DEFINICJE:
Antropologia (Słownik współczesnego języka polskiego):
Nauka o człowieku, jego pochodzeniu, cechach fizycznych, instytucjach ludzkich, wierzeniach, stosunkach społecznych itp.
Kultura (Słownik współczesnego języka polskiego):
I.
Ogół duchowego i materialnego dorobku ludzkości wytworzony na kolejnych etapach rozwoju historycznego, nieustannie utrwalany i wzbogacany (kultura starożytna, nowożytna, europejska, amerykańska).
Pewien poziom umiejętności, stopień doskonałości, sprawności w opanowaniu jakiejś specjalności, pewien poziom rozwoju, zwłaszcza intelektualnego (wysoka, niska, kultura czegoś: teatralna, języka, picia).
Obycie towarzyskie, ogłada, takt (kultura osobista, brak kultury).
Kultura (Słownik współczesnego języka polskiego):
II.
(biol.) hodowla drobnoustrojów na specjalnie dobranych pożywkach, także drobnoustrój wyhodowany tym sposobem (kultura bakterii, wirusów).
(roln.) uprawa roli, stan tej uprawy, hodowla, hodowanie czegoś (kultury wodne, jedwabnika, gleby).
(roln.) roślina hodowana na pewnym obszarze w celach użytkowych, także teren uprawy tej rośliny (szkółka) – kultury zbóż, roślin pastewnych.
Antropologia kultury już z definicji zajmuje się przede wszystkim „instytucjami ludzkimi, wierzeniami, stosunkami społecznymi itp.”…
…ale nie da się również uniknąć odniesień do biologicznej i psychicznej konstrukcji istoty ludzkiej, do tego, co zwykliśmy nazywać „ludzką naturą”.
Antropologia kultury należy (oczywiście) do nauk humanistycznych i stanowi jeden z podstawowych działów antropologii.
DZIAŁY ANTROPOLOGII TO:
Antropologia biologiczna;
Archeologia;
Językoznawstwo antropologiczne;
Antropologia kulturowa.
Antropologia biologiczna: zajmuje się biologią człowieka, ujmowaną w perspektywie antropologicznej – wiedzy o rodzaju ludzkim. Dziś odchodzi się już od anatomicznego porównania ras, skupiając się na genetyce człowieka z elementami demografii, medycyny sądowej i paleomedycyny.
Archeologia: bada ślady struktury społeczeństw prehistorycznych, a także tych stosunkowo niedawnych, skupiając się na źródłach poprzedzających spisane relacje.
Językoznawstwo antropologiczne: to nauka o języku, a szczególnie o jego zróżnicowaniu. Jest to wąski wycinek językoznawstwa – skupiony na badaniu odmienności poszczególnych języków.
Antropologia kulturowa: obejmuje badania zróżnicowania kulturowego, poszukiwanie uniwersaliów kulturowych, ujawnianie struktury społecznej, interpretację symboliki itp. Wielu badaczy wciela w obręb antropologii kulturowej wszystkie pozostałe dziedziny antropologii.
W obrębie antropologii kulturowej wyodrębnia się dwie subdyscypliny: teorię i etnografię.
Etnografia: „opisywanie ludów” – badając kultury odmienne od naszej, dajemy wykładnię naszego sposobu rozumienia tego, jak myślą (działają) inne ludy.
Teoria to także sposób rozumienia naszego własnego, antropologicznego stylu myślenia.
Obie dziedziny łączą się ze sobą i wzajemnie uzupełniają.
Teoria składa się z 4 elementów:
Pytania;
Założenia;
Metody;
Obserwacje.
Najważniejsze pytania: „Co próbujemy odkryć?”, „Czemu służy ta wiedza?” Pytania mogą mieć charakter historyczny lub dotyczyć zagadnień współczesnych.
Założenia: obejmują koncepcje powszechnej natury ludzkiej, zróżnicowania kulturowego, wartości występujących we wszystkich kulturach lub różnic między wartościami w poszczególnych kulturach. Pewne założenia są wspólne wszystkim badaczom, inne nie.
Metody: rozwijane przez lata, stanowią część każdego badania terenowego; obejmują badania terenowe, ale i proces porównywania. Obserwacja jest także częścią metodologii, ale już sposób jej dokonywania i rozumienia zależy od perspektywy teoretycznej.
Obserwacja: jedyny pewnik: musi ona odnosić się do rozważanego problemu (być ukierunkowana). Jest ona zatem uzależniona od wyboru metody.
Dodatkowe aspekty badań antropologii społecznej:
Obserwowanie społeczeństwa jako całości w celu stwierdzenia, jak każda jego część ma się do pozostałych i jakie jest jej znaczenie w całości;
Badanie danego społeczeństwa w relacji do innych społeczeństw w celu znalezienia podobieństw i różnic między nimi oraz ich wyjaśnienia.
Trzy zakresy porównań:
Porównanie izolowanych, odległych przypadków;
Porównanie w obrębie regionu;
Porównanie ogólne, uwzględniające społeczeństwa całego globu.
Perspektywa teoretyczna: ogólna teoria – rama teoretyczna lub ogólny sposób postrzegania świata. Dla tradycyjnej kultury będzie nią kosmologia, zaś dla naukowca-badacza – paradygmat.
Paradygmaty naukowe obejmują zawsze zbiór nauk szczegółowych. Kiedy te stają się niewystarczające do rozumienia świata – pojawia się kryzys paradygmatu. Taki kryzys albo wywołuje odrzucenie paradygmatu, albo jego włączenie w nowszy, bardziej rozległy.
Antropologia, choć nie jest tak ścisłą nauką jak fizyka, jednak mieści się w obrębie określonego paradygmatu, czasami go modyfikując lub zmieniając.
(Patrz: Thomas S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych)
Zmienne perspektywy teoretyczne w antropologii:
Perspektywy diachroniczne – ujmujące zjawiska kulturowe z perspektywy upływu czasu, badające zmiany społeczne;
Perspektywy synchroniczne – skupiają się na zjawiskach współistniejących w tym samym czasie;
Perspektywy interakcyjne (połączenie synchronii z diachronią) – badanie cyklicznych procesów społecznych czy relacji przyczynowo-skutkowych łączących kulturę ze środowiskiem.
Historia antropologii wiąże się z przejściem od perspektyw diachronicznych do synchronicznych, a potem od synchronicznych do interakcyjnych.
Klasyfikacja perspektyw teoretycznych antropologii:
Perspektywy diachroniczne:
Ewolucjonizm;
Dyfuzjonizm;
Marksizm (pod pewnymi względami);
Teorie areału kulturowego (pod pewnymi względami).
Perspektywy synchroniczne:
Relatywizm (w tym „kultura i osobowość”);
Strukturalizm;
Funkcjonalizm strukturalny;
Antropologia kognitywna;
Teorie areału kulturowego (pod pewnymi względami);
Funkcjonalizm (pod pewnymi względami);
Interpretacjonizm (pod pewnymi względami);
Perspektywy interakcyjne:
transakcjonizm;
Procesualizm;
Feminizm;
Poststrukturalizm;
Postmodernizm;
Funkcjonalizm (pod pewnymi względami);
Interpretacjonizm (pod pewnymi względami);
Marksizm (pod pewnymi względami);
Inna propozycja klasyfikacji paradygmatów: według tego, czy przedmiotem zainteresowania badacza jest społeczeństwo (jako jednostka społeczna), czy też kultura (ogół idei, umiejętności i przedmiotów posiadanych przez wspólnotę lub społeczeństwo).
Perspektywy społeczne:
Ewolucjonizm;
Funkcjonalizm;
Funkcjonalizm strukturalny;
Transakcjonizm;
Procesualizm;
Marksizm;
Poststrukturalizm (pod pewnymi względami);
Strukturalizm (pod pewnymi względami);
Teorie areału kulturowego (pod pewnymi względami);
Feminizm (pod pewnymi względami).
Perspektywy kulturowe:
dyfuzjonizm;
relatywizm;
antropologia kognitywna;
interpretacjonizm;
postomodernizm;
Teorie areału kulturowego (pod pewnymi względami);
Strukturalizm (pod pewnymi względami);
Poststrukturalizm (pod pewnymi względami);
Feminizm (pod pewnymi względami).
Antropologia kultury (zwana też etnologią i etnografią) – to nauka zajmująca się kulturową odmiennością. Zrodziła się z potrzeby poznawania światów społecznych zewnętrznych wobec „kultury europejskiej” (kultur „prymitywnych”) lub dominującego nurtu „kultury elitarnej” (kultury chłopskiej, ludowej).
Oba te obszary eksploracji łączy pojęcie Inności.
Podstawą postrzegania życia innych ludzi jest odniesienie go do naszej własnej kultury, a w konsekwencji – niejako „naturalne” uznawanie naszej kultury za centralną, najważniejszą, najlepszą.
Postawa taka nazywa się etnocentryzmem.
(pojęcie zdefiniował na przełomie XIX i XX w. socjolog William Sumner).
Przykłady etnocentryzmu:
Uznawanie własnego kraju za środek świata (australijscy aborygeni, Chiny, mieszkańcy Haiti, Żydzi, Francuzi, Ziemia Święta dla chrześcijan, starożytni Grecy – kamień omfalos ze świątyni Apollina w Delfach – pępek świata).
Uznawanie własnego ludu za „prawdziwych” ludzi, zaś sąsiadów – za nieludzi, barbarzyńców: ta opozycja „ludzie - nieludzie” jest zapowiedzią uniwersalnego przeciwstawienia „my – oni”.
Podstawy tej opozycji:
ludzie – w odróżnieniu od zwierząt – używają ognia nie tylko jako źródła ciepła, ale i do przygotowywania jadła;
Uczuciowo angażują się w związki seksualne;
Zdobią swoje ciała rytualnymi malunkami, tatuażami, okaleczeniami – oraz odpowiednio się ubierają.
„Oni” (w odróżnieniu od „nas”) –
nie gotują tak jak my,
nie uznają naszych konwencji w kwestii związków płci,
nie zdobią ciał w uznany przez nas sposób.
Trzy wyznaczone przez te opozycje sfery kultury (pożywienie, seks i „nagość” (czy raczej stosunek do niej) – są w większości kultur głównymi obszarami objętymi zakazami „tabu”.
TABU: zakaz podejmowania pewnych czynności wobec obiektów czy stanów rzeczy, co do których istnieje przekonanie o ich sakralności lub nieczystości. Złamanie tabu prowadzi do „skażenia” osoby i narażenia jej na sankcje o charakterze światopoglądowym i społecznym oraz czyni ją samą niebezpieczną dla otoczenia.
Konsekwencje podziału na swoich i obcych: przekonanie o wyższości „swoich” oraz uznanie obowiązujących w „naszej” kulturze konwencji za naturalnych, oczywistych i jedynie słusznych. Przekonanie to stanowi źródło megalomanii plemiennych i narodowych – powszechnie podtrzymywanego poczucia wyższości i wyjątkowości własnej grupy etnicznej.
Nowoczesna antropologia kultury ukształtowała się w wyniku spotkania Europejczyków z innymi („odkrytymi” przez nas) kulturami w wieku XVI i następnych. Jest to zatem nauka na wskroś europejska (czy to też przykład etnocentryzmu?...).
Podbój nieznanego dotąd świata (jego rubieży z naszego punktu widzenia) wiązał się z koniecznością zaprowadzenia w nim naszych porządków, a zarazem dokonania jego opisu z użyciem naszych kryteriów tego opisu.
W epoce odkryć geograficznych opozycja „my – oni” zmieniła charakter z lokalnej na globalną. Jednocześnie doszło do uspójnienia i ujednolicenia wizji świata jako całości.
Miejscem powstania pojęcia Nowego Świata (w miejsce „innego świata”) była Europa, umysły jej mieszkańców, którzy dostrzegli łączącą ich wspólnotę cywilizacyjną w odróżnieniu od „nowych, dzikich ludów”.
Istotnym elementem tego uporządkowania była konieczność określenia statusu mieszkańców „Nowego Świata”: czy są to w ogóle ludzie? Jeśli tak, to skąd wzięli się w zapomnianej, nieznanej części świata? Jak ich obecność tam ma się do naszej wiedzy o świecie, do tekstów objawionych? Czy są – tak jak my – dziećmi Adama i Ewy i pozostają pod opieką Boga? Czy należy przywrócić ich Kościołowi?
Europejskie pojmowanie czasu: mieliśmy już ideę czasu linearnego (w opozycji do pierwotnej cyklicznej wizji czasu jako wiecznie powtarzającego się koła), ale czas był w tradycji judeochrześcijańskiej medium świętej historii: liczył się od stworzenia świata, potem od narodzin Chrystusa, a zmierzał do Sądu Ostatecznego. Objawienie zostało usytuowane w czasie historycznym – przypisane określonemu miejscu i czasowi. Świat pogański znalazł się poza tym czasem i przestrzenią.
Odkrycie nowych, licznych form życia, nieobjętych Objawieniem zrodziło problem teologiczny. 1493 – polecenie papieża Aleksandra VI, aby chrzcić „dzikich” – równoznaczne z urzędowym uznaniem ich za ludzi. Ale skąd się owi ludzie wzięli?
Propozycje: potomkowie Chama, wygnani do Ameryki (Jean Lery); gorsza część ludzkości rozproszonej po wieży Babel (biskup Jacques Bousset).
Herezja Isaaka de la Peyrere: Biblia odnosi się tylko do chrześcijan, a inne ludy zostały stworzone przed Adamem! (za to autora omal nie spalono na stosie). Była to pierwsza próba przełamania biblijnej interpretacji historii ludzkości i wyjścia poza „antropologię biblijną”.
Ówczesne opisy Nowego Świata i jego mieszkańców odpowiadają uniwersalnym wyobrażeniom o „Obcych” i wynikają z naturalnego etnocentryzmu każdego społeczeństwa. W efekcie działania kolonizatorów skupiły się na wysiłkach ukształtowania podbitych społeczeństw na własne podobieństwo, odmawiając im tym samym prawa do życia po swojemu.
Pierwsze zmiany tego nastawienia:
Dominikanin Bartolome de las Casas: postulował zastąpienie podboju Indian (conquista) ich pokojowym odkrywaniem i wykorzystywaniem oraz wprowadzeniem do Kościoła. Opisując zwyczaje Indian porównał ich do religii starożytnej Grecji i Rzymu. Dostrzegał u Indian wszelkie składniki kultury we współczesnym znaczeniu tego pojęcia. Mimo różnic poziomów cywilizacyjnych Indianie są tak samo gotowi na przyjęcie wiary, jak Hiszpanie. „Oni” okazują się takimi samymi dziećmi Boga, jak „My”.
Niestety, mimo akceptowania tez Las Casasa przez Kościół, przeważyły względy ekonomiczne i zyski ciągnięte z wyzysku Indian jako siły roboczej.
Michel de Montaigne ( wym. Mąteń): dążył do całkowitego zneutralizowania europocentrycznego postrzegania zjawisk kultur odrębnych przez pryzmat własnej kultury. Montaigne o 300 lat wyprzedza pojawienie się relatywizmu kulturowego w antropologii.
Montaigne odmawia statusu barbarzyńcy Indianom brazylijskim, uznając ich „inność” za „naturalność”. Są oni barbarzyńcami jedynie w odniesieniu do praw rozumu, a nie w odniesieniu do nas (którzy potrafimy być o wiele bardziej barbarzyńscy od nich).
Wiek XVII i XVIII – rywalizujące koncepcje „dzikusa”: łagodny i szlachetny lub złowrogi i „nieludzki” (Hobbes i Locke).
Ocenę „dzikiego” wiązano z określeniem stosunku do natury, z którą dziki był poprzez tryb życia nierozerwalnie związany.
Oświecenie: pojawienie się tendencji do kwestionowania wyższości wartości europejskich oraz samokrytyka kultury nowożytnoeuropejskiej. Szczytowa jej postać: pisma Jean-Jacques’a Rousseau (Żan-Żaka Russo).
Uświadomienie sobie niezgodności historii wysoko rozwiniętych cywilizacji Wschodu z przekazami biblijnymi utorowało drogę do świeckiego czasu uniwersalnego.
Czas zsekularyzowany – stanowi immanentną cechę natury, jest atrybutem przynależnym wszystkim zjawiskom;
Jest płaszczyzną, na której można lokować wszelkie związki między odrębnymi kulturami. Poznawanie egzotycznych kultur zaczęto traktować jak formę podróży w czasie.
Rousseau: Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi.
Wizja idealnego badacza cywilizacji: skrzyżowanie wnikliwego myśliciela i odważnego podróżnika. Jego zadaniem jest uświadomienie nam, że świat, w którym żyjemy, nie jest jedynym.
Relacja między naturą a kulturą (podstawowa w antropologii), i jego pochodna: przeciwstawienie uczucia rozumowi. Człowiek natury żyje w świecie doznań zmysłowych, ale mamy możliwość doskonalenia się: przejście w stan pełnego człowieczeństwa dokonuje się w chwili nabycia umiejętności odróżnienia siebie od „innych”.
Cywilizacja oparta na intelekcie prowadzi do zwyrodnienia człowieka w wymiarze jednostkowym i społecznym. Wszystko, co przekracza stan pierwotny, (jak nauka i sztuka) jest złe. Dzieje cywilizacji to nie postęp, a upadek natury i wolności.
Wraz ze zdefiniowaniem stanu natury jako prototypowego ujęcia społeczeństwa pierwotnego, poprzedzającego ukształtowanie się cywilizacji, narodził się ewolucjonizm schematyczny, dominujący w XIX wieku.
Wiek ten stał się okresem finalnym otwarcia się kultury wraz z zakończeniem epoki odkryć geograficznych. Poznana Ziemia stała się ostateczną barierą. Europa w XIX w. dokonała gwałtownej ekspansji na odkryte wcześniej ziemie, czyniąc wiele z nich swoimi koloniami. „Dzicy” tubylcy stali się elementem tego świata; ujmowano ich jednak poza przestrzenią kulturową: byli geograficznie odlegli, a na osi czasu lokowali się jako przedstawiciele przeszłości.
Nowe pojęcia, wprowadzone przez ewolucjonizm schematyczny:
Społeczeństwo pierwotne;
Umysł pierwotny;
Kultura.
Ewolucjoniści uznają społeczeństwa pierwotne za formę, która w czasie przekształca się w bardziej złożone, współczesne formacje społeczne.
O ile w Oświeceniu człowiek w społeczeństwie pierwotnym znajdował się „w stanie natury” – ewolucjoniści uważali go za nieświadomego, dysponującego ograniczonymi możliwościami intelektualnymi, myślącego nielogicznie i nienaukowo, i dlatego odwołującego się do magii.
Koncepcja społeczeństwa pierwotnego ewolucjonistów: nadal traktowane jako antyteza naszego społeczeństwa: była to jakby karykatura społeczeństwa europejskiego, pozbawiona jego dodatnich atrybutów:
rozumnych rządów,
terytorialnej państwowości,
monogamicznej rodziny i
własności prywatnej.
Zamiast nich społeczeństwo pierwotne oparte było na:
Nomadyczności (miało charakter wędrowny);
Uporządkowaniu w oparciu o związki krwi;
Rodzinie niemonogamicznej;
Pierwotnym komunizmie.
Racjonalności człowieka współczesnego przeciwstawiano umysłowość uwikłaną w magię, nielogiczną.
Za to inaczej niż w Oświeceniu społeczeństwo pierwotne miało już w XIX wieku swoją przestrzeń i czas. Ewolucjoniści uważają je za „naszych żyjących przodków”, co czyniło je zarazem odległymi i bliskimi współczesności.
Odlegli – gdyż reprezentujący dawne stadia rozwoju społecznego, stanowiący rodzaj „przeżytku”;
Bliscy – gdyż podlegający oglądowi empirycznemu (choć ewolucjoniści nie czuli jeszcze potrzeby takiego bezpośredniego kontaktu).
Dla ewolucjonistów kultura i cywilizacja podlegała procesowi rozwoju od form prymitywnych po doskonałą współczesność, która stanowiła zwieńczenie ewolucji. Ewolucjoniści fascynowali się pierwotnymi zalążkami współczesnych instytucji: początkami religii, prawa, małżeństwa, języka. Człowiek pierwotny zajmował inne, wydzielone miejsce w uniwersalnym czasie: to zawsze antropolog badał Indianina, a nie odwrotnie.
Z prób opisu i ulokowania na osi ewolucji, wyznaczanej przez etapy dzikości, barbarzyństwa i cywilizacji, ewolucjoniści wyprowadzali swe koncepcje uniwersalnej organizacji społecznej i mentalności.
Współczesne społeczeństwo wywodzono albo od pierwotnej struktury patriarchalnej, albo od matriarchatu, albo od powszechnego bezładu płciowego (promiskuityzm).
Do tej wizji Edward Tylor i James G. Frazer dołączyli pojęcia egzogamii (zakazu zawierania małżeństw poza własną grupą krewniaczą) i związków grup pochodzeniowych (uważających się za potomków tego samego przodka).
Ewolucjoniści badali konkretne społeczeństwa wyłącznie jako przykłady ilustrujące ich koncepcje ewolucji uniwersalnych formacji społecznych, ujmując je w kategoriach typologiczno-taksonomicznych. Zupełnie natomiast nie interesowały ich różnice między jednostkami i grupami jednostek wchodzącymi w ich skład. Ewolucjonistę interesowało to, co niezmienne, schematyczne. Przedmiotem badania jest izolowany, zahamowany w postępie przykład skamieliny pierwotnego świata.
Florian Znaniecki: ewolucjonizm to „porównawcze studium ludzi pierwotnych w zbiorowościach prymitywnych.
Upowszechnienie się idei społeczności pierwotnej, umysłu pierwotnego i kultury odegrało istotną rolę w ukształtowaniu się antropologii jako samodzielnej dziedziny wiedzy.
Pojęcie kultury: pierwsza definicja: Tylor 1871: kultura (…) jest złożoną całością zawierającą wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaj oraz wszelkie inne zdolności i przyzwyczajenia nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa.
Od tego czasu dyskusja nad pojmowaniem kultury stanowi jeden z głównych wątków myśli humanistycznej. Sposób sformułowania definicji przez Tylora wyznaczył szerokie granice dla antropologicznego badania kultury, a zarazem stał się podstawą klasyfikacji, organizacji problematyki.
Następne pokolenie (Boas, Malinowski, Kroeber, Levi-Strauss) poddało krytyce założenia ewolucjonizmu. Społeczeństwo pierwotne analizuje się teraz jako synchroniczną, wieloelementową całość podlegającą określonym prawom funkcjonalno-strukturalnym, złożoną z konkretnych ludzi, powiązanych siecią relacji.
Termin „społeczeństwo pierwotne” stał się terminem technicznym, określającym podstawowy zakres badań antropologii kultury. „Pierwotność” z pojęcia genetyczno-historycznego stała się pojęciem typologicznym. Z braku danych (pisana historia, zabytki, dokumenty) zawieszono prace nad rzeczywistą historią tych społeczeństw.
Społeczeństwo prymitywne: zespół cech tworzących zeń całość analizowaną w danym momencie, której swoistość opierała się na globalnym obrazie funkcjonowania całości systemu.
Robert Redfield: Zadaniem antropologa jest badanie możliwie wielkiej ilości tych kultur w celu ustalenia, co czyni je tak podobnymi do siebie, a zarazem odmiennymi od kultury współczesnej.
Charakterystyka społeczeństw prymitywnych Aleksandra Goldenweisera:
są one małe, izolowane, nieliterackie, wyrażają wyłącznie lokalną kulturę, stosunkowo homogeniczne z punktu widzenia dystrybucji wiedzy, postaw i funkcji, ubogie technologicznie i proste ekonomicznie; jednostka nie jest w nich wyraźnie wyodrębnioną częścią, a wiedza jest nieusystematyzowana.
Emile Durkheim: opozycyjne zestawienie typów solidarności społecznej:
Dwa typy solidarności, określające wzajemną zależność jednostki i społeczeństwa:
Solidarność mechaniczna – rozmycie się i podporządkowanie jednostki społeczeństwu. Świadomość indywidualna jest naśladownictwem świadomości zbiorowej. Jednostka to rzecz do dyspozycji społeczeństwa, a jego uprawnienia wyznacza represyjne prawo. Takim typem solidarności odznaczają się wg autora społeczeństwa prymitywne.
Solidarność organiczna – pojawia się wraz z zróżnicowanym podziałem pracy: ujednolicona zbiorowość rozpada się na autonomiczne osobowości jednostkowe. Te jednak zawsze w pewien sposób uzależnione są od wspólnych zwyczajów i praktyk. Prawo ma tu charakter restytucyjny: wiąże jednostkę ze społeczeństwem za pośrednictwem specjalnych organów, które mają je reprezentować.
Durkheim uznał pierwotne plemiona za model zintegrowanego, harmonijnego społeczeństwa, bez reszty wchłaniającego umysły należących do niego jednostek. Cechy te zostały we współczesnej Europie zapomniane.
Tę wizję społeczeństw pierwotnych przejęła antropologia, zajmując się głównie nimi z racji ich modelowości i całościowości. Każdy członek takiej wspólnoty wie i wierzy w to, co wiedzą i w co wierzą wszyscy pozostali.
Antropologia po ewolucjonizmie nadal posługuje się dwoma pojęciami kultury prymitywnej:
Żywy organizm społeczności, badanych w terenie (Trobriandczycy, Andamanowie, Indianie Zuni i inne badane plemiona);
Skonstruowany przez badacza idealny obiekt teoretyczny. Ten można było utożsamiać z kulturą w ogóle, gdyż tylko na nim można było prześledzić działanie poszczególnych mechanizmów i całego systemu. Kultura nowożytna już tego nie umożliwia, zakłócana przez wewnętrzne sprzeczności i zewnętrzne ingerencje.
Do lat 70. postępowanie antropologa przebiegało wg stałego schematu:
Etap empiryczny: wejście w daną kulturę, nauka języka, poznanie jego pojęć i wartości; potem przekład i interpretacja danych w naukowych kategoriach antropologii;
Teoretyczne uogólnienie, pokazanie mechanizmów działania badanej kultury jako całości i jak współdziałają jej elementy;
Badania porównawcze nad kilkoma społeczeństwami, wreszcie formułowanie autorskich teorii kultury.
Drugi – obok pozaeuropejskich kultur pierwotnych – typ Inności to nurt lokalny, skierowany ku kulturze ludowej (chłopskiej) w państwach cywilizowanych. W Polsce było to ludoznawstwo, przekształcone w etnografię, a potem etnologię.
Proces postępu dotyczył nie tylko świata w skali globalnej, ale także struktury samych społeczeństw europejskich. W naszym kręgu kulturowym postęp kojarzony był o walkę o prawa człowieka i obywatela. A to zwróciło uwagę na lud – sferę narodu, stanowiącą podstawę nowoczesnego państwa. Lud stał się zatem obiektem badań.
Początkowo badania te miały charakter topograficzno-statystyczny. Badanie liczebności, rozmieszczenia, podstaw bytowych miało uzasadnić rolę ludu jako fundamentu państwa.
Potem rozszerzono zainteresowania badawcze także i na wytwory człowieka z ludu – czyli kulturę ludową. Uznawano ją za niską, zacofaną i pełną zabobonów; poznać należało ją po to, aby zmienić, ulepszyć, oświecić, zbliżyć do kultury elitarnej.
W oświeceniowej Polsce kultura ludowa była uważana za ostoję polskości, stąd program badania, utrwalania i podtrzymywania historii narodu, w tym także pospólstwa (Hugo Kołłątaj 1802). Tylko wśród ludu przetrwały pierwiastki polskości nieskażone kosmopolityzmem.
Nastawienie to przetrwało nawet mimo uświadomienia sobie, że archaizm kultury ludowej jest pozorny.
Tak kultura ludowa stała się formą bliskiej Inności, odpowiednikiem kultury pierwotnej.
Kluczowe dla antropologii pojęcie Inności obejmuje więc zarówno egzotykę dalekich krajów i narodów, jak i pobliskie kultury nieelitarne, tajemnicze i mało znane.
Badanie Inności przez pryzmat pojęcia kultury: próba odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób zunifikowana natura człowieka egzystuje w tak wielu ludziach zakorzenionych w odmiennych tradycjach.
Dziś antropologia to już nie tylko owe dwie sfery: antropolog reprezentuje określone spojrzenie na kulturowy obraz świata i szuka odpowiedzi na pytanie przyczyny jego charakteru.
Definicja Edwarda Tylora formułuje pojęcie kultury jako złożonej całości, dającej się analitycznie rozłożyć na czynniki składowe. Można zatem badać zarówno kulturę jako ową całość, jak i skupić się na którymś z jej składników, które działają wedle analogicznych do tej całości reguł.
Choć sama definicja została w swym brzmieniu podważona, umocniła ona pojęcie „kultury” jako centralną kategorię humanistyki.
Rozwinięcie opozycji: kultura – natura:
Natura: Kultura:
- Jest ciągła; - Wiąże się ze zwierzęcością; - Daje „wolność”; - Obejmuje zjawiska biologiczne; - Jest światem nieprzetworzonym; |
- jest nieciągła; - wiąże się z człowieczeństwem; - narzuca reguły i normy; - ma charakter mentalny; - jest światem przetworzonym. |
|---|
Do natury należy wszystko, co występuje w ludziach zawsze i wszędzie; do kultury – to, co występuje tylko niekiedy i w niektórych miejscach. Natura to to, co spontaniczne – kultura – to, co dyktują normy; natura jest samowystarczalna, nie wymaga odniesień do kultury; kultury nie można zrozumieć bez odniesień do natury.
Kultura podlega prawom dziedziczenia i ewolucji, tak jak natura; w kulturze jednak ewolucja zachodzi znacznie szybciej.
Antropologia jako pierwsza zanegowała rolę rasy jako źródła różnic między ludźmi. 1945 – przy okazji założenia UNESCO wskazano na bezpodstawność posługiwania się argumentami rasowymi.
1961: tekst Claude’a Levi-Straussa Rasa a historia: istnieje znacznie więcej kultur niż ras; dwie kultury tej samej rasy mogą różnić się bardziej niż dwie kultury różnych ras.
1971: Levi-Strauss ponownie sięga po temat rasy i rewiduje wcześniejsze stwierdzenia: to nie kultura jest funkcją rasy, ale rasa – funkcją kultury. Każda kultura dokonuje selekcji zdolności genetycznych, które następnie zwrotnie wpływają na nią samą.
Badając kulturę ludzką nie można zapomnieć o biologicznym charakterze istoty ludzkiej. Wszyscy mamy 46 chromosomów, odpowiedzialnych za nasze człowieczeństwo. Nie określają one jednak szczegółowo naszego zachowania. Biologiczny przedstawiciel jednej rasy, wychowany w środowisku innej, będzie posługiwał się jej językiem i uczestniczył w jej kulturze tak samo, jak jej rodowici przedstawiciele, choć fizycznie może się od nich wyraźnie różnić.
Negowanie współzależności pierwiastka biologicznego i kulturowego: wg François Jacoba zwolennicy rozdzielności tych dwóch kategorii traktują ludzki mózg albo jak czystą taśmę magnetofonową, albo jako nagraną analogową płytę gramofonową.
Taśma magnetofonowa pozwala nagrać i wielokrotnie odtwarzać dowolny utwór – jednostka jest całkowicie ukształtowana przez kulturę.
Z kolei płyta będzie niezależnie od środowiska odtwarzać tylko ten fragment, który został na niej wytłoczony – dziedziczność staje się tu czynnikiem decydującym.
(Ilustracja tego podejścia: badania Richarda Herrsteina i Charlesa Murraya nad IQ przedstawicieli poszczególnych ras: średnia rasy białej to 102 pkt, zaś czarnej – 78. Problem stanowi niejednolitość i złożony charakter czynników, wliczanych do IQ, oraz możliwej prawomocności hipotezy, że na tak rozumianą inteligencję istotny wpływ mogą mieć czynniki środowiskowe: w pewnych warunkach stymulacja mózgu przebiega sprawniej.)
Podsumowując relację „kultura – natura”:
Nadal brak spójnego wyjaśnienia wzajemnej relacji obu kategorii. Różni badacze odmiennie definiują fundament ich rozgraniczenia. Może być to język (Levi-Strauss), zdolność do posługiwania się narzędziami, a niektórzy badacze uznają niemożność wskazania takiego czynnika. Choć fakt pojawienia się kultury jest niepodważalny, moment ten w dziejach ludzkości jest – jak się wydaje – niemożliwy do określenia.
Tak czy owak, to antropologia wprowadziła i utrwaliła szerokie, holistyczne, opisowe, pozbawione wartościowania pojmowanie kultury.
Nie oznacza to, że wyszły z użycia odmienne, zawężone sensy pojęcia kultury; ponadto sama „antropologiczna koncepcja kultury” wcale nie jest czymś oczywistym, ustalonym i niezmiennym.
Węższe i wartościujące rozumienie kultury nadal funkcjonuje: przykładem jest tu choćby nieustanna debata o wyższości kultury „wysokiej” nad „masową”, czy szerzej lub bardziej współcześnie: „popularną”. Kryje się za nią przekonanie o wyższości tej pierwszej i destrukcyjnej roli tej drugiej.
Kultura „wysoka”: docenia wagę tradycji, rolę literatury, dobry smak, odwołanie do utrwalonych wartości, refleksję, namysł i interpretację;
Kultura popularna: oznacza szybką konsumpcję, zmienność ideałów, powierzchowne wartości, nieustanny pęd ku nowościom. Im więcej kultury popularnej, tym mniej kultury wysokiej. Ergo: świat kultury popularnej jest mniej „kulturalny” od świata kultury wysokiej.
Dla antropologa wygląda to inaczej: zakłada on równoprawność różnych form i formacji kulturowych i rozpatruje je kontekstowo: obie formy kultury są ze sobą sprzężone, mieszcząc się w obrębie całości kulturowej zwanej kulturą Zachodu (euroatlantycką czy nowożytnoeuropejską).
Czym jednak jest kultura w sensie antropologicznym? Najogólniej: są to wszystkie stworzone przez człowieka materialne i niematerialne aspekty całokształtu ludzkiego środowiska, jego społecznie uregulowany „sposób życia”.
Melville Herskovits (praca Man and His Work) – wykaz cech charakteryzujących kulturę:
Kultury się uczymy;
Wywodzi się ona z biologicznych, środowiskowych, psychicznych i historycznych elementów ludzkiej egzystencji;
Jest zorganizowana;
Jest wieloaspektowa;
Jest dynamiczna;
Jest zmienna;
Występują w niej pewne prawidłowości, pozwalające analizować ją metodami naukowymi;
Jest ona instrumentem przystosowania jednostki do całokształtu otoczenia oraz zdobycia środków do twórczej ekspresji.
Definicja kultury Alfreda Luisa Kroebera i Clyde’a Kluckhohna:
Na kulturę składają się wzory sposobów myślenia, odczuwania i reagowania, nabyte i przekazywane głównie przez symbole stanowiące wraz z ich wcieleniami w wytworach ludzkich znamienne osiągnięcia grup ludzkich; zasadniczy trzon kultury stanowią tradycyjne (tzn. historycznie narosłe i wyselekcjonowane) idee, a szczególnie związane z nimi wartości.
W świetle tej definicji kultura nie jest czymś niezależnym od człowieka, narzuconym mu, a procesem lub zespołem wzorów myślenia, odczuwania i reagowania, zapośredniczonym poprzez symbole i znajdującym wyraz w wytworach materialnych. Kultura jest więc zespołem idei, ma charakter mentalny, a jedynie uzewnętrznia się pod postacią zachowań (regularnych) i obiektów (typowych).
Rodzi to dwie tendencje w myśli antropologicznej: skłonność do reifikacji i esencjalizacji kultury oraz próbę jej traktowania jako bytu zasadniczo ideacyjnego.
Reifikacyjne i esencjalistyczne ujęcie kultury:
Przez cały XX wiek antropologia poszukiwała i badała takie kultury (prymitywne), które dałyby się w całości uporządkować naukowo. Na ich przykładzie można było pokazać, jak kultura funkcjonuje jako całość – jak wygląda „antropologiczny ład świata”, niedostrzegalny dla nas jako członków pełnego sprzeczności i kryzysów społeczeństwa współczesnego. Europejczycy skupili się na badaniach kultur wyspiarskich i Afryki, zaś Amerykanie – swoich Indian i Eskimosów.
W świetle holistycznej koncepcji kultury owe prymitywne społeczności były całościami, które przy braku zewnętrznych ingerencji stale odtwarzały się w niezmiennej postaci, istniały „poza czasem” i reprezentowały model „solidarności mechanicznej”. Taka kultura tubylcza była więc bytem kolektywnym i zuniformizowanym.
Roger Keesing określił taką koncepcję kultury mianem „rafy koralowej”: wszystko, co raz zostało w niej zakumulowane, pozostawało w stanie nienaruszonym. Każda z nich była więc unikatową całością, przechowującą w sobie własną esencję, nawet mimo wpływów zewnętrznych.
Pytanie: jakie czynniki decydują, że dana kultura utrzymuje ten stan koherencji?
Rozróżniono dwa rodzaje takich czynników: wewnętrzne i zewnętrzne. Wewnętrzne są immanentnie zawarte w samym systemie, a ich analizę umożliwiają dwa główne modele pojęciowe: organiczny i lingwistyczny.
Model organiczny: koncepcje instytucji i funkcji; każda kultura istnieje, przechowuje się i odtwarza dzięki instytucjom społecznym, których funkcją jest zachowanie stabilności i integralności systemu.
Skrajną postać tej koncepcji wypracował Alfred Radcliffe-Brown. Interesował się on nie kulturami, a procesami społecznymi jako systemami faktycznych zależności między jednostkami, konstytuującymi strukturę społeczną jako realny układ owych zależności. Na tę strukturę składa się suma wszelkich społecznych relacji między wszystkimi jednostkami w danej chwili.
Radcliffe-Brown: Struktura społeczna to trwałe uporządkowanie osób w obrębie stosunków społecznych określanych czy kontrolowanych przez instytucje, tj. społecznie ustanowione normy lub wzory zachowania. Zadaniem antropologa jest opisanie typowego wzoru stosunków zawartych w strukturze – jej „formy strukturalnej”.
Mimo zmienności struktur społecznych ich forma pozostaje zasadniczo niezmienna. Trwałość formy strukturalnej zależy od stopnia integracji jej części i spełniania przez nie zadań. Antropologia pokazuje, jak zaspokajać potrzeby, aby zapewnić trwałość form społecznych.
Radcliffe-Brown: stosunki społeczne są jedyną uchwytną obiektywnością - można je badać niezależnie od subiektywnych uczuć i przekonań ludzi. Kultura to tylko cecha systemu, sfera wyuczonych sposobów myślenia i zachowania, mających charakter ujednolicony i są podtrzymywane przez rytuały i symbole. To, jak kultura przejawia się w ludzkich działaniach, wynika bezpośrednio z praw struktury społecznej.
Inny, bardziej złożony wariant modelu organicznego stworzył Bronisław Malinowski (praca The Scientific Basis of Applied Anthropology):
Składniki kultury:
aspekty funkcjonalne: gospodarka, wychowanie, ustrój polityczny, ład i prawo, magia i religia, wiedza i rekreacja.
Aspekty są uwarunkowane zasadniczymi czynnikami kultury, są to:
Substrat materialny,
organizacja społeczna,
język.
Dopiero wzajemne powiązanie aspektów i czynników kultury tworzy strukturę systemu kulturowego jako harmonijną, zintegrowaną i stabilną całość.
Przedmiot nauki o kulturze wg Malinowskiego: zależności między jej elementami a pojęciami umożliwiającymi opis systemu kulturowego: pojęciem „funkcji” i „instytucji”. Funkcje (centralna kategoria funkcjonalizmu antropologicznego) związane są nierozerwalnie z pojęciem potrzeby: funkcja jest zaspokojeniem potrzeby poprzez działanie. Kultura jest więc narzędziem, służącym dwóm celom: zaspokajaniu potrzeb oraz utrzymania tożsamości systemu kulturowego.
Sedno koncepcji kultury wg Malinowskiego:
Kultura jest całością;
Jest zintegrowanym systemem;
Zależności między jej elementami mają charakter funkcjonalny;
Jest aparatem instrumentalnym.
Model lingwistyczny wymaga osobnej prezentacji, która nastąpi później. Kultura zostaje tu utożsamiona ze sferą myślenia symbolicznego, zaś teoria antropologiczna budowana jest w oparciu o dokonania w badaniach językoznawczych.
Czynniki zewnętrzne, odpowiedzialne za kulturowy ład i harmonię systemów społecznych:
Środowisko przyrodnicze – powszechnie uznawane za istotne dla kultury, czasami zaliczane do tzw. jądra kulturowego (zintegrowana część kultury, wspólna dla wszystkich jej członków, obejmująca podstawowe cechy tej kultury).
Julian Steward – autor teorii ekologii kulturowej – dziedziny, zajmującej się badaniem związków kultury ze środowiskiem naturalnym. „Jądro kultury to układ cech, najściślej powiązanych z działalnością służącą zdobywaniu środków do życia i układem ekonomicznym. Jądro zawiera takie wzory społeczne, polityczne i religijne, które empirycznie zostały określone jako najściślej związane z tym układem.”
Ekologia kulturowa bada związki pomiędzy porządkiem naturalnym (klimat, ukształtowanie terenu, flora i fauna, bogactwa naturalne) i kulturowym (technika, ekonomia, organizacja społeczna, ideologia itd.). Fakty tworzące kulturę mają obiektywny i autonomiczny charakter i formują ład powiązanych ze sobą elementów. Kultura to mechanizm funkcjonujący w oparciu o zasadę przyczynowo-skutkową: w zbliżonych warunkach środowiskowych (przyczyna) powinny pojawić się podobne fakty kulturowe jako reakcja na nie.
Taka antropologiczna, holistyczna koncepcja kultury jest już nieaktualna. Odnosiła się ona głównie do kultur pozaeuropejskich, relatywnie homogenicznych i mało zróżnicowanych wewnętrznie. Nie da się tego odnieść do kultury nowożytnoeuropejskiej, zbyt złożonej i niejednoznacznej, by konceptualizować ją w terminach ładu, harmonii i całościowości.
Początkiem tych wątpliwości było pytanie o granice kultur. Mogą mieć one trojaki charakter, dotycząc:
wewnętrznych dziedzin danego systemu społeczno-kulturowego (religijnych, politycznych, międzyludzkich),
granic lokalnych, międzygrupowych czy nawet indywidualnych - oraz
granic hierarchii statusu i klasy.
Dziś wiadomo, że kultura nie ogranicza się do ram jakiejkolwiek społeczności lokalnej i przekracza nawet wymienione wyżej granice.
Współcześnie antropologia całkowicie odeszła od tradycyjnego pojmowania kultury jako „rafy koralowej" czy „drogowskazu" i zajmuje się nie tyle ideą całościowości kultury, ile jej granicami oraz zróżnicowaniem wewnętrznym i zewnętrznym.
Frederik Barth: propozycja modyfikacji pojmowania kultury przez antropologię. Teoria kultury powinna adekwatnie ująć zarówno złożone współczesne sposoby życia objęte wpływami kultury globalnej, jak i badać małe społeczności, subkultury i warstwy społeczne dzisiejszego świata.
Trzy składniki tej modyfikacji wg Bartha:
Kultura charakteryzuje się wieloznacznością, jest „wielogłosowa".
Poddaje się różnorodnym, jednakowo uprawnionym interpretacjom.
Jest zawsze pewnym konstruktem, a nie namacalnym bytem (Clyde Kluckhohn: „nikt nigdy nie widział kultury jako takiej”).
Barth: kultura to rzeczywistość ideacyjna, w zróżnicowany sposób rozprzestrzeniona w obrębie populacji, tworząca rodzaj „scenariusza", w ramach którego różnice pomiędzy jednostkami z punktu widzenia wiedzy, wartości, pojęć i perspektyw poznawczych „ożywiają" zachodzące działania i interakcje społeczne.
Takie założenia oznaczają zawężanie pojmowania kultury do sfery symbolicznej oraz postulat, iż pojęcie kultury musi być przede wszystkim użyteczne analitycznie.
Próba określenia relacji ogólnego pojęcia „kultura” do konkretnych społeczeństw, subkultur i innych jednostek społecznych, wyróżnianych na podstawie charakterystycznych dla nich cech nazywanych „ich" kulturą:
Założenie, że wspólną miarą wszelkich podejść do analizy fenomenu kultury jest wskazywanie, iż stanowi ona zawsze pewien wyróżniony sposób życia człowieka. To on odróżnia nas od przyrody.
Kultura ma charakter konwencjonalny, umowny. Człowiek jest zwierzęciem uwikłanym w sieci znaczeń, które sam utkał, a kultura to właśnie owe sieci. Jednak te sposoby życia człowieka bywają bardzo różne, niekiedy wręcz nie przystają do siebie. Skutkiem owej odmienności kultur jest ich terminologiczne rozróżnienie: mówimy o „kulturze chińskiej", „polskiej", „rosyjskiej" i „amerykańskiej", ale i o „kulturze europejskiej", „średniowiecznej", „chłopskiej", nie wspominając o tradycyjnych kulturach prymitywnych, wreszcie o wszelkiego typu subkulturach w obrębie dzisiejszych społeczeństw późnego kapitalizmu.
Analityczne wyodrębnienie jakiejś formacji kulturowej jest możliwe, gdy:
Jej sposób życia jest podzielany przez pewną grupę osób - oraz
Jest przekazywany kolejnym generacjom.
Dwa poziomy zjawisk, obejmujących kulturę: poziom mentalny oraz poziom zachowań i ich efektów. Nie są one całkowicie rozdzielne, łączą się i nakładają na siebie, ale sensowne badania nad kulturą muszą wychodzić z założenia, iż to idee, pojęcia i przekonania dające się zapisać w postaci różnorodnych sądów są przewodnikiem dla zachowań. Kultura to rzeczywistość myślowa albo ideacyjna.
Kultura jest zatem własnością czy przymiotem różnorodnych zespołów jednostek (grup kulturowych lub systemów społeczno-kulturowych). To w ich obrębie zachodzą relacje ekonomiczne, religijne, polityczne, związane z pokrewieństwem itd.
Wszystkie te „poziomy" systemu społeczno-kulturowego stanowią względnie zintegrowaną całość, gdyż wzajemnie na siebie wpływają i nie pozostają całkowicie autonomiczne, choć oczywiście można je badać jako wyodrębnione jednostki.
Pojęcie systemu społeczno-kulturowego jest terminem szerszym od kultury i zakłada, że:
sądy i praktyki kulturowe regulują działanie jego części składowych, a zatem:
kulturze jako rzeczywistości myślowej stanowiącej całokształt tych sądów, „rozpisanych" na różne sfery, odpowiadają zespoły praktyk społecznych na poszczególnych poziomach systemu społeczno-kulturowego.
Rozróżnienie kultury i systemu społeczno-kulturowego pozwala analizować wzajemne związki między myśleniem pojedynczych jednostek a ich działaniami, ale także badać związek pomiędzy jakąś dziedziną kultury (np. religią) a zachowaniami społecznymi, określanymi jako „praktyki religijne" danej wspólnoty.
Grupy podzielające wspólny zespół przekonań mogą mieć różny charakter — od modelowych społeczeństw prymitywnych, poprzez najrozmaitsze subkultury w obrębie społeczeństw złożonych (np. kultura chłopska, wszelkie mniejszości), aż po pojęcie społeczeństwa globalnego, w którym uczestniczymy dziś jako konsumenci kultury popularnej.
Podsumowując: kultura jest społecznie akceptowaną lub przynajmniej respektowaną wiedzą danej grupy, która jest przekazywana i utrwalana w jej obrębie oraz powoduje, iż dany system społeczno-kulturowy funkcjonuje jako współzależna całość i zachowuje stabilność oraz zdolność odtwarzania się.
Proces międzygeneracyjnej transmisji wiedzy nazywany jest w antropologii enkulturacją; jej przedmiotem jest zespół przekonań wspólnych dla grupy, a dotyczących pojmowania rzeczywistości, właściwego partycypowania we wspólnocie, powszechnych norm i wartości.
ENKULTURACJA: „[1] proces nabywania kompetencji kulturowej, uczenia się kultury; [2] proces wrastania w kulturę danego społeczeństwa — w procesie tym jednostka staje się integralnym jego członkiem i nosicielem jego kultury" Termin ten wprowadził do literatury Melville Herskovits.
Wiedza społecznie podzielana (akceptowana i/lub respektowana) musi wykazywać duży stopień stabilności, gdyż to właśnie zapewnia jej możliwość spełniania roli przewodnika dla właściwego i znaczącego dla innych działania jednostki.
Definicja Warda Goodenougha:
Na kulturę danej społeczności składa się wszystko, co trzeba wiedzieć, czy też w co trzeba wierzyć, aby postępować w sposób akceptowalny dla jej członków, i w ramach jakiejś roli zaakceptowanej przez każdego z nich.
Kultura jest czymś, czego ludzie mają się uczyć, w przeciwieństwie do tego, co biologicznie dziedziczą. Zatem stanowi ona wynik uczenia się: jest wiedzą w najogólniejszym, relatywnie pojętym sensie. Kultura nie jest zjawiskiem materialnym; nie stanowią jej rzeczy, ludzie, zachowania czy przeżycia emocjonalne. Jest to raczej organizacja tych zjawisk. Stanowią ją formy rzeczy w umysłach ludzi — modele ich percypowania, interpretowania.
Clifford Geertz: kultura nie funkcjonuje jak idealnie skoordynowana i współdziałająca całość, która wymusza na jednostkach odpowiednie działania. Przejawia się ona raczej w postaci „poruszeń" jej poszczególnych części — uczestnik kultury dostarcza bodźców dla ich aktywności, partycypując w różnych sferach życia społecznego.
Wiedza kulturowa nie jest bezładną masą informacji i wskazówek, jak należy zachowywać się poprawnie i jak rozumieć świat. Wprawdzie nie jest także zazwyczaj formalnie skategoryzowana, analogicznie do struktury języka, ale działa tak, jakby podobne uporządkowanie miało miejsce.
Trzy główne komponenty wiedzy kulturowej:
Znaczącą część wiedzy kulturowej stanowią normy, które wyznaczają ideały (reguły) właściwego zachowywania się w danych sytuacjach i w odniesieniu do innych jednostek. Pojęcie normy kulturowej nie zakłada faktu jej powszechnego obowiązywania, ale wskazuje jedynie, iż:
w danej grupie istnieje zasadnicza zgoda co do określonych standardów zachowania,
inni jej członkowie osądzają zachowania jednostki według stopnia jego zgodności (lub odstępstwa) od przyjętych standardów - oraz
jednostki nie podporządkowujące się ustalonym regułom są marginalizowane, w jakiś sposób naznaczane innością i odpowiednio klasyfikowane.
Normy to reguły definiujące „normalność" i przepustka do świata społecznych konwencji. Niektóre z nich możemy otwarcie akceptować i wręcz posuwać się do ich obrony, choćby w działalności politycznej; inne ledwie respektujemy, uważając za irracjonalny „balast" (konwenanse, manifestowanie historycznych symboli martyrologicznych w życiu społecznym itp.). Dzięki normom wiemy, jak zachowywać się wobec innych i czego oczekiwać z ich strony w stosunku do nas. Poprzez przypisywanie innym jednostkom norm kulturowych ich zachowanie czynimy sensownym i w dużym zakresie możliwym do przewidzenia.
Drugi wielki komponent wiedzy kulturowej: wartości, czyli:
podzielane powszechnie idee dotyczące pożądanych celów i sposobów życia w wymiarze jednostkowym, grupowym (np. społeczność akademicka), ogólnospołecznym („kultura polska") czy nawet ogólnoludzkim (współczesne ideologie ekologii, walka o prawa człowieka itp.).
Wpływ wartości na jednostkowe przeżywanie świata w społeczeństwie jest z reguły nieuświadamiany i nie werbalizowany wprost. Można je zdefiniować jako ostateczne standardy, w które ludzie wierzą w każdej sytuacji. Może to być np. ideał chrześcijańskiego porządku ziemskiego jako przygotowania do życia wiecznego, lub wartości społeczeństwa liberalnego i prawa człowieka, albo też zespół standardów, za pomocą którego próbuje się obie te wersje „wartości" uzgodnić.
Z wartościami wiąże się światopogląd. Można go zdefiniować jako utrwalony sposób, w jaki w wyróżnionych systemach społeczno-kulturowych postrzega się i interpretuje rzeczywistość, zawarte w niej zdarzenia i relacje między nimi.
W zakres pojęcia światopoglądu wchodzą nadto wyobrażenia o miejscu jednostki ludzkiej w świecie, relacjach z otaczającą ją rzeczywistością społeczną i przyrodniczą. W ścisłym związku z ogólnymi charakterystykami i nacechowaniem znaczeniowym owej rzeczywistości pozostają sądy odnoszące się do pojęcia dobra i zła, „sił sprawczych" decydujących o obrazie świata, losu jednostki (teraz i po śmierci), pojmowania czasu i przestrzeni.
Światopogląd w skondensowanej postaci wyraża ostateczną aksjologię każdej grupy cechującej się odrębną i złożoną z wielu aspektów wiedzą kulturową.
Kultura rozumiana jako zespół sądów i przekonań formujących powszechne porozumienie to nie uświadamiany przewodnik po rzeczywistości społecznej każdej grupy. Gdy żyjemy w jej ramach i respektujemy przynajmniej podstawowy korpus obowiązującej wiedzy kulturowej, w kontaktach międzyludzkich nie musimy wyjaśniać, co i w jakim celu robimy. Próbując przybliżyć nasz „sposób życia" obcokrajowcowi, wskazujemy na główne normy i wartości zawarte w naszej kulturowej tradycji, wyjaśniamy powody dziwacznych niekiedy dla niego praktyk i kryjące się za nimi standardy zachowań.
Kultura jako rzeczywistość myślowa to nie tylko wzajemnie powiązane zespoły norm i dyrektyw, ale też bogactwo ich kulturowych realizacji. Kultura jest fenomenem, którego zasady, choć stosowane w praktyce, często wymykają się racjonalizacji i werbalizacji. Dzięki akulturacji i udziałowi w symbolicznej grze społecznej, formalnie posiadamy wiedzę o niej, ale nie potrafimy jej usystematyzować i wskazać jej niejawnych założeń. Każda kultura jest tworem unikatowym.
Ważną cechą wiedzy kulturowej jest poczucie wspólnoty przekonań; pozwala odbierać arbitralne kulturowe konwencje jako naturalne, „kanoniczne", jedynie słuszne i prawdziwe. Powszechność porozumienia i społecznie „znaturalizowana" konwencjonalność zamienia się w obowiązujący wzorzec myślenia i działania oraz kryterium oceny obcych konwencji. Symbole, których używamy, wydają się nam powszechnie zrozumiałe i czytelne do tego stopnia, iż przesłania to nam ich arbitralny, partykularny i historyczny charakter.
Charakteryzowana jako system sądów i przekonań kultura rozpada się na szereg wzajemnie powiązanych aspektów, zwanych dziedzinami kultury. Żyjąc w grupie społecznej, jednostka uczestniczy w różnych formach praktyk społecznych i posiada określone miejsce w hierarchii. Im bardziej złożona grupa, tym większej potrzeba kompetencji, aby odpowiednio poruszać się w różnych dziedzinach jej kultury. Główną barierę dla właściwego uczestnictwa w życiu wspólnoty stanowi brak kompetencji językowych; z zasady w ogóle uniemożliwia on udaną enkulturację.
Powiązanie kultury jako bytu ideacyjnego z zachowaniami: wg jednego ze stanowisk kultura jest po prostu zbiorem pojęciowych instrukcji dla zachowań — to, co obserwujemy w strumieniu społecznych interakcji, musi zostać najpierw „pomyślane", a zachowujemy się tak, jak „każe" (czy tylko „podpowiada") zespół obowiązujących kulturowych norm i dyrektyw. Nie jest to jednak zależność całkowita. Gilbert Ryle wyróżnił dwa rodzaje wiedzy: knowledge how oraz knowledge that. Pierwsza ma bardziej praktyczny charakter, podatny na pojęciowe dyrektywy, przy drugiej o wiele trudniej ustalić jej związek z działaniami.
Regulatywna funkcja wiedzy kulturowej to ograniczenia i przymusy, które zawężają zakres aprobowanych społecznie zachowań, ale kultura umożliwia także jednostkom swobodę w wyborze zachowań alternatywnych. Możemy realizować własne strategie życiowe, które odwołują się do panujących standardów wiedzy kulturowej, ale często na zasadzie negacji: np. współczesne ruchy feministyczne, ruch mniejszości seksualnych czy ideologia multikulturalizmu.
Tę współzależność porządku ideacyjnego i fenomenalnego (zachowaniowego) wyjaśniają dwa pojęcia „modelu" wg Clifforda Geertza:
model «czegoś» (model of)
model «dla czegoś» (model for);
Chociaż są one aspektami tego samego pojęcia, warto je rozróżnić. W pierwszym znaczeniu akcentuje się takie manipulowanie strukturami symbolicznymi, które przybliża je do istniejących systemów niesymbolicznych. Np. chcąc dowiedzieć się, jak działa tama, tworzymy teorię hydrauliki lub konstruujemy wykresy przepływu wody. Teoria i wykresy są modelami «r z e c z y -w i s t o ś c i».
W drugim znaczeniu chodzi o manipulację systemami niesymbolicznymi sterowaną przez związki wyrażone w systemach symbolicznych; np. budujemy tamę zgodnie z ustaleniami wyprowadzonymi z teorii hydrauliki lub wykresów przepływu wody. Tutaj teoria dostarcza modelu dla tworzenia związków fizycznych: jest modelem dla «rzeczywistości».
Pojęcie kultury jako rzeczywistości myślowo-przekonaniowej zakłada, że wiedza kulturowa pełni dwojaką funkcję — jest modelem „czegoś", gdyż nadaje sens otaczającej rzeczywistości, oraz modelem „dla" w tym rozumieniu, że „podpowiada" mentalne wzory dla odpowiednich zachowań. Kultura jest określoną formą pojęciową rzeczywistości przyrodniczej i społecznej z jednej strony i zespołem wzorów przystosowujących jednostki do właściwego poruszania się w obrębie tej rzeczywistości.
Kultura to system norm w obrębie granic danego systemu społeczno-kulturowego. Aby funkcjonować w kulturze w sposób prawidłowy i skuteczny, musimy czerpać z zasobu norm i zasad dla niej ustanowionych. Także zachowania idiosynkratyczne, dziwaczne, naganne mają sens tylko wówczas, jeśli porówna się je z panującą normą, nawet niezbyt skwapliwie przestrzeganą.
Możliwe podziały kultury:
W etnologii polskiej wyodrębniano trzy sfery: kulturę duchową, społeczną i materialną (techniczną). Kroeber wydzielił „kulturę wartości" i „kulturę rzeczywistości", Linton „kulturę jawną" i „ukrytą" itd. Celem tych podziałów jest dążenie do uporządkowania całego spektrum możliwych zjawisk klasyfikowanych jako przejawy kultury. Mamy symbole religijne, rytuały i obrzędy inicjacyjne, sferę obyczajową i moralność, kodeksy etyczne, reguły pokrewieństwa i zawierania małżeństw, prawo i sądownictwo, działalność polityczną, ale także: formy budownictwa, typy zagród, wzory osadnictwa, narzędzia rolnicze. To wszystko jest kulturą. Jednak każdy taki podział ma umowny charakter i jeśli służy celom analitycznym, może być przyjęty warunkowo jako miara porządkująca.
Przyjęcie ideacyjnej koncepcji kultury nie tyle unieważnia podobne debaty terminologiczne, ile minimalizuje ich wagę. Kultura jest zawsze symboliczna, gdyż wszystkie zachowania i ich artefakty można (i należy) interpretować w kontekście odpowiednich systemów pojęciowych (norm, wartości, znaczeń, kategorii klasyfikacyjnych), będących modelem „dla" działań. Porządek materialny kultury jest także jej porządkiem symbolicznym, gdyż daje się interpretować w terminach tego drugiego.
Zmiany w sposobie postrzegania kultury przez antropologię są wyrazem ogólniejszych procesów, zachodzących w całej humanistyce.
Trzy ważne etapy tych procesów, znamionujące też istotne różnice w podejściu do pojęcia kultury:
Dominacja antropologii historyczno-porównawczej (ewolucjonizm, szkoły kulturowo-historyczne). Pojęcie kultury stanowi tu użyteczne narzędzie służące teoretycznemu porządkowaniu czynności i obiektów kulturowych z różnych kontekstów społecznych w „schematy rozwojowe" czy „kręgi kulturowe". Było to zmaganie nauki z obcym kontekstem. Np. różnice między kulturą Zachodu a kulturami prymitywnymi były zawsze różnicami widzianymi poprzez pryzmat uprawomocnionej epistemologicznie nauki, której kompetencji i mocy wyjaśniającej nie podawano w wątpliwość. Przez cały XIX i początek XX w. pojęcie kultury — mimo iż deklaratywnie opisowe — było silnie związane z ideą „ostatecznego celu przyrody", nawiązując jeszcze do Kanta.
Przełom wieków: jakościowa zmiana w sposobie postrzegania i doświadczania obcości: różnice między „nami" i „nimi" są traktowane wyłącznie jako różnice kulturowe, jako wyraz odmienności kulturowej tradycji i możliwości („jądro kultury"). Jest to etap relatywistyczny. Już nie ewolucja, ale kultura tłumaczy zróżnicowanie obyczajów, stylów życia, praktyk seksualnych i wierzeń religijnych. Pojęcie kultury staje się wyrazem pewnej ideologii, w ramach której konkurują ze sobą odmienne teorie kultury. Wszelkie definicje kultury na tym etapie mają jednak charakter holistyczny i starają się pokazać, jak wielka jest potęga kultury w wyznaczaniu odrębnych form życia na ziemi.
W tym okresie rodzi się wielka antropologiczna opowieść o kulturowym zróżnicowaniu świata ludzkiej intencjonalności. Jej naczelną zdobyczą jest ustanowienie zasady powszechności kultury, jej wszechobecności i zarazem niezbywalności. Dzięki uniwersalnemu i ogólnemu pojęciu kultury antropologia mogła zajmować się konkretnymi społeczeństwami po to, aby pokazać, jak ta generalna idea KULTURY „przekłada" się na wielość kultur ludzkich istniejących na świecie.
Etap obecny, nazywany: okresem kryzysu metanarracji, antropologią postmodernistyczną, postkolonialną, krytyczną, refleksyjną itd. Podejmuje się próby wypracowania takiego ujęcia kultury, które oddałoby owo swoiste napięcie, jakie istnieje dziś między globalnością i homogenicznością a lokalnością i tradycją, między światem hiperrzeczywistości kultury popularnej i próbami tworzenia wspólnot wyobrażeniowych, w których współczesny człowiek poszukuje jakichś form autentycznego zakorzenienia. Obecnie nie powstają zwarte i systemowe teorie kultury, żadna z nich bowiem i tak nie mogłaby objąć złożoności tych procesów. Antropologiczna koncepcja kultury jest dziś nakierowana nie tyle na trwałość i całościowość kulturowych wzorów, ile pokazuje procesy, transformacje i zmienność, jakim one podlegają.
Pojęcie kultury, a właściwie dyskusja nad najbardziej adekwatnym jej ujęciem, nie posiada już dzisiaj tak wielkiego znaczenia w badaniach, jak w latach 60. i 70. Np. tekstualizm wręcz zachęca do zaniechania jego stosowania i zastąpienia go terminem „Inność".
Język, jakim posługują się ludzie, stanowi dla każdego z nas przepustkę do poznania świata, gdyż istnieje niekwestionowany związek między strukturą danego systemu językowego, a wizją i sposobem pojmowania rzeczywistości przez jego użytkowników. Poznawanie nowego, obcego języka wiąże się także z postrzeganiem świata w nowy, odmienny od naszego sposób.
Badanie związków języka i kultury stanowi jedno z centralnych zagadnień antropologii.
Edward Sapir – antropolog i lingwista: początkowo zwolennik tezy o wyraźnej odrębności języka i kultury. Kulturę pojmował jako społecznie dziedziczony zbiór praktyk i wierzeń, określających strukturę codziennego życia ludzi i wpływających na nią. Kultura to to, co społeczeństwo robi i o czym myśli. Język zaś to zbiorowa sztuka myślenia i intuicyjne przyswajanie sobie doświadczeń – jest to to, jak społeczeństwo myśli. Sapir nie sądzi, aby istniały przyczynowe relacje między treścią doświadczenia, a sposobem jego wyrażenia. Zmiany w kulturze dotyczą zawsze jej treści, zaś zmiany języka dotyczą ekspresji formalnej.
Zgodnie z tym przeświadczeniem jest mało prawdopodobne, by kultura i język były jakkolwiek powiązane przyczynowo. Kultura jest podstawą istnienia języka, ale ten nie jej odzwierciedla, ograniczając się do powierzchownej odpowiedniości swego słownika i inwentarza kultury.
Relacje między kulturą a językiem obejmują w tym ujęciu dwa zakresy:
związek słownictwa z zainteresowaniami kultury;
historyczny rozwój języka i innych dziedzin kultury.
Każda kultura ma zwiększoną reprezentację językową dla tych sfer rzeczywistości, które są dla niej szczególnie ważne: Eskimosi mają rozbudowane słownictwo dotyczące śniegu, Indianie boliwijscy znają 200 określeń ziemniaka, Arabowie z Afryki płn. mają 1000 określeń miecza, zaś Maorysi z Nowej Zelandii – bogaty słownik dotyczący narządów płciowych.
Związki historii języka i kultury sprowadzają się do tego, iż słownictwo języka odzwierciedla daną kulturę i jej cele. Same w sobie są one jednak nieporównywalne. Powodem jest brak uchwytnych wzorów strukturalnych kultury, takich, jakie odkryto i opisano w odniesieniu do języka. Po sformułowaniu tego wniosku Sapir zajął się poszukiwaniem takich analogicznych wzorów na obszarze kultury i ich związków ze strukturami języka. Efektem była teza o względności językowej, stanowiąca podstawę hipotezy Sapira-Whorfa.
Charakterystykę języka można przeprowadzić analogicznie do charakterystyki kultury; tak jak kultury:
Języka się uczymy;
wywodzi się on z biologicznych, środowiskowych, psychicznych i historycznych elementów ludzkiej egzystencji;
Jest zorganizowany;
Jest wieloaspektowy;
Jest dynamiczny;
Jest zmienny;
Daje się analizować metodami naukowymi;
Służy jednostce do przystosowania się do otoczenia i twórczej ekspresji.
Z tego zestawienia wynika, że język można uznać za wzorzec dla całej kultury, a jego cechy definicyjne uogólnić na całokształt kultury.
Charles Hockett - zestawienie cech definicyjnych języka ludzkiego uzyskane w wyniku ich porównania ze zwierzęcymi systemami komunikacyjnymi:
Dwustopniowość;
Produktywność (zdolność wytwarzania nowych przekazów);
Arbitralność;
Zdolność do wzajemnej wymiany (wymienność ról nadawcy i odbiorcy);
Specjalizacja (pośredni stopień funkcjonalnego powiązania sygnału z reakcją);
Przemieszczanie się (możliwość odnoszenia się do przedmiotów odległych w czasie i przestrzeni);
Transmisja kulturowa;
nieciągłość;
semantyczność;
Całkowite sprzężenie zwrotne (nadawca jest też odbiorcą sygnału, może go kontrolować i modyfikować);
Samozwrotność (język może mówić o sobie samym, ma walor metajęzykowy);
Wyuczalność (każda jednostka może nauczyć się dowolnego języka);
Dwuznaczność lub nadużywalność (język może dezinformować).
Tylko w ludzkim języku wszystkie te cechy występują łącznie.
Charakterystyka wybranych cech ludzkiego języka:
Dwustopniowość (podwójne rozczłonkowanie) – cecha uniwersalna systemu językowego: język ma dwa poziomy organizacji strukturalnej – gramatyczny i fonologiczny. Zdania, złożone z wyrazów to ciągi odpowiednich fonemów. Zdania i frazy są znaczące, mają formę i treść, ale składające się na nie fonemy już znaczeń nie posiadają. Dzięki takiej budowie z niewielkiej ilości fonemów można kombinować niezliczone ilości jednostek języka wyższego rzędu.
Arbitralność (z wyjątkiem onomatopei, które są znakami umotywowanymi) – słowa z różnych języków składają się z różnych fonemów, a znaczą to samo; nie ma między nimi hierarchii dokładności – wszystkie są równoprawne. Istotę arbitralności oddaje semantyczny „trójkąt Ogdena i Richardsa”: znak językowy jest powiązany ze swym przedmiotowym odniesieniem pośrednio, za pomocą pojęcia (myślowego konstruktu).
Kreatywność – zdolność konstruowania niezliczonych, złożonych znaczeniowo zdań w danym języku; arbitralność pozwala na mnożenie znaczeń, zaś dwustopniowość – mnożenie tekstów.
Nieciągłość – w języku nie ma stopniowego nasilania jakiejś cechy: albo dwa znaki są identyczne, albo absolutnie różne – nie ma tu form pośrednich.
Semantyczność – sygnały językowe są związane z cechami świata fizycznego i społeczno-kulturowego, zatem dany język odzwierciedla to, jak jego użytkownicy kategoryzują świat. Język wpływa na to, co widzą i rozpoznają jego użytkownicy. Nienazwane nie istnieje. Znaczenia językowe tworzą świat znaczeń kulturowych, odróżniających dane społeczeństwo od innych.
Nadużywalność – język nadaje się do formułowania hipotez naukowych, ale i fałszowania obrazu świata. Konieczne staje się weryfikowanie prawdziwości przekazu, a także odróżnianie przekazu literalnego od metaforycznego.
Wszystkie opisane cechy języka występują w ścisłym powiązaniu i są obecne w każdym ludzkim języku.
Te cechy definicyjne języka są ze sobą wielorako powiązane, wzajemnie się wspierają, tworząc unikatowy układ możliwości systemu języka naturalnego. Występują we wszystkich językach i są niezależne od przewodu i substancji przekazu, są zatem uniwersalne.
Badanie relacji języka i kultury wymaga ustalenia, czy zjawiska językowe pozostają w bezpośrednim, czy jedynie pośrednim związku z kulturą symboliczną. Czy wzory językowe kształtują, czy determinują nasz sposób myślenia? Czy kultura jako rzeczywistość myślowa daje się z nich wyprowadzić?
Kluczowe pojęcie teorii Sapira: symbolizm, obejmujący złożone systemy odniesienia (mowę, pismo, zapis matematyczna, godła narodowe, sygnalizacje). Znaki używane w tych systemach nie mają znaczenia same w sobie, a zyskują je tylko dla tych, którzy potrafią zinterpretować ich semantyczne odniesienia. Jest to symbolizm „referencyjny", a jego podstawową cechę wyznacza to, iż jest on substytutem innego typu zachowania i jego znaczenia nie da się wyprowadzić bezpośrednio z kontekstu doświadczenia. Także ludzkie zachowania są symboliczne: symbol jest tu skondensowaną formą zachowania zastępczego, pozwalającą jednostce „uwolnić się od ciśnienia afektywnego". Ale podstawowy sens terminu „symbolizm" ogranicza się do „obiektów i znaków przeznaczonych do ukierunkowywania szczególnej uwagi na osobę, rzecz, ideę, zdarzenie, lub planowane działania skojarzone lub nie skojarzone z symbolem w jakikolwiek naturalny sposób".
Ludzka kultura, także rozważana na poziomie abstrakcji, składa się z systemów symbolicznych. Język ma wśród nich najbardziej rozwiniętą formę: jest doskonałym systemem symbolicznym, o idealnie jednorodnym materiale, jako narzędzie wszelkich odniesień i znaczeń dostępnych kulturze tak w formie zaktualizowanej komunikacji, jak i w formie idealnych substytutów komunikacji, jak myślenie. Każda treść kulturowa daje się zawsze wyrazić w języku; materiał językowy symbolizuje dla użytkowników rzeczywiste znaczenia, a nawet je niejako „projektuje". Dzięki językowi człowiek potrafi wyjść poza to, co dane w jego indywidualnym doświadczeniu. Wyodrębniając z doświadczenia jego elementy i kategoryzując je, język tworzy rodzaj potencjalnego, ponadindywidualnego świata, który konstytuuje powszechne porozumienie. Opiera się ono na uczestnictwie we wspólnych systemach symbolicznych, z językiem jako systemem naczelnym. Symbolizm to istota kultury.
Jako doskonały system symboliczny język potrafi przenikać bezpośrednie doświadczenie do tego stopnia, iż trudno oddzielić rzeczywistość zewnętrzną (przyrodniczą i społeczną) od odnoszących się do niej symboli językowych. Np. kultury o świadomości magicznej, gdzie zachodzi identyfikacja słowa i rzeczy. Także dla współczesnego człowieka „wszelkie doświadczenie, rzeczywiste i potencjalne, przesycone jest werbalizmem". Poznajemy świat, nadając nazwy poszczególnym jego obiektom, zdarzeniom i ich związkom.
Inaczej niż w innych formach symbolizmu, przenikanie języka wobec doświadczenia ma charakter kontekstowy; poza formowaniem i interpretowaniem doświadczenia, język może też być jego substytutem. Jest nade wszystko głosową realizacją tendencji do symbolicznego ujmowania rzeczywistości, a dopiero potem narzędziem służącym komunikacji.
Wg Sapira, szczególność symbolizmu językowego sprawia, że ma on pierwszorzędne znaczenie dla uczenia się kultury, myślenia jednostek, a oraz stanowi uprzywilejowane pole badań kultury symbolicznej. Język jest przewodnikiem po rzeczywistości społecznej. Sapir odrzuca pogląd o małym znaczeniu języka w procesach przystosowywania się do rzeczywistości. Uczestnicy kultury nie żyją wyłącznie w świecie „obiektywnym" oraz w świecie dających się zaobserwować działań społecznych. Ich doświadczenie jest zawsze zapośredniczone językowo — rzeczywistość społeczna jest uzależniona od językowych zwyczajów panujących w grupie. Języki zaś nigdy nie są do siebie tak podobne, by można je było uznać za reprezentujące tę samą rzeczywistość. Słynna formuła Sapira: „Światy, w których żyją różne społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym światem, tylko opatrzonym odmiennymi etykietkami".
W specyficznych kategoriach języka jest zawarty myślowy, konstrukcyjny schemat kultury. W strukturze języka można odczytać zbiór nie uświadamianych sądów o świecie; pewne cechy zewnętrznej rzeczywistości zostają uwypuklone, inne pominięte. Każda społeczność posiada własne charakterystyczne klasy pojęciowe, budowane dzięki kategoriom językowym, pozwalające porządkować doświadczenia.
Język to także zespół wzorów, które ukierunkowują nasze sposoby doświadczania świata przyrodniczego i społecznego. Wg Sapira wpływają one na nasze zachowania. Modelowanie zachowań w kulturze ma charakter pozaświadomościowy: jednostka nie zdaje sobie sprawy ze znaczenia, zasięgu i granic zachowania, które mimo to respektuje. Nieświadomość istnienia uwzorowania w najpełniejszy sposób objawia się ponownie w przypadku języka. Modelowanie zachowań werbalnych przejawia się w formach językowych, jak i w materiale, z którego jest on zbudowany (spółgłoski, samogłoski, zmiany akcentu, intonacja). Mówiący nie zdaje sobie z tego sprawy, ale zachowuje się tak, jakby doskonale je znał i przyjmował za oczywiste.
Nie wszystkie formy zachowań kulturowych uwidaczniają tak wyraźnie mechanizmy modelowania jak język, ale całość kultury jest przeniknięta wzorcami symbolicznymi. Reguły ważne dla języka, zwłaszcza gramatyczne, są istotne i wiążące dla badań innych dziedzin kultury — organizacji społecznej, religii, sztuki, mitologii, obyczaju.
Poglądy Sapira - podsumowanie:
jednostki ludzkie nie bytują w świecie obiektywnym w sposób bezpośredni, ale jest to zawsze życie kształtowane przez język, który ukierunkowuje myślenie.
realny świat jest w dużej mierze funkcją wzorów językowych (język to przewodnik po rzeczywistości społecznej). W konsekwencji symbolizm językowy ma podstawowe znaczenie dla kultury;
staje się on modelem dla wszelkich innych zachowań, które podległe są analogicznym lub zbliżonym uwzorowaniom.
Zasady te można traktować jako zrąb tzw. hipotezy Sapira-Whorfa, ale w jej złagodzonej wersji. O wiele radykalniejsze poglądy były udziałem jej współtwórcy, Benjamina Lee Whorfa.