Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

Rozprawa o nierówności

Ludzie w stanie natury nie mieli względem siebie żadnych obowiązków, zatem nie mogli znać przywar, nie byli źli, dobrzy. Krytykuje on Hobbesa i mówi, że człowiek z natury wcale nie jest zły, to samo mówi o namiętnościach, wcale nie prawda, że tylko one kierują działaniem człowieka. Mówi, że nie da się być w stanie natury i silnym i zależnym, no bo jeśli jesteśmy źli to jak nam matka odmówi karmienia piersią to od razu powinniśmy ją zbić. Rousseau uważa, że dzicy nie są źli bo nie wiedzą co to znaczy być dobrym i to nie rozum powstrzymuje ich od czynienia złego, ani nie prawa, lecz brak namiętności i nieznajomość występku – sądzi Rousseau.

Mówi, że ludzie są bardziej równi w stanie natury niż w innym stanie, no bo zwierzęta żyją w ten sam sposób, żywią się tym samym, tropią itp. a ludzie jak się wszystko zinstytucjonalizuje to jeden może wyprzedzać drugiego w dotarciu na szczyt. Nie ma u dzikich ucisku, no bo jak im wytłumaczyć co to znaczy być poddanym, albo rządzić. Nawet jak ktoś mnie okradnie no to zmusi mnie żebym go słuchał? Nawet niech mi każe żebym go słuchał to musi mnie non stop pilnować żebym mu nie uciekł albo żebym go nie zabił. Po prostu poddaństwo rodzi się wtedy, kiedy ludzie zaczynają się od siebie wzajemnie uzależniać, łączyć się ze sobą.

Rousseau uważa, że powstało zło, występek itp. kiedy ktoś odgrodził swoją ziemię i powiedział: „to moje!” a ludzie mu uwierzyli, zapominając, że ziemia należy do wszystkich. Pierwszym poczuciem człowieka było poczucie własnego istnienia, staranie się o własne życie, nawet matka nie traktowała na poważnie swojego dziecka, chodziło o zaspokojenie popędu. Ale z czasem narastały trudności, drzewa były wysoko, zwierzęta atakowały, człowiek musiał pracować nad swoim ciałem, uzbroić się w kamienie i gałęzie. I to potęgowało wynalazczość, powstawały lepianki, jaskinie, silniejsi w nich mieszkali, tworzyło się coś na wzór rodzin, własności. No i mieszkając pod jednym dachem rodziły się uczucia, te małżeńskie, no i podział płci, kobiety pilnowały chaty, a mężczyźni polowali. I wytwarzano nowe rzeczy i tu jest coś co wg Rousseau było nieszczęściem dla potomnych, zaczęto martwić się, że coś można stracić, a zaprzestano w ogóle z tego korzystać. Ludzie żyją obok siebie, łączą się w narody takie prowizoryczne, o podobnych cechach i kulturze, żyjący w podobnym klimacie, rodzą się uczucia zazdrości, miłości, obcowania z innymi, przelotne romanse, obserwacje innych, czerpanie wzorców. Zaczęła powstawać nierówność: bo każdy chciał aby go podziwiano, aby był publicznie obserwowany, czyli ten kto był najsilniejszy, najładniej śpiewał, najpiękniejszy – początek rywalizacji. Rodziło się uczucie szacunku, lepszemu od siebie nie wypada odmówić, toteż powstała grzeczność. Zaostrzały się stosunki międzyludzkie w miarę upływu czasu, rodziły się prawa, moralność, toteż trzeba było ich pilnować, więc karano, nawet bardzo surowo, strach przed zemstą hamował przed popełnianiem złych czynów zamiast prawa.

Rousseau uważa, że dopóty człowiek wytwarzał takie rzeczy, dzięki tylko własnej pracy, bez pomocy obcych rąk, dopóki był szczęśliwy i cieszył się urokami swobody, ale kiedy dostrzegł, że warto zapasy dzielić na dwóch, kiedy powstała własność, powstało też zło. Rousseau uważa, że wcale nie złoto i srebro to przyczyna waśni, a żelazo i zboże czyli metalurgia i rolnictwo. Rolnictwo stworzyło podziały na własności, to samo z metalurgią, dobrze by było gdyby każdy potrzebował tyle samo plonów czy narzędzi, no ale większy musi więcej zjeść – powstawały naturalne nierówności. I tak aż do dziś ta nierówność robi się większa i większa. Nasze zdolności decydowały o naszym położeniu w społeczeństwie. Z jednej strony rywalizacja i konkurencja, z drugiej sprzeczność interesów i zawsze to ukryte pragnienie korzyści własnej ze szkodą dla drugich; wszystkie te klęski to pierwszy skutek własności i niedostępny ciąg dalszy nierówności w jej pierwszych początkach.

Ziemie zaczynały obejmować tereny całego państwa, no ale zawsze zostały jakieś osoby bez ziemi, co nie mieli nic, no to wtedy zaczęło się poddaństwo i grabieże, napady itp. Ludzie stali się chciwi, ambitni i źli. Między prawem silniejszego, a prawem pierwszego posiadacza wybuchały ciągłe konflikty nie kończące się nigdy inaczej niż walką i morderstwami. I rodzaj ludzki nie mógł się cofnąć, a ciągle pracował na swoją hańbę nadużywając zdolności, które przynoszą mu zaszczyt, aż sam stanął u progu zagłady. No i w końcu człowiek pomyślał, postanowił swoje umiejętności siły, skierować na władzę, która obdarzy wszystkich mądrymi przepisami, które należeć będzie wypełniać, która sprawi, że nie będzie ataków na siebie i nikt nie będzie ostrzył noży na sąsiadów, powoła się umowę społeczną, która położy kres ciągłej walce. No i Rousseau widzi wady umowy społecznej, trzeba poświęcić część wolności tak jak ranny poświęca swoje ramię, aby uciec z pułapki. I tak słabszemu przybyło więcej więzów i krępowania jego osoby, a bogatemu jeszcze więcej wolności i siły. I cały ród ludzki wpadł w jarzmo pracy, niewoli i nędzy.

Umowa społeczna

Księga pierwsza.

Rousseau chce sprawdzić czy w ustroju społecznym będzie istniała jakaś reguła rządzenia zasadzająca się w prawie i pewna dla ludzi, żeby wiedzieli jakie są prawa.

1. Przedmiot pierwszej księgi

Człowiek rodzi się wolny, a wszędzie jest w okowach. Więc jak chce lud się uwolnić to robi jeszcze lepiej, ale najważniejszy jest ład społeczny to prawo święte, podstawa innych praw, ale nie pochodzi ono z natury, a oparte jest na układach.

1. O społeczeństwach pierwotnych

Najstarsza jest rodzina, dzieci złączone z ojcem dopóki, dopóty potrzebują jego dla samozachowania. Potem jak one ustają dzieci i ojciec są niezależni. No i tak jak u Grocjusza ludzie to stada bydląt, każde z nich ma swego przywódcę, pasterz jest wyżej od ludzi, no bo ich w końcu prowadzi. Arystoteles mówił jedni rodzą się dla panowania inni do niewoli, z natury ludzie nie są równi. Istnieją niewolnicy z natury dlatego że byli przedtem niewolnicy wbrew naturze. Siła stworzyła pierwszych niewolników, podłość utrwaliła ich istnienie.

1. O prawie silniejszego

Ustąpić wobec siły to akt konieczności, nie woli, w jakim sensie może to być obowiązek? Nigdy nie jest się dość silnym, aby móc zostać na zawsze panem. Siła to nie prawo, no bo trzeba zawsze słuchać silniejszego, bo to nasz obowiązek, zatem po co korzystać z zobowiązań jak trzeba słuchać z musu. Należy być posłusznym władzy – mówi Rousseau – ale pamiętać należy że ona pochodzi od Boga, ale i choroba od Niego również. Napada mnie ktoś to, co ma pistolet, ma władzę, to co zataję swoje pieniądze mogę tak zrobić? Należy słuchać tylko władzy legalnej.

1. O niewoli

Człowiek odstąpi się komuś i staje się niewolnikiem, ale co to znaczy odstąpić? Sprzedać się, sprzedać swoje utrzymanie. Więc po co ludzie mają odstąpić się królowi jako cały naród, przecież król niczego im nie gwarantuje mało tego, to oni utrzymują króla. Mówią król daje spokój, no ale po co im ten spokój? Spokojnie żyje się w więzieniu i co dobrze się tam czuje człowiek? Te niesnaski króla, ciągłe prowadzenie wojen przez niego, to właśnie ich bardziej niszczy niż ten spokój wymarzony. Człowiek nigdy, ale to nigdy, nie oddaje się za darmo, chyba że jest idiotą. Zrzec się wszystkiego to zrzec się człowieczeństwa, to nie możliwe.

1. Że należy zawsze sięgać do pierwotnego układu

Ujarzmienie ludzi przez jednego to nie jest państwo, to jest relacja pan-niewolnik.

1. O pakcie społecznym

W stanie natury są siły przeciwne ludziom i sam człowiek nie da rady, należy połączyć siły aby ten upór wrogi pokonać. Problem zasadniczy jaki rozwiązuje umowa społeczna to: „znaleźć formę stowarzyszenia, która by broniła i chroniła całą wspólną siłą osobę i dobra każdego jej członka i dzięki której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolny jak przedtem”. Nie można tej umowy zmieniać i wszędzie ona obowiązuje tak samo. Czyli zupełne oddanie się każdego członka ze wszystkimi jego uprawnieniami na rzecz całej społeczności. Jak każdy oddaje się całkowicie to każdy ma taką samą sytuację, a kiedy sytuacja jest jednakowa dla wszystkich, nikomu nie zależy, aby sytuacja była uciążliwa dla innych. Nikt nie może być samozwańczym sędziom bo to zaburzyło by równość. Każdy traci ekwiwalent wszystkiego, co traci, i zdobywa więcej siły, aby zachować to co ma.

Zatem: „Każdy z nas z oddzielna oddaje swoją osobę i całą swą moc pod naczelne kierownictwo woli powszechnej i wszyscy my pospołu jako ciało polityczne, przyjmujemy każdego członka jako część niepodzielną całości”. I to tworzy jedno moralne i zbiorowe ciało, składające się z tylu członków, ilu zgromadzenie liczy głosów, i uzyskujące przez ten akt swoją jedność, swoje wspólne „ja” swoje życie i wolę.

1. O zwierzchniku

Po umowie każdy człowiek bierze dwa zobowiązania: jako członek suwerena względem jednostek i jako członek państwa względem suwerena. Nie ma możliwości zobowiązania względem samego siebie. Zwierzchnik nie może narzucić prawa, którego sam by nie mógł złamać. Zwierzchnik nie może też odstępować od umowy którą ma zawartą ze społeczeństwem. Nie może mieć też interesów sprzecznych z interesami ludu. Wiadomo, że obywatel ma swoją wolę partykularną i ona może być sprzeczna z wolą większości, człowiek ma niezależność osobistą, odmawiasz posłuszeństwa woli powszechnej, to oznacza, że jesteś zmuszony przez całe ciało polityczne do tego, to warunek legalności umowy.

1. O stanie społecznym

To przejście ze stanu natury do stanu społecznego sprawia, że człowiek traci swoją wolność przyrodzoną i nieograniczone prawo do wszystkiego, co go nęci i co może osiągnąć, a zyskuje natomiast wolność społeczną i własność na wszystko, co posiada. Wolność przyrodzona ma granice w sile jednostki, wolność społeczna – ograniczona jest przez wolę powszechną i posiadanie, będące tylko wynikiem siły lub prawa pierwszego zaborcy, od własności, która może być oparta tylko na tytule rzeczywistym. Można dodać do stanu społecznego wolność moralną, która jedynie czyni człowieka naprawdę panem siebie, bo kierowanie się tylko pożądaniami zmysłowymi jest niewolą, a posłuszeństwo prawu, które sobie przepisało, jest wolnością.

1. O władzy rzeczowej

Przy tworzeniu się wspólnoty każdy człowiek oddaje się jej, wszystkie swe siły oddaje jej. Prawo pierwszego posiadacza jest tylko, gdy ustali się prawo własności. Szanujmy to co należy do innych, a nie to co należy do nas, masz coś pierwszy jest twoje, ale nie bierz więcej tyle wówczas tobie wydzielono. Wspólnota przyjmując dobra jednostek prywatnych zamienia uzurpację na rzeczywiste prawo, a użytkowanie na własność. Umowa zasadnicza zastępuje będącą dziełem natury nierówność fizyczną między ludźmi równością moralną i prawną, a ludzie mogąc być nierówni co do siły lub zdolności umysłowych stają się wszyscy równi przez układ i przez prawo.

Księga druga

1. Suwerenność nie podlega odstąpieniu

Jedynie wola powszechna może kierować siłami państwa odpowiednio do celu jego założenia, którym jest dobro wspólne, wspólność interesów uczyniła społeczeństwo możliwym do utworzenia. Społeczeństwo winno być rządzone tylko według wspólnego interesu. Przekazywać można tylko władzę, nie wolę. Jasne jest, że wola prywatna dąży do przywilejów, a wola powszechna do równości, wola nie będzie godzić się na to, co sprzeczne jest z dobrem istoty chcącej, zwierzchnik może powiedzieć „zgadzam się na to, co on chce” ale nie może „zgadzam się na to co on będzie chciał jutro”. Lud nie może powiedzieć że będzie posłuszny wtedy natychmiast się rozwiązuje i traci właściwość, która czyni go ludem.

1. Czy wola powszechna może błądzić

Wola powszechna zmierza zawsze w dobrym kierunku, ale obrady ludu mogą być mylne. Każdy pragnie swojego dobra, ale nie zawsze się go dostrzega. Często jest tak, że interesy prywatne ludzi rozmywają się z wolą powszechną. Liczba głosujących to liczba zrzeszeń, są błędy to jasne, bo są intrygi wola partykularne itp. ale jak jedno z zrzeszeń bierze górę to i tak nie ma woli powszechnej jest jedna wielka wola partykularna. Aby więc mieć prawdziwy wyraz woli powszechnej, ważne jest, by nie było w państwie społeczności cząstkowych, by każdy obywatel wypowiadał tylko sąd własny.

1. O granicach władzy zwierzchniej

Wola powszechna, aby pozostała sobą, musi być powszechna zarówno co do przedmiotu jak i swej istoty, powinna pochodzić od wszystkich, aby stosować się do wszystkich, traci swoją naturalną słuszność, gdy zmierza do przedmiotu indywidualnego i określonego, bo wówczas sądząc o rzeczy nam obcej, nie mamy żadnej prawdziwej zasady sprawiedliwości, która by nami kierowała. Wola partykularna nigdy nie będzie powszechną i na odwrót, wówczas zmienia się w co innego. Wolę czyi powszechną nie tyle liczba głosów, co wspólny interes, który je łączy w takiej wspólnocie każdy poddaje się z konieczności warunkom, które nakłada na innych.

Zawsze wrócimy do pierwotnego warunku: umowa społeczna wprowadza taką równość między obywatelami, iż wszyscy zobowiązują się na tych samych warunkach i wszyscy powinni korzystać z tych samych praw. Zatem każdy jest równy.

Czym jest akt zwierzchnictwa? To układ całości z każdym ze swych członków, układ prawowity, bo opiera się na umowie społecznej, bezstronnym bo jest wspólny dla wszystkich, korzystnym bo przedmiotem jego może być tylko dobro powszechne i trwałym bo posiada gwarancje w sile publicznej i władzy najwyższej. Władza zwierzchnicza mimo że absolutna, nie może przekroczyć granic układów powszechnych, każdy człowiek może rozporządzać jak chce tym, co mu pozostawiono. Zwierzchnik nigdy nie może obciążyć jednego poddanego bardziej niż innego.

1. O prawie życia i śmierci

Każdy człowiek może narazić własne życie aby je zachować. Samobójcą jest ten, kto wyskakuje z okna z budynku w którym jest pożar? Kto pragnie zachować życie kosztem innych, powinien oddać je również za innych, kiedy zachodzi taka potrzeba. Obywatel nie może być sędzią niebezpieczeństwa, na które prawo każe mu się narażać; kiedy rząd mu powiada: „państwo potrzebuje abyś umarł” powinien umrzeć, bo pod tym warunkiem żył dotychczas w bezpieczeństwie i życie jego jest już nie tylko dobrodziejstwem natury, lecz także warunkowym darem państwa.

Tak sprawa się ma z karą śmierci: ażeby nie paść ofiarą mordercy, człowiek zgadza się umrzeć, gdyby nim został. I popełniam zbrodnię – łamię prawo – wykluczam się ze społeczności – łamię umowę – gotowy jestem ponieść konsekwencje – nie jestem członkiem państwa, osądza się mnie jako wroga, a nie jako obywatela. Pozostaje wygnanie albo śmierć. Zwierzchnik wydaje wyrok, ale go nie wykonuje.

1. O ustawie

Zawsze odnosi się do ogółu, nigdy nie jest partykularna, zawsze tyczy się powszechnych spraw. Nadaje przywileje, ale nie określonej osobie, ale ogółowi, może stworzyć klasy i powiedzieć co jest w nich potrzebne aby w nich się znaleźć, ale nie może powiedzieć nazwisk osób którzy do niej mają należeć. Czyli czynność wszelka odnosząca się do przedmiotu indywidualnego nie należy wcale do władzy ustawodawczej.

Ustawa jest: aktem woli powszechnej, rząd też obowiązuje, zawsze jest sprawiedliwa, nie da się być od ustawy wolnym i jej nie przestrzegać.

Jednostki trzeba zmusić do dostosowywania swojej woli do rozumu, ogół trzeba nauczyć, aby znał swoją wolę. Wówczas z oświecenia politycznego powstaje w ciele społecznym jedność rozumu i woli; stąd wywodzi się ścisłe współdziałanie części i wreszcie największa siła całości. Oto skąd rodzi się potrzeba prawodawcy.

1. O ustawodawcy

Musi to być umysł, który widzi wszystkie namiętności ludzkie, a sam nie doznawał żadnej, który by nie pozostawał w żadnym związku z naszą naturą, a znał ją gruntownie, takiego który szczęście nie zależało od nas, a który jednak chciałby dbać o nasze szczęście – słowem bogów potrzeba do ustanawiania praw. Powinien ustawodawcza odebrać człowiekowi jego własne siły, aby mu udzielić cudzych, z których nie mógłby korzystać bez pomocy innych. Ludzie przed ustawami mają być tacy, jacy mają stać się dzięki nim.

Księga trzecia

4. O demokracji

Prawdziwa demokracja nigdy nie istniała i nigdy istnieć nie będzie – uważa Rousseau. No bo większość nie może rządzić mniejszością i te jego spotkania – to niemożliwe. Warunki są zbyt wysokie: małe państwo, aby łatwo lud zgromadzić, prostota obyczajów, która zapobiegała by mnogości spraw i drażliwości debat, wyrównanie pozycji społecznych i majątków, mało zbytku lub jego brak. Tylko lud złożony z bogów miałby ustrój demokratyczny, dla ludzi tak doskonały ustrój się nie nadaje.

1. O nadużyciach rządu i jego skłonności do zwyrodnienia

Im bardziej wola partykularna jest przeciwko zwierzchnictwu tym bardziej rząd się psuje. A potem ucisk wielki i rząd się ugnie przed ludem i złamie umowę społeczną.

15. O posłach, czyli przedstawicielach

Rousseau jest przeciwko pieniądzom. Mówi że to one tworzą lud niewolniczy, wszystko wytwarzać, sprzedawać, obracać pracą rąk. Im lepiej państwo urządzone tym więcej w nim spraw publicznych. Suma szczęścia wspólnego dostarcza więcej jednostce. Dobrze urządzone państwo – każdy zmierza na zgromadzenia obywatelskie, a jak złe to ktoś pyta: „A co mnie to obchodzi?” – państwo jest zgubione.

Powstali posłowie jako stan trzeci, posłowie nie są przedstawicielami ludu, są ajentami, nie mogą nic rozstrzygać ostatecznie. Tylko lud ostatecznie wszystko ustala. Kiedy lud wprowadza u siebie przedstawicieli i oni decydują (lud jest wolny tylko w momencie ich wyboru) to wtedy lud traci wolność, przestaje istnieć.

Księga czwarta

1. Że wola powszechna zawsze jest niezniszczalna

Jak wola powszechna jest jedna i każdy myśli tak samo to jest idealnie. Mało jest praw itp. a kiedy powstają sprzeczki, interesy prywatne to już nie jest tak kolorowo. I aż upada, każdy jest fałszywy, każdy ma na celu korzyści partykularne. Czy to oznacza, że wola powszechna została zniszczona lub skażona? Nie ona zawsze jest stała, niezmienna i czysta, ale została podporządkowana innej woli biorącej nad nią górę: każdy oddzielając swój interes od interesu powszechnego widzi, że zupełnie odłączyć go nie może, ale jego udział w szkodzie publicznej wydaje mu się niczym w porównaniu z wyłącznym dobrem własnym, które zamierza osiągnąć. Nawet sprzedając swój głos za pieniądze, nie pozbawia się woli powszechnej, pomija ją. Zamiast odpowiedzieć w swoim imieniu co jest dobre dla państwa, odpowiada w imieniu innej osoby – i na tym polega jego błąd.

1. O głosowaniach

Tylko umowa społeczna wymaga jednomyślności. Oprócz tego nikt nie może decydować o czyimś życiu każdy rodzi się wolny i jest panem swoim. Ktoś jest przeciwko umowie społecznej to jest cudzoziemcem wśród obywateli. Obywatel zgadza się na wszystkie prawa (jak mieszka w państwie to podlega jego zwierzchnictwu to jasne) nawet na te, które przeszły wbrew jego woli, a nawet na te, które go karzą, gdy ośmieli się jedno z nich naruszyć. Stałą wolą wszystkich członków państwa jest wola powszechna, przez nią są oni obywatelami i ludźmi wolnymi.

Na zgromadzeniu obywatelskim jest pytanie czy coś jest zgodne z wolą powszechną, a nie czy jesteś za lub przeciw. Gdy więc przeważy zdanie przeciwne mojemu, dowodzi to jedynie, że się omyliłem i że to, co brałem za wolę powszechną nią nie było. Gdyby przeważyła moja prywatna opinia, zrobiłbym coś innego, niż chciałem, wtedy właśnie nie byłbym wolny.

Pierre Manent

Rozdział VI

Rousseau – krytyk liberalizmu

W jego mniemaniu monarchia absolutna to coś odrażającego, ale wewnętrznie nie ma już w niej życia. Filozof jest pewien jak Monteskiusz, że rewolucja ją obali, dla niego ważne jest to co nastąpi po niej, a co jest już obecne i co ową monarchię już w dużym stopniu przekształciło. Co to takiego? Rządzi opinia we Francji – uważa, a czyja opinia? Społeczeństwa? A czym jest społeczeństwo? Nierównością.

Kredytem zaufania jest opinia, czyli władza nie posiadająca ani określonego organu, ani miejsca, chyba że będzie nim „Paryż”, który zastąpi Wersal; nie udziela ona nikomu konkretnemu, ale wszyscy uznają jej decyzję i są jej posłuszni. Udziela się kredytu opinii tak jak finansowego tylko bogatym, a ci co cieszą się zaufaniem zyskują bogactwo. Dlatego ludzkie stosunki układają się nie w zależności od posiadanej władzy, czy od urodzenia, czy od umiejętności, ani nie od bogactwa, lecz w zależności od owego nieuchwytnego kredytu zaufania, którego bogactwo jest jedynie zmysłowym czy mierzalnym znakiem. Społeczeństwo w opinii Rousseau charakteryzuje się nierównością, która nie odwołuje się do niczego innego poza samą sobą, tylko ona stanowi sens. Wzajemne odnoszenie się ludzi do siebie odbywa się z punktu widzenia nierówności. Duch społeczeństwa to nierówność.

Jaki ma to związek z liberalizmem? Ścisły. Podstawą liberalizmu jest rozróżnienie na społeczeństwo cywilne i Państwo: to drugie jest przedstawicielem i instrumentem tego pierwszego. Społeczeństwo cywilne zmierza do samowystarczalności: w jego obrębie członkami społeczeństwa nie rządzi ani władza polityczna, ani inni jego członkowie; każdy z nich stanowi źródło dla własnego działania, wszyscy w sposób wolny wykorzystują swoje zdolności dla zapewnienia sobie „przetrwania”, a nawet w warunkach idealnych dalej poprawiają swój byt, aby inni dostrzegli ich zalety. Państwo egzekwuje prawa, które gwarantują każdemu bezpieczeństwo i wolność dążenia do szczęścia według własnego uznania. Takie są zasady, ale jak to funkcjonuje faktycznie?

Jednostka jest jedynym źródłem swoich działań i tylko sobie okazuje posłuszeństwo. Wchodzi ona w związki z innymi, po to, aby zdobyć wykształcenie załatwić interes, zaznać przyjemności: zależy od nich, nie rządząc nimi, ani nie będąc przez nie rządzona. W ja sposób niezależne jednostki, a faktycznie zależne będą odnosić się do siebie? Będą się porównywać. Porównuje się człowiek – główny grzech naszych społeczeństw: jesteśmy wiecznie nieszczęśliwi bo ktoś jest lepszy od nas, i nasze zewnętrze nigdy nie będzie zgadzać się z wnętrzem, a życie nasze będzie wiecznym oszustwem. Zawiera to sprzeczność, porównując się z innymi, człowiek zawsze myśli o sobie, a w swoich stosunkach ze sobą myśli wyłącznie o innych, toteż jest podzielonym.

Zatem porównujemy się zawsze, każdy z każdym i co jest porównaniem porównania? Pieniądze, stąd też Rousseau potępia bogatych, ale bogaty to nie kategoria ekonomiczna, a określenie społeczeństwa opartego na porównywaniu tzn. na zasadzie nierówności między ludźmi, którzy już przestali rządzić. Człowiek nowożytny to mieszczanin, a nie obywatel, tak go ukształtowało owe porównywanie. I dlatego nie zważa na różnice, że we Francji jest absolutyzm a w Anglii demokracja typ życia społecznego w obu państwach jest takie samo.

Hobbes i Rousseau mają wiele rzeczy wspólnych, począwszy od fundamentu: krytykują chrześcijaństwo, że powstało w konkurencji do władzy politycznej. Rousseau mówi, że człowiek rozkwita bardziej przez wolność niż pokój, Hobbes mówi, że powstanie miast, zrodziło wojny domowe. Konflikt między chrześcijaninem, a obywatelem przekształca się w konflikt między jednostką a obywatelem – postulował Hobbes.

Absolutyzm i liberalizm mają ten sam centralny składnik: jednostkę. Dla absolutyzmu jednostki z racji swojej natury pełnej pychy i buntowniczości mogą pozostawać razem jedynie dzięki władzy, która jest wobec nich zewnętrzna i suwerenna. Dla liberalizmu, jednostki dużo mnie buntownicze z natur niż w myśli absolutystycznej, zawiązują w sposób naturalny i spontaniczny pokojowe stosunki, które rodzą w społeczeństwo jeśli nie samo wystarczające to przynajmniej na tyle spójne aby nie potrzebować dla zachowania wspólnoty absolutnego rządu. Podstawa to szukanie prywatnego interesu sprawia, że szukamy interesu publicznego.

Rousseau uważa natomiast, że jak w społeczeństwie jest miłość własna, to nie ma już nienawiści ani miłosierdzia do innych. Rousseau dał społeczeństwu możliwość postrzegania siebie jako konstytuującego także lub zwłaszcza bez niego, swoistą jedność, a środkiem przekazu tej nowej jedności stała się opinia. Dobre społeczeństwo to tylko takie, które zgadza się z naturą człowieka, należy odkryć tę naturę – oto cel Rousseau. Próbuje on pokazać prawdziwą twarz człowieka, obnaża jego najprymitywniejsze odruchy lidzkiej duszy, by powiedzieć: „Oto człowiek!”. Społeczeństwo jest zaprzeczeniem natury, więc po co szukać człowieka naturalnego? Społeczeństwo się zmienia, należy z czasem utożsamić każdą jednostkę z całością, a wtedy każdy będzie równy.

Co do Locke’a to Rousseau zgadza się, że praca tkwi u źródła idei własności, ale nie może ona być u źródła prawa własności. Locke mówi, że mamy prawo wziąć coś co natura dała, a Rousseau mówi: „Nie” bo to jest zawłaszczenie przez siłę. Praca nie stanowi prawa własności, dlaczego zamknąłeś to pole, po którym chodziła moja krowa? Bo produkuję. A co mnie to obchodzi. Praca w opinii Locke’a to samotny i milczący związek jednostki z naturą. Zatem wg Rousseau „prawo natury” to najstraszniejszy stan wojny”, bo to konflikt między prawem silniejszego, potrzeb itp. należy rozmawiać, stworzyć język praw. Kto będzie rozmawiał? Ci co cierpią najbardziej, paradoksalnie: bogaci, bo ich instynkt samozachowawczy i byt jest najlepiej rozwinięty i rozciągnięty. Bo biedni mają tylko ciało i życie, a bogaci podejmą rozmowę, aby założyć wspólnotę polityczną, zatem podejmą się zawarcia umowy społecznej.

Ale należy pamiętać, że jednocześnie ten najsilniejszy – człowiek bogaty – jest również tym najsłabszym, bo najbardziej zależnym: jego byt ma najszerszy zasięg, żyje poprzez swoją wyobraźnię, w której on sam jest nieobecny, lecz w której obecne są jego dobra. Instytucje polityczne mają na celu zrekompensowanie bogatym tej ich pierwotnej słabości dostarczając im sił – którymi faktycznie są siły ubogich – jakich im samym w sposób naturalny brakuje. Prawo stanowi jedyny środek, za pomocą którego siły ubogich mogą na trwałe zostać w ten sposób wykorzystane.

Stąd prawa nawet najlepsze, stanowią cel sprzeczny: powinny zmierzać do skorygowania pierwotnej nierówności własności, nie posiadającej innej podstawy niż siła i powinny także uświęcić tę nierówność, bo zgodnie z samą ich definicją wnoszą one do własności ów dodatkowych element siły, którego ona naturalnie potrzebuje, a którego najbardziej potrzebuje własność największa, najbardziej nierówna. Czyli instytucje polityczne powinny korygować i uświęcać nierówności własności – w opinii Rousseau.

Ostateczny paradoks Rousseau: z jednej strony społeczeństwo jest ze swoje istoty sprzeczne z naturą, z drugiej staje się ono zgodne z naturą w jedyny sposób, jaki jest dla niego możliwe, tylko w miarę narzucania swoim członkom maksymalnej jedności i wprowadzania maksymalnej identyfikacji każdego ze wszystkimi i z całością, a więc w miarę odbierania człowiekowi charakteru naturalnego. Każde społeczeństwo stoi w sprzeczności z człowiekiem, będzie ono z nim najbardziej zgodne, gdy ta sprzeczność stanie się największa. Człowiek jest sprzeczny z natury, ale człowiek nie posiada tak naprawdę natury, posiada wolność. Poprzez wolność wydaje rozkazy swojej naturze, czyli denaturalizuje, czyli staje się dla siebie własnym prawem. Zatem Rousseau mówi, że natura człowieka to nie posiadanie natury, ale bycie wolnością. Wolność to dla Rousseau podstawowe uczucie, mimo że nie był on liberałem. Wolność będzie miała swoją przyczynę w Rewolucji, to ona nada jej sens.

Myśl Rousseau zwraca się przeciw liberalizmowi tylko dlatego, że doprowadziła do końca jego pierwotny impuls i pierwotną logikę: stworzenie jednej wspólnoty politycznej z jednostek, w założeniu radykalnie niezależnych. No i tak jak w Rewolucji Francuskiej, najpierw wolność, potem 1793 i ucisk i zrozumienie że nie może być równości. Natura przestała być kryterium, odniesieniem czy modelem. Miejsce jej zajęły dwa inne kryteria: historia i wolność. Wszystkie rozważania czy teorie polityczne po rewolucji francuskiej będą się rozwijać w obrębie filozofii historii i zostaną jej podporządkowane.

Doktryna liberalne opierała się na rozróżnieniu między społeczeństwem obywatelskim a Państwem, Rousseau mówił że rozróżnienie to jest możliwe, bo mają swoje źródło i podstawę w trzecim, który ich obejmuje: społeczeństwo. Człowiek nowożytny przede wszystkim żyje w społeczeństwie. Człowiek żyje – wg Rousseau – w społeczeństwie, bo zdaje sobie sprawę z nierówności, nie ekonomicznej czy innej, ale nierówności po prostu abstrakcyjnej i dlatego wszechobecnej w życiu społecznym. Na tej podstawie wyodrębnia filozof też pojęcia abstrakcyjne i przeciwne: równość. Równość i nierówność zawsze istnieją w społeczeństwie.

Filipowicz:

Nadał on pojęciu natury kluczowe znaczenie. Natura dla niego to wyidealizowany stan pierwotnej doskonałości, ostateczna miara prawdy i wszelkich innych wartości. Historia to czas regresywny, upływ czasu to dekompozycja, nieuchronna erozja dobrodziejstw natury. „Wszystko jest dobre, gdy wychodzi z rąk Stwórcy, wszystko paczy się w rękach człowieka” – twierdził. Rousseau nie jest fanatykiem empirycznej skrupulatności, mówi, że im większy postęp, tym dalej jesteśmy od stanu pierwotnego, oddalamy się od szczęśliwości (Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi [1754]). Wiedza rodząca deformacje sama jest zdeformowana. Odejście od natury sprawiło, że wszelka mądrość stała się wynaturzeniem. Upływ czasu pogarsza sytuację, bo nawarstwia błędy, tworząc coraz grubszą skorupę. Jak posąg Glaukosa zmienił się w beznadzieję, przez wiatry, morza, dzikie zwierzęta to samo z ludzką dusza jest nie do poznania.

Rousseau jest bardzo radykalnym krytykiem. Odrzuca nie tylko przesąd i wiarę, nie aprobuje również werdyktów wyemancypowanego rozumu. „Im więcej w nas wiadomości tym mniej wiemy” – uważał. Empiryzm nie jest zatem żadnym wybawieniem. Jak zatem czytać człowieka? Wspak! Wiedza dotycząca natury człowieka musi być wiedzą przeciwstawioną wynaturzeniom. Wszystko trzeba odwrócić i stworzyć obraz świata a rebours zaufać dyrektywie wyrastającej z negacji i poszukiwać „niebiańskiej i wzniosłej prostoty, której znamię przed wiekami odcisnął Stwórca”. U Rousseau pojęcie natury jest w istocie kategorią aprioryczną. Filozof mówi wyraźnie: „niełatwe to wszak zamierzenie w obecnej naturze człowieka rozpoznać co pierwotne, co sztuczne i wyrobić sobie pogląd właściwy na stan który już nie istnieje, który nigdy może nie istniał i nigdy prawdopodobnie istnieć nie będzie”. Wprowadzając pojęcie natury, Rousseau narzuca zatem czystko normatywny punkt widzenia.

Rousseau nie ulega powabom utylitaryzmu. Odwołał się on do pojęcia woli powszechnej, a nie użyteczności. Wola powszechna pozwalała w jego mniemaniu mówić o wyjściu zbiorowości ze stanu natury i powstaniu związku społecznego, zorganizowanego według dyrektyw rozumu. Swe poglądy na temat prawa zawarł w Umowie społecznej – pracy-drogowskazu europejskiego Oświecenia.

W Umowie społecznej „naturalnym” jest człowiek historyczny, który nie wziął jeszcze na siebie trudu racjonalnego samookreślenia. Utraconą wolność jednostka może odzyskać tylko dzięki zawarciu paktu społecznego. Rousseau wiązał wolność z równością. Istota umowy społecznej to eliminowanie różnic, które w stanie natury były powodem niesprawiedliwej dominacji. Uważa, że prawo silniejszego przeczy wolności, nie wyznacza żadnego obowiązku. Człowiek wyrzeka się swej naturalnej wolności, ale w rzeczywistości jej nie traci.

Wolność oparta na równości jest lepszą wolnością niż wolność naturalna. Siła zastępuje prawo, zmuszając do traktowania wszystkich w ten sam sposób. Umowa sprawia, że ludzie mają w swoich czynach charakter moralny, wcześniej tego nie było, a postępowanie instynktowne zastępowane jest sprawiedliwością. Rodzi się nowy człowiek – istota społeczna.

Koncepcja wolności Rousseau nie ma nic wspólnego z indywidualizmem. Uważa, że państwo to osoba moralna, której życie polega na jedności jej członków, życie zgodne z rozumem oznaczać ma zastąpienie popędu przez reguły moralne, a w naturze każdy martwił się tylko o siebie. Jego koncepcja racjonalnego związku obywatelskiego stanowi nowożytną paralelę klasycznego ideału polis. Wolność to możność samodzielnego ustalenia reguł, którym wszyscy będą podlegać i które pozwolą na okiełznanie namiętności. To co partykularne (popęd) roztopić się ma w tym co ogólne (moralny obowiązek).

Prawo ma być emanacją woli powszechnej, republika natomiast to państwo wszelkie gdzie panują ustawy. Wola powszechna to nie jest wola wszystkich. Interes prywatny to tylko suma woli poszczególnych ludzi. Trzeba ją rozumieć jako racjonalną, abstrakcyjną miarę słuszności, wyrastającą z pewnej wizji dobra wspólnego. To właśnie ukonstytuowanie się woli powszechnej decyduje o konkretyzacji ogólnych warunków umowy społecznej. Umowa społeczna dała organizmowi politycznemu byt i życie i teraz – powiada Rousseau – ustawodawstwo nadać ma ruch i wolę mu. Prawa mają stać się spoiwem łączącym abstrakcyjną zasadę rządów rozumu z konkretnymi interesami określonej wspólnoty.

Po zawarciu umowy społecznej teraz cały wysiłek idzie na kształtowaniu woli powszechnej. Jaka forma rządu wyrazi nadrzędny interes całości? Rousseau nie godzi się z istnieniem odrębnych „zrzeszeń”. Jest przeciwnikiem politycznego pluralizmu. Funkcjonowanie zrzeszeń – sądzi – przeszkadza ukształtowaniu się woli powszechnej kategorycznie domaga się: „by nie było w państwie społeczności cząstkowych, by każdy obywatel wypowiadał tylko sąd własny”. Sprzeciw wyraża też podziałowi władzy. Zwierzchnik to nie ma być byt urojony, utworzony z nazbieranych różnych części, ma być on „połączony w jedno ciało” lud. Wola powszechna zawsze ma na celu pozytywy, jakiekolwiek jej hamowanie, czy to podział itp. to nie ma sensu.

Ale Rousseau to nie jest naiwny entuzjasta rządów rozumu. Lud nie zawsze ma trafność w obradach mimo, że wola powszechna zawsze zmierza ku prawdzie. Zdawał sobie sprawę, iż w idei racjonalnego samookreślenia zawarty jest bardzo oczywisty paradoks. „Duch uspołecznienia który ma być dziełem instytucji politycznych, powinien byłby im samym przyświecać, a ludzie przed ustawami musieliby być tacy, jacy mają się stać dzięki nim”. Od czego zacząć? „Wola powszechna jest zawsze właściwa – ale kierujący nią rozsądek nie zawsze jest oświecony” – perorował filozof. Nie należy więc przeceniać możliwości ludu. Stanowienie prawa wymaga odwołania się do reguł mądrości refleksyjnej. Prawodawcy, poszukując miary dobra wspólnego, powinni w jakiejś mierze być filozofami. W Umowie odżywają więc wątki platońskie – Rousseau nie chce przystać na to, by przedsięwzięciami legislacyjnymi kierowała opinia. Nieoświecony rozsądek nie powinien decydować o kształcie prawa. „Jak ślepa masa, która rzadko wie czego chce, bo rzadko wie co jest dla niej dobre, mogłaby podjąć się tak ciężkiej rzeczy jak ustanowienie prawa?”. Pojęcie ludu-suwerena, ludu-prawodawcy ma tylko charakter normatywny i istnieje wyłącznie w świecie pojęć odnoszących się do idei racjonalnego samookreślenia. Rozważając praktyczne uwarunkowania Rousseau nie waha się, by mówić „o ślepej masie”. Trzeba bogów – aby nadać prawa – powiada. Anglicy byli obywatelami, ale stali się mieszczanami, Francuzom zabroniono być obywatelami pod despotyczną władzą króla. Absolutyzm kreuje mieszczan, których istnienie zakłada liberalizm.

Rousseau, a totalitaryzm:

http://www.konserwatyzm.pl/artykul/64/wspomoz-nas

Immanuel Kant (1724 – 1804)

Co to jest Oświecenie?

Oświecenie to wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, bez obcego kierownictwa. Zawinioną jest ta pełnoletniość wtedy, kiedy przyczyną jej jest nie brak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania się nim bez obcego kierownictwa. Miej odwagę posługiwać się własnym rozumem – oto hasło Oświecenia. Przez lenistwo i tchórzostwo ciągle jesteśmy niepełnoletni, to bardzo wygodne, skoro lekarz mi ustala dietę, skoro nauczyciel kieruje moim życiem, skoro książka mi zastępuje rozum – to nie muszę się sam o siebie troszczyć. Tylko niewielu ludziom udało się wydobyć z niepełnoletności dzięki własnej pracy swojego ducha i stanąć pewnie na swych własnych nogach. Publiczność sama się oświeci jak będzie wolna. Ci co się uwolnią od niepełnoletniości to będą innych do tego skłaniać. Szkodliwe jest szerzenie przesądów, one trzymają nas w niepełnoletniości, przesądy mszczą się na swoich twórcach potem. Dlatego publiczność do Oświecenia dojrzewa powoli. Rewolucja nigdy nie sprawi, że ludzie będą Oświeceni, po prostu przyniesie ona nowe przesądy.

Aby zostać Oświeconym potrzeba tylko wolności, wolności do wszechstronnego czynienia publicznego użytku z własnego rozumu. A mimo to wszędzie się słyszy jak ksiądz mówi: „nie myśleć! Wierzyć” księgowy: „nie myśleć! Płacić” czy żołnierz: „nie myśleć! Ćwiczyć”. Jeden jest tylko pan na świecie, który mówi: „myślcie ile chcecie i o czym chcecie, ale bądźcie posłuszni”.

Po prostu trzeba być wolnym – powiada Kant – publiczny użytek ze swego rozumu musi być zawsze wolny i tylko taki użytek może doprowadzić do urzeczywistnienia się Oświecenia wśród ludzi; natomiast prywatny użytek może być często bardzo ograniczony, a mimo to nie stanowić jakiejś szczególnej przeszkody dla postępu Oświecenia. Publiczny użytek z rozumu to użytek dla całej publiczności czytającego świata. Prywatny użytek to taki, jaki wolno czynić człowiekowi na powierzonym mu publicznym stanowisku czy urzędzie.

Kant mówi, że owszem musimy być posłuszni np. żołnierz jak wykonuje rozkaz nie może się zatrzymać i rozważać czy ma to wykonać czy nie. To samo jak płaci się podatki, nie możemy nie płacić, ale żołnierz jak i podatnik mogą sobie wewnętrznie rozważać o stosowności wykonywania rozkazu, czy warto to robić? Albo czy system finansowy jest rentowny? Dobrze że ja to płacę? Mogę też wyrazić krytykę, ale muszę być posłuszny i muszę wykonać rozkaz, czy zapłacić podatek. Kant mówi też tak o duchownych musi nauczać ale może się z tym prywatnie nie zgadzać. Kant mówi, że nie można zawrzeć umowy, która sprawiałaby, że wszelki dostęp do informacji ludziom byłby blokowany, nie wolno zabronić ludziom zdobywania wiedzy. Każdy ma prawo, aby opisywać błędy ustalonego porządku, zawsze ma to prawo, nie wolno mu odebrać, nawet jak taką umowę się zawrze, ale to prawo musi zostać. Jedna gmina chce się rozwijać Oświeceniowo szybciej – umożliwić jej to, ale pamiętać należy, że nie ma jednego stałego porządku, zawsze ludzie idą do przodu, rozwijają się, dowiesz się czegoś nowego i prawdziwego to właśnie zmień zdanie, byłeś w błędzie. Tak samo monarcha jest po to by rządzić, ale jest on uosobieniem woli ludu. Ludzie czynić mogą to, co sądzą, że jest dla ich zbawienia, a monarcha ma czuwać tylko nad tym, aby nie wchodzili sobie w drogę przemocą w ustalaniu tego, co dla obywatela jest dobre.

Czy jesteśmy w epoce Oświecenia? – pyta Kant. Nie – odpowiada. Nie jesteśmy, ale zmierzamy w jej kierunku, jesteśmy w Oświeceniu, albo stuleciu Fryderyka. Chwali Kant Fryderyka, że to władca tolerancyjny i obyty w świecie, który dał ludziom możliwość wyjścia ze stanu niepełnoletniości. Do tego władca ten pozwala, aby ludzie wyrażali opinię na temat jego ustawodawstwa i dlatego ludzie tak bardzo szanują Fryderyka Wielkiego. Ale władca nie może bać się własnego cienia i musi mieć mocną armię, wtedy może być wolność dla ludu. To jest jak kiełek wolności, rośnie, rozwija się, coraz bardziej zdolny jest do działania w wolności, a w końcu też akceptuje rząd, który uważa, że działa dla jego własnego dobra, i okazuje się, że człowiek to coś więcej niż maszyna i traktuje się go jak tego wymaga godność ludzka.

Uzasadnienie metafizyki moralności

Nigdzie w świecie – zaczyna Kant – ani poza jego obrębem, niepodobna sobie pomyśleć żadnej rzeczy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą, oprócz jedynie dobrej woli. Np. dowcip, stanowczość, władza sądzenia mogą być w jednych okolicznościach dobre, a w innych złe, dobre są tylko, gdy przyświeca im dobra wola. Dobra wola nie jest dobra ze względu na swoje dzieła i skutki ani ze względu na swą zdatność do osiągnięcia jakiegoś zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie tj. sama w sobie i sama w sobie rozważana musi być bez porównania znacznie wyżej ceniona aniżeli wszystko, cokolwiek dzięki niej może być dokonane na korzyść jakiejś słonności, nawet – jeżeli, kto woli – na korzyść sumy wszystkich skłonności. Nawet jakby wszystkiego pozbawić, usunąć, zlikwidować, to dobra wola jaśniałaby jako klejnot sama przez się, jako coś, co swoją pełną wartość posiada samo w sobie. Użyteczność lub bezowocność nie może do tej wartości nic dodać ani też nic ująć.

Gdyby więc w istocie posiadającej rozum i wolę właściwym celem byłoby dobre powodzenie, czyli szczęśliwość, to przyroda poczyniłaby bardzo złe przygotowania do tego celu obierając rozum stworzenia na wykonawcę tego zamiaru. Albowiem wszystkie czynności, które istota ta ma wykonać, i całe prawidło jej zachowania wyznaczałyby jej znacznie dokładniej instynkt, i ów cel dałby się przez to daleko pewniej osiągnąć, aniżeli stać się to może kiedykolwiek za pomocą rozumu. A nawet niech człowiek ma ten rozum, to musiałby on służyć do tego, aby rozmyślał on o swych szczęśliwych darach przyrodzonych, podziwiał je, a nie poddawał swą władzę pożądania pod panowanie owego słabego i zwodniczego kierownika i psuło zamiat przyrody; jednym słowem, przyroda nie byłaby do tego dopuściła, aby rozum zawodził w praktycznym użyciu i swym nieudolnym pojmowaniem rzeczy odważał się jej zakreślać nawet plan szczęśliwości i środków do niej prowadzących; przyroda byłaby się sama podjęła nie tylko wyboru celów, ale także środków, i z mądrą przezornością powierzyłaby oba wyłącznie instynktowi.

Mimo wszystko, mamy rozum, jako władzę praktyczną tj. taką, która ma wpływać na wolę, choć nie jest dość zdatny do tego, by pewnie kierować wolą z uwagi na jej przedmiotu i zaspokojenie wszystkich potrzeb (sam je po części pomnaża) a o tego celu daleko pewniej prowadziłby wrodzony instynkt – przeto prawdziwym przeznaczeniem rozumu musi być wytworzenie woli dobrej, może nie jako środka do innego celu, ale samej w sobie, do czego był koniecznie potrzebny rozum, jeżeli przyroda w rozdzielaniu swych darów postępowała wszędzie celowo. Wola nie może być wprawdzie jedynym i całkowitym dobrem, musi być dobrem najwyższym i warunkiem wszystkiego innego, nawet każdego pragnienia szczęśliwości – powiada Kant.

Z mądrością da się pogodzić to, że dzięki kulturze rozumu, osiągamy pierwszy cel, ale zarazem ogranicza on cel drugi, czyli szczęśliwości, a nawet może ją unicestwić, mimo że przyroda nie postępuje w tym względzie niecelowo. Rozum upatruje swoje najwyższe praktyczne przeznaczenie w ugruntowaniu dobrej woli, przy urzeczywistnieniu tego zamiaru może tylko doznać na swój sposób zadowolenia, mianowicie wskutek spełnienia celu, który znowu jeno rozum wyznacza, nawet gdyby to miało być połączone z niejednym uszczerbkiem dla celów [wyznaczonych przez] skłonności.

Aby rozwinąć pojęcie woli, zająć się należy pojęciem obowiązku, zawierającym w sobie pojęcie dobrej woli.

Wymogi obowiązku to np. fakt, żeby kupiec nie sprzedawał towaru za drogo niedoświadczonemu kupującemu, i tak kupiec robi: wobec każdego ma ustaloną, powszechną cenę, tak że dziecko może u niego kupić za tyle samo co starszy człowiek. Zatem u niego jest rzetelna obsługa (ale to jeszcze nie oznacza, że kupiec tak postępuje z obowiązku i na podstawie zasad rzetelności) wymagała tego jego korzyść. Żeby natomiast miał ponad to jeszcze taką bezpośrednią skłonność do kupujących, by niby z miłości nie dać komuś pierwszeństwa przed innymi sprzedając mu po niższej cenie – tego przypuścić nie można. A więc nie postąpił tak ani z obowiązku, ani z bezpośredniej skłonności, lecz tylko dla własnej korzyści.

Natomiast zachowanie własnego życia jest obowiązkiem i każdy człowiek ma do tego bezpośrednią skłonność. Ale taka przesadna troskliwość o to sprawia, że ludzie nie posiadają jeszcze z tego powodu wartości wewnętrznej, a jej maksyma – treści moralnej. Utrzymują oni swoje życie zgodnie z obowiązkiem, ale nie z obowiązku. Np. jak ktoś ma fatalne życie, problemy, chce pozbawić się życia, a mimo to je zachowuje, nie kochając go, nie ze skłonności lub bojaźni, ale z obowiązku: wtedy dopiero maksyma jego ma treść moralną.

Wartość moralna – zaczyna Kant – działania z obowiązku tkwi nie w zamiarze, który przez nie ma być urzeczywistniony, ale w maksymie, według której je postanawiamy, nie zależy więc od rzeczywistości przedmiotu czynu, lecz tylko od zasady woli, według której czyn został wykonany, bez względu na wszelkie przedmioty władzy pożądania. Zamiary, skutki i pobudki nie mogą nadać czynom żadnej bezwzględnej i moralnej wartości.

W czym może leżeć ta wartość, jeżeli nie może leżeć w woli dotyczącej ich oczekiwanego skutku?

Może leżeć tylko w zasadzie woli, bez względu na cele, które przez traki czyn osiągnąć możemy; albowiem wola znajduje się poniekąd na rozdrożu pomiędzy swą zasadą a priori, która jest formalna, a swą pobudką a posteriori, która jest materialna, a ponieważ coś ją przecież skłonić musi, przeto będzie ją musiała skłonić formalna zasada woli w ogóle, jeżeli postępek dzieje się z obowiązku, bo wszelka materialna zasada została mu odjęta.

Postępowanie z obowiązku ma całkowicie wyłączać wpływ skłonności, a wraz z nią wszelki przedmiot woli; jedyną więc rzeczą, która mogłaby wolę skłaniać jest: obiektywnie – prawo, a subiektywnie – czyste poszanowanie tego praktycznego prawa, czyli maksyma, że powinienem być mu posłuszny nawet z uszczerbkiem dla wszystkich moich skłonności.

Moralna wartość czynu nie leży w skutku, którego się po nim spodziewamy, a więc nie leży też w jakiejkolwiek zasadzie postępowania, która musi czerpać swą pobudkę z tego oczekiwanego skutku. Albowiem wszystkie te skutki (przyjemny stan, a nawet przyczynienie się do cudzego szczęścia) mogłyby być wywołane także przez inne przyczyny, niepotrzebna tu woli istoty rozumnej, a tylko w niej możemy znaleźć najwyższe i bezwzględne dobro. Przeto nic innego, ale tylko samo przedstawienie prawa, które co prawda występuje jedynie w istocie rozumnej, wtedy, kiedy ono, a nie oczekiwany skutek, jest pobudką woli, może stanowić to szczególne dobro, które nazywamy moralnym i które znajduje się już w samej osobie według niego postępującej, a nie po skutku dopiero należy się go spodziewać.

Co to może być za prawo, którego przedstawienie, nawet bez względu na oczekiwany skutek, musi skłaniać wolę, żeby bezwzględnie i bez ograniczenia dobrą mogła się nazywać? Wola nie ma popędów czyli pozostaje zgodność czynów z prawem, ma to służyć woli za zasadę tj. nie powinienem nigdy inaczej postępować jak tylko tak, żebym mógł także chcieć, aby maksyma moja stałą się powszechnym prawem. Tu sama zgodność z prawem w ogóle jest tym, co służy woli za zasadę i służyć jej za nią musi, jeżeli obowiązek nie ma być w ogóle czczym marzeniem i urojonym pojęciem; z tym zgadza się całkowicie pospolity rozum ludzki w swej praktycznej ocenie i uwzględnia zawsze wspomnianą zasadę.

Dajmy na to: czy będąc w kłopotliwym położeniu nie wolno mi dać przyrzeczenia choć mam zamiar go nie dotrzymać? Należy rozważyć, czy jak teraz przyrzeknę (i wiem, że później tego nie spełnię) to czy przez tę fałszywą obietnicę nie sprawię, że będę miał większe problemy, niż to jakbym przyjął te złe okoliczności, które teraz nade mną są. Moje obietnice, które wiem że nie spełnię, w przyszłości mogą mieć złe skutki dla mnie np. już mi nikt nie zaufa, dlatego muszę rozważyć czy mi się opłaca te konsekwencje przyjmować, bo być może złe okoliczności, w których teraz się znalazłem są mniej szkodliwe dla mnie, aniżeli dalekosiężne skutki niespełnionej obietnicy. Więc w takim przypadku łatwiej postępować zgodnie z powszechną maksymą.

Ale jest drugi przypadek: że maksyma może przynieść mi zawsze kłopotliwe następstwa. A przecież jest to całkiem coś innego być prawdomównym z obowiązku, aniżeli być nim z obawy przed szkodliwymi skutkami: albowiem w pierwszym wypadku pojęcie czynu samego w sobie zawiera już prawo dla mnie, podczas gdy w drugim musze dopiero z innego punktu widzenia rozpatrzyć, jakie skutki dla Mie łączyć się z nim będą. Jeżeli odstąpię od zasady obowiązku, wówczas mój czy z pewnością jest zły, jeżeli zaś sprzeniewierzę się mojej maksymie roztropności, to może mi to jednak niekiedy przynieść znaczną korzyść, chociaż naturalnie bezpieczniej jest przy niej pozostać.

Jak się zachować w końcu?

Zapytaj samego siebie: czy kłamliwe przyrzeczenie zgadza się z obowiązkiem, czy byłbym zadowolony z tego, że moja maksyma (wydobywania się przez nieprawdziwe przyrzeczenie z kłopotliwego położenia) miałaby obowiązywać jako prawo powszechne (tak dla mnie, jak dla drugich) i czy mógłbym też sobie powiedzieć: niech każdy daje nieprawdziwe przyrzeczenie, jeżeli znajduje się w kłopotliwym położeniu, z którego w inny sposób wybrnąć nie może? Czyli mogę chcieć kłamstwa, ale nigdy powszechnego prawa kłamania, albowiem według takiego prawa nie istniałoby właściwie żadnej przyrzeczenie, bo na próżno udawałbym wobec drugich, że chcę tak a tak postąpić w przyszłości, gdy oni temu i tak nie wierzą, a gdyby to nawet lekkomyślnie uczynili, oddaliby mi przecież wet za wet, a więc moja maksyma, skoro stałaby się prawem powszechnym, musiałaby sama siebie zniszczyć – kwituje Kant.

Wystarczy pytać siebie: „czy możesz chcieć także, żeby maksyma twoja stała się powszechnym prawem?” jeżeli nie – odrzuć ją, i to nie dla szkody która dla ciebie lub innych może z niej wyniknąć, ale dlatego, że nie może ona wejść jako zasada w skład możliwego powszechnego prawodawstwa. A do poszanowania prawa zmusza bezpośrednio własny rozum. Kant sam nie wie co to znaczy, ale przypuszcza, że jest to cenienie wartości, która znacznie przewyższa wszelką wartość tego, co się ceni dzięki skłonności i że konieczność czynów z czystego poszanowania prawa praktycznego jest tym, co stanowi obowiązek i przed tym obowiązkiem musi ustąpić każda inna pobudka, bo jest on warunkiem woli, która jest sama w sobie dobra, której wartość wszystko przeważa.

Rozum sam przez się i niezależnie od innych zjawisk nakazuje co dziać się powinno. Domaga się czynów, których jeszcze nie było na świecie, które niewiadomo czy są wykonalne. Choćby nawet dotychczas nie było ani jednego rzetelnego przyjaciela, to niemniej można np. domagać się od każdego człowieka czystej rzetelności w przyjaźni, bo obowiązek ten, jako obowiązek w ogóle, leży przed wszelkim doświadczeniem w idei rozumu, skłaniającego wolę za pomocą zasad a priori.

Moralności nie da się wyprowadzać z przykładów – mówi Kant – albowiem każdy przykład, który ma mi ją przedstawić, musi sam wprzód zostać oceniony według zasad moralności, czy też jest godzien służyć za pierwotny przykład tj. za wzór nie może zaś bynajmniej dostarczyć z góry jej pojęcia. Nawet świętego z Ewangelii musimy naprzód porównać z naszym własnym ideałem moralności, zanim go za takiego uznamy; mówi on też o sobie: dlaczego nazywacie mnie (którego widzicie) dobrym? Nikt nie jest dobry, nie ma pierwowzoru dobra tylko jeden Bóg (którego nie widzicie) skąd zaś mamy pojęcie Boga jako najwyższego dobra? Jedynie z idei, którą rozum tworzy a priori o moralnej doskonałości i z pojęciem wolnej woli nierozdzielnie łączy.

Przedstawienie obowiązku i w ogóle prawa moralnego, czyste i nie zmieszane z żadnym obcym dodatkiem bodźców empirycznych, wywiera na serce człowieka drogą samego rozumu (wtedy rozum uświadamia sobie po raz pierwszy, że sam może być praktyczny) daleko potężniejszy wpływ, aniżeli wszystkie inne pobudki, jakie można by zebrać z pola empirycznego; dzięki temu rozum, świadomy swej godności, gardzi nimi i może je powoli opanować, natomiast taka etyka mieszana, składająca się z pobudek uczuć i skłonności a zarazem z pojęć rozumowych, sprawia, że człowiek staje się chwiejny w obliczu pobudek, które nie dadzą się podciągnąć pod żadną zasadę i mogą prowadzić tylko całkiem przypadkowo do dobrego, częściej jednak także do złego.

Zatem z tego wynika, że wszystkie pojęcia moralne mają swe źródło i siedlisko całkowicie a priori w rozumie, nie da się ich wynieść z empirycznego poznania, przypadkowego poznania. Na czystości poznania polega ich godność, dzięki której służyć mogą za najwyższe praktyczne zasady, że zawsze odbieramy im tyle z ich prawdziwego wpływu i nieograniczonej wartości czynów, ile udzielamy im pierwiastka empirycznego.

Każda rzecz w przyrodzie działa podług praw. Tylko istota rozumna posiada władzę działania według przedstawienia praw tj. według zasad, czyli posiada wolę. Aby z prawa wyprowadzić czyny potrzebny jest rozum, a wola to praktyczny rozum przecież. Jeżeli rozum skłania wolę nieodparcie, to czyny takiej istoty, poznane, jako obiektywnie konieczne, są także konieczne subiektywnie tzn. wola jest władzą wybierania tylko tego, co rozum poznaje niezależnie od skłonnościm jako praktycznie konieczne tj. jako dobre. Jeżeli zaś rozum sam przez się skłania wolę w niedostatecznej mierze, jeżeli podlega ona jeszcze subiektywnym warunkom (pewnym pobudkom), które nie zawsze zgadzają się z obiektywnymi; jednym słowem, jeżeli wola sama w sobie nie zgadza się w pełni z rozumem (co u człowieka zachodzi), to czyny, poznane obiektywnie jako konieczne, są subiektywnie przypadkowe, a skłanianie takiej woli według praw obiektywnych jest przymusem tj. stosunek praw obiektywnych do woli niezupełnie dobrej przedstawiamy sobie jako składanie woli istoty rozumnej wprawdzie przez racje rozumowe, którym jednakże wola ta z natury swej niekoniecznie jest posłuszna.

Przedstawienie obiektywnej zasady, o ile ona wolę zmusza, nazywa się nakazem (rozumu), a formuła nakazu zwie się imperatywem.

Wszystkie imperatywy wyrażają powinność i wskazują przez to na stosunek obiektywnego prawa rozumu do woli, której co do jej subiektywnej własności prawo to nie określa z koniecznością (wskazują na przymus). Mówią, że dobrze byłoby coś uczynić/zaniechać, ale mówią to woli, która nie zawsze dlatego coś czyni, że przedstawia się jej, iż dobrze jest tak postąpić. Praktycznie dobre jest zaś to, co skłania wolę za pomocą przedstawień rozumu, a więc nie z subiektywnych przyczyn, lecz obiektywnie tj. na mocy zasad mających ważność dla każdej rozumnej istoty jako takiej. Różni się ono od tego co przyjemne, jako tego, co na wolę wpływ wywiera jedynie za pomocą uczucia, z przyczyn wyłącznie subiektywnych, które mają ważność tylko dla zmysłu tej lub owej istoty, a nie jako zasada rozumu, która dla każdego jest obowiązująca.

Szukano zasady moralności – nic dziwnego, że jej nie odnaleziono, skoro człowiek związany prawami przez swój obowiązek jest, ale nikomu nie przyszło na myśl, że podlega on tylko swemu własnemu, a jednak powszechnemu prawodawstwu, i że jest tylko obowiązany postępować zgodnie z własną wolą, ale – z uwagi na cel przez przyrodę wyznaczony – powszechnie prawodawczą. Jeśli człowiek to tylko podlegający prawu, to prawo musiałoby wiązać z jakimś interesem w postaci podniety lub przymusu, bo nie wynikało jako prawo z jego woli, lecz wolę tę zgodnie z prawem coś innego zniewalało do postępowania w pewien sposób. I przez to stracono zasadę obowiązku, jej odnalezienie, albowiem nie otrzymywało się nigdy obowiązku lecz tylko konieczność działania rodzącego się z uwzględnienia pewnej korzyści. A korzyść może być własna, albo cudza. Wtenczas jednak imperatyw musiał wpaść zawsze warunkowo i nie mógł się wcale nadawać na nakaz moralny. Kant więc zasadę tę nazywa autonomią woli, w przeciwstawieniu do każdej innej, którą zalicza do heteronomii.

Pojęcie każdej istoty rozumnej, która dzięki wszystkim maksymom swej woli musi się uważać za powszechnie prawodawczą, by z tego punktu widzenia oceniać samą siebie i swoje postępki, naprowadza na związane z nim bardzo płodne pojęcie – pojęcie państwa celów.

Kant przez państwo pojmuje systematyczne powiązanie różnych rozumnych istot przez wspólne prawa. Prawo określają cele wedle ich powszechnego obowiązywania, więc jeżeli pominiemy osobiste różnice między istotami rozumnymi, i treść ich celów prywatnych – to całość wszystkich celów da się pomyśleć w systematycznym związku tj. jako państwo celów, które jest według powyższych zasad możliwe.

Wszystkie istoty rozumne podlegają prawu, które mówi, że żadna z nich nie powinna nigdy traktować ani sama siebie, ani nikogo innego tylko jako środek, lecz zawsze zarazem jako cel sam w sobie. Z tego zaś wynika systematyczne powiązanie istot rozumnych przez wspólne obiektywne prawa tj. państwo które – ponieważ prawa te dotyczą właśnie stosunku tych istot do siebie jako celów i środków do celu – może się nazywać państwem celów (ale jest to tylko ideał).

Istota rozumna należy jako członek do państwa celów, jeżeli w nim jest wprawdzie powszechnie prawodawcza, ale zarazem sama prawom tym podlega. Należy doń jako zwierzchnik, jeżeli jako prawodawcza nie podlega żadnej innej woli. Istota rozumna musi uważać się zawsze za prawodawczą w państwie celów możliwym dzięki wolności woli, bez względu na to, czy jest jego członkiem, czy zwierzchnikiem. Miejsce zwierzchnika może zająć, nie przez samą maksymę swej woli, lecz dopiero wtedy, gdy jest istotą zupełnie niezależną, bez potrzeb i bez ograniczania swej władzy dostosowanej do swej woli.

Moralność polega na odnoszeniu się wszelkiego czynu do prawodawstwa, dzięki czemu jedynie jest możliwe państwo celów. Prawodawstwo to musi jednakże móc znajdować się w każdej istocie rozumnej i wypływać z jej woli, której zasadą jest przeto: nie wykonywać żadnego czynu według innej maksymy, jak tylko takiej, z którą się zgadza to, że ona jest powszechnym prawem, a więc tylko w ten sposób, żeby wola dzięki swej maksymie mogła zarazem uważać sama siebie za powszechnie prawodawczą. Jeżeli maksymy jako powszechnie prawodawcze już z natury swej nie zgadzają się koniecznie z tą obiektywną zasadą istot rozumnych, to konieczność czynu według owej zasady nazywa się praktycznym przymusem tj. obowiązkiem. Obowiązek nie ciąży w państwie celów na zwierzchniku; ale na każdym członku państwa i to na wszystkich w równej mierze.

Obowiązek polega na stosunku istot rozumnych do siebie, przy którym wolę istoty rozumnej musi się zawsze uważać zarazem za prawodawczą, bo inaczej istota rozumna nie mogłaby pomyśleć obowiązku jako celu samego w sobie. Rozum odnosi więc każdą maksymę woli jako powszechnie prawodawczą do każdej innej woli, a także do każdego postępowania względem samego siebie i to nie ze względu na jakąś inną praktyczną pobudkę lub przyszłą korzyść, lecz na podstawie idei godności istoty rozumnej, która żadnemu innemu prawo nie jest posłuszna, tylko temu, które zarazem sama nadaje.

W państwie celów wszystko ma albo jakąś cenę, albo godność. To co ma cenę można zastąpić także przez coś innego, jako równoważnik tego, co zaś wszelką cenę przewyższa, a więc nie dopuszcza się żadnego równoważnika, posiada godność. To, co odnosi się do powszechnych ludzkich skłonności i potrzeb ma cenę rynkową; to, co bez względu na jakąś potrzebę odpowiada pewnemu smakowi tj. upodobaniu w samej bezcelowej grze naszych władz umysłowych posiada cenę uczuciową; to zaś, co stanowi warunek, pod którym jedynie coś może być celem samym w sobie, ma nie tylko względną wartość tj. cenę, lecz wartość wewnętrzną, czyli godność.

Moralność jest warunkiem, od którego jedynie zależy to, że istota rozumna może być celem samym dla siebie, bo tylko dzięki niej można być prawodawczym członkiem w państwie celów. Tylko moralność i ludzkość posiadają godność – bo postępować mogą moralnie. Zręczność i pilność w pracy mają cenę rynkową. Dowcip, humor, mają cenę uczuciową. Wierność w przyrzeczeniach, życzliwość płynąca z zasad (nie instynktu) mają wartość wewnętrzną. Ani natura ani sztuka nie zawierają nic, co by mogły w braku tamtych postawić na ich miejsce, bo ich wartość nie polega na skutkach, ani na korzyści, a na przekonaniach i usposobieniach tj. maksymach woli gotowych ujawniać się w ten sposób w czynach, choćby też żaden korzystny skutek za nimi nie przemawiał. Te czyny nie wymagają żadnego zlecania ze strony jakiejś subiektywnej dyspozycji lub smaku, żadnego bezpośredniego pociągu do nich lub uczucia; przedstawiają one wolę, która ich dokonywa, jako przedmiot bezpośredniego poszanowania, nie wymaga ono niczego prócz rozumu, żeby do nich wolę zobowiązać, a nie pochlebstwem je od niej wyłudzić, co w wypadku obowiązków stanowiłoby i tak sprzeczność. Ta ocena pozwala więc wartość takiego sposobu myślenia poznać jako godność i wywyższa go nieskończenie ponad wszelką cenę, przy pomocy której nie można go ani obliczyć ani też porównać bez pogwałcenia niejako jego świętości.

Co to takiego, co upoważnia przekonanie i usposobienie moralnie dobre, czyli cnotę do roszczenia sobie tak wielkich praw? Nic mniejszego jak udział, który zdobywa ona dla istoty rozumnej w powszechnym prawodawstwie, sprawiając przez to, że nadaje się ona na człon w możliwym państwie celów, do czego była już przeznaczona przez własną naturę jako cel sam w sobie i dlatego właśnie jako prawodawcza w państwie celów, jako wolna w odniesieniu do wszystkich praw przyrody, posłuszna jedynie tym prawom, które sama nadaje i według których jej maksymy mogą należeć do powszechnego prawodawstwa (któremu zarazem sama się poddaje). Albowiem wszystko posiada tylko tę wartość, którą wyznaczam u prawo, samo zaś prawodawstwo, które określa wszelką wartość musi dlatego posiadać godność tj. bezwarunkową, nieporównaną wartość, dla której słowo szacunek jest jedynym odpowiednim wyrazem oceny, jakiej istota rozumna winna ją poddać. Autonomia jest więc podstawą godności natury ludzkiej i każdej natury rozumnej.

Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym

Wszystko wyznaczają ogólne prawa przyrody. Historia musi odkryć całościowo, fakt, iż innymi słowy, że w tym, co u poszczególnych jednostek sprawia wrażenie chaosu i przypadkowości rozpatrując to z uwagi na cały rodzaj ludzki będzie można dojrzeć stale postępujący naprzód aczkolwiek powolny rozwój pierwotnych zadatków tkwiących w ludzkości. Ludzie nie zdają sobie sprawy, że dążąc do realizacji własnych celów, każdy we własnym interesie, a często jeden przeciw drugiemu, niepostrzeżenie dla siebie samych kierują się, niby nicią przewodnią, celem przyrody, chociaż jest on im nieznany, i przyczyniają się do realizacji – mimo że nawet gdyby go znali, nie zależałoby im, na jego urzeczywistnieniu.

Rola filozofa to szukanie zamiarów przyrody. Jak to się uda to poznamy plan przyrody.

TEZA PIERWSZA:

Wszystkim przyrodzonym zadatkom każdego stworzenia jest przeznaczone, ażeby się kiedyś rozwinęły całkowicie i zgodnie z celem. Musi być jakiś cel z tego wynika w przyrodzie.

TEZA DRUGA:

U człowieka te jego zadatki przyrodzone, które otrzymał w tym celu, by posługiwał się swoim rozumem, mają się rozwijać całkowicie nie u jednostki, lecz tylko w rodzie ludzkim. Rozum nie ma granic, potrzebuje on prób, nauki, nie działa spontanicznie jak instynkt. I z roku na rok uczy się więcej i ewoluuje i dlatego powinniśmy korzystać z dorobku pokoleń.

TEZA TRZECIA:

Było wolą przyrody, ażeby człowiek całkowicie sam z siebie czerpał to wszystko, co wykracza poza mechaniczne urządzenia jego egzystencji zwierzęcej i ażeby udziałem jego była tylko taka szczęśliwość czy doskonałość jaką może osiągnąć sam, niezależnie od instynktu, mocą swojego rozumu. Człowiek sam ma sobie postęp zawdzięczać, przyroda mało nam dała zwierzęcości tylko tyle aby wyjść ze stanu prymitywu. Przyroda stwarza ciężkie warunki, wcale nie dba o człowieka o jego szczęśliwość, ale sprawia, żeby człowiek sam sobie życie szczęśliwe zrobił. Dlatego jest tu coś dziwnego, dawne pokolenia robiły to wszystko dla nas.

TEZA CZWARTA:

Środkiem jakim posługuje się przyroda w tym celu, ażeby mogły się rozwijać wszystkie dane przez nią ludzkości zadatki, jest ich antagonizm w społeczeństwie, który staje się w ostatecznej instancji przyczyną prawidłowego porządku społecznego. Antagonizm to aspołeczna towarzyskość ludzi. Człowiek jest istotą społeczną, ale i aspołeczną, bo napotyka opór jak coś chce urządzić po swojemu i się izoluje, ale tylko jak się izoluje i widzi ludzi rozwijających się musi z nimi konkurować, czyli stawać z nimi do walki i nie może się bez nich obyć, mimo że ich nie może znieść. I jest ten krok ku cywilizacji, wszystko powstaje, znika patologiczna aspołeczność, a powstaje związek moralny.

TEZA PIĄTA:

Zadaniem największym, które stoi przed rodem ludzkim i do rozwiązania którego zmusza go przyroda, jest zrealizowanie społeczeństwa obywatelskiego powszechnie rządzącego się prawem. Tylko tak przyroda osiągnie pełnie swoich zadatków, które dała ludzkości, chodzi o zapewnienie granic wolności przy ich powszechnym antagonizmie do siebie.

TEZA SZÓSTA:

To zadanie jest również zadaniem najtrudniejszym i najpóźniej zostanie wypełnione przez ród ludzki. Przyroda mówi: zbliżaj się do tej idei, nigdy jej się nie osiągnie, bo człowiek jest zbyt skomplikowanym stworzeniem.

TEZA SIÓDMA:

Zadanie stworzenia doskonałego ustroju obywatelskiego jest związane z problemem praworządnych stosunków zewnętrznych między państwami i bez rozwiązania tego problemu nie może być zrealizowane. Wojna hamuje rozwój. Ma powstać siła równowagi i bezpieczeństwa na świecie.

Do wiecznego pokoju

Przyroda wszystko czyni sama, czy tego chcemy, czy nie. Chodzi o to, że może nawet naród diabłów zorganizować państwo, chodzi o to, aby istoty rozumne hamowały złe zapędy i żeby to się równoważyło na zero. Mechanizm przyrody poprzez egoistyczne skłonności, które w naturalny sposób również zewnętrznie działają przeciw sobie nawzajem, może zostać przez rozum użyty jako środek do realizacji własnego celu, nakazu prawa, a tym samym na tym że, na ile zależy to od państwa, do wsparcia i zabezpieczenia tak wewnętrznego jak i zewnętrznego pokoju. Przyroda łączy narody interesem. Moc pieniądza, handlu zjednoczy narody – to naturalna konsekwencja.

Moralność – kwintesencja bezwarunkowo obowiązujących praw, zgodnie, z którymi powinniśmy postępować i byłoby oczywistą niedorzecznością, uznawszy autorytet takiego pojęcia obowiązku twierdzić, że jednak nie możemy. Polityk mówi: bądźcie roztropni jak węże, a moralność dodaje: i niewinni jak gołębice. Moralność i polityka muszą istnieć razem.

Aby był pokój muszą go chcieć wszyscy. Kto ma władzę w rękach nie pozwoli na to, by naród dyktował mu prawa. Polityka musi się opierać na prawie, ale to prawo musi być dla wszystkich, a nie jakieś prawo dla polityka, które jest dla niego korzystne. Po prostu jak się wykryje wadę to trzeba ją naprawić, ale stopniowo docierać do celu, nie robić żadnej rewolucji.

W praktycznym rozumie zasadą wyjścia jest cel formalny, aby postępować tak, aby chcieć by maksyma twa stała się powszechnym prawem. Nie chodzi o to by zaczynać od celu to empiryczna zasada, zasada politycznego moralisty (problem państwa to problem techniczny) a druga zasada to zasada moralnego polityka będącej dla tego ostatniego zadaniem moralnym. Różnią się one kolosalnie.

Jakie ustrój? Jak rządzić? Król? Szlachta? Lud? Kant nie odpowiada na to, mówi że to wszystko zależy, bo każdy ustrój w historii miał swoje przeciwieństwa. Zbliżać się należy do celu nieustannie, nic nie robić gwałtownie. Czyli: „Poszukujcie przede wszystkim królestwa czystego praktycznego rozumu i jego sprawiedliwości, a wówczas wasz cel (wieczny pokój) przyjdzie wam w udziale sam przez się”.

„Niech dzieje się sprawiedliwość, choćby miał zginąć świat – mówi Kant”. Oznacza to, że maksymy polityczne muszą być ustanawiane nie ze względu na oczekiwany w wyniku ich stosowania dobrobyt i szczęście każdego pojedynczego państwa, zatem nie ze względu na cel, które każde państwo stawia przed sobą (na wolę) jako wyższą (lecz empiryczną) zasadę mądrości państwowej, lecz ze względu na czyste pojęcie obowiązku prawnego (na powinność, której zasada dana jest a priori przez czysty rozum) bez względu na to, jakie fizyczne skutki miałyby z tego wyniknąć. Zło samo siebie niszczy, bo ciągle jest w sprzeczności, i ustępuje (powolnie) zasadzie dobra.

Obiektywnie: nie ma żadnej sprzeczności między moralnością a polityką, ale subiektywnie (egoizm ludzi) istnieje, bo ludzie boją się spojrzeć prawdzie w oczy, że są źli i słabi z natury. Zatem w polityce ani rusz bez moralności, moralność rozcina węzeł, którego polityka rozwiązać nie potrafi, o ile obydwie pozostają we wzajemnej sprzeczności. Prawo człowieka uznać należy za święte. Wszelka polityka ma klękać przed prawem, a wtedy może ona mieć nadzieję, że osiągnie, aczkolwiek powoli, stopień, gdzie zabłyśnie na stałe.

Filipowicz:

Koncepcje Kanta – jak to sam mawiał – miały stać się początkiem „kopernikańskiego przewrotu w dziedzinie filozofii”. Kant nie godził się ani ze spekulacją wyrastającą z pojęcia natury, ani też z gloryfikacją doświadczenia. Uważał, że racjonalne poznanie ma charakter niepodważalny, że prawda nie może zależeć od okoliczności, odrzucał empiryzm. Negował też metafizykę. Więc jak sprawić aby metafizyka mogła stać się nauką oferującą prawdę niezachwianą, zapewniającą oczywiste pożytki?

Uważał, iż miary prawdy należy szukać bez udziału doświadczenia, w samych strukturach rozumu. Jest rzecznikiem aprioryzmu „dotychczas przyjmowano, że wszelkie poznanie musi dostosowywać się do przedmiotów” – mówił. Ale nie wychodziło to, więc proponował przy rozwiązywaniu zadań metafizyki, by przyjąć, że to przedmioty muszą dostosować się do naszego poznania. Jest to tak zwana filozofia transcendentalna. Jej zadanie miało się wyrażać w „analizie warunków istnienia i właściwości wiedzy, warunków zawartych w podmiocie i dostępnych ludzkiemu doświadczeniu”.

Kant zmierza ku temu, aby usunąć sprzeczność między empiryzmem i aprioryzmem. „Myśli bez treści naocznej są puste – wyrokuje – dane naoczne bez pojęć – ślepe”. Adekwatne poznanie powinno więc scalać dwa aspekty: pojęciowy i naoczny. Nie mają żadnej wagi ani konstrukcje czysto pojęciowe, ani też naiwna dosłowność postrzegania. Wszelkie poznanie jest możliwe jedynie dzięki temu, że intelekt syntetyzuje dane naoczne (wtłoczone już wcześniej w aprioryczne formy naoczności – przestrzeń i czas), tworząc pojęcia i sądy. Te wzorce zespolenia (kategorie) mają także aprioryczny charakter. To one określają strukturę intelektu – budują aprioryczne ramy wszelkiego racjonalnego doświadczenia. Nie ma więc przepaści miedzy wrażeniami i pojęciami.

To, co Kant nazywa „przewrotem kopernikańskim w filozofii” polega na zastąpieniu idei harmonii między podmiotem i przedmiotem (zgodność ostateczna) zasadą koniecznego podporządkowania przedmiotu podmiotowi. Podmiot nijako „wytwarza” swój przedmiot; ludzki umysł odgrywa w poznaniu aktywną rolę. Nie wchłania żadnej gotowej, wcześniej ukształtowanej prawdy. „Pierwszą rzeczą, jakiej uczy nas rewolucja kopernikańska jest to, że my sami rozkazujemy. Pojawia się tutaj odwrócenie antycznej koncepcji mądrości: mędrzec określał się w pewien sposób przez własne podporządkowanie, w inny sposób przez swoją ostateczną zgodność z Przyrodą. Kant w mądrości przeciwstawia obraz krytyczny: my prawodawcy Przyrody” (Deleuze). O ważności naszego poznania decyduje struktura naszej wiedzy, a nie okoliczności zewnętrzne. Rozum sam określa warunki prawdy. Zatem rozwój rozumu jest możliwy, człowiek jako istota rozumna może stać się prawodawcą, którego werdykty będą mieć moc ostateczną i niepodważalną. I będą cieszyć się powszechną ważnością, dzięki wpleceniu metafizyki w tryby nauki – postuluje Kant.

Istotnym aspektem ludzkiej rozumności jest zdolność określania celów poznania. O tym ma decydować rozum. W odróżnieniu od intelektu nie wkracza on w sferę poznania zmysłowego. „Rozum odnosi się zawsze wprost do intelektu, a nie do przedmiotu. Ma więc właściwie za przedmiot tylko intelekt, i jego celowe postępowanie”. Emancypacja rozumu oznacza świadome, w pełni niezależne kształtowanie systemów wiedzy – suwerenne ustalanie warunków prawomocności ludzkiego poznania. Rozum oświecony traktuje swą prawodawczą moc jako jedyną przesłankę ważności, negując systemy wiedzy, które schlebiałyby mocom zewnętrznym – uznając pierwotność faktów czy natury. Rozumność wg Kanta to gotowość do ponoszenia pełnej odpowiedzialności za kształt wszelkich prawd. My, posługując się rozumem, decydujemy co uznane zostanie za prawomocny rezultat poznania i zacznie odgrywać w naszym świecie rolę prawdy. Przekonanie o autonomii ludzkiego rozumu pozostaje najistotniejszym rysem Kantowskiego racjonalizmu i to ono przesądzi o poglądach Kanta na takie kwestie jak moralność, prawo czy państwo.

*

Poglądy Kanta na temat moralności i prawa były logiczną konsekwencją założeń, na których wspierała się koncepcja „filozofii transcendentalnej”. Kant szukał uzasadnienia, które zapewniłoby normom moralnym bezwzględną moc wiążącą (nie gwarantował tego utylitaryzm), a jednocześnie nie wykraczało poza immanentną sferę ludzkiego rozumu, w kierunku metafizycznej wizji Absolutu (tak jak idea prawa natury). Tak narodził się projekt nowej etyki, w którym najistotniejszą rolę odgrywała idea autonomii. Fundamenty moralnego porządku tworzyć miał wyemancypowany rozum ludzki, osiągając przy tym stopień pewności i wiarygodności przysługujący racjonalnemu poznaniu naukowemu.

„Filozofia moralna nie może szukać oparcia w znajomości natury” – pisał Kant. Metafizyka wg zwolenników: to stałość, a przeciwników: zmienność. Wyprowadzenie moralności z przykładów nakazywałoby pogodzić się ze zmiennym charakterem zasad moralnych, a przecież zmienna moralność nie jest. Moralność, jako niewzruszony porządek – też źle, bo wtedy prawo moralne to coś „obcego” coś co ukształtowało się bez udziału człowieka. Upada ludzka autonomia. Więc jaki jest cel metafizyki moralności? Powinna ona – według Kanta – zbadać źródło praktycznych zasad leżących a priori w naszym rozumie. Zatem źródłem zasad moralnych jest wyłącznie sam człowiek i mają one aprioryczny charakter. Uczynek moralny musi być w pełni dobrowolny. Wolność pozostaje fundamentalnym postulatem praktycznego rozumu. Negując wolność, że jest przyczynowość, nie można mówić o nakazach moralności. Człowiek jako istota wolna i rozumna sam powinien określać reguły własnego postępowania. Oto fundament moralności.

Według Kanta dziedzinę moralności wyznacza formuła imperatywu – pewne sposoby działania są nakazane bądź zakazane. Nie każdy rodzaj imperatywu może być wszakże brany pod uwagę w systemie, który określa idea autonomii. Kant mówi o dwóch rodzajach imperatywów:

1. Hipotetycznych

2. Kategorycznych

Ad. A.

„Jeżeli pomyślę sobie hipotetyczny imperatyw w ogóle – wyjaśnia filozof – to nie wiem z góry, co on będzie zawierał, dopóki nie jest mi dany warunek”. Zgodny jest z formułą „jeżeli, to…” postępujemy w pewien sposób „pod warunkiem, że…”, nie można tu ustalić żadnej apriorycznej formuły ważności. Działanie podejmowane w myśl takiej zasady nie ma charakteru bezwzględnie koniecznego – jest uwarunkowane.

Ad. B.

„Jeżeli zaś pomyślę sobie imperatyw kategoryczny, to zaraz wiem, co on zawiera”. Właściwie rozumianą sferę moralności konstytuuje. „Kategoryczny imperatyw – oznajmia Kant – jest więc tyko jeden i brzmi następująco: postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć żeby stałą się powszechnym prawem”. Imperatyw ten staje się „zasadą” wszelkich „imperatywów obowiązku” – na miano prawa moralnego zasługują wyłącznie te normy, które pozostają w zgodzie z jego treścią. Jakiej jednak regule człowiek winien poddać własną wolę, myśląc o praktycznym wymiarze swych uczynków? I tu pojawia się podczas szukania odpowiedzi imperatyw praktyczny.

Imperatyw praktyczny to „Postępuj tak, abyś człowieczeństwa tak w twojej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka”. Dziedzina praktyczna to dziedzina konkretnie rozumianych praw. Człowiek, jako istota wolna, powinien być twórcą prawa. Kant kładzie mocny nacisk na odrębność moralności i prawa. Chociaż źródłem wszystkich reguł postępowania, niezależnie od tego, czy są one usankcjonowane moralnie, czy też prawnie, pozostaje rozum praktyczny, to różnica między tymi dwoma porządkami ma fundamentalny charakter. Uczynek moralny to uczynek w pełni dobrowolny, taki, o którym zdecydowała dobra wola, czyli bezinteresowna chęć wypełnienia apriorycznie określonego obowiązku. Innymi słowy: w sferze etyki „sama idea obowiązku starcza już za pobudkę”. Prawo ucieka się natomiast do przymusu zewnętrznego.

Czy ideę autonomii można pogodzić z przyzwoleniem na przymus?

Dobra wola nie stanowi wyłącznej przesłanki ludzkiego działania. Postrzega on człowieka zgodnie z duchem epoki, która bardzo poważnie przyzwyczaiła się traktować skłonności samolubnie. Ale Kant nie jest pesymistą. „Jeśli lud (nawet diabłów) ma problem, ale stosuje rozum to jest rozwiązanie” – postuluje. Rozum sprawia, iż jesteśmy gotowi zaakceptować prawo bez względu na wszelkie osobiste pobudki. Uznajemy jego obowiązywanie jako racjonalną konieczność. I to wystarcza. Jeśli uczynią to wszyscy, wzajemne uzgodnienia stają się ważniejsze od partykularnych interesów. Nie należy zatem obawiać się impetu samolubnych skłonności. Dobry obywatel (respektujący prawa) nie musi być wcale „dobrym moralnie człowiekiem”. Dla Kanta cnota to nie jest nieodzowny warunek stabilności.

Kant jest zdeterminowanym zwolennikiem idei rządów prawa. Jego założenia przyczyniły się do kształtowania podstaw liberalnej koncepcji polityki. (nawiązuje do niego John Rawls). Dla Kanta prawo człowieka to świętość, najważniejsza rzecz, ważniejsza od władzy itp. Prawo ujęte w formułę racjonalnej, apriorycznej konieczności było dla Kanta czymś niepodważalnym. Stanowiło wyraz suwerennego rozstrzygnięcia pragnących żyć pod jego rządami jednostek. Nie myślał o praktycznym rozstrzygnięciu, ale praktyczny imperatyw niósł określone przesłanie – nakazywał odrzucić wszelkie reguły, których stosowanie prowadziłoby do instrumentalnego traktowania istoty ludzkiej.

Definiował państwo jako „systematyczne powiązanie istot rozumnych przez wspólne obiektywnie prawa”, Kant chciał aby było ono „państwem celów” czyli związkiem powstającym dzięki temu, że w innych widzimy cel naszych poczynań. Prawo obowiązujące w państwie miało zatem sprzyjać afirmacji ludzkiej wolności i godności. „Prawo – pisał Kant – jest więc zbiorem warunków, w jakich wolność decyzji jednostki może być zespolona z wolnością decyzji innej jednostki na podstawie ogólnego prawa pochodzącego z wolnego ustanowienia”.