6. Hybrydy
6.1. Chimery, gryfy, zwierzo-upiory
Słowo hybris z języka starogreckiego tłumaczone jest jako potworność, coś niepojętego, co przejmuje grozą i poraża pychą. W porządku egzystencjalnym kultur tradycyjnych był to strach przed obcością nieznanego, przed przybyszem z nikąd, przed naruszeniem swojskości. W porządku magicznym hybrydy, takie jak: smoki, chimery, gryfy zamieszkiwały miejsca graniczne, rezydowały na styku sacrum i profanum strzegąc rozdziału rzeczywistości o różnym statusie ontologicznym. Ci, którzy nie byli przygotowani do przekroczenia tej granicy, stawali się ofiarami hybryd – rozszarpywani albo połykani znikali w labiryntach, jaskiniach lub brzuchach potworów.
Lecz pożeranie, rozszarpywanie i ćwiartowanie oznaczało także wyłonienie nowego porządku1 – trzeba unicestwić to, co stare, by mogło narodzić się nowe. Tak na przykład Zeus pokonał Tylosa, który „od głowy do lędźwi miał ciało olbrzyma ludzkiej postaci, a zamiast nóg wiły się sploty wężów. Całe ciało miał upierzone, tylko na głowie i brodzie jeżyły się włosy szczecinowate”2. Pokonanie monstrum było więc zapowiedzią nowego ładu, który równie często symbolizowały hybrydy. Przypisywano im cechy różnych gatunków, by podkreślić siłę, potęgę, mądrość władcy. Dość wspomnieć o sfinksie ze starożytnej Mezopotamii (ciało konia, ptasie skrzydła, głowa i ręce człowieka), którego wyobrażenie znaleźć można także w mitologii greckiej (aczkolwiek już bez skrzydeł) pod nazwą centaura. Egipski sfinks (ciało lwa, głowa człowieka) symbolizował władzę faraona. W średniowiecznej heraldyce zwierzęce hybrydy symbolizowały władzę książęcą i królewską. Tak na przykład dla polskiej heraldyki książęcej charakterystyczna była kujawska hybryda półorła-półlwa, która pojawiła się na pieczęciach książąt piastowskich w drugiej połowie XIII w., a za panowania Kazimierza Wielkiego stała się herbem terytorialnym dzielnicy kujawskiej. Płaskorzeźba tej hybrydy zdobi istniejąca do dziś tzw. kamienicę hetmańską na rynku krakowskim. Współcześnie półorzeł-półlew widnieje na herbach województwa łódzkiego i kujawsko-pomorskiego.
Chrześcijaństwo z okresu średniowiecza i wczesnego renesansu starając się zwalczyć pogański obraz świata, uczyniło z hybryd narzędzie szatana, a tym samym, z jednej strony „przemieniło niezwykłość w cud, z drugiej zaś stawiało jej cele symboliczne i moralizatorskie”3. W nauczaniu wiernych, cnotom życia chrześcijańskiego przeciwstawiano życie grzeszne, które uosabiały różne potwory. Widnieją one na Fresku Piekła Giovanni’ego da Modeny (ok. 1410, Bolonia, kościół św. Petroniusza), na Tryptyku rozkoszy – Piekło Hieronima Boscha (ok. 1506, Madryt, Museo del Prado), na Upadku zbuntowanych aniołów Pietera Bruegela (1562, Bruksela, Musée des Beaux-Arts)4. W tym samym czasie hybrydy zaczęły ulegać estetyzacji, stały się motywami zdobniczymi, stylizowanymi bohaterami utworów literackich i sztuk wizualnych5. Obok siebie funkcjonowały niewspółmierne hermeneutyki: mityczna niesamowitość monstrum koegzystowała z ujęciem alegorycznym, w kulturze ludowej jawiły się jako zapowiedź klęsk i nieszczęść, ale także jako grzech, a jednocześnie stały się na tyle piękne w swej brzydocie, że były wykorzystywane jako motyw zdobniczy. Średniowieczni i nowożytni podróżnicy przyczynili się do jeszcze innego ujęcia hybryd – jako pół-ludzie, pół-zwierzęta były opisywane obce ludy6.
W kulturze romantycznej postaci egzystujące na pograniczu świata zwierzęcego i ludzkiego, jak na przykład wilkołaki, wyrażały pewien stan duszy, rozdarcie między instynktami, popędami a światem ludzkich konstrukcji i norm społecznych. Wilkołaki nie należąc w pełni do żadnego z tych światów, lecz skazane na czasowe metamorfozy, żyją ciągle w stanie wyjątkowym i same są normatywnym ekscesem. Wkrótce „zezwierzęceni” ludzie zaczęli być postrzegani jako niebezpieczni dla społeczeństwa, należało ich odizolować, a także (gdy narodziła się psychiatria) leczyć. Bestiami, okrutnymi zwierzętami zaczęto nazywać zbrodniarzy i dewiantów seksualnych, co do dziś ujawnia się w kulturze popularnej w postaci przestępcy o zwierzęcej fizjonomii. Jeśli Tom Welles, główny bohater filmu Osiem milimetrów z 1999 r. w reżyserii Joela Schumachera odnajdując mężczyznę, który torturował młode dziewczyny, staje osłupiony na widok jego przeciętnej, wręcz sympatycznej twarzy, to właśnie dlatego, że nie mieści się to w stereotypowym ujęciu „zezwierzęconej” fizjonomii przestępców seksualnych i morderców.
Zanim więc hybrydy pojawiły się w utworach science fiction i grach komputerowych strzegły rozdziału między sacrum a profanum, były alegorią grzechu, wyobrażeniem obcych, którzy zagrażają swojskości, symbolem niepokoju duszy, ale także zbrodni i przestępstwa. Później, gdy wzniosłe tematy zaczęły przechodzić w burleskowo-karnawałowe realizacje, wszystko się zmieniło. Chociaż współcześni autorzy powieści sensacyjnych i science fiction sięgają po tradycyjne motywy, to pozbawiają je dawnych znaczeń. Po rewolucji oświeceniowej, a później przemysłowej, po upadku metanarracji, w obliczu rosnącej desakralizacji i natężenia simulakrum dyskurs kultury magicznej wydaje się nieuchronnie utracony.
W utworach science fiction hybrydy konstruowane z odprysków dawnych opowieści są figurami umożliwiającymi eksponowanie problemu ingerencji nauki i technologii w ludzkie życie oraz świat, który zamieszkujemy. Nie tyle więc chodzi o porzucenie dawnych wyobrażeń, lecz raczej o angażowanie ich do roztrząsania innych problemów. Jeden z nich – miejsce człowieka w historii naturalnej – szczególnie sprzyja rekonfiguracji hybryd w utworach science fiction, a w konsekwencji są one także angażowane do dyskusji o cyborgizacji. Zajmijmy się więc ciałem ludzko-zwierzęcym.
6.2. Monstra doktora Moreau
W starotestamentowych dziejach początków świata i ludzkości czytamy, że Bóg rzekł: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam, Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!”7. Człowiek jest tu nie tylko oddzielony od reszty przyrody, gdyż jako jedyna istota został stworzony na boży obraz, lecz także uzyskał prawo podporządkowywania sobie zwierząt. Natura została darowana człowiekowi, by ten mógł wypełnić bożą wolę. Ten wyjątkowy rodowód ludzkiego pochodzenia podważył Karol Darwin. W książce O pochodzeniu człowieka z 1871 r. przedstawił tezę o zwierzęcym pochodzeniu człowieka, opierającą się na teorii zmienności zaprezentowanej w publikacji O pochodzeniu gatunków drogą doboru naturalnego z 1859 r. W kolejnej rozprawie O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt z 1872 r. Darwin argumentował, że zwierzęta, podobnie jak ludzie, są obdarzone życiem psychicznym i potrafią wyrażać uczucia. Chociaż później niektóre poglądy tego przyrodnika zostały porzucone (na przykład te dotyczące życia uczuciowego owadów), to w ostatnich dekadach XIX w. stanowiły zarzewie ostrych sporów światopoglądowych dotyczących miejsca człowieka pośród innych żywych istot.
Te dwie koncepcje: kreacjonizm i ewolucjonizm stały się punktem wyjścia fabuły powieści Wyspa doktora Moreau z 1896 r. Herberta George’a Wellsa. Tytułowy bohater na odosobnionej wyspie „wypróbowuje” kreacjonizm i ewolucjonizm, starając się zamienić zwierzęce instynkty na cywilizowane zachowania uczłowieczonych kotów, psów, dzików, królików, szczurów. Jednak powieść Wellsa nie była pochwałą wyjątkowości człowieka, lecz sprzeciwem wobec wiwisekcji uzasadnianej często prawem panowania nad przyrodą, które człowiek otrzymał od Boga, jak i z tytułu oświeceniowych aspiracji do odkrycia tajemnic przyrody, by móc ją sobie podporządkować. W powieści zostało przedstawionych wiele poglądów Darwina, zwłaszcza dotyczących emocjonalnej sfery życia zwierząt. Skowyt i jęki dręczonych istot z laboratorium doktora Moreau odpowiadają opisom z pracy O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt z 1872 r.. U Darwina „psy zniecierpliwione wydają często przez nozdrza wysoki, skomlący głos, który uderza nas swą żałosnością”8 a małpy wyrażają „strach lub ból – przenikliwym krzykiem”9. W powieści jednego z bohaterów, Edwarda Prendicka, przeraża ryk pumy, skowyt psów10 poddawanych wiwisekcji. Doktor Moreau logikę tej praktyki opiera na połączeniu kreacjonizmu i ewolucjonizmu zarówno w ujęciu biologicznym (Karol Darwin) jak i społecznym (August Comte, Herbert Spencer). Moreau stworzył swoją własną wizję Edenu, a jako naukowiec postanowił różne zwierzęta zamienić w społeczeństwo ewoluujące ku coraz wyższemu poziomowi ucywilizowania. Moreau deklaruje: „jestem człowiekiem wierzącym, jak każda istota przy zdrowych zmysłach”11, a swoją pracę pojmuje jako badanie praw boskich. Jednocześnie wyznaje jednak: „Nidy nie zawracałem sobie głowy etyczną stroną zagadnienia. Człowiek badający Naturę staje się równie bezlitosny jak ona”12. W rezultacie stworzył hybrydy, które utrzymywał w posłuszeństwie za pomocą wiedzy i techniki. Jednak przy nadarzającej się okazji zwierzęta zrzucają z siebie jarzmo, a po apokaliptycznym akcie unicestwienia wszelkich śladów ludzkiej ingerencji w porządek natury, wracają do swej zwierzęcej kondycji. Po jedenastu latach od tego wydarzenia, grupa marynarzy, która przybyła na wyspę oświadcza, że „nie spotkała na wyspie żadnych istot żywych prócz osobliwego gatunku białych ciem, pewnej ilości dzikich świń i królików oraz szczególnej odmiany szczurów”13. Świat ludzi i zwierząt zostaje oddzielony, a hierarchia żyjących istot ponownie przywrócona. Ostatecznie więc w powieści wyrażona została wiara w „mądrość” natury, jej zdolność do samooczyszczenia. W powieści Wellsa naukowy eksperyment obraca się przeciwko człowiekowi. Obiekty eksperymentu, bezradne i okaleczone, od pewnego momentu zaczynają wymykać się ludzkiej hegemonii i walczyć o odzyskanie swej zwierzęcej kondycji. Upada nie tylko projekt uczłowieczenia zwierząt podjęty przez Moreau, autor powieści uśmierca też twórcę tego projektu. Trzeba zniszczyć wszelkie ślady potwornej ingerencji w bieg natury, by świat mógł toczyć się starym rytmem.
Fakt, że w II poł. XX w. Wyspa doktora Moreau została dwukrotnie zekranizowana14 świadczy o zintensyfikowanej sile przekazu tego utworu w kontekście społecznych obaw wobec eksperymentów medycznych, panowania nad przyrodą za pomocą wiedzy i technologii. Gdy władzę nad ciałem w coraz większym stopniu zaczęła sprawować nauka oraz przemysł biotechnologiczny, obawy te zostały wyryte w ciałach bohaterów science fiction. Ingerencja nauki i techniki w naturę przedstawiona została jako nowoczesne sposoby kontrolowania ciała i to nie tylko ciała jednostki, lecz także gatunku ludzkiego (biowładza w ujęciu Foucaulta). Celem doktora z filmu Wyspa doktora Moreau z 1996 r. jest stworzenie struktury społecznej w pełni kontrolowanej przez naukę i technikę. Moreau kształtuje zwierzęta na podobieństwo ludzi, lecz traktuje je przedmiotowo, mają względną swobodę tylko o tyle, o ile spełniają oczekiwania swego twórcy-naukowca. Każdy akt krnąbrności jest bezwzględnie karany za pomocą narzędzi zadających ból, co ma wywołać w nich bezwarunkowy odruch (każdy akt nieposłuszeństwa będzie się im kojarzył z cierpieniem fizycznym). Utrzymaniu gromady zwierząt w posłuszeństwie służy także ideologia – Moreau przedstawia wizję społeczeństwa niedoskonałego, które może wznieć się na wyższy poziom tylko wówczas, gdy jego członkowie będą bezwzględnie dyscyplinowani i kontrolowani.
Jeśli w powieści Wellsa i powstałych na jej podstawie filmach głównym dylematem były ludzkie aspiracje podporządkowania sobie zwierząt, które przyjęły skrajną formę ich biologicznego i kulturowego uczłowieczenia, to w literacko-filmowej serii Mucha mamy do czynienia z sytuacją odwrotną – aspiracje człowieka, ingerencja techniki w naturę prowadzą go do kondycji zwierzęcej. W opowiadaniu The Fly z 1957 r. George’a Langelaana, na podstawie którego rok później nakręcono film pod tym samym tytułem w reżyserii Kurta Neumanna, a potem jeszcze kolejne dwie części15, połączone geny człowieka i muchy tworzą monstrualną hybrydę. Zostały one złączone przypadkowo, w wyniku nieostrożności i pośpieszności naukowca o imieniu Andre, który chcąc sprawdzić działanie maszyny do teleportacji sam poddał się eksperymentowi. Nie zauważył jednak, że w maszynie oprócz niego znalazł się także owad. Po czasie, po pozornie udanym eksperymencie, ciało bohatera zaczyna się zmieniać, tak pod względem wyglądu, jak i sprawności – geny muchy zaczynają dominować nad genami człowieka. Nieprzewidziane wcześniej rezultaty ingerencji techniki w naturę okazują się ohydne, odrażające i przerażające.
W okresie „zimnej wojny”, której jak cień towarzyszyło poczucie zagrożenia potencjalnym wybuchem wojny z użyciem broni atomowej, zdeformowane, okaleczone hybrydy stały się symbolem chorego człowieczeństwa. Tak jest na przykład w utworze Pełzacze Philipa K. Dicka, w którym tytułowe monstra, choć zrodzone z kobiety i mężczyzny nie przypominają ludzi, gdyż w wyniku skażenia radiochemicznego przyszły na świat zdeformowane i przerażające. Są tak odpychające, że nawet rodzice nie potrafią obdarzyć ich miłością. Pełzacze skazane na wykluczenie poza ludzką społeczność błąkają się w podziemiach – przestrzeni bezdomnych, niechcianych, zapomnianych. W utworze pobrzmiewa echo Hiroszimy i Nagasaki, poczucie trwogi wobec długofalowych skutków promieniowania, które mogą dotykać także kolejne pokolenia, skazując je na cierpienie, deformacje, kalectwo.
W powieści Planeta Małp z 1963 r. Pierre’a Boulle’a i nakręconych na je podstawie filmach16 motyw zwyrodniałego człowieka rozciąga się na całą ludzkość. W tym przypadku ewolucja „zatacza koło” – ludzie w wyniku nieodpowiedzialnego wykorzystywania technologii sami doprowadzają do unicestwienia cywilizacji i własnego gatunku, a przewagę na świecie przejmują małpy. Utwór ten jest doskonałą „ilustracją” sloganu Nie wiem, jaka broń będzie wykorzystana w III wojnie światowej, ale w IV wojnie światowej będą to pałki i kamienie (wypowiedź przypisywana Albertowi Einsteinowi), w myśl którego ludzie wykorzystując naukę i technologię do celów wojennych niszczą wszystko, co do tej pory osiągnęli i powracają do zwierzęcej kondycji. Motyw upadku, czy samozagłady ludzkości, gdy ludzie stają się zagrożeniem dla siebie samych, stają się nie-ludzkimi bestiami niszczącymi nie tylko cywilizację, ale także środowisko, całą planetę był charakterystyczny dla epoki, w której wyścig zbrojeń prowokował do snucia przygnębiających scenariuszy rozwoju wydarzeń.
W literackich i filmowych utworach science fiction obraz hybrydyzacji jest więc najczęściej przedstawiany jako upadek człowieka spowodowany nieodpowiedzialnym wykorzystywaniem wysoko zaawansowanej technologii. Obojętnie, czy znajduje się ona w rękach jednostki – postaci szalonego naukowca (doktor Moreau z powieści Wellsa, Andre opowiadania Langelaana), czy też grup społecznych, korporacji, państw (lak w utworze Dicka i Boulle’a), gdy nie jest kontrolowana, stanowi potencjalne zagrożenie dla ludzi. W wymienionych utworach upadek człowieka traktowany jest jako zezwierzęcenie i ma to zdecydowanie negatywny wydźwięk. W Wyspie doktora Moreau
Z tych powodów postaci z science fiction zaczęły być przywoływane przez obrońców tradycyjnie pojmowanej hierarchii między gatunkami, gdy pojawił się problem legalizacji ludzko-zwierzęcych zarodków. Tak się stało w przypadku dyskusji na temat brytyjskiego projektu ustawy o zapłodnieniu i embriologii (Human Fertilisation and Embryology Bill) zezwalającego na tworzenie zarodków, które są połączeniem ludzkiego DNA z żeńskimi komórkami zwierząt w celu pokonania niektórych chorób, na przykład Alzheimera czy Parkinsona.
W tym kontekście powróciła powieść Wellsa. Michael Trapido prezentując główne punkty ustawy opatrzył artykuł tytułem Bojowy ateizm, paskudne kościelne kłamstwa czy wyspa doktora Moreau?17. Także internauci wymieniając poglądy na temat projektu doszukiwali się analogii z problematyką podjętą w powieścią Wellsa18. W Polsce wielu komentatorów przywoływało ponure dziedzictwo monstrum Frankensteina i ludzko-zwierzęcych hybryd z utworów Wellsa i Langelaana. Tak na przykład w „Dzienniku” pisano o Frankensteinie i człekokrowie z probówki19, a w „Niedzieli” o człowieku-krowie i człowieku-małpie20. Internauci powołali się na treść Wyspy doktora Moreau komentując artykuł Tomasza P. Terlikowskiego Ludzko-zwierzęce hybrydy w imię postępu?21, na innej stronie została przywołana postać człowieka-muchy z utworu Langelaana podczas wymiany zdań o krzyżowaniu zwierząt, w tym także zwierząt ludzkich22. W polskiej publicystyce nie zabrakło też odwołań do mitycznego Minotaura i chociaż autorka artykułu Człowiek i zwierzę w jednym23 podkreślała, że w ustawie nie chodzi o tworzenie jego potomków, to wyrwana z kontekstu kulturowego postać, zestawiona ze współczesną biotechnologią sprowadza na tę samą płaszczyznę myślenie magiczne i cele nauk eksperymentalnych.
Przywołanie postaci Minotaura, który został poczęty w trakcie aktu seksualnego byka i królowej Pasifae, mówienie o człowieku-krowie, ludzko-zwierzęcej hybrydzie z nieskrywaną dezaprobatą wobec przekraczania granic gatunkowych ujawnia jak bardzo europejska kultura (lecz nie tylko) obwarowała tabu akty seksualne między ludźmi a zwierzętami. Zoofilia zabroniona przez Stary Testament, Talmud i kodeks hetycki24 odbija się jak echo w komentarzach o współczesnej biotechnologii, a tabu międzygatunkowej prokreacji przenoszone jest na inny poziom dyskusji – o laboratoryjnych zabiegach przeprowadzanych na tkankach. W postawie antropocentrycznej porównywanie ludzi do zwierząt ma charakter deprecjonujący, stąd nawet medyczne motywacje wzbudzają zastrzeżenia. Wynika to z mocno zakorzenionej w kulturze europejskiej (ale także szerzej, zachodniej) hierarchicznej struktury gatunkowej. Niezależnie bowiem od tego, czy mowa o kreacjonizmie w tradycji chrześcijańskiej czy o ewolucjonizmie darwinowskim, pozycja człowieka względem zwierząt jest uprzywilejowana. Wyznaczona w Księdze Rodzaju hierarchia istot odizolowała ludzi od zwierzęcej kondycji, a oświeceniowe aspiracje do opanowania i podporządkowania przyrody skłaniały do myślenia o naturze jak o przeciwniku, którego trzeba dobrze poznać, by później móc go ujarzmić. Kartezjusz uważał, że życie emocjonalne jest wyłącznie cechą ludzką, a w kolejnych stuleciach utrwaliła się idea człowieka, który dzięki temu, że posiada język i zdolność tworzenia narzędzi, a w konsekwencji kultury, staje ponad porządkiem natury. Może dlatego dziś tak trudno jest nam myśleć o swym zwierzęcym pochodzeniu? Jednak to właśnie aspiracje nowoczesności doprowadziły do rozwoju nauki, technologii i biotechnologii, które dziś stawiają nas przed prognozą radykalnych przewartościowań natury poznawczej, a zwłaszcza etycznej, czego zapowiedzią jest wspomniana ustawa o zapłodnieniu i embriologii.
6.3. Zabawa w ewolucję
W 2008 r. Will Wright zaprezentował pasjonatom gier komputerowych nowy produkt „Spore”25 (z języka angielskiego – zarodnik). Jest to gra polegająca na tworzeniu alternatywnych przebiegów ewolucji – od prostych komórek do inteligentnych istot żyjących na Ziemi, a nawet jeszcze szerzej, bo zamieszkujących całą galaktykę. Rozwój różnych form życia jest sterowany przez gracza, a program umożliwia rozmaite zestawienia i kombinacje, co chętnie jest wykorzystywane przez użytkowników. W grze upłynniane są rozróżnienia między ewolucjonizmem a kreacjonizmem. Na stronie wyjaśniającej czym jest gra czytamy: „Dzięki Spore każdy może zostać stwórcą – projektuj, co chcesz i jak chcesz, dzięki prostym narzędziom do edycji”; „Spore to wolność tworzenia i kierowania poczynaniami wyjątkowych stworów w trakcie odległych podróży”; „To trochę tak jakby Bóg otrzymał prezent na pierwsze urodziny: mini wszechświat kreacji w jednym pudełku”26.
Pomysł gry i sposób jej reklamowania po raz kolejny odsyła do kwestii przekraczania tabu życia, ale także do pytań o miejsce człowieka pośród innych gatunków i stosunku do hybrydyczności. W długiej tradycji samoegzegezy człowieka, różnice między gatunkami pojmowane były jako wola boska lub plan natury. Specyfiką gry „Spore” jest to, że brak przynależności gatunkowej, monstrualność i hybrydyczność staje się atutem. Jeśli – jak twierdzi Johan Huizinga – zabawa jest źródłem kultury27, to „Spore” może być rozpatrywana jako obszar reinterpretowania dawnej hierarchii gatunkowej na rzecz jakiejś innej perspektywy, innego sposobu myślenia o człowieku w wymiarze gatunkowym i kulturowym. Zacieranie granic między kreacjonizmem a ewolucjonizmem i powierzenie rozwoju hybrydycznych gatunków człowiekowi-graczowi świadczy o tym, że nie chodzi już o pogodzenie dogmatów chrześcijaństwa z teorią ewolucji, lecz o eksperymentowanie na temat alternatywnego przebiegu zdarzeń. Siłą sprawczą nie jest tu bóstwo ani natura, lecz człowiek, w wyniku czego zanika opozycja natura – kultura.
Opozycja ta odziedziczona po filozofii starożytnej (w ujęciu ontologicznym physis – technē i prawno-społecznym physei - thesei) zakładała, że wszystko to, co jest wytworzone przez człowieka: dzieła sztuki, narzędzia użytkowe, instytucje, formy komunikacji w nowoczesnym życiu, symbole wiązać należy z kulturą, natomiast natura istnieje sama z siebie, lub – jak w ujęciu Platońskim – została uporządkowana przez demiurga. Jednak dualizm ten trudny jest już dziś do utrzymania. Sama przyroda od dawna podlega ingerencji człowieka, można nawet mówić o jej wytwarzaniu: zagospodarowanie ziemi, sadzenie lasów, tworzenie sztucznych jezior, hodowanie transgenicznych roślin i zwierząt należy tyleż do porządku natury, co kultury. Współcześnie przyroda już sama w sobie jest hybrydyczna i – jak sztucznie wytworzone odmiany roślin, które zdobią przydomowe ogrody oraz zmodyfikowane genetycznie zwierzęta – postrzegana jest jako coś naturalnego. Można już także mówić o projektowaniu „miast-cyborgów”, gdyż tak zwane ekologiczne miasta (jedno z nich o nazwie Gateway City do 2012 r. ma powstać na pustyni w Zjednoczonych Emiratach Arabskich) w rzeczywistości są dokładnie zaplanowanymi, organiczno-mechaniczno-elektronicznymi kombinatami. W przeciwieństwie do cybernetycznych, przygnębiających miast wyzutych z wszelkich śladów natury, których wizje prezentowano w filmach: Metropolis z 1926 r. w reżyserii Fritza Langa, Łowca androidów z 1982 r. Ridleya Scotta, Gattaca z 1997 r. Andrew Niccola, Matrix z 1999 r., i 2003 braci Wachowskich, i w powieści Neuromancer z 1984 r. Williama Gibsona28, najnowsze projekty futurologicznych miast włączają przyrodę w urbanistykę, jednak ekologiczny poziom życia ma być w nich osiągnięty dzięki wysoko zaawansowanej technologii przyjaznej środowisku. Wobec tej ingerencji technologii tworzącej sztuczne oazy życia na pustyni, bardziej adekwatna od średniowiecznej metafory natury jako organizmu i oświeceniowej jako mechanizmu jest dziś metafora natury jako cyborga29.
Dziś także człowiek staje się częścią tak przetworzonego przez siebie świata. Idea samosterowalności ludzkiego organizmu i kierowania procesami przyrodniczymi (jej egzemplifikacją jest gra „Spore”), w którą immanentnie wpisana jest ingerencja technologii i manipulacja genami to kolejny – po szoku Kopernikańskim i Darwinowskim – cios zadany naturalnemu porządkowi. Co prawda nie jesteśmy zdolni całkowicie porzucić biologicznej kondycji, ale w dużym zakresie przekształcamy ją. Sytuacje te nie zawsze spotykają się z aprobatą. Francis Fukuyama w książce Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej (2002) zadaje pytania dotyczące przyszłści ludzi wobec tych transformacji: kim będzie postczłowiek, co się stanie z podmiotowością, wolną wolą?; jak będą wyglądały relacje społeczne i czy w ogóle takowe będą miały miejsce? Czy będzie to Nietzscheański Nadczłowiek, który „udoskonalając się” i odrzucając tradycję sam kształtuje siebie, lecz traci więź ze społeczeństwem? Czy biotechnologia nie wytworzy nowych form opresji społecznych związanych z podziałem na tych, którzy będą mieli do niej dostęp i tych, którzy znajdą się poza jej zasięgiem? Pytania te nurtują także współczesnych biologów, antropologów, cybernetyków i etyków, Fukuyama jednak wyrażając swój sprzeciw wobec praktyk biotechnologii powołuje się na socjobiologiczną koncepcję „natury ludzkiej” będącej „sumą zachowań oraz cech typowych dla gatunku ludzkiego, wynikających z czynników genetycznych”30. Autor Końca człowieka bagatelizuje fakt, że współczesna nauka raczej mnoży pytania w kwestii wyjątkowości człowieka; bardziej eksperymentuje z „czynnikami genetycznymi” niż utrzymuje ich niekompatybilność; dziś problematyczne jest każde bezwarunkowe formułowanie praw świata fizycznego; także sytuujące się na styku nauk ścisłych i idei zagadnienia ekologii i ochrony praw zwierząt zmieniły sposób myślenia o tym co ludzkie i nie-ludzkie. Dlatego argumentacja oparta na „naturze ludzkiej” jest najsłabszą strategią antropocentryzmu.
Tym bardziej z perspektywy teorii posthumanistycznych obrona „bycia człowiekiem” opierająca się na definicji socjobiologicznej jest trudna do przyjęcia. Z jednej strony zainteresowanie wielu współczesnych intelektualistów nieorganicznymi formami istnienia nie pozwala na utrzymywanie poglądu, że wartość ma tylko to co naturalne. Z drugiej strony zwrot ku etycznym postawom wobec zwierząt dyskwalifikuje protekcjonalizm gatunkowy. Procesy cyborgizacyjne stały się możliwe nie tylko za sprawą socjalizacji maszyn, lecz także w drodze odsłaniania przez naukę różnic i podobieństw między nami a innymi zwierzętami.
6.4. Między nami a zwierzo-kosmitami
W opowiadaniu Nazywam się Joe z 1957 r. Poula Andersona grupa naukowców przeprowadza eksperyment polegający na stworzeniu pozaziemskiej rasy, pseudo-Jowiszan i kontrolowaniu ich działań oraz emocji. Za pomocą specjalnego urządzenia biofizyk łączy swoją psychikę z psychiką pozaziemskiej istoty o imieniu Joe, by „delikatnie kierować jej myśleniem”31. Jowiszanin nie ma więc własnej osobowości, lecz jest podporządkowany sterującemu nim człowiekowi. Dlatego naukowiec wyznaje swemu koledze po fachu: „To ja jestem Joe. Nie opuszczałem go od chwili narodzenia się jego świadomości […] Niemniej jednak ma on wspaniały mózg, a jego komórki nerwowe rejestrują ślady wszelkich przeżyć, dokładnie tak samo jak twoje lub moje; jego synapsy przybrały topografię, która odpowiada mojemu «wzorcowi osobowości»”32. Im intensywniej naukowiec łączy się z Jowiszaninem, tym bardziej – ku zaskoczeniu współpracujących z nim kolegów – zaczyna on przejmować także zachowania nie-ludzkiej istoty. Kaleki, zgorzkniały i oziębły w relacjach międzyludzkich naukowiec zyskuje witalność nieziemskiego osobnika. Ostatecznie, mając do wyboru trwanie w kalectwie i niezadowoleniu z prowadzonego stylu życia, z drugiej zaś strony perspektywę intensywnych przeżyć, chociaż za pośrednictwem nieludzkiego mózgu, decyduje się on na drugi wariant, w wyniku czego Joe-Jowiszanin i Joe-człowiek stają się jedną osobą. Jak podkreśla jeden z naukowców, taka sytuacja wcale nie musi być jednoznaczna z degeneracją, lecz może „oznaczać ludzki umysł w nieludzkim mózgu”33. Zaskoczeni, a nawet początkowo przerażeni tą sytuacją współpracownicy zaczynają rozumieć motywacje kolegi i dostrzegać pozytywne strony podjętej przez niego decyzji. Jak mówi jeden z bohaterów opowiadania: „Któregoś dnia, mój przyjacielu, kiedy pan i ja poczujemy, że życia jest coraz mniej, a tyle się będzie wokół nas dziać – może i nam spodoba się perspektywa przedłużenia życia w ciele Jowiszanina […] Surowe, pełne wigoru, burzliwe życie, na pewno – niebezpieczne, awanturnicze, gwałtowne – ale takie, którego nikt być może nie przeżył od czasów Elżbiety I. O, nie będzie większego kłopotu ze znalezieniem Jowiszanina”34.
Świadomość śmierci zawsze przerażała ludzi. Starożytni Grecy wynaleźli antidotum w postaci historii, która pozwala zachować w pamięci następnych pokoleń czyny śmiertelników. W idei żydowsko-chrześcijańskiej jest to perspektywa wiecznego życia po śmierci fizycznego ciała. Dziś nową perspektywę „wiecznego życia” rozpościera przed ludźmi nauka sprzęgnięta z technologią. Z takim ujęciu opowiadanie Andersona odsłania olbrzymią determinację człowieka: chęć pokonania choroby, kalectwa i uniknięcia śmierci za wszelką cenę. Można podążyć jednak nieco innym tropem w interpretacji tego utworu. Jest nią zmieniająca się relacja między człowiekiem a Jowiszaninem, która przypomina relacje między człowiekiem a zwierzęciem. Naukowcy początkowo traktują Jowiszanina jako obiekt eksperymentu, bezosobową formę życia w pełni kontrolowaną przez ludzi. Im jednak dłużej go obserwują tym bardziej Obcy zaczyna zyskiwać w ich oczach cechy czującego i rozumującego zwierzęcia. W opinii jednego z członków ekspedycyjnej załogi także ze względu na cechy wyglądu przypomina on zwierzę, chociaż o niezidentyfikowanej taksonomii – „kociego centaura z grubym chwytnym ogonem”35. Jednocześnie ma on w sobie coś z człowieka: „łysa głowa okrągła, szerokonosa, z wielkim, głębokimi, głęboko osadzonymi oczami i mocnymi szczękami, ale to rzeczywiście przypominało ludzką twarz”36. W utworze Andersona poruszane są więc także kwestie stosunków między ludźmi i nie-ludźmi, a uściślając między ludźmi a zwierzętami, które przechodzą przez trzy fazy: od podkreślania całkowitej obcości, poprzez akceptację różnic aż do asymilacji tego co inne (zwierzęce) przez głównego bohatera. Efektem tej asymilacji jest hybryda – postać Jowiszanina sama w sobie jest już hybrydyczna, a poprzez złączenie z umysłem człowieka staje się ludzko-zwierzęcą istotą. Z perspektywy współczesnych teorii posthumanistycznych można to interpretować jako przejście od koncepcji antropocentrycznej do nieantropocentrycznej.
Metafora „zwierzę jest Obcym” mniej lub bardziej jawnie wykorzystywana jest w tekstach współczesnych biologów i etyków. Donna Haraway w książce The Companion Species Manifesto. Dogs, People, and Significant Otherness37 pisze, że zwierzęta zawsze należy traktować jak zwierzęta, a nie maskotki czy małe dzieci. W przypadku relacji ludzi z udomowionymi zwierzętami, na przykład psami, istotna jest nie tylko kwestia naszego szczęścia, lecz także szczęścia zwierząt, więc narzucanie im ludzkich projekcji bezwarunkowej miłości winno być raczej zastąpione troską o poszanowanie ich gatunkowej odmienności, a w konsekwencji także innych potrzeb. Stanowiska Haraway wynika z rewizji antropocentrycznego modelu, w którym człowiek jest miarą wszystkiego i buduje relacje z innymi żywymi istotami w oparciu o własne oczekiwania. Obcy nie oznacza więc w tym przypadku ani lepszy ani gorszy, a odmienność gatunkowa nie upoważnia nas do bezwzględnego podporządkowywania sobie zwierząt.
Metaforę „zwierzę jest Obcym” wykorzystał bioetyk Peter Singer dla nakreślenia projektu nowej etyki, w której ważną rolę odgrywa wyjście poza „gatunkowizm”. W książce O życiu i śmierci: upadek etyki tradycyjnej zaproponował czytelnikowi, by wyobraził sobie zwierzęta jako obcych przybyszy, przyjaznych kosmitów, którzy dzwonią do drzwi naszego domu. Jeśli kosmita „zdolny jest mieć świadomą wolę trwania życia […], jeśli może cieszyć się życiem, ma krewnych, których jego śmierć okryje żałobą, lub towarzyszy, którzy będą się obawiać, że ich też ktoś zastrzeli”38, to nie ma żadnego powodu, by „gatunkowizm” pozwalał ludziom na protekcjonalne zachowania, czy wyrządzenie kosmicie krzywdy. Etyk wykorzystuje więc jeden z najpopularniejszych motywów science fiction jakim jest spotkanie z kosmitami, by podkreślić obcość gatunkową, która jednak w żaden sposób nie upoważnia protekcjonalizmu ani tym bardziej agresji. Singer dokonuje swoistej reinterpretacji tego motywu, jeśli bowiem w klasycznej science fiction Obcy są najczęściej wrogo nastawieni do ludzi, to u tego etyka są to przyjaźni kosmici.
W projekcie nowej etyki Singer kwestionuje tzw. gatunkowizm jako cechę moralnie znaczącą z tych samych powodów, dla których ani rasa, ani płeć nie mogą być takimi cechami – w każdym z tych przypadków „są formami protekcjonalizmu lub egoizmu grupowego”39. Podważona więc zostaje zasadnicza różnica ludzkie – zwierzęce jako moralnie znacząca, która na przykład w dyskusjach o projektach zezwalającym na łączenie ludzkich i zwierzęcych tkanek jest najczęściej wysuwanym argumentem przeciw praktykom współczesnej medycyny. Singer nie postuluje zastąpienia twierdzenia „człowiek to zwierzę” twierdzeniem „zwierzę to człowiek”, lecz wskazuje, że świadomość naszego zwierzęcego rodowodu i związane z nią badania medyczne stawiają ludzi wobec nieznanych wcześniejszym pokoleniom problemów. Bioetyk podkreśla, że dla uporania się z wyzwaniami współczesnej cywilizacji nie wystarcza etyka tradycyjna. Przeszczepy organów, sztuczne zapłodnienie, aborcja, eutanazja wymagają ponownego przemyślenia granic między życiem a śmiercią. „Wyrytej w kamieniu etyce” chrześcijaństwa Singer przeciwstawia „nieustające myślenie; wszak można coś przemyśleć więcej niż raz”40. Proponuje więc pięć punktów nowej etyki, które według niego są bardziej adekwatne wobec wyzwań współczesnej cywilizacji: 1. Uznaj, że wartość ludzkiego życia się zmienia; 2. Bierz odpowiedzialność za konsekwencje własnych decyzji; 3. Szanuj pragnienie śmierci lub życia innej osoby; 4. Sprowadzaj na świat dzieci tylko wtedy, gdy są chciane; 5. Nie dyskryminuj na podstawie przynależności do gatunku. Każdy z tych punktów podważa fundamenty tradycyjnej – w ujęciu Singera przede wszystkim chrześcijańskiej – etyki.
W ujęciu Singera zmiana stosunku do zwierząt (patrz punkt 5.) jest jednym z najtrudniejszych wyzwań dla współczesnych przewartościowań postawy antropocentrycznej: „Tak bardzo przyzwyczailiśmy się mówić o prawach człowieka, godności ludzkiej, nieskończonej wartości ludzkiego życia, że nie będzie łatwo porzucić przekonanie, iż «ludzkie» jest czymś szczególnym”41. Rezygnacja z „gatunkowizmu” zakłada także zmianę metod prowadzenia badań medycznych, przede wszystkim porzucenia eksperymentów na żywych, czujących zwierzętach (mowa raczej o eksperymentach przeprowadzanych na poziomie tkanek).
Jak często do zilustrowania tych zagadnień wykorzystywana jest science fiction świadczy także eksperyment myślowy, który zaproponował Richarda D. Ridley zajmujący się etycznymi konsekwencjami przewagi ludzi nad zwierzętami. Ridley proponuje byśmy wyobrazili sobie następującą sytuację: Kosmici o dużej inteligencji i dysponujący wysoko rozwiniętą technologią przybywają na Ziemię, podporządkowują sobie ludzi, a następnie z pobudek pragmatycznych podejmują eksperymenty na organizmach ludzkich. W tym przypadku to ludzie są zależni od Obcych, a niekomfortowość takiej sytuacji ma w ujęciu Ridleya wskazać analogiczne relacje między człowiekiem a zwierzęciem42.
Wyjście poza „gatunkowizm” podważa tę hierarchiczną strukturę, lecz jednocześnie zmusza do postawienia pytania, czy nie-ludzie są podmiotami? Z jednej strony pytanie to stawiane jest w kontekście socjalizacji (nie)ludzkich robotów, o czym pisałam w jednym z poprzednich rozdziałów, z drugiej strony w kontekście praw zwierząt. Wobec cyborgizacji, zwłaszcza tej odmiany, w której poprzez manipulację genami dokonuje się „ulepszeń” człowieka, nieuniknione stają się pytania nie tylko o upodmiotowione maszyny i zwierzęta, lecz także o to, kim/czym staniemy się my, kiedy zrezygnujemy z przekonań antropocentrycznych? – wszak w ciągu niedługiej historii gatunku ludzkiego nie poznaliśmy żadnego innego sposobu pojmowania świata niż ten wynikający z naszej biologicznej i kulturowej kondycji. Odpowiedzi na te pytania są dziś nierozstrzygalne – są bardziej kwestią wiary, nadziei, spekulacji, niż empirii. Jednak już dziś można zaobserwować dwa bieguny tego samego procesu anty-antropocentryzmu – jednym jest próba odzyskania więzi z przyrodą: zwierzęcą43, a nawet roślinną44 i geologiczną45 pre-kondycją gatunku homo sapiens, drugim natomiast jest świadome stosowanie tej wiedzy do autokreacjonizmu czy autoewolucji przy użyciu technologii, co izoluje nas od biologicznej kondycji.
6. 5. Autoewolucja
Stanisław Lem w Summa technologiae wydanej po raz pierwszy w 1976 r. przedstawił trzy możliwe warianty ludzkiej autoewolucji. Czytamy tam: „Człowiek pozostaje ostatnim reliktem Natury, ostatnim «autentycznym dziełem Przyrody» wewnątrz stworzonego przez się świata”46. Natura wyczerpała swój potencjał i w tym miejscu zaczyna się autoewolucja: „Inwazja stworzonej przez człowieka technologii w jego ciało jest nieunikniona”47. Lem nie twierdził, że perspektywa ta jest zbawienna, uważał jednak, że jej nieuchronny charakter zmusza do rozważenia potencjalnych kierunków, w których dokonywać się będą przeobrażenia ludzkiego gatunku.
Pierwszym możliwym wariantem autoewolucji jest biotechnologia stosowana w celu usunięcia chorób, jako profilaktyka i metoda zapobiegania niedowładom narządów biologicznych. Z takim wykorzystaniem potencjału biotechnologii mamy do czynienia już od dłuższego czasu – przykładem mogą być transplantacje stosowane nie tylko jako metoda bezpośredniego ratowania życia, lecz także jako coraz powszechniejsza praktyka lecznicza. Drugim wariantem jest programowe „konstruowanie” człowieka, polegające na zastąpieniu chaotycznych, i jak to określał Lem, „niechlujnych” kroków ewolucji świadomym i planowym działaniem człowieka. Wówczas kolor oczu, włosów, tężyzna fizyczna, płeć przyszłych ludzi staną się sprawą do wyboru, a jednocześnie manipulacje genami umożliwią wyeliminowanie chorób dziedziczonych po przodkach. Lem nakreślił jeszcze jeden scenariusz, w którym człowiek może wyzwolić się z wszelkich przypadłości biologicznych i ograniczeń kulturowych jeśli tylko zrezygnuje z „bycia człowiekiem”. Ten radykalny projekt inwazji wysoko zaawansowanej technologii w ludzką kondycję pisarz przedstawił w utworze Golem XIV.
Głównym bohaterem jest rozumny komputer, który w dwóch wykładach odsłania przed ludźmi swoją wersję dwóch ewolucji: biologicznej i technologicznej. W Wykładzie inauguracyjnym komputer druzgocze ludzkie wyobrażenia o zmyślnym planie natury, która w swej mądrości tak pokierowała ewolucją, by stworzyć człowieka. Golem oświadcza, że „ewolucja nie miała na oku ani was w szczególności, ani żadnych innych istot, ponieważ nie do jakichkolwiek istot jej, lecz do sławetnego kodu”48. Czasami, w trakcie przekazu, coś się ewolucji nie udawało, jest ona bowiem niechlujna i niezbyt staranna, nie troszczy się o przekaźniki, lecz jedynie o przekaz. Ewolucja nie zmierzała więc do stworzenia człowieka, lecz po prostu „przydarzyło się” jej to, czy jak powiada superkomputer „dobłądziła się do was, a nie doplanowała”49. Kultury, które stworzyli ludzie są jedynie protezami pozwalającymi wypełnić lukę po utraconych instynktach zwierzęcych. W opinii superkomputera wielość i różnorodność kultur świadczy o tym, że żadna z nich nie może pretendować do miana uniwersum. W konsekwencji wszelkie próby samoegzegezy człowieka oparte są na błędnym założeniu, że człowiek jest skończonym, w pełni ukształtowanym już bytem „i właśnie przez to każde pokolenie wasze domagało się niemożliwej sprawiedliwości – jako odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek? – która miała być ostateczna. Z tej udręki jest wasza antropodycea, idąca wahadłem sekularnym między nadzieją i rozpaczą, i nic nie przyszło ciężęj filozofii człowieka nad uznanie, że jego powstaniu nie patronował ani uśmiech, ani chichot Nieskończoności”50.
Jedyną nadzieją dla człowieka by wyjść z tego impasu jest autoewolucja. Golem uważa, że ewolucja, która dobłądziła się do człowieka nie zrobi już dla niego niczego więcej, a kultury nie zapewnią mu poczucia stabilizacji, lecz będą tłamsiły człowieka we własnych strukturach. Jednak rozpoznanie kodu dziedziczności i umiejętność manipulowania nim dałoby ludziom nowe możliwości rozwoju. Produkowanie superkomputerów może być tylko działaniem krótkofalowym, gdyż powierzanie im coraz bardziej skomplikowanych problemów do rozwiązania, doprowadziłoby ludzi do degeneracji intelektualnej. Pozostaje więc autoewolucja, ingerencja w biologiczną sferę człowieka, po to, by w ostateczności zupełnie ją porzucić: „Dylemat wasz cały – pomiędzy świetnością i nędzą. Wybór trudny, ponieważ, aby wzejść na wysokość zaprzepaszczonych przez Ewolucję szans, będziecie musieli nędzę – to znaczy, niestety – siebie porzucić”51. Według inteligentnego komputera tylko w ten sposób ludzie będą w stanie wznieść się na wyższe poziomy, które obecnie, ze względu na ograniczenia biologiczne i kulturowe, są poza ich zasięgiem. Ten antyantropologiczny eksperyment myślowy nosi wyraźne piętno aksjologiczne – człowiek porzuca siebie samego w imię najwyższej wartości jaką dla Golema jest rozum, lecz tylko w ten sposób, czyli „odrzucając człowieka, ocali się człowiek”52 – kończy Wykład inauguracyjny superkomputer.
W tej wersji autoewolucji nie chodzi już nawet o cyborgizację, w której z założenia łączone są części biologiczne z mechaniczno-elektronicznymi. W idei postczłowieka jako czystego rozumu wszelka fizyczność okazuje się uciążliwym balastem, tak więc nie tylko biologiczy człowiek, lecz także biotechnologiczny cyborg jawią się jedynie jako „przechodnie ogniwa” w drodze ku doskonałości. Perspektywa roztoczona w powieści Golem XIV jest utopią, w której człowiek, gdy tylko przestanie być człowiekiem może złączyć się z wszechświatem i uzyskać odpowiedzi na pytania, które stawia sobie od dawna: jak powstał Kosmos i jak funkcjonuje?; co znajduje się „za drzwiami” tego Kosmosu?; czy nasze pojawienie się na Ziemi było planowe czy też stało się to przypadkiem; czy jesteśmy jedynymi rozumnymi istotami zdolnymi do planowych przekształceń środowiska, czy też gdzieś w kosmosie istnieją rozumni, chociaż nie-ludzcy Obcy? Jak pisze Maciej Płaza, projekt przedstawiony w Golemie XIV jest zwieńczeniem „autoewolucji jako poprawienia technologii człowieka, automatyzacji nauki jako remedium na ograniczenia wydolności ludzkiego mózgu, wreszcie samej topozofii, czyli specyficznego, bo mocno hipotetycznego i zbudowanego na pograniczu empirii i metafizyki całościowego systemu”53. Jednak Golemowe objawienie emancypacji postczłowieka z biologiczne kondycji i kulturowych schematów porządkowania nie daje ludziom otuchy. Co prawda superkomputer uświadamia ludziom ograniczoność naszych horyzontów, lecz nie ujawnia, co właściwie nas czeka po ich przekroczeniu. Golem wznosząc się na wyższy poziom świadomości pozostawia ludzi samym sobie, z ich poczuciem niepewności co do dalszych losów własnego gatunku.
6. 6 Ciała postbiologiczne
Idea autoewolucji, w której człowiek przekracza swą biologiczną kondycję zdaje się być coraz bardziej oswajana, rozważane są też możliwe kierunki wychodzenia poza naturę. Takie spekulacje podejmowane są przede wszystkim w utworach science fiction, w których ewolucjonizm przechodzi w autoewoluję. Tutaj to nie homo sapiens jest ostatnim elementem procesu ewolucyjnego, lecz cyborg, robot, czy też bezcielesna sztuczna inteligncja. Mogą to też być, jak w powieści Perfekcyjna niedoskonałość z 2004 r. Jacka Dukaja, postbiologiczni phoebe’owie i inkluzje. Poznajemy ich za sprawą Adama Zamoyskiego, który po katastrofie został przywrócony do życia, ale już nie w czasie, w którym żył, lecz w XXIX w. Bohater dowiaduje się, że w przyszłości, w której nieoczekiwanie się znalazł, człowiek jako psychofizyczna jedność jest tylko jedną z wielu form istnienia. Nie rozumiejąc z kim/czym na do czynienia pyta: „– Co to w ogóle znaczy – zamamrotał – te zwroty, grzecznościowe chyba, phoebe, stahs, osca, słyszę je od paru godzin, sztuczne wtręty w normalnym poza tym języku... – Jak to szło, czekaj, bo utarło się wieki temu... O! Post-Human Being, Standard Homo Sapiens i Out-of-Space Computer. – I on jest istotą postludzką, a ty tym standardowym Homo sapiens”54. W postbiologicznym świecie człowiek nie jest już istotą ustanawiająca reguły gry wobec innych form życia, wręcz przeciwnie „stanowi przedmiot, własność McPhersonów. Jest posiadany”55. Człowiek, który przez stulecia uważał się za wyjątkową, najlepiej rozwiniętą istotę stanął nagle wobec sytuacji odwrotnej – jest jedną z niższych i nienajlepiej przystosowanych do nowych realiów osobą. Już samo pojęcie ‘osoba’, tak jak i ‘człowiek’, ‘podmiot’ oraz jego ‘tożsamość’ stają się w Dukajowym utworze problematyczne. Skoro bowiem mózg człowieka można umieścić w wymienialnym ciele, określanym w powieści jako pustak, to co stanowi o ludzkiej kondycji – umysł czy owo ciało/pustak? Skoro postludzkie istoty uwolniły się od przymusu biologii, to jaki sens ma podział na to co żeńskie i męskie? Skoro można istnieć podwójnie, w równoległej rzeczywistości, to jaki jest sens mówienia o indywidualności i tożsamości? Skoro można funkcjonować w nowych ciałach lub ich projekcjach przez wiele stuleci, to czy można jeszcze wartościować życie i śmierć w kategoriach absolutnych?
Bohaterka, którą z Zamoyskim połączyło mgliste uczucie, tłumaczy mu, że został wskrzeszony z resztek, które odnaleziono we wraku „Wolsztana”. Jednocześnie dostrzega, że sposób myślenia i wartościowania Zamoyskiego opiera się na innej logice niż ta, którą operują istoty pod koniec trzeciego tysiąclecia: „On wciąż wartościuje życie i śmierć w kategoriach absolutnych, myślała. Rach-ciach, on/off. Tymczasem tu wszystko w ułamkach, w kawałkach, w kulawych przybliżeniach. Z czysto logicznego punktu widzenia takie porcjowanie nie ma sensu – lecz przez tyle wieków kultura musiała to jakoś zaakceptować, „zrozumieć”. Że chociaż umrę, żyć będę w nowym pustaku; nie ja, ale jednak ja”56. Gdzie więc skrywa się nasza tożsamość: w cielesności, czy umyśle? Czy Zamoyski utworzony na podobieństwo siebie samego jest tożsamy z wersją sprzed katastrofy „Wolsztana”? na ile jego wspomnienia i doznania cielesne są jego „własnością”, a na ile projekcją wynikającą z tego, że zaaplikowano mu nowy zestaw danych? Pytania te zakorzenione są w myśli europejskiej już od starożytności, przez nowożytność aż do nowoczesności, dotyczą bowiem dualizmu materii i ludzkiego ducha. W wielu koncepcjach filozoficznych pojawia się wątek niechęci do ludzkiego ciała (ujawnia w nas bowiem to co zwierzęce) i ambicja uwolnienia od tej „przypadłości”. Z drugiej jednak strony bogata jest także tradycja przedstawiająca cielesność jako naczynie tożsamości. Dlatego Angelika, która może funkcjonować w różnych ciałach zaczyna w pewnym momencie zastanawiać się, gdzie właściwie skrywa się jej tożsamość. W XXIX w., gdy biologia jest jedynie bladym wspomnieniem dawnej kondycji człowieka, ciało to tymczasowe mieszkanie dla ducha. Jeden z bohaterów powieści wypowiada następujące słowa do Angeliki: „– Uświadom sobie, dziecko – mówił ojciec Pragnie – to jest ciało, to nie jesteś ty. Oczywiście, to twoje ciało, przez nie odczuwasz i je dajesz odczuć. Nim się rozpoznajesz jako jednostka, ponieważ frenu zobaczyć nie można, a identyfikujemy się zawsze przez kontrast. Jednak gdyby ci je odjąć, nadal pozostałabyś Angeliką McPherson. To po prostu kolejna warstwa ubrania, tylko że rzadziej wymieniana i wrażliwa na bodźce”57.
Dziewczyna niby rozumie i akceptuje ten stan, zwłaszcza, że nieustannie ma do czynienia z wymienialnymi, cielesnymi manifestacjami różnych osób, potrafi więc „patrzeć «poprzez» to, co fizyczne, podświadomie rozdzielać kształt tymczasowy i esencję bytu”58. Jednocześnie jednak nie potrafi myśleć o sobie w oderwaniu od fizycznej formy: „«Kto?» «Ja». I obraz pod powiekami: opalona dziewczyna o długich kończynach, ciemne włosy przesłaniają twarz”59. Bohaterowie Dukaja są zawieszeni pomiędzy dualizmem ciało – duch, pomiędzy sobą jako fizyczną formą a sobą jako świadomością. Zwłaszcza Zamoyskiemu, który pamięta stare czasy, trudno jest się oswoić z alienacją wobec własnego ciała, a w konsekwencji także wobec seksualności i tradycyjnie pojmowanej binarności płciowej. Dlatego z zaciekawieniem, lecz także pewnym zażenowaniem wysłuchuje wyjaśnień istot postludzkich: „– Ja nie jestem bezpłciowu, nie jestem aseksualnu – rzekłu sucho phoebe, spoglądając na Zamoyskiego bez mrugnięcia. – Po prostu moja seksualność całkowicie transcenduje kategorie męskości i kobiecości. Jeśli możesz dowolnie zmienić kolor włosów, pozbyć się włosów w ogóle lub zastąpić je czymś zupełnie innym, i przyszedłeś na świat ze wszystkimi tymi potencjami – to jaki sens ma pytanie, czy jesteś blondynem, czy brunetem? Tak samo nie pytasz o płeć postseksualisty”60.
Zamoyski przedstawiony w powieści jako osoba operująca system porządkowania i wartościowania z dawno minionej epoki nie potrafi myśleć o ludziach ani człekopochodnych istotach w oderwaniu od kondycji biologicznej. Podział na rodzaj męski i żeński również należy do sposobów porządkowania znamiennych dla kultury europejskiej (a szerzej także zachodniej). Jednak panseksualizm wykraczający poza binarność męskie/żeńskie nie jest wcale obcy w kulturze europejskiej, odnaleźć go można bowiem już w starożytności61, średniowieczu62, nowożytności63, był także obecny w innych kręgach kulturowych, np. wśród niektórych plemion indiańskich64. W tym sensie proza science fiction oferująca obraz seksualności, która „całkowicie transcenduje kategorie męskości i kobiecości” jest kolejną odsłoną tej idei, tym razem rozpatrywaną w kontekście postępu technologicznego. Tak jak w poprzednich odsłonach, tak i w tej przedstawionej przez Dukaja osoba postpłciowa jest jakąś wyższą formą istnienia. Na wykresie ukazującym krzywą progresu Homo sapiens phoebe’owie funkcjonują między fizyką a metafizyką, punktem kulminacyjnym (przekraczającym metafizykę) jest komputer ostateczny, dalej rozpościerają się inkluzje. Interesujące, że w powieści różne formy postludzi mogą współistnieć i porozumiewać się z ludźmi, nie ma między drastycznych przepaści. Phebe’owie i inkluzje są i zarazem nie są ludźmi. Podejmowany przez Lema w Golemie XIV problem alienacji człowieka wobec biologicznej kondycji ostatecznie prowadzi do tego, że człowiek przestaje być człowiekiem, natomiast w powieści Dukaja nie przestaje nim być, ale zmienia sposób funkcjonowania, nie jest już bezwzględnie przywiązany do swego ciała (choć ciągle w jakimś stopniu jest mu potrzebne), nie widzi siebie jako gatunku zwierzęcia, lecz sam projektuje siebie i postrzega swą kondycję jako płynną. Pod tym względem w Perfekcyjnej niedoskonałości oferowana jest wizja człowieka postbiologicznego, człowieka, który za sprawą wysoko zaawansowanej technologii wyzwolił się z arkan natury i fizyki i właśnie dzięki temu możliwe stało się jego wzniesienie na wyższy poziom. Najwyższy stopień przystosowania, doskonałość samą w sobie stanowi inkluzja ultymatywna, czyli: „inkluzja o takiej kombinacji stałych fizycznych, że kombinacja ta gwarantuje efektywność umieszczonego w inkluzji konstruktu logicznego większą od efektywności konstruktów z wszystkich innych inkluzji, wszystkich innych stałych fizycznych”65.
Wszechświat w tej powieści jest więc zamieszkany przez ludzi i doskonalsze od nich formy. Gdzieś na szczycie widnieje owa inkluzja ultymatywna – kwintesencja doskonałości. Chociaż mamy do czynienia z powieścią science fiction to trudno nie zauważyć, że powielane są w niej pewne schematy porządkowania świata i zamieszkujących go bytów, które znamy z tradycji antycznej i chrześcijańskiej: arystotelesowskie pytania fundamentalne o fizykę i metafizykę; przeciwstawienie ducha i materii w tradycji platońskiej; emanacja idei w przedmioty materialne (u Dukaja są to materializujące się inkluzje); pojęcie ‘fren’, które w kulturze starogreckiej oznaczało duszę, świadomość, rozum, wolę, uczucia i koncentrowało się w okolicach przepony (w Perfekcyjnej niedoskonałości pojęcie to jest problematyczne, ponieważ związane z samoświadomością, indywidualnością nie mieści się w schematach porządkowania postludzkiego świata); hierarchiczna struktura bytów w myśli chrześcijańskiej: ludzie, kolejne kręgi aniołów, Bóg (w powieści są to ludzie, phoebe’owie, inkluzje, inkluzja ultymatywna). Ma więc rację Adam Roberts twierdząc, że w wielu pracach science fiction odnaleźć możemy projekcje mitologiczne i chrześcijańskie66. Nie są one odkrywcze, podejmowane są w nich bowiem odwieczne problemy z wykorzystaniem do tego celu utrwalonych w tradycji sposobów porządkowania. W utworach science fiction projekcje te znajdują wsparcie ze strony teorii naukowych (czy może raczej quasi-naukowych). W Perfekcyjnej niedoskonałości jest to zasada antropiczna, głosząca, że podstawowe prawa fizyki, takie jak: stała Plancka, prędkość światła, stała grawitacji mają takie wartości, aby umożliwić powstanie życia, a zwłaszcza człowieka. W świecie, którego parametry ułożyły się w taki sposób, by mogło powstać inteligentne życie, człowiek musi czuć się szczególnie wyróżniony. Widzi siebie nie tylko jako istotę biologiczną lecz także rozumną i duchową. W filozofii europejskiej przedstawiano rozmaite sposoby dowartościowywania człowieka przez podkreślanie tych przymiotów. Jednocześnie rozwijanie tych przymiotów miało wynosić człowieka ponad jego kondycję, sytuować go bliżej doskonałości, idei, boskości.
W kreacjach fantastycznonaukowych jest to często wysoko zaawansowana technologia, która – z jednej strony – jest wytworem inteligencji i rąk człowieka (duch – materia), a z drugiej strony – staje się jakimś bytem niezależnym od człowieka, pretendującym do nadludzkiej chwały. Nauka i technologia w wielu utworach science fiction są narzędziami transgresji z porządku ludzkiego ku nieludzkiemu (np. superkomputer z powieści Lema Golem XIV). W Perfekcyjnej niedoskonałości Dukaja komputer (Ultimate Computer) również jest wyjątkowy i w skali rozwoju inteligencji plasuje się wyżej niż Homo sapiens. Taki komputer jest maszyną, „od której nie można zaprojektować lepszej, ponieważ ograniczają ją już wyłącznie stałe fizyczne. Komputer, którego nie może pobić nic” (s. 89). Co innego człowiek, który zawsze jest ograniczony przez stałe fizyczne, rasę, płeć, wiek, a także kulturę w której żyje, klasę do której przynależy. Z drugiej jednak strony właśnie te ograniczenia czynią nas ludźmi, zaś porywy serca i zdolności określają naszą indywidualność. Komputery, choćby te najbardziej perfekcyjne, pozbawione duszy wegetatywnej i pożądliwej67, okazują się bardzo przewidywalne i w pewnym sensie ułomne. Dlatego Zamoyski na temat inteligencji superkomputera powiada: „Jedyne, na co zawsze można liczyć, to konsekwentna głupota maszynowej inteligencji” (s. 181).
W perfekcyjnym świecie wyższej inteligencji właśnie niedokładność, pomyłki, czy drobne przekłamania sprowadzają życie do ludzkiej perspektywy. Tylko w niedoskonałym świecie możliwa jest kreacja i sztuka, bo sens poszukiwania nowych, lepszych rozwiązań zakłada niedoskonałość obecnej sytuacji. „W świecie imitacji doskonałych sztuka rodzi się z przekłamań w kopiowaniu” (s. 137) – czytamy w powieści. Marzenia człowieka o doskonałości są inspirujące o tyle, o ile pozostają w sferze idei, doskonałość zrealizowana ma bowiem w sobie coś nieludzkiego. Przypomnijmy, że w wielu utworach science fiction perfekcyjne roboty stają się „ludzkie” właśnie w wyniku jakiegoś błędu w produkcji, czy defektu konstrukcyjnego uruchamiającego sferę emocjonalną. Powieść nie jest więc w swej ostatecznej wymowie apoteozą porządku postludzkiego, czy rozwoju inteligencji dokonującego się za cenę oddzielenia od biologicznej kondycji. Wręcz przeciwnie – cała misterna tkanina postludzkiego świata tkana przez Dukaja układa się w perfekcyjny wzór, lecz właśnie w tej perfekcyjności jest ona nieludzka, wyzuta z błędów, pomyłek, słabości, drgań serca. Różnica między ludźmi a stahsami, phoebe’ami oraz inkluzjami ukazanymi w Perfekcyjnej niedoskonałości zasadza się właśnie na uczuciach, skłonnościach i słabościach, niedoskonałościach. Pod koniec powieści Adam uśmiecha się ironicznie, okazuje zadowolenie z tego, że jest „tak wspaniale ułomny, tak bezczelnie ludzki”68. W ujęciu zasady antropicznej niedoskonałość ta jest jednak celowa i perfekcyjna – przecież wszystko we wszechświecie ułożone jest w ten sposób, by mógł w nim żyć tak „wspaniale ułomny” człowiek.
W horyzoncie zagadnień posthumanistyki, który wyznaczany jest przez nieantropocentryczną wizję świata, zasada antropiczna jest negatywnym punktem odniesienia. Przykładowo Robert Pepperell we wstępie do książki The Posthuman Condition pisze, że w pryncypia antropizmu wpisana jest dominacja człowieka nad naturą i rzeczami, bowiem cały wszechświat „nastrojony” jest na gloryfikację ludzkiego istnienia jako czegoś absolutnie najistotniejszego69. Z tej perspektywy obraz postludzkiego, a jednak ciągle bardzo ludzkiego świata przedstawiony w Perfekcyjnej niedoskonałości nie może być traktowany jako spekulacja na temat alternatywnego sposobu bycia człowieka w świecie, jest to bowiem ciągle obraz świata, a nawet wszechświata, który istnieje dla człowieka.
W powieści tej podniesione zostały jednak zagadnienia, które są istotne dla procesów cyborgizacji – odchodzenie od kondycji biologicznej, powolny proces rozstawania się z naturą. Interesujące, że w powieści świat epoki postbiologicznej nie jest wrogi człowiekowi – ludzie nie zamieniają się w maszyny, nie są także podporządkowani jakimś nadludziom, wręcz przeciwnie, różne formy postludzi funkcjonują obok siebie. Wydaje się nawet, że brak przywiązania do ciała (czy jednego ciała, bo te mogą wymieniać) daje bohaterom większą swobodę działania, a także uwalnia ich od konfliktów wynikających z różnic płciowych, rasowych, wiekowych (pokoleniowych). Za cenę porzucenia ciała, ale także indywidualności, której nie darzy się już tak wielką estymą jak w świecie wartości humanistycznych, bohaterowie zyskują długowieczność i względny spokój ducha. Pod tym względem jest to raczej optymistyczna wizja przyszłości postbiologicznych ludzi.
Zygmunt Bauman uważa, że strategia fagiczna polegająca na zjadaniu, wchłanianiu i trawieniu obcych, a zwłaszcza wrogów jest – obok strategii emicznej – nieodzownym narzędziem organizacji przestrzeni społecznej. W przeciwieństwie do Claude Lévi-Straussa, który w Smutku tropików wyrażał pogląd, że strategia antropofagiczna jest charakterystyczna dla społeczności prymitywnych, Bauman uważa, że jest ona właściwa wszystkim społeczeństwom, także ponowoczesnemu [Zygmunt Bauman, Etyka ponowoczesna, przeł. Janina Bauman oraz Joanna Tokarska-Bakir, Warszawa: Wydawnictwo naukowe PWN 1996, s. 219]. Z perspektywy omawianego tu zjawiska hybrydyzacji warto zwrócić przede wszystko uwagę na to, że akt pożerania, wchłaniania wiązał się z wiarą w przejęcie mocy obcego, w pewnym sensie dokonywana się tu więc hybrydyzacja – złączenie cech i siły tego, który zjadał i tego, który był zjadany.↩
Jan Parandowski, Mitologia…, s. 42.↩
Jacques Le Goff, Świat średniowiecznej wyobraźni , przeł. Maria Radożycka-Paoletti, Warszawa: Volumen – Bellona 1997, s. 42.↩
Zob. Umberto Eco, Historia piękna, przeł. Agnieszka Kuciak, Poznań: Rebis, s. 130, 134, 149.↩
Jacques Le Goff, Świat średniowiecznej wyobraźni…, s. 37.↩
Zob. rozdział 7.Obcy.↩
Księga Rodzaju, 1, 26 w: Biblia Tysiąclecia, Poznań: Pallottinum 1996, wyd. czwarte.↩
Karol Darwin, O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, przeł. Zofia Majlert i Krystyna Zaćwilichowska, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1988, s. 112.↩
Tamże, s. 112.↩
Herbert George Wells, Wyspa doktora Moreau, przeł. Ewa Krasińska, Warszawa: Wydawnictwo Alfa 1988, s. 40.↩
Tamże, s. 86.↩
Tamże, s. 87.↩
Tamże, s. 6.↩
Powieść Wellsa zekranizował w 1977 r. Don Taylor. W 1996 r., a więc w setną rocznicę wydania Wyspy doktora Moreau ponownie przeniesiono powieść na ekran, tym razem w reżyserii Johna Frankenheimera.↩
Filmowa historia człowieka-muchy składa się z trzech części: pierwsza z 1958 r. w reżyserii Kurta Neumanna, druga z 1959 r. (Return of the Fly) w reżyserii Edwarda Berndsa i trzecia w 1965 r. (Curse of the Fly) w reżyserii Dona Sharpa. W 1986 r. i 1989 r. pojawiły się nowe wersje Muchy reżyserii Davida Cronenberga i Chrisa Walasa.↩
Powieść Boulle’a została zekranizowana, powstały też kolejne części ukazujące losy ludzi, którzy próbują uwolnić się spod panowania małp: Planeta Małp z 1968 r. w reżyserii Franklina J. Schaffnera, W podziemiach Planety Małp z 1970 r. w reżyserii Teda Posta, Ucieczka z Planety Małp z 1971 r. w reżyserii Dona Taylora, Podbój Planety Małp z 1972 r. w reżyserii J. Lee Thompsona, Bitwa o planetę Małp z 1973 r. w reżyserii J. Lee Thompsona i nowa wersja Planeta Małp z 2001 r. w reżyserii Tima Burtona.↩
Artykuł jest dostępny na stronie: http://www.thoughtleader.co.za/traps/2008/03/25/militant-atheism-wicked-untruths-from-the-church-or-the-island-of-dr-moreau/↩
Jeden z internautów uznał, że dyskusja o embriologii brzmi dość przerażająco, a konsekwencje takich działań przedstawił już Wells w powieści Wyspa doktora Moreau:
http://in.answers.yahoo.com/question/index?qid=20080520052650AAUBbVz↩
Artykuł jest dostępny na stronie: http://www.dziennik.pl/nauka/article147380/Czlekokrowa_z_probowki.html#reqRss (artykuł ukazał się na stronie )↩
Jan Ośko, Idzie nowe: „człowiek-zwierzę, „Niedziela” .↩
Tomasz P. Terlikowski, Ludzko-zwierzęce hybrydy w imię postępu? „Rzeczpospolita” . Zob. także komentarze internautów do tego artykułu, w których wizja Terlikowskiego porównywana jest z fabułą Wyspy doktora Moreau: http://www.ekumenizm.pl/content/article/20080403225915494.htm (komentarze z )↩
Wypowiedź jednego z internautów: „Abstrakcyjne postacie rodem z filmu czy komiksu typu człowiek-mucha czy Spiderman wprawdzie nam nie grożą, ale hybrydy zwierząt, które w swoich genach mają chęć dominacji w stadzie i jednocześnie instynktowny lęk przed człowiekiem, mogą wzbudzić niepokój” http://forumzn.katalogi.pl/Klenie,plotki_i_jazie_xD-t10212.html (wypowiedź z ).↩
Aleksandra Staisławska, Człowiek i zwierzę w jednym, „Rzeczpospolita” .↩
J. Serpell, W towarzystwie zwierząt. Analiza związków ludzie-zwierzęta, przeł. A. Szczęsna, A. Alichniewicz, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1999, s. 47.↩
Johan Huizinga, Zabawa jako źródło kultury, przeł. Maria Kurecka i Witold Wirpsza, Warszawa: Czytelnik 1985.↩
Zob. Marianna Michałowska, Miasto cybernetyczne. Teraźniejszość w kostiumie przyszłości, w: Dylematy wielokulturowości, pod red. Wojciecha Kalagi, Kraków: Uniwersitas 2007, s. 263-281.↩
Carolyn Merchant w książce The Death of Nature przedstawiła dwa różne sposoby konceptualizowania natury. W średniowieczu świat pojmowany był jako organizm, natomiast w filozofii oświeceniowej jako mechanizm (Carolyn Merchant, The Death of Nature. Woman, Ecology and the Scientific Revolution, : Harder 1990). Dziś, w obliczu tak gwałtownej ingerencji technologii w przyrodę bardziej adekwatną figurą wydaje się cyborg. W przypadku projektu Gateway City istotne jest także to, że ma ono powstać na pustyni, a więc w warunkach, które są niesprzyjające dla normalnego funkcjonowania człowieka. W pewnym sensie powraca więc idea Clynes’a i Kline’a, którzy chcieli stworzyć cyborga, by mógł on funkcjonować w ekstremalnych warunkach przyrodniczych.↩
Francis Fukuyama, Koniec człowieka. konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, przeł. B. Pietrzyk, Kraków: Znak 2004, s. 174.↩
Poul Anderson, Nazywam się Joe, przeł. Wiesław Lipowski, w: Arcydzieła. Najlepsze opowiadania stulecia science fiction, pod red. Orsona Scotta Carda, Warszawa; Prószyński i S-ka 2001, s. 17.↩
Tamże, s. 18.↩
Tamże, s. 37.↩
Tamże, s. 40.↩
Tamże, s. 21.↩
Tamże, s. 21. Interesujący jest tu motyw „ludzkiej twarzy”. W przytoczonej wcześniej książce Darwina O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt mimika była ważnym kryterium porównawczym ludzkich i zwierzęcych uczuć. W nieco innym kontekście, lecz ściśle związanym z osobowym podejściem do zwierząt jest często wypowiadana przez wegetarian kwestia: „nie jem niczego, co ma twarz”. Także w utworze science fiction Pełzacze Dicka twarz jako symbol osobowości nie pozwala matkom podjąć decyzji o zabiciu chorych, zniekształconych i przerażających dzieci.↩
Donna Haraway The Companion Species Manifesto. Dogs, People, and Significant Otherness, Chicago: Prickly Paradigm Press 2003.↩
Petera Singera etyka jakości życia – krytyka etyki tradycyjnej, w: Etyka w teorii i praktyce. Antologia tekstów, oprac. Zdzisław Kalita, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 2001, s. 294. Tytuł tego tekstu został wprowadzony przez autora antologii, jest to przedruk z książki Singera: O życiu i śmierci: upadek etyki tradycyjnej, przeł.: Anna Alichniewicz i Anna Szczęsna, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1997, s. 205-225.↩
Tamże, s. 294.↩
Tamże, s. 284.↩
Tamże, s. 295.↩
Zob.: Ija Lazari-Pawłowska, Kręgi ludzkiej wspólnoty. Egoizm gatunkowy, w: Etyka w teorii i praktyce…, s. 274-275. Tytuł tego tekstu został wprowadzony przez autora antologii, jest to przedruk z książki Lazari-Pawłowskiej: Etyka. Pisma wybrane, pod red. Pawła J. Smoczyńskiego, Wrocław: Ossolineum 1992, s. 24-27.↩
O rozmaitych opalizacjach relacji ludzie – zwierzęta pisze: Monika Bakke, Między nami zwierzętami. O emocjonalnych związkach między ludźmi i innymi zwierzętami, „Teksty Drugie” 2007, nr 1-2.↩
Monika Bakke w artykule Florofilia jest legalna! pyta: „Co jest w nas roślinnego? Jak bardzo roślinami jesteśmy my, ludzie? Czym jest dla nas nasze życie roślinne? Poszukujemy roślinnej strony człowieka. Nie chodzi jednak o to, by z roślin robić ludzi albo z ludzi rośliny, ale przede wszystkim interesują nas związki i kontynuacje, współistnienie oraz symbiotyczność roślin i zwierząt, w tym zwierząt ludzkich”. Taż, Florofilia jest legalna! O międzygatunkowych sympatiach, „Czas Kultury” 2008, nr 5, s. 64.↩
O próbach odzyskania tej kondycji, która nie pozwoli nam już podtrzymywać naszego dobrego samopoczucia wynikającego z uprzywilejowanej pozycji w przyrodzie pisze Jolanta Brach-Czaina: „Mam na myśli piasek, liście, pazury. Odkryjemy naszą zniszczoną część kamienną i odbudujemy wzgardzoną duszę zwierzęcą, ale spokoju nie znajdziemy”. Jolanta Brach-Czaina, Błony umysłu, Warszawa: Sic! 2003, s. 123.↩
Stanisław Lem, Summa techonologiae, Lublin: Wydawnictwo Lubelskie 1984, s. 251.↩
Tamże, s. 251. W ciągu lat Lem w kilku kwestiach zmieniał poglądy, na przykład w sprawie potencjalnej możliwości odkrycia innych cywilizacji pozaziemskich, czy w kwestii „wielkości” człowieka, w którą pod koniec życia coraz bardziej powątpiewał. Jednak przekonanie o tym, że nieuniknioną konsekwencją ewolucji, która się „dobłądziła” do człowieka, jest autoewolucja powtarzał Lem także w późniejszych tekstach. W Okamgnieniu wielokrotnie potwierdza swe stanowisko przedstawione czterdzieści lat wcześniej w Summa technologiae, co wcale nie znaczy, że odnosi się do tej perspektywy entuzjastycznie. Szerzej na ten temat: Jerzy Jarzębski, „Summa technologiae”i jej potomstwo, w: Stanisław Lem, Summa technologiae, Dzieła zebrane, Kraków: Wydawnictwo Literackie 2000; zob. także rozdział Problematyka „Paszkwilu na ewolucję” w:
Paweł Majewski, Między zwierzęciem a maszyną. Utopia technologiczna Stanisława Lema, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 2007.↩
Stanisław Lem, Golem XIV, Kraków: Wydawnictwo Literackie 1999, s. 36.↩
Tamże, s. 42.↩
Tamże, s 33.↩
Tamże, s. 59.↩
Tamże, s. 64.↩
Maciej Płaza, O poznaniu w twórczości Stanisława Lema, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 2006, s. 476.↩
Jacek Dukaj, Perfekcyjna niedoskonałość, Kraków: Wydawnictwo Literackie 2004, s. 65.↩
Tamże, s. 65.↩
Tamże, s. 179.↩
Tamże, s. 207.↩
Tamże, s. 207.↩
Tamże, s. 207.↩
Tamże, s. 258.↩
W sztuce greckiej z IV w. przed Chrystusem przedstawiano Hermafrodyta, czyli pięknego młodzieńca z kobiecym biustem, natomiast później ukazywano go/ją jako Afrodytę z męskimi genitaliami. Z kolei Owidiusz w Przemianach przedstawił losy syna Merkurego (Hermesa) i Wenus (Afrodyty), który dziedziczył po rodzicach imię, a więc Hermafrodyta. Zakochała się w nim nimfa Salmacis, lecz młodzieniec uporczywie uciekał przed nią. Pewnego razu Salmacis chwyciła go w wodzie. Splotła się z nim w uścisku i poprosiła bogów, by sprawili, że nic ich już nie rozłączy. Bogowie „złączyli na zawsze splecione ciała. Już jedną mają postać. Jak gdy ktoś zaszczepi razem dwie gałązki i powiąże korą, zobaczy, że się zrosną. Tak ich członki w uścisku się zrosły, już nie ma dwojga, lecz podwójne ciało, trudno powiedzieć, czy kobieta czy mężczyzna, nijakie a podwójne”. Owidiusz, Metamorfozy, przeł. Anna Kamieńska i Stanisław Stabryła, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1996, s. 101. Badacz wizerunków panseksualnych w kulturze europejskiej podaje, że w tradycji antycznej „ludzie byli początkowo androginami. Stali się zagrożeniem dla bogów, dlatego zostali rozdzieleni na kobietę i mężczyznę. Według przekazów apokryficznych, Adam pierwotnie też był androginem. Również germański bóg Tuisto jest hermafrodytą.” Gustav René Hocki, Świat jako labirynt: maniera i mania w sztuce europejskiej w latach 1520-1650 i współcześnie, przeł. Marek Szalsza, Gdańsk: Słowo/obraz terytoria 2003, s. 325.↩
W średniowieczu toczono spór o to, czy anioły są czystym duchem, czy też mają jakąś formę cielesności, materialności. Na soborze nicejskim w 787 r. przyjęto, że anioły mają subtelne, eteryczne ciało (całkowicie bezcielesnym, czystym duchem może być tylko Bóg). Eteryczne ciało aniołów implikowało problem ich płciowości, stąd dyskusja o tym jaką płeć mają anioły. W dalszej tradycji przyjął się raczej pogląd, że anioły są bytami bezcielesnymi. Takie zdanie przedstawiono na Soborze Laterańskim IV (1215) i Watykańskim I, zwłaszcza zaś w Katechizmie Kościoła katolickiego, nr. 330. Zob.: Zdzisław J. Kijas OFMConv, Aniołowie w nauczaniu Kościoła, w: Księga o aniołach, pod red. Herberta Oleschko, Kraków: Wydawnictwo WAM 2002, s. 240-251. Owa niematerialność nastręczała jednak problemy reprezentacji. Stąd w sztukach plastycznych przedstawiano anioły często jako istoty o niezidentyfikowanej płci, czyli zawierające w sobie potencje męskie i żeńskie.↩
Starożytny mit o hermafrodycie rozkwitł w filozofii i sztukach plastycznych XVI, XVII w. i ponownie w XIX. Na ten temat zob.: Gustav René Hocki, Świat jako labirynt: maniera i mania w sztuce europejskiej w latach 1520-1650 i współcześnie..., s. 325-332.↩
Wśród niektórych plemion rdzennej Ameryki, np. u Indian Zuni funkcjonowały osoby określane jako two-spirit (lub wcześniejsze określenie bezdache), czyli jednoczące w sobie pierwiastki męskie i żeńskie. Pełnili/pełniły oni/one ważną rolę w swych społecznościach, bez nich nie mogły odbyć się ważniejsze ceremonie ani obrzędy. Uważano bowiem, że osoby takie, jednocząc w sobie pierwiastki męskie i żeńskie są bardziej predestynowane do kontaktu z duchami, nie będąc zaś obarczone wyłącznie jedną płcią, lecz jej rozmaitymi wariantami, stanowią wyjątkowy przykład pełni człowieczeństwa. Na ten temat zob.: Waldemar Kuligowski, Trzecia płeć. Lesbianizm i Cross-gender w tubylczych kulturach Ameryki Północnej, „Czas Kultury” 2005, nr 3-4.↩
Jacek Dukaj, Perfekcyjna niedoskonałość…, s. 175.↩
Zob. rozdz. V, s. 3 ??????????↩
Już w starożytnych koncepcjach filozoficznych funkcjonował pogląd, że człowiek ma trzy rodzaje duszy: wegetatywną (roślinną), pożądliwą (zwierzęcą) i rozumną. W myśl tej koncepcji sztucznej inteligencji można przypisać jedynie ostatni rodzaj duszy, gdyż obca jest jej sfera uczuć i emocji. Bliżej temat ten został przedstawiony w: Roman Kubicki, Kant w świecie robotów, w: Klan cyborgów: mariaż człowieka z technologią...↩
Jacek Dukaj, Perfekcyjna niedoskonałość…, s. 451.↩
Robert Pepperell, Introduction: The Posthuman Condition, www.robertpepperell.com/Posthum/phintro.htm↩