Filozofia języka naturalnego pojawiła się ponownie po epoce logicznego empiryzmu. Okres rozkwitu przeżyła w latach pięćdziesiątych, jej centrum stanowił Oksford, w związku z czym zwykło się mówić o „szkole oksfordzkiej”. „Wielką trójkę” filozofów języka naturalnego stanowią Austin, Ryle i późny Wittgenstein; w pewnej mierze należą do nich również Strawson i Grice; za ich poprzednika można by uznać G. E. Moore’a.
Za hasło filozofii ordinary language zwykło się uważać pogląd, że język naturalny jest „w porządku” i że również dla celów filozoficznych nie wymaga on żadnych idealnojęzykowych korektur ani unormowań. Język naturalny sam zawiera już wszystkie środki potrzebne do analizy i do rozwiązywania problemów filozoficznych; w jego pojęciowych niuansach i zróżnicowaniach zawiera się mądrość, na którą rzekomo ścisłe sztuczne języki logiczne muszą mozolnie zapracować, nie mając możliwości odtworzenia kiedykolwiek semantycznej złożoności języka naturalnego.
Zarzucano szkole oksfordzkiej prohibition of précision, a także wrogość wobec nauki i konserwatyzm pojęciowy . Z godną podziwu wytrwałością cytuje się uwagi Wittgensteina, że filozofia „nie może w żaden sposób naruszać faktycznego użycia języka, a więc może je w końcu tylko opisywać”, musi zatem pozostawić wszystko takim, „jakie jest”. Czym wszakże jest „faktyczne użycie języka”? Czy utrwalony uzus językowy jest rzeczywiście tak homogeniczny, że może służyć jako instancja rozjemcza w kontrowersjach filozoficznych? Czy rzeczywiście nie powinniśmy „naruszać” niektórych utrwalonych sposobów mówienia? Kto ma ostatnie słowo na ten temat?
Na te pytania trzeba odpowiedzieć, a samo obstawanie przy tym, że język naturalny jest „w porządku”, nie przybliża nas do takich odpowiedzi. Cytowane kwietystyczne sformułowania nie wyczerpują oczywiście wszystkiego, co mają do powiedzenia na ten temat filozofowie ordinary language. Austin stwierdza, że język naturalny ma wprawdzie pierwsze słowo, ale nie ostatnie. Ryle zaś uważa, iż główne zadanie filozofii polega „na zastępowaniu nawyków kategorialnych przez dyscyplinę kategorialną”, mówi nawet o „systematycznie wprowadzających w błąd” wyrażeniach języka naturalnego. Wittgenstein przyznaje, że refleksja nad zwyczajowym używaniem języka jest użyteczna tylko w pewnym zakresie: „Tylko w przypadkach normalnych użycie słów jest z góry jasno wyznaczone … Im bardziej przypadek jest anormalny, tym bardziej staje się wątpliwe, co należy powiedzieć”. Wszystkie te wypowiedzi nasuwają wniosek, że w przypadku przypisywanej ordinary language tezy o niemożności wykraczania poza język potoczny chodzi o nierozumienie lub przynajmniej o znaczne uproszczenie. Obiektywnie błędną autocharakterystyką stanowiska opowiadającego się za językiem naturalnym jest przekonanie, że filozofia „może w końcu tylko opisywać faktyczne użycie języka”. Filozofia języka naturalnego niesie w sobie zapewne ukryty normatywizm.
Ten normatywizm polega na ostrzeżeniu przed filozoficznym przeciążeniem potocznego mówienia. „W porządku” są gry językowe języka naturalnego we wszystkich codziennych sytuacjach komunikowania, w których są naturalnie zakotwiczone. Są „w porządku”, jeśli spełniają swe funkcje, tj. służą porozumiewaniu się i koordynują działania. Dopiero kiedy filozof zaczyna traktować gry językowe języka potocznego, jak gdyby były one pomyślane jako środki bezpośrednio służące rozwiązywaniu problemów filozoficznych, kiedy więc implantuje je w teorie filozoficzne, wtedy powstaje kiepska metafizyka. Mówiąc słowami Strawsona: „Pojęcia, które nie zderzają się ze sobą w pracy, mogą generować konflikty wymyślone, kiedy przechodzą przez spekulatywny umysł”. Takie jest źródło krytycznego impetu założeń filozofii języka naturalnego, tutaj wykraczają one poza czysty opis utrwalonego uzusu językowego. Filozoficzne przeciążenie potocznych sposobów mówienia generuje błędne teorie i sztuczne paradoksy, każe nam widzieć problemy tam, gdzie ich nie ma.
Tę programową deklarację należy jeszcze przełożyć na konkretną pracę filozoficzną. Najlepszym przykładem (zbyt wielu ich jednak nie ma) jest sposób, w jaki problem stosunku między duchem i ciałem potraktował Gilbert Ryle. Nasz codzienny, urzeczowiający sposób mówienia o procesach mentalnych zwodzi nas i skłania do mniemania, że w naszym mentalnym słownictwie odnosimy się do własnego, niefizycznego obszaru „wewnętrznych” przedmiotów Daliśmy się nakłonić do zamiany kategorii i tym samym wyłonić filozoficzny „problem”, który w ramach tego sformułowania jest nierozwiązywalny.
Skąd wszakże wiemy, że Ryle ma rację? Co miałoby przekonać kartezjanistę do akceptowania przeprowadzonej przez Rylego krytyki języka? Filozofowie języka naturalnego są najostrzej krytykowani za sposób, w jaki dochodzą do swoich poglądów w sprawie krytyki sensu. Zarzuca się im, że nie wyszli poza „same intuicje”, że nie wypracowali sobie pola w postaci teorii znaczenia, że wzgardzili narzędziami lingwistyki empirycznej , a więc, że w filozofii języka naturalnego panowała „partanina wprawdzie odnosząca sukcesy, ale przerażająco pozbawiona systemowości”.
Zwrot o „uciekaniu się do samych intuicji” jest mało przychylnym opisem metody, dla której być może nie ma żadnej dobrej alternatywy. Nie można czynić zarzutu filozofom języka naturalnego, że przestali wierzyć w ogólne kryterium sensu, ponieważ istnieją ważne ku temu powody. Proponowano wprawdzie niekiedy metodę statystycznego opracowywania wyników ankieto¬wania osób mówiących, ale nie jest ona najlepsza wskutek nie negowanego przez empiryków faktu, że kompetencje językowe wspólnoty mówiących mogą rozkładać się bardzo nierównomiernie. Ponadto kompetencja językowa nie musi automatycznie pokrywać się z kompetencją lingwistyczną, potrzebną przy rekonstrukcji milczącego stosowania reguł językowych. Searle powiada, że analityk języka znajduje się „w sytuacji kogoś, kto nauczył się grać w szachy, nie uświadamiając sobie reguł gry, i kto teraz chciałby je sformułować” (1969, s. 85). Także Wittgenstein jest zdania, że choć nasze używanie języka jest w istocie czynnością kierującą się regułami, nie są one jednak jawnie dostępne. Należy zatem od knowing how (wiadomo, jak) przejść do knowing that (wiadomo, że). Ta rekonstrukcja nie jest bynajmniej trywialna, ponieważ – jak mówi Wittgenstein – „brak nam jasnego przeglądu sposobów użycia naszych słów”. Właściwe używanie słowa w różnych sytuacjach jeszcze nie oznacza znajomości odpowiednich reguł. Te reguły mogą być o wiele bardziej skomplikowane niż się zakłada, ponieważ żadne słowo nie musi w każdym przypadku użycia podlegać tym samym kryteriom.
Postępowanie Austina, jego rzekome uciekanie się do samych intuicji, polega na drobiazgowym opisywaniu sytuacji, po którym następują rozważania na temat: „co powiedzielibyśmy, gdyby …”. W otoczeniu Austina twierdzono, że w toku coraz dokładniejszego charakteryzowania przedstawianej sytuacji dyskutanci najczęściej dochodzili do konsensu w sprawie wątpliwego zastosowania słowa . Metoda what we should say when zapewne nie nadaje się do operacjonalizacji – co w każdym razie mogłoby mieć znaczenie dla filozoficznej argumentacji w ogóle – ale mimo to doprowadziła do wyników, które są czymś więcej niż tylko prywatnymi, nieweryfikowalnymi sądami. Kto tego typu postępowanie chciałby partout nazwać „filozofowaniem w wygodnym fotelu”, powinien mieć głęboką pewność, że ma coś lepszego do oferowania.
Na krytykę zasługuje wszakże nadmierny terapeutyzm łączony, zwłaszcza u Wittgensteina, z programem języka naturalnego. Trudno w ogóle pojąć, dlaczego „problemy filozoficzne winny zupełnie zniknąć”, kiedy już osiągniemy lepsze zrozumienie reguł używania języka. Traktowanie wszystkich bez wyjątku problemów filozoficznych jako wymagających terapii „chorób”, świadczy o pewnej niepokojącej ciągłości w krytyce metafizyki, która logicznemu empiryzmowi w istocie wydawała się nagromadzeniem problemów pozornych. Wręcz sarkastycznie brzmi (najwyraźniej poważnie pomyślana) uwaga: „Gdyby w filozofii chciano wysuwać tezy, to nie mogłyby one stać się nigdy przedmiotem dyskusji, gdyż wszyscy by się na nie godzili”. A ponieważ z reguły jest inaczej, to musimy nadal posługiwać się anachronicznymi środkami uzasadniania tez filozoficznych, nawet jeśli wydają się trywialne, kiedy się je już zrozumiało.
Źródło: E. Martens, H. Schnädelbach (red.) Filozofia: podstawowe pytania, Warszawa 1995.