Justyna Świderek
Metoda poznania punktem wyjścia rozważań nad nurtami filozofii kontynentalnej czasów nowożytnych – filozofii egzystencji, fenomenologii i hermeneutyki
„Z powrotem do Kanta!”, powtarzał Otton Liebmann w swojej pracy „Kannt und Epigonen”, przyczyniając się do początku nowego nurtu zwanego neokantyzmem, trwającym przez połowę XIX wieku w Niemczech. Stanowisko to, wyznawane przez H.Lotze, K.Fishera, F.A.Lange, W. Windelbanda, H.Cohena, H. Vaihingera, czy P. Natorpa, opierało się głównie na filozofii Kannta, z tą jednak różnicą, że zamiast skupiania się na jego ugruntowaniu metafizyki, filozofowie raczej koncentrowali się na krytyce metafizyki, jak i na teorii poznania oraz nauki. Jak niejednokrotnie powtarzali przedstawiciele nurtu, uprawianie filozofii należy rozpocząć od szerokiej krytyki poznania, a - co za tym idzie – od rezygnacji z filozofii bytu, gdyż poznanie ma charakter ściśle subiektywny. Doświadczenie stało się procesem złożonym, na który składa się dwojaka rzeczywistość, dowodząca jednocześnie istnienia świata, ducha i materii. Pierwsza wojna światowa, skostnienie akademickie, negatywne postrzeganie wpływu neokantyzmu na ówczesną Republikę Weimarską spowodowały tworzenia się nowych, a zarazem potężnych ruchów, stojących w opozycji do głoszonych dotychczas wartości. Wspomniane tendencje dały początek nowym ruchom – fenomenologii, filozofii egzystencji i hermeneutyce.
Hermeneutykę jako pojęcie, nawet do końca wieku XIX traktować można było jako interpretację tekstów świętych. Friedrich Schleiermacher, poszerzył jej zakres na pozostałe teksty. Dzięki tej działalności, przez hermeneutykę rozumieć można sztukę, bądź metodę postępowania. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher urodził się w 1768 we Wrocławiu, zmarł w Berlinie w 1834 roku. Był zarówno filozofem, jak i pedagogiem oraz protestanckim teologiem.
Hermeneutyka - interpretacja ukazuje sposób własnego postępowania, jednak nie jest w stanie tego postępowania nauczyć, staje się więc pewnego rodzaju zdolnością, a nie, jak można było złudnie przypuszczać na początku – metodą. Co ciekawe, filozofia ta posiada swój własny wymiar metodologiczny, czego wyrazem może być chociażby koło hermeneutyczne. Hermeneutyka nie ma własnej metody, kooperuje zaś z innymi metodami, takimi, jak chociażby fenomenologia.
Warto skupić się teraz na poglądach i osobie Hansa – Georga Gadamera, współtwórcy hermeneutyki, filozofa, humanisty, człowieka związanego z Wrocławiem, gdzie do 1919 roku mieszkał. Spadkobierca Heideggera, a jednocześnie autor „urbanizacji Heideggera”, żyjący w latach 1900 – 2002, wysuwa postulaty uniwersalistyczne, wobec czego hermeneutyka ma stać się nową dyscypliną podstawową. Dziedzictwem metafizycznym jest tutaj nie tylko fenomenologia, czy teoria poznania, ale przede wszystkim teoria rozumienia zdań, ich kontekstów i struktury. Odpowiada temu kombinacja filozofii, historii filozofii i filologii, czego przykładem jest sam Gadamer.
Hans - Georg Gadamer w swojej karierze stosuje sztukę interpretacji, powołując się na Heideggera, Platona, czy Hegla. To nieco paradoksalnie: w czasie, gdy kultura i jej dziedzictwo traci na znaczeniu, staje się pomocą do odnalezienia siebie, do odpowiedzi na pytanie jak było, jak się uczyć, kim jesteśmy. W „Prawdzie i metodzie” filozof przedstawia teorię nauk humanistycznych jako tę, która chce uwolnić od przymusu podporządkowania naukom przyrodniczym, które tylko pozornie są skuteczniejsze. Rozumienie istnieje także poza nauką. Istnieje w sztuce, rozmowie, dzięki czemu przyodziewa charakter raczej uniwersalny, gdzie na piedestał wychodzi to, co istnieje poza świadomością. Gadamer nie wnika ani w instytucje, ani struktury społeczne, omija także kwestie nieświadomości. Poszerza jedynie świadomość historyczną o świadomość efektywną w historii, gdyż, jak mawia, każda książka, która czeka na odpowiedź czytelnika, jest początkiem rozmowy. To jednak może sprowokować innych o pytanie o prawdę, o właściwą zawartość tekstu. Idąc za Heideggerem Gadamer skupia się na sztuce jako potencjale prawdy egzystencjalnej. Z innej strony jednak tradycja staje się źródłem do ciągłego i nieustannego odnowienia sensu, zyskując przy tym ogromną wagę, większy sens.
Program hermeneutyki poszerzali chociażby Ritter, czy Schulz, u którego świat rozpada się na rzeczywistości, nie poddającym się jednolitym interpretacjom. Hanz Blumenberg zaś głosi, że nowa hermeneutyka łączy się z historyczną fenomenologią, chociażby badając zasługi tego, czego pojąć się nie da – mitów czy baśni i metafor – jednocześnie zyskując dystans wobec absolutyzmu rzeczywistości. Według niego człowiek, zamiast obcowania z nieprzewidywalną rzeczywistością, opiera się na stworzonych przez siebie samego przedstawicieli.
Ricoeur poruszał się pomiędzy hermeneutyką a fenomenologią, filozofią omówioną w kolejnej części referatu, chociażby w „Filozofii woli” dając przykład fenomenologii egzystencjalnej. Później podejmował tematykę fenomenu zła, będąc przy tym wnikliwym analizatorem, niezastąpionym interpretatorem symboli skazu, grzechu, czy winy oraz mitów zła. Tym samym Ricoeur otworzył nową drogę, poszerzającą tradycyjny obszar hermeneutyki. Stworzył takie dzieła jak: „Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie”, ” Symbolika zła”, „Zło. Wyzwanie rzucone filozofii i teologii”.
Jako, że fenomenologia była filozofią zróżnicowaną, zdarzały się przypadki – jak np. Paul Ricoeur - które oscylowały gdzieś „pomiędzy”. Żył w latach 1913 – 2005, stając się jednym z najbardziej znanych francuskich filozofów wieku XX. Tworzył dzieła o charakterze politycznym, psychologicznym; podejmował w swoich rozważaniach takie kwestie jak egzegeza biblijna, poetyka, teoria literatury. Deklarował się jako pacyfista oraz przeciwnik totalitaryzmów. Był wykładowcą, rozchwytywanym na całym świecie – o jego obecność w swoim gronie ubiegało wiele uczelni europejskich, czy nawet amerykańskich. Wykładał na Yale, Chicago czy w Genewie.
Początek wieku XX w Niemczech, a więc ten sam czas, gdy w Anglii panował pragmatyzm, a we Francji bergsonizm, można określić słowem greckiego pochodzenia – phainomenon – słowem, od którego wzięła się znana dzisiaj dobrze fenomenologia. Phainomenon oznacza dosłownie „to, co się zjawia”, nakierowując jednocześnie na sposób poznania. Inicjatorem był Husserl, tworząc front obrony wiedzy apriorycznej oraz przedmiotów idealnych stojących w opozycji do empiryzmu i naturalizmu. Sama metoda fenomenologiczna polega na opisie i oglądzie tego, co i jak dane. Owa metoda filozofowania odbiega od codziennych sposobów poznawania rzeczywistości, różniąc się od naturalnego nastawienia bezzałożeniowością, nawołując do odrzucenia takich zjawisk jak teorie, spekulacje czy domysły. Świat należy obserwować tak, jak on sam się przedstawia. Husserl postulował powrót do „rzeczy samych”, który umożliwi człowiekowi epoche – metoda fenomenologiczna. Epoche oznaczało nic innego, jak zawieszenie przekonania o realnym istnieniu świata i poznającego podmiotu. Świadomość będzie czysta, traktując świat wyłącznie jako zjawiska – fenomeny. Warto tutaj nadmienić o pojęciu intencjonalności, stworzonym przez F.Brentanę, które, zapożyczone przez Husserla, odegrało istotną rolę w samej fenomenologii.
Intencjonalność dzieli intencje na dwa człony: noezę- akt świadomości - i noemat – przedmiot w danym akcie. I choć Brentana zakładał, że intencjonalność towarzyszy wszystkim stanom świadomości, to Husserl twierdził, że wcale tak nie jest, za przykład podając stan ducha czy nastrój. Jednak od samego Brentany fenomenologowie przejęli tak zwaną fascynację oczywistą, sam Husserl zaś ewidencjonalistyczną koncepcję prawdy, która mówiła o właściwie rozumianej oczywistości jako przeżyciu prawdy.
Warto skupić się na samej postacie Edmunda Husserla, twórcy fenomenologii, a także jego ewolucji myślenia, postrzegania rozumienia. Husserl żył w latach 1859 – 1938. Przyszedł na świat na Morawach. Pierwotnie był studentem matematyki, dopiero później przedmiotem jego zainteresowań stała się filozofia. Pierwszą jego pracą filozoficzną, jeszcze z punktu widzenia szeroko rozumianego psychologizmu była „Philosophie die Arithmetik”. Dopiero kolejna, wydana w latach 1900-1901 zawierała nowy nurt – fenomenologię, analizy fenomenologiczne i – co interesujące – ostrą krytykę psychologizmu. Kolejne prace rozwijały poglądy Husserla, poszerzając program fenomenologii: Logische Untersuchungen, Ideen zu einer reinen phänomenologischen Philosophie czy Vorlesungen zur Phänomenologie des inneres Zeitbewusstseins. Pełen zasób wiedzy nie ujrzał jednak światła dziennego, pozostając prywatną kolekcją autora. Całość jego twórczości ukazuje, jak bardzo Husserl, jego myśli ewoluowały, ulegając ciągłym przekształceniom. Początkowo zainspirowany myślami z wcześniejszych okresów, kreował nowe, własne, konfrontując je z innymi stanowiskami.
Początkiem ewolucji Husserla można doszukiwać się u bram psychologizmu. Określenie to, wywodzące się poprzez Milla od Hume’a zakładało, że czynniki psychologiczne mają charakter najważniejszy, a wręcz determinujący. Edmund Husserl próbował sprowadzić prawa logiki i arytmetyki do praw psychologicznych. Inspiracja, do której filozof nigdy się nie przyznał publicznie, a mianowicie odrzucenie sprowadzenia logiki do praw psychologicznych przez Fredge, wskazujące na różnicę między prawdą obiektywną i subiektywną poprowadziło go jeszcze dalej. Psychologizm narusza normy, które są istotą twierdzeń logicznych, a dokładniej zagraża koniecznej i idealnej prawdzie. Mimo tej tezy, Husserl nie odcina obiektywizmu od wszystkiego, co psychiczne. Tworzy nowy pogląd na psychologię, tworzy psychologię „eidetyczną”, w której to eidos, więc istota fenomenów wewnętrznych kreuje nieempiryczną kartografię krajobrazu świadomości. Poznanie prawdziwe, które obowiązuje ściśle obiektywnie, nie zależy od subiektywności czy subiektywnych okoliczności – mimo to będąc w roli „odkrywcy” należy samemu przekonać się o prawdziwości. To egzystencjalne poznanie, zwane przez Husserla poznaniem „bliskim rzeczy”, czy „nie źródłowym”, ma za zadanie w pewien sposób poświadczyć o prawdziwości prawomocności. Sugerując się słowami „Do rzeczy samych!”, trzeba opierać filozofię na doświadczeniach pierwotnych, przezwyciężając tym samym oddalenie od rzeczy. I tak, widząc pewien przedmiot, załóżmy książkę, widzimy jakiś jej skrawek, stronę tytułową, bądź końcową, i choć jesteśmy w stanie ujrzeć zaledwie jej część, przypisujemy jej pewne „istnienie”, które składa się na wszystkie jej kawałki. Fenomenolog ma za zadanie powstrzymać się od ulegania temu „przeświadczeniu bytowemu”, biorąc w nawias przeświadczenie o byciu w obiektywnej rzeczywistości, ograniczając się jedynie do tego, co jest – epoche. Dzięki temu następuje redukcja, która sprowadza byt do fenomenu. Ten proces myślowy, zwany inaczej „redukcją fenomenologiczną”, odrzuca jednocześnie potoczny realizm, odbierając samej postaci bytu samoistność, przekształcając go w sens – byt intencjonalnie przedstawiony. Na podstawie tych odkryć można jednoznacznie zauważyć chęć neutralnej postawy, zwracającej się do tego, co dane w doświadczeniu w sposób bezpośredni i naoczny. Indywidualnie ukształtowana świadomość każdego człowieka, naznaczona naleciałościami, życiową empirią z nauk szczegółowych, nie może mieć roszczeń do uniwersalności, gdyż ta stała by się modyfikacją, na którą składa się piętno indywidualnej osobowości. Jedynie świadomość czysta, niczym nie zabarwione źródło aktów, nie zmodyfikowana, może przystąpić do operacji poznawczych, albowiem tylko jej wyniki otrzymują status pewnych. Poprzez wcześniej wspomniane „wzięcie w nawias”, neutralizuje się wszelkie przekonanie o sądach o świecie, przygotowując świadomość do kierowania aktów na fenomeny. Wykrywając w fenomenach strony i rysy najważniejsze, zyskuje się pewność niezbitą, która utwierdza w przekonaniu o momentach istotnych, które muszą charakteryzować daną rzecz, bez względu na to, czy istnieje, czy też nie. Fenomen barwy jako barwy, na przykład, charakteryzuje się czymś rozciągłym. Wobec tego badania dostrzec można wiedzę zachowującą ważność niezależnie od postaci faktycznej aktualnej rzeczywistości – wiedzy apriorycznej. Jednak akty świadomości skierowane są na coś, co znajduje się poza nimi, odznaczając się intencjonalnością. Nie jest wytworem świadomości, czymś, co po prostu jest.
Około roku 1908, doszło do spotkania dwóch mężczyzn, spotkania, które zapoczątkowało, nowy tor rozwoju nurtu fenomenologicznego, spotkania E. Husserla i Maxa Schelera. Ten drugi, Scheler, stał się jednym z najciekawszych kontynuatora z okresu „Badań logicznych”, będąc jednocześnie krytykiem transcendentalnego idealizmu Husserla z czasów „Idei”, dopuszczając redukcję eidetyczną, ale nie redukcję transcendentalną. Różnice myśli filozoficznej sprawiły, że stosunki na płaszczyźnie Husserl – Scheller stały się napięte.
Scheler podjął się badania fenomenologicznego, badania „centralnych szczepów” sfery emocji – współodczuwania, wczuwania się, miłości, nienawiści, poznania innych ludzi – przecząc jednocześnie poglądom Husserla o tym, że spostrzeżenie jest najbardziej podstawowym przykładem skierowanym na przedmioty, intencjonalnym przeżywaniem. Jak mawiał Heidegger, przedstawiciel późnego nurtu fenomenologii, Scheler był „najmocniejszą siłą filozoficzną w całej współczesnej filozofii. Jako, że tak naprawdę Husserl mało zajmował się filozofią praktyczną, Scheler otrzymał pole do popisu. Założenia, jakie miał Scheler, pokrywały się z ideami fenomenologicznymi, występowały przeciw wszelkiemu naturalizmowi i empiryzmowi, szeroko rozpowszechnionemu w przeszłym pokoleniu. W swoim głównym dziele etycznym „Formalizm w etyce a etyka materialna”, zawarł nie tylko myśli Husslera, ale także filozofię życia, tworzoną przez Nietzschego, Bergsona czy Simmela. W celu oczywistego wglądu w istotę nie można tylko i wyłącznie powstrzymywać się od sądu, włączając wszystko w nawias. Istotną kwestią jest tutaj duchowa asceza, zastosowana w odniesieniu do przeszkadzających sił popędowych. Tym samym odrzuca się zorientowaną na korzyści etykę sukcesu, powołuje się na osobiste akty odczuwania wartości. Wartość Scheler rozumiał w sposób obiektywny, uważając ją za niezależną od podmiotu. Wartości to nie tyle podmiotowe reakcje, to właściwości rzeczywistego świata. Kwestia poznania wartości zachodzi w sposób bezpośredni, intuicyjny, bez potrzeby stosowania indukcji. Wiedza na temat wartości występowała przed doświadczeniem, co zbliżało jednocześnie do aprioryzmu materialnego, który rozszerzany był jednocześnie przez aprioryzm etyczny. Tym samych Scheller zbliżał się poglądowo do Kannta, twierdził jednakże, że etyka zna wszelkie prawdy a priori, nie tylko więc prawdy formalne, ale także rzeczowe. Ponadto Scheller uznawał różnorodność wartości, dzieląc je na wartości hedoniczne, witalne, duchowe i religijne (które zawierały w sobie również wartości moralne czy estetyczne).
W aktach odczuwania wartości istnieje pewna hierarchia wartości, gdzie człowiek ma pierwszeństwo nad wartościami dotyczącymi rzeczy czy dóbr, chodzi tutaj raczej o miłość, niż poznanie. Człowiek nie jest „intelektem”, człowiek jest „sercem”. Hierarchia wykluczała równość wartości: w naturze istnieją wartości wyższe, jak i wartości niższe. Owa drabina jest przykładem obiektywizmu, od stosunku do niej ludzi niezależna, tak samo zresztą jak wartości. Podążając tym tokiem rozumowania, wartości witalne są wyższe od hedonicznych, duchowe od witalnych, a religijne od duchowych. Tworzy się pewien wykres, łączący wszelkie wartości w piramidę, dzielącą je na ważniejsze i mniej istotne.
Hierarchia wartości stała się dla Schelera podstawą etyki. Wiedząc, co jest dobre, co lepsze, można prosto stwierdzić, jak należy czynić, gdyż wszystko wynika z siebie. Etyka w takim sensie stała się obiektywna oraz obowiązująca powszechnie, odpowiadając w większym stopniu naturalnemu postrzeganiu ludzkości. To postrzeganie w znacznie przyczyniło się do wzrostu znaczenia fenomenologii, jak i jej powodzenia.
Scheler starał się pójść dalej, podejmując próbę wyciągania konsekwencji etycznych, chcąc poprowadzić nie do nowej moralności, a wręcz przeciwnie, do moralności katolickiej, podejmując próbę rehabilitacji cnót katolickich. Kwestię odpowiedzi na pytanie, czy mu się to udało, należałoby wziąć pod dysputę, szczególnie uwzględniając ówczesne czasy i podejście do religii. Niesprzecznym jednak faktem jest, że jego filozofię, także w kwestiach religijnych podejmowali Dietrich von Hildebrand i Karol Wojtyła.
„Umysł tryskający pomysłami” (jak był nazywany Scheler), wyróżnił odrębne formy wiedzy i razem z Karlem Mannheimem – socjologię wiedzy. Stał się krytykiem pragmatycznej teorii poznania. Wiedzy nastawionej na osiągnięcia i panowania przeciwstawia wiedzę kształcącą, służącą rozwojowi osoby jako „mikrokosmosu” jak również jedności nauk pozytywistycznych. Wywyższa jednak znaczenie wiedzy proroków, mistyków, uważając ich za poszukiwaczy wartości najwyższej, wartości określanej jako święta.
W latach trzydziestych XX wieku na arenie filozoficznej pojawia się Martin Heidegger, zapożyczając niejako hasła filozoficzne od Kierkegaarda, nadając tor rozwoju egzystencjonalizmu.
Martin Heidegger urodził się w 1889 roku, był profesorem w Magdeburgu i Freiburgu. Był uczniem Rickerta, później zbliżył się do samego Husserla, choć to praktycznie w niewielkim stopniu (jeśli w ogóle) odznacza się w jego filozofii. Większe wpływy jego rozważań pochodzą od Schelera, jednak jedynie w sposobie stawiania zagadnień, nie w sprawie rozwiązań. Heidegger stworzył „Sein und Zeit”, pracę napisaną stylem „dziwnym, odrażającym”, który na dobrą sprawę wzbudził pewne zainteresowanie, tworząc wokół egzystencjonalizmu otoczkę tajemnicy i zagadkowości. Bezsprzecznym jest, że w owym dziele „Bycie i czas”, wykorzystując motywy myślenia nowoczesnego, tworzy nowego rodzaju filozofię fundamentalną. I choć samo dzieło dedykowane jest Husserlowi, można się w nim doczytać jedynie husserlowskiej metody fenomenologicznej. W tym, jak wskazywał, fundamentalnym dziele, Heidegger rozważa kwestię bycia, podejmując ontologiczną różnicę między bytem a byciem. Ta różnica ontologiczna kieruje uwagę ku temu, co stoi za językiem, jako różnica między werbalnymi a nominalnymi komponentami zdań. Samo w sobie „bycie” stanowi ludzka egzystencja, zaś każdy człowiek swoim istnieniem, daje pewien sygnał – odpowiedź - praktycznie nie zdając sobie z tego sprawy. Według Heideggera dotychczasowa filozofia odroczyła w niepamięć pytanie o „bycie bytu”, rozumiejąc je w zaściankowym, wąskim znaczeniu, w formie trwałej obecności. Filozofia nowożytna zaś nie zmieniła w tym kierunku wiele – zamiast zastanowić się nad kwestią owego bytu, zajęła się radykalizacją. Byt traktowany był jak przedmiot, zaś „JA” jako trwała podstawa wszelkiej świadomości. Za tym rozumowaniem idzie podwójne określenie czasu, a więc wszystko to co można uznać za obecne, że coś jest, nie ma tego, bądź będzie; po wtóre jako byt słaby ulotny odzwierciedlający tylko w skrawku obecnej płynącej, czystej wieczności. Heidegger rozważa zarówno kwestię Bycia i czasu jako pojęć odrębnych, ale jednocześnie ze sobą splecionych. Zauważa trzy różne sposoby kreowania świata, za którymi stoją trzy rodzaje podmiotowości. Jestestwo określone zostaje jako wybieranie własnych możliwości, bądź też mijanie się z nimi. Patrząc na taki pogląd doskonale przedstawia się wizja przyszłości, gdzie jestestwo określane jest przez pryzmat właściwości i niewłaściwości. Będąc człowiekiem czyniącym niewłaściwie, jest się kimś, kto tak naprawdę nie odkrył w sobie wolności i pewnego rodzaju otwartości sugerujące bycie sobą samym. Do tego istotne jest zdublowane poczucie trwogi – trwogi przed byciem sobą oraz możnością niebycia. Trwoga ostatecznie wzywa do uruchomienia sumienia, autonomicznych rozważań, a w efekcie dogłębnego doświadczenia prawdy, prawdy o tym, co własne.
Heidegger mówił, że człowiek nie żyje w próżni, oprócz jego własnej egzystencji istnieją także inne, żyjące swoim torem – oznacza to, egzystencja zawsze wiąże się z koegzystencją. A skoro jedno niejako wypływa z drugiego, to jedno życie ma wpływ na życie inne, życie „stada” ma wpływ na życie jednostki. Człowiek, mawiał Heidegger, czyni pewne rzeczy nieświadomie, podążając tym samym za tłumem, wkupiając się konformistycznie w społeczność. Człowiek robi wszystko w taki sposób, jak „się robi”, co w efekcie przekształca go pod modłę społeczeństwa, niweluje jego naturalność. Tym samym istnienie jednostki zaprzestaje być istnieniem prawdziwym. Co więcej, na owe przekształcenia nie ma wpływu jedynie społeczeństwo – oddziałuje na człowieka chociażby mowa, która wyraźnie przekształcana, często traci prawdziwość bytu, bo przez takie „tresowanie” słowa stają się bytami, które wyrastają ponad istnienie.
Człowiek z natury jest w stanie przyzwyczaić się do otoczenia, codzienność staje się naturalną rzeczą egzystencji. Tylko coś niezwykłego może wyrzucić człowieka z jego szarej codzienności, a to jedynie umożliwi spowodowanie toku rozumowania, który przyniesie efekt zrozumienia swojego istnienia. Ludzkie poczucie bezpieczeństwa, stabilizacji w codzienności jest złudne – usypia ludzką trwogę. Tylko w przypadku zauważenia obcości bytu, człowiek może poznać go w całej prawdzie.
Heidegger był postacią niezwykle intrygującą, chociażby przez jego liczne dziwactwa, czy charakterystyczny styl: pełen neologizmów, czy wykorzystywaną etymologię. Te cechy, charakterystyczne raczej dla filozofów o dawnych obyczajach myślenia przedstawiały jego osobę jako nieco ekscentryczną. Innym przykładem na tę tezę może być brak zaufania Heideggera do państwowości, upatrywanie raczej zaufania w sztuce. Pozostawianie na uboczy filozofii politycznej czy też etyki można upatrywać się w jego poglądach politycznych i zainteresowaniem filozofią Nietzchego, Heidegger bowiem publicznie popierał nazizm, co w efekcie, po wojnie, było przyczyną zakazu wykładania. Niewątpliwie jednak nie można szufladkować tej postaci uważając ją za „złą i niegodną uwagi”, gdyż tak naprawdę przyczyniła się do rozwoju egzystencjonalizmu, filozofii rozpowszechnionej tak naprawdę już po drugiej wojnie światowej, filozofii, która skupiała się na jednostce w sposób unikatowy, traktując byt w sposób szczególny, z odrobiną trwogi i niepewności, byt jako główny obiekt badań filozoficznych.
Po drugiej wojnie światowej egzystencjalizm i jego rozwój przeszedł niejaką rewolucję, z filozofii stricte dla wtajemniczonych, stała się filozofią szerszego grona. W momencie przeniesienia ośrodku egzystencjalizmu do Francji, uzyskał status trendu – mody w sensie nie tylko filozoficznym, ale mody jako stylu życia, stylu ubierania się i – paradoksalnie – egzystencji, żywota. Swój udział w tym miał Jean Paul Sartre, filozof i beletrysta, który nie tylko zajmował się filozofią, ale również powieściopisarstwem czy utworami scenicznymi. Co interesujące, Sartre nie znal Heideggera osobiście, studiował bowiem w Paryżu, lecz miał nieliczne okazje słuchać wykładów Husserla w Niemczech. Sartre głosił egzystencjalizm nie tyle chrześcijański, co ateistyczny. Według jego programu, zawartego w „Egzystencjalizm jest humanizmem” zauważył, że człowiek jest na dobrą sprawę jednostką taką, jaką z siebie ją uczyni. Mimo tego, że generalnie esencja poprzedza egzystencję, to w przypadku ludzkiej jednostki jest odwrotnie – to egzystencja poprzedza istotę. Człowiek, który nie kieruje się ani moralnością, ani religią, ani rolami społecznymi sam wybiera siebie w wyborze pierwotnym, wyborze, który poprzedza wszelką świadomą wolę. Ta myśl przywodzi heideggerowską „prawdziwą egzystencję”. Człowiek pozostawiony jest według niego samemu sobie, poza sobą nie może nic znaleźć. Istnienie jest racją bytu, choć byt nie potrzebuje racji, niezaprzeczalnie, wobec czego zbędnym jest zadawanie pytania skąd ten pochodzi. W człowieku nie ma prawd a priori – wiadomo skąd pochodzą np. meble – ale nie wiadomo skąd pochodzi człowiek. Jednocześnie nie istnieje etyka, która mówiłaby jak człowiek ma żyć, co ma robić, jak postępować. „Nie ma znaków na świecie” – inaczej zaś byłoby, gdyby istniał Bóg. Skoro Boga nie ma, trzeba po prostu wyciągnąć konsekwencje. Egzystencjaliści, w tym przede wszystkim Sartre uważali, że egzystencja ludzka jest w absurdem. To wtedy pojawił się termin – absurd egzystencji – wykorzystywany przykładowo w literaturze.
Podejmowano również kwestię kresu, końca. Od zagłady chroni człowieka jedynie trwoga, która jest naturalnym stosunkiem do istnienia. Kwestia znalezienia samego siebie, czy chociażby obawa przed śmiercią (gdyż śmierć nie jest początkiem – jest zakończeniem istnienia), może mieć wyraz w tym, że Sartre był przede wszystkim pisarzem, dla którego pisanie jest tworzeniem rzeczywistości po raz kolejny, na nowo. Stworzył chociażby takie powieści jak „Mdłości”, „Drogi wolności”, czy „Brudne ręce”.
Rolę ciała jeszcze mocniej podkreśla i rozwija przeciwnik Sartre’a – Maurice Merlau – Ponty. Żyjący w latach 1908 – 1961 filozof francuski, był przedstawicielem zarówno fenomenologii, jak i egzystencjalizmu. Początkowo uczył w liceum, w latach 50. XX wieku otrzymał status profesora. Stworzył takie dzieła, jak: „Proza świata: eseje o mowie”, „Widzialne i niewidzialne”, „Oko i umysł: szkice o malarstwie”, „Fenomenologia percepcji”, „Pochwała filozofii”, „Humanizm i terror. Esej o problemie komunistycznym”. Ciało jest elementem założonym w cielesnym poznaniu Husserla, wg. Merlau – Ponty jest nośnikiem i pośrednikiem bycia ku światu. Przykładowo: język można traktować nie jako przeciwstawność, ale punkt odniesienia do możliwości wyrazu ciała, czemu świat nie przeciwstawia się, a jest punktem odniesienia dla jego możliwości motorycznych. Merlau - Ponty uważa, że człowiek jest tym, który przy przeciwstawności współdziała ze sobą, nie na odwrót, deklasując jednocześnie przekonanie Sartre o konieczności konfliktu.
Twórca tak zwanej filozofii dialogu, a więc sam Martin Buber, w dziele ja i ty stosunkowi przedmiotowemu JA-TO przeciwstawia stosunek osobowy JA-TY, gdzie inicjatywę ma TY. Filozof żydowskiego pochodzenia urodził się 1878 w Wiedniu, był religioznawcą, badaczem tradycji żydowskiej i chasydyzmu. To chasydyzm, polegający w niejaki sposób na dialogu z Bogiem obecnym w swoich emanacjach, kształtował filozofa jako niechętnego do myślenia systemowego, a także jego irracjonalizm i antropocentryzm. Jako twórca najważniejszego dzieła swej kariery „Ja i Ty” (1923), Martin Buber skupia się w sposób szczególny na przykazaniu miłości. Filozofia ta pozostawia optymistyczny wydźwięk, głoszący możliwość zbliżenia się do Boga do ludzkiego świata poprzez pokorę, radość czy prostotę. Tym samym myśliciel krytykuje kolektywizm, skrajny indywidualizm, który uniemożliwia bycie dla drugiego człowieka. Człowiek to osoba – duch i podmiot. Za kryzys relacji, uważa się kryzys ludzki. Ludzka istota wchodzi w trzy rodzaje relacji: relację ja – to, ja – ty, ja – Ty. Stosunek ja – Ty oznacza relację człowieka i Boga. Ja- ty kontakt z drugim człowiekiem.
Według filozofa Emmanuela Levinasa, żyjącego w latach 1906-1995, uznanie „innego” nie jest decyzją swobodną, wolność jest możliwa dopiero w obliczu tego „innego”, a wezwanie to odbywa się w pasywności. Mimo tego „ja” nie jest nastawione tylko i wyłączne na „innego”, jest z wobec niego zobowiązane. Prawa człowieka można określić jako miara wszelkiego prawa. Levinas uważa relację za fundamentalną, relacji między bytem a byciem. Powstała ona wcześniej, aniżeli relacja świata i podmiotu, bycie ciąży nad człowiekiem, nie można się od niego uwolnić. Ta brak możliwość uwolnienia się od bytu tworzy płaszczyznę, gdzie odgrywa się ludzki dramat i cierpienie. W celu jego zakończenie, człowiek zachęcany jest do ucieczki. Według Levinasa podmiot wyłania się z anonimowego bycia w procesie hipostazy. W procesie tym podmiot bierze na swoje barki bycie, zamykając się sam w sobie. Przez to staje się monadą, charakteryzującą się samotnością.
Wszelka różnorodność, jaka występowała w obrębie egzystencjalizmu utrudnia znacznie jego definicję. Za pewne można przyjąć przekonanie, że wszelkie istnienie jest nie tylko kruche, przypadkowe, pełne trosk i trwogi, otoczone nicością, na jej końcu czeka nieunikniona i ostateczna śmierć. To egzystencjalizm w rozumieniu węższym, gdzie istnienie nie ma oparcia poza sobą, jest wśród nicości. Egzystencjalizm w szerszym znaczeniu to kierunek, gdzie istnienie nie ma swojej istoty, to znaczy, że nie jest z góry wyznaczona, to człowiek ją tworzy. Taka interpretacja otwiera drogę ku egzystencjalizmowi w znaczeniu chrześcijańskim. Co pewne, egzystencjalizm zaowocował uczucie niepewności, niestałości, wyższość śmierci nad życiem. Widać to chociażby w literaturze Alberta Camusa, który zwraca uwagę na ludzka potrzebę sensu, tęsknotę za zgodą z samym sobą, a milczeniem świata. Ukazuje niesamowite rozdarcie, zdanie człowieka na czas, nieuniknioność śmierci, śmierci okrutnej i ostatecznej. To dość depresyjne i negatywne przesłanie znalazło wydźwięk zapewne z powodu toczących się wojen, niesprawiedliwości i ludobójstw, obecnego w ówczesnym czasie.
Rozpoczęty w połowie XIX wieku, a kontynuowany w wieku XX spór o kwestię poznania i teorię poznania, niewątpliwie doprowadził do kryzysu tożsamości filozofii, prowadząc w efekcie od poznania opartego na rozumie – neokantyzmu, do poznania empirycznego, humanistycznego. I choć filozofie powstałe wobec tych okoliczności często krytykowały siebie nawzajem, miały jednak wspólne cechy. Mimo różnic poglądów myślicieli, sprowadzały się głównie do kwestii poznania zmysłowego, duchowego, empirycznego. W efekcie zarówno hermeneutykę, fenomenologię i egzystencjalizm można zaliczyć do grona filozofii kontynentalnej, inaczej mówiąc – filozofii nieanalitycznej, syntetycznej, określanej czasem nawet mianem filozofii współczesnej. Mimo statusu filozofii nieanalitycznych, często mogą być inspiracją do miłośników analityki, czy nawet być jej częścią. Obecnie kwestie analityczności i nieanalityczności często się zacierają, ich granice zaczynają być rozmyte, a sami interpretatorzy dzieł przedstawicieli twierdzą, że zarówno postulaty analityczne jak i nie-analityczne mówią mniej więcej o tym samym, tyle, że przy użyciu innych środków, innego języka, innych wizji.
Bibliografia:
O. Hoffe „Mała historia filozofii”, Warszawa 2011
W.Tatarkiewicz, „Historia Filozofii”, tom 3, Warszawa 2005
Leszek Kasprzyk, Adam Węgrzecki , „Wprowadzenie do Filozofii’, Warszawa 1981
Powszechna Historia Filozofii – wersja internetowa encyklopedii - http://www.ptta.pl/pef/
T.Tyburski i R.Wiśniewski, " Historia filozofii i etyki współczesności", 2002.
Marek Siemek, „Myśl drugiej połowy XX wieku”, [w:] Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, Warszawa 1982