by wymienić tylko porządek i karność, uznanie autorytetu, brak wolności słowa – pozostaje ona dla niego najgorszym spośród czterech przedstawionych ustrojów państwowych i odmawia jej jakiegokolwiek aspektu sprawiedliwościowego.
Państwo idealne
Swoje poglądy z filozofii politycznej wyłożył Platon w trzech dialogach: „Polityku”, gdzie poszukuje definicji polityki, „Państwie”, gdzie konstruuje model ustroju idealnego i „Prawach”, w których poprawia i modyfikuje zbyt fantastyczne, jak ujmuje je Kazimierz Leśniak, koncepcje polityczne.16 W opinii tego badacza, teoria idei miała tłumaczyć, a państwo idealne być odpowiedzią na postępującą degenerację świata. Moralnego uzdrowienia społeczeństwa mogło się podjąć jedynie państwo rozumu, w którym każda jednostka ma z góry przez naturę wyznaczone miejsce, każde działanie jest zaplanowane i kontrolowane przez aparat państwowy. Demokracja, zdana na łaskę przypadku i ślepy los, nie jest w stanie podołać wyzwaniom, którym bez trudu sprosta ustrój „kierowany przez jednostki najlepsze i najmądrzejsze, wyszkolone i przygotowane do tego celu, czyli przez filozofów.”17
Politeia miała być stosunkowo mała, a jej ludność podzielona na trzy klasy: rządców, żołnierzy i stan trzeci, obejmujący rzemieślników, kupców i rolników. Klasy te przyrównane zostają do trzech części duszy: rozumnej, gniewliwej i pożądliwej. Tym z kolei odpowiadają cnoty kardynalne: mądrość, męstwo i umiarkowanie. Nad całością zaś czuwać ma najważniejsza z nich – sprawiedliwość. Ta ostatnia polega na tym, że każda klasa i każdy obywatel wykonuje swoje funkcje w najlepszy możliwy sposób, co prowadzi to do tego, że także i życie państwa rozwija się w sposób doskonały. System ten nie jest bynajmniej kastowy – Platon zakłada, że w ramach klas możliwe są przesunięcia, w zależności od tego, jakie predyspozycje dana jednostka wykazuje.
Rolnicy, rzemieślnicy i kupcy mogą posiadać dobra i bogactwa, a nad tym, żeby nie było ich za dużo ani za mało (jako że zarówno bogactwo, jak i ubóstwo są niepożądane), czuwać mają strażnicy. Do ich zadań należy też pilnowanie, aby państwo zanadto się nie powiększyło ani nie zmalało. Wśród strażników zniesiona zostaje własność prywatna, wspólne mają być mieszkania, dzieci i kobiety. Te ostatnie traktowane są jako pełnoprawni obywatele, wypełniają te same funkcje, co mężczyźni, poza jedyną swoistą funkcją, jaką jest rodzenie dzieci. Politeia zakładała realizację programu eugenicznego – najlepsze kobiety powinny łączyć się z najlepszymi mężczyznami, aby możliwie najlepiej reprodukować rasę. Ciekawe, że Platon postulował realizację tego pomysłu za pomocą manipulacji – fingowanie zbliżeń tak, aby sprawiały wrażenie losowania.
Wizja taka dość szybko kazała nazwać Platona propagatorem komunizmu, podejmowano próby znalezienia w jego państwie rysów nazizmu i totalitaryzmu. Autor „Państwa” przedstawiony jako jeden z naczelnych wrogów społeczeństwa otwartego przez Karla Poppera – jako totalitarysta, którego społeczeństwo miało być zastygłe, nieruchome, ograniczone, krótko mówiąc – być zaprzeczeniem wolności. Giovanni Reale tłumaczy jednak, że nauki Platona mają z komunizmem jedynie przypadkową styczność i niewiele wspólnego z dzisiejszym rozumieniem tego ustroju. Czytając opis państwa idealnego, można odnaleźć w nim cechy totalitaryzmu (zarówno prawicowego, jak i lewicowego) oraz ich negację, można odnaleźć wszystko i zaprzeczenie wszystkiego.18 Motywacją dla tych idei, nota bene najczęściej krytykowanych, jest, jak wskazuje Reale, wykluczenie ludzkiego egoizmu, powodowanego posiadaniem dóbr materialnych, w tym szczególnego dobra, jakim jest rodzina. Komunizm platoński dotyczy tylko klasy strażników i ma zapewnić ich całkowite oddanie państwu, jego motywacja jest zatem spirytualistyczna i ascetyczna.19
Najciekawszą klasą wydają się rządzący, czyli w modelu Platona – filozofowie. „Jak długo albo miłośnicy mądrości nie będą mieli w państwach władzy królewskiej, albo ci dzisiaj tak zwani królowie i władcy nie zaczną się w mądrości kochać uczciwie i należycie (…), tak długo nie ma sposobu aby zło ustało, kochany Glaukonie, nie ma ratunku dla państw, a uważam że i dla rodu ludzkiego” – rzecze Sokrates.20 Filozofów trzeba kształcić i czuwać nad ich rozwojem. Wychowanie to nosi nazwę paidei. Najpierw poddawani są ćwiczeniom ciała i ducha, stopniowo mogą zacząć uczyć się matematyki, geometrii, astronomii, harmonii, dialektyki. Dopiero po przejściu tych wszystkich prób, w pięćdziesiątym roku życia, mogą zająć się już tylko filozofią. Paradygmatem dla rządzących jest najwyższa idea Dobra, Dobro samo w sobie. Ono ma wejść do społeczności ludzkiej za pomocą tych oświeconych, obcujących ze światem idei. „To, co boskie staje się w ten sposób nie tylko fundamentem bytu i kosmosu oraz prywatnego życia ludzi, lecz także podstawą życia ludzkiego w wymiarze politycznym, prawdziwą podstawą państwa.”21 Filozof nie może być sprawiedliwy względem siebie, jeśli nie jest królem-filozofem, nie może osiągnąć zbawienia, nie przynosząc go społeczności. Tak jak tłumaczy Sokrates na tle sofistycznej teorii Trazymacha z II części „Państwa”, który uważa, że sprawiedliwość to interes mocniejszego: „żaden człowiek w żadnym rządzie, o ile jest naprawdę rządzącym, nie patrzy własnego interesu ani go nie zaleca, tylko dba o interes poddanego i tego, dla którego pracuje; zawsze mając na oku to, co leży w interesie poddanych i co im przystoi – z myślą o tym on mówi wszystko, co mówi, i robi to wszystko, co robi.”22 W państwie nie można zatem rozdzielić moralności od polityki. Państwo doskonałe to państwo sprawiedliwe.
Rzesze badaczy greckiego filozofa zadało pytanie, czy państwo przez niego zaprojektowane, ma rację bytu w rzeczywistości. Próbę odpowiedzi podejmuje Witwicki, pisząc, że wiele spośród marzeń politycznych Platona urzeczywistniło się w Europie XX wieku, wraz z tworzeniem się państw totalnych. W nich rozpoczęło się wychowanie państwowe, doszło do równouprawnienia kobiet i ograniczenia wolności słowa. Państwo w rozumieniu Platona miało być jednak „rodzajem zakonu zbrojnego, pod rządami elity umysłowej, troskliwie wychowywanej, tak jak średniowieczny Kościół, albo państwo jezuitów w Paragwaju. W każdym razie od niego pochodzi dążność do związania ludzi w rodzaj ula albo kopca termitów, w ścisłą jedność, gdzie jednostka ma miejsce tylko jako narzędzie całości”.23
Zakończenie
Wizja Platona spotykała się zarówno z gorącym przyjęciem, jak i zaciekłą krytyką. Niektórych badaczy, jak Simon Blackburn, zadziwia wręcz niezwykła recepcja dzieła, które zawiera w sobie wiele rozwiązań „nie do przyjęcia”. Pisze on, że „platońska koncepcja natury ludzkiej jest mało realistyczna i może wydawać się wewnętrznie sprzeczna. Propozycje polityczne niekiedy wręcz szokują. Nie mam zamiaru przebierać w słowach: jeśli w polityce istnieje jakieś dziedzictwo Platona, obejmuje ono teokrację czy też rządy kleru, militaryzm, nacjonalizm, pochwałę hierarchii, nietolerancję, totalitaryzm, całkowite lekceważenie ekonomicznej struktury społeczeństwa – w przypadku Platona związane z jego przynależnością do uprzywilejowanej warstwy właścicieli niewolników.”24
Władysław Tatarkiewicz podkreśla jednak, że utopia Platońska była oparta na pięknej zasadzie, czyli podporządkowaniu jednostki państwu, które z kolei odpowiadało celom czysto moralnym, powszechnym, stałym, idealnym. Jednakże jej realizacja była doktrynerska, okrutna, nie licząca się z wolnością i szczęściem człowieka.25
Warto jednak zauważyć, że u Platona państwa związane są przez te same prawa, które wiążą jednostki, stąd celność wykazania cech ustrojów państwowych poprzez ukazanie typów osobowości ludzkiej. Struktura państwa jest organicystyczna, człowiek nie występuje u niego jako indywidualność, ale postrzegany jest przez pryzmat zbiorowości. Państwo idealne, jako byt zbiorowy właśnie, i odpowiadający mu typ człowieka, zbudowane są na cnocie. Jasne jest, że systemom zdegenerowanym tej cnoty brakuje. W państwach timokratycznych rozumność ustępuje miejsca gniewliwej części duszy – ambicji i zaszczytom. W oligarchii i demokracji przoduje pożądliwość – a wraz z nią, w tym pierwszym – żądza zysku, w drugim – przyjemności. W tyranii natomiast równowaga duszy zostaje całkowicie zachwiana. Między moralnością a polityką nie zachodzi różnica, ale zgodność. Według Kazimierza Leśniaka, mamy tutaj osobliwą teorię polityczną – tam, gdzie politycy uchodzący za realistów mówią o interesie, Platon mówi o obowiązku. Polityka stawia sobie za cel nie dobro moralne obywateli, ale zgodne z tym prawem szczęście. Właściwie pojęta polityka ma zachęcić obywateli do praktykowania dzielności moralnej.26
Choć idealne państwo Platona w sensie politycznym jest bez wątpienia utopią, jest jednak możliwe do zbudowania we wnętrzu człowieka, a zatem jest to ideał możliwy do urzeczywistnienia w jego duszy. Doskonale oddaje tę myśl G. Reale, pisząc, że: „(…) w ten sposób zdradza się najbardziej autentyczne znaczenie wywodów Platona, które nie są jedynie ideologią, lecz przede wszystkim filozofią, metafizyką, a nawet eschatologią państwa. (…) Platon chce poznać i uformować doskonałe państwo po to, by poznać i uformować doskonałego człowieka.”27
Bibliografia:
Literatura podmiotu:
Platon, Państwo, ks. VIII; księgi I, II, V i VII – fragmenty, tłum. W. Witwicki, wyd. Marek Derewiecki, Kęty 2009.
Literatura przedmiotu:
Blackburn Simon, Platon. Państwo. Biografia, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA, Warszawa 2007.
Leśniak Kazimierz, Platon, wyd. Wiedza Powszechna, Warszawa 1993.
Reale Giovanni, Historia filozofii starożytnej, t. II, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1996, s. 287-326.
Tatarkiewicz Władysław, Historia filozofii, t. I, cz. I: Filozofia starożytna, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007.
Burnyeat M. F. Plato as Educator of 19th-century Britain, Routledge, London 1998; cyt. za: Blackburn S. Platon. Państwo. Biografia, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA, Warszawa 2007, s. 18.↩
Witwicki W., przypis 1, w: Platon, Państwo, wyd. Marek Derewiecki, Kęty 2009, s.252.↩
Platon, Państwo, wyd. Marek Derewiecki, Kęty 2009, s.252.↩
Ibidem, s.258.↩
Platon, op. cit. 2009, s.259.↩
Witwicki W., przypis 9, op. cit. 2009, s. 262.↩
Ibidem, s. 264.↩
Platon, op. cit. 2009, s. 269.↩
Platon, op. cit. 2009, s.270.↩
Blackburn S. Platon. Państwo. Biografia, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA, Warszawa 2007, s.136.↩
Reale G., Historia filozofii starożytnej, t. II, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1996, s. 314.↩
Platon, op. cit. 2009, s. 270.↩
Ibidem, s.273.↩
Platon, op. cit. 2009, s. 279.↩
Ibidem, s. 279.↩
Leśniak K., Platon, wyd. Wiedza Powszechna, Warszawa 1993, s.65.↩
Leśniak K., op. cit. 1993, s.15.↩
Reale G. op. cit. 1993, s. 290.↩
Ibidem, s. 303, 304.↩
Platon, op. cit. 2009., s. 177.↩
Reale G. op. cit. 1993, s. 309.↩
Platon, op. cit 2009, s.33.↩
Witwicki W., Platon jako pedagog, Warszawa, 1947, s. 36-37; cyt za: Leśniak K., op.cit. 1993, s. 70.↩
Blackburn, op. cit. 2007, s.25.↩
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. I, cz. I: Filozofia starożytna, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, s. 112.↩
Leśniak K, op. cit., s. 61.↩
Reale G, op. cit. 1993, s. 291.↩