UWAGI NA TEMAT PROBLEMU „ANONIMOWEGO CHRZEŚCIJANINA"

Wszystko, co zawiera ten artykuł, krąży wokół hasła „anonimowy chrze­ścijanin". Powszechnie wiadomo, że chodzi tu w pierwszym rzędzie o wewnątrzkatolicki, teologiczny spór. Ja sam wypowiadałem się wielokrotnie na ten temat. A. Róper uczyniła z tego sformułowania tytuł swej książki, którą opublikowano w języku niemieckim, angielskim, włoskim i hiszpań­skim. Klaus Riesenhuber dokonał całościowego przeglądu opinii, odno­szących się do tego zagadnienia. W Japonii Hans Waldenfels zajął pozy­tywne stanowisko wobec mojej tezy, podczas gdy inni europejscy misjo­narze, pracujący w tym kraju, opublikowali negatywne stanowisko wobec tezy o „anonimowym chrześcijaninie". Sprzeciw wobec niej zgłosili Hans Urs von Balthasar i Henri de Lubac. Podobnie również E. Schillebeeckx publicznie wyraził swe zastrzeżenia wobec niej. Wymieniając wszystkie te pozycje, nie zamierzamy podawać wyczerpującej bibliografii na temat wspomnianego przedmiotu kontrowersji, lecz jedynie uwydatnić fakt, że chyba jednak powinno się na ten temat wypowiedzieć jeszcze kilka innych uwag. Sens tej wypowiedzi nie może jednak polegać na tym, aby ponownie wyraźnie i dokładnie powtórzyć to, co już na ten temat powiedziano. Jest prawem autora dokonać nieco arbitralnego wyboru spośród możliwych aspektów interesującej nas problematyki.

Już na wstępie pragnę zauważyć, że należy rozróżnić pomiędzy kwe­stią, odnoszącą się do najlepszej z możliwych w tym względzie terminolo­gii, a problemem dotyczącym istoty rzeczy, zawartej w słowach „anonimo­wy chrześcijanin", „anonimowe chrześcijaństwo". Jeśli chodzi o termino­logię, to nie przeczę, że posiada ona pewne znaczenie. Uznaję również, że nie każda opinia, kwestionująca sformułowania „anonimowy chrześcija­nin", „anonimowe chrześcijaństwo" z uwagi na ich dwuznaczność, ozna­cza równocześnie odrzucenie istoty rzeczy, zawartej w tej terminologii. Kto jednak stoi na stanowisku, że wyrażona w tych słowach istota rzeczy ist­nieje oraz że jej treść posiada tak wielkie znaczenie, że musi zostać wyra­żona w hasłowo sformułowanym pojęciu, celem zastosowania go w innych teologicznych rozważaniach, ten powinien -jeśli odrzuca jedynie wspo­mnianą terminologię - zaproponować taką, która według jego opinii nie będzie aż tak bardzo dwuznaczna. Cel ten będzie jednak trudny do urzeczy­wistnienia. Przekonujące propozycje pod tym względem nie są mi znane. Mogę przyznać rację de Lubacowi, że odnośnie do prawomocności dysku­towanych pojęć istnieje pewna różnica pomiędzy „anonimowym chrześci­janinem" a „anonimowym chrześcijaństwem", i że sformułowanie „anoni­mowy chrześcijanin" jest bardziej właściwe niż pojęcie „anonimowe chrze­ścijaństwo". Tym samym może liczyć na moje zrozumienie ten, kto woli unikać pojęcia „anonimowe chrześcijaństwo", chociaż jest gotów ewentualnie używać określenia „anonimowy chrześcijanin". W sytuacji tej zwró­ciłbym mu jednak uwagę na fakt, że słowo „chrześcijaństwo" (Christentum) posiada dwa znaczenia: oznacza nie tylko „religię chrześcijańską" (Christenheii), czyli całość wszystkich chrześcijan, a więc praktycznie Kościół, ale także „bycie chrześcijaninem" (Christsein) poszczególnego wyznawcy chrześcijaństwa. W tym drugim znaczeniu można więc mówić o „anonimowym chrześcijaństwie", jeśli jest się już skłonnym uznać wła­ściwość pojęcia „anonimowy chrześcijanin". Tym problemem, który ma charakter czysto terminologiczny, nie będziemy się jednak dalej zajmować.

rzeczywistość: „anonimowy chrześcijanin"

Uważam, że istota rzeczy, o którą tu właściwie i ostatecznie chodzi, nie może i nie powinna być kwestionowana ze strony chrześcijanina i teologa katolickiego. Zawiera ona jednak w sobie dwa istotne punkty:

Istnieją ludzie, którzy znajdują się na zewnątrz społecznego organizmu Kościoła albo Kościołów chrześcijańskich i którzy nie doświadczyli osobi­ście explicite głoszonej chrześcijańskiej Dobrej Nowiny, a przynajmniej nie w takim stopniu, aby brak faktycznego bycia chrześcijaninem w ich przy­padku oznaczał dla nich ciężką, osobistą winę przed Bogiem. Jednocześnie znajdują się oni jednak w pozytywnie zbawczej relacji do Boga, czyli - jakbyśmy to wyrazili nieco skrótowo w typowej terminologii teologicznej - są usprawiedliwieni, żyją w stanie łaski. Tego rodzaju ludzi można spo­tkać również pomiędzy tymi, którzy na poziomie świadomego myślenia określają się jako ateiści, chociaż trzeba zauważyć, że pojęcie „anonimo­wego teisty", który uważa się za ateistę, oraz pojęcie „anonimowego chrze­ścijanina" nie są identyczne.

Teza o „anonimowym chrześcijaninie" zawiera jednak jeszcze drugi punkt, który dopiero tak naprawdę nadaje jej wagę i jednocześnie ujawnia wynikające z niej trudności. Człowiek, który doznał usprawiedliwienia, nie będąc chrześcijaninem, został usprawiedliwiony na mocy łaski Chrystusa oraz na mocy wiary, nadziei i miłości do Boga i ludzi, które należy uznać za specyficznie chrześcijańskie w określonym sensie, nawet jeśli w przy­padku tego rodzaju ludzi ta triada (Trias) jedynego procesu zbawczego oraz posiadania darów zbawczych, w wymiarze obiektywizującej świadomości własnego specyficznego chrześcijaństwa nie jest przedmiotowo uświado­miona. Jedynie na marginesie zauważmy, że również każdy człowiek, któ­ry - na mocy powszechnej woli zbawczej Boga i tym samym na mocy „nad­przyrodzonego egzystencjału" - nieodwołalnie znajduje się naprzeciw oferty Bożego samoudzielania się (Selbstmitteilung Gotteś) i tym samym nie jest w żaden sposób w stanie uniknąć tej sytuacji, może zostać nazwany „anonimowym chrześcijaninem". Oznacza to, że według tej terminologii praktycznie każdy człowiek jest „anonimowym chrześcijaninem". My jed­nak uważamy za stosowne używać to pojęcie w węższym jego rozumieniu. „Anonimowym chrześcijaninem" można więc nazwać tego człowieka, któ­ry z jednej strony de facto poprzez wiarę, nadzieję i miłość przyjął w wol­ności to pełne łaski samoofiarowanie się ze strony Boga, a który jednak, z drugiej strony, nie jest w żadnym wypadku chrześcijaninem, tak na po­ziomie życia społecznego (na podstawie chrztu i przynależności do Kościo­ła), jak i na poziomie przedmiotowo obiektywizującej świadomości (na pod­stawie świadomej wiary chrześcijańskiej, będącej owocem słuchania explicite głoszonej chrześcijańskiej Dobrej Nowiny). Tym samym możemy stwier­dzić: w naszym rozumieniu tego pojęcia „anonimowym chrześcijaninem" jest więc poganin, który, po rozpoczęciu chrześcijańskiej misji, żyje w stanie łaski Chrystusowej na mocy wiary, nadziei i miłości, ale który jednak nie posiada świadomej wiedzy co do faktu, że jego egzystencja jest ukierunko­wana w udzielającej łaski zbawieniu na Jezusa Chrystusa.

teologiczny sens bycia „anonimowym chrześcijaninem"

Odnośnie do pierwszego punktu uważam, że nie powinien on wzbudzać żadnych wątpliwości pośród katolickich teologów i chrześcijan. Mogą ist­nieć i faktycznie istniej ą tacy ludzie, którzy doznają usprawiedliwienia na mocy łaski Bożej oraz dostępuj ą nadprzyrodzonego zbawienia w widzeniu Boga, a którzy (również po przyjściu Chrystusa) nie przynależą do Kościo­ła i do historycznie uchwytnego chrześcijaństwa ani poprzez chrzest, ani poprzez bezpośrednie, na poziomie historyczno-kategorialnym, wejście w kontakt z przepowiadaniem Ewangelii. Nie jest możliwe, abyśmy wyka­zali tu teologiczne podstawy tej zasadniczej tezy, opierając się na Piśmie świętym i Tradycji Kościoła. Wykazanie słuszności tej tezy nie byłoby zresz­tą łatwe do przeprowadzenia, ponieważ optymizm powszechnego zbawie­nia, zawarty w tej tezie, bardzo powoli ujawnił się i zdobył uznanie w świa­domości wiary Kościoła. Możemy mówić o długiej i żmudnej drodze roz­woju tej świadomości wiary, począwszy od optymizmu zbawczego doty­czącego nieochrzczonych katechumenów u św. Ambrożego, poprzez naukę na temat baptismus flaminis i votum ecclesiae w średniowieczu i na Soborze Trydenckim, aż po jednoznaczne nauczanie papieża Piusa XII, pod­kreślające, że wystarczający dla zbawienia jest niewyrażony explicite votum ecclesiae i baptismi. Droga ta była o wiele trudniejsza niż rozwój prze­konania, że mogą istnieć poza Kościołem heretycy i schizmatycy, wyznają­cy prawdziwą wiarę, w których zbawienie nie należy wątpić. Cokolwiek nie powiedzielibyśmy o procesie rozwoju, jakkolwiek nie uzasadnialiby­śmy go z teologicznego punktu widzenia, to jednak - przynajmniej po So­borze Watykańskim II - nie należy podawać w wątpliwość, że świadomość wiary Kościoła katolickiego dostrzega możliwość usprawiedliwienia oraz osiągnięcia nadprzyrodzonego zbawienia również w przypadku tych ludzi dobrej woli, którzy nie są wcale chrześcijanami na poziomie kategorialnym, na poziomie ich osobistej historii oraz na poziomie Kościoła w jego wymiarze kerygmatycznym i instytucjonalnym. Przy tej okazji zwróćmy uwagę, że możliwość tę przedstawia Vaticanum II w ramach pozytywnej nauki. Nie mamy więc tu do czynienia jedynie z wypowiedzią o negatyw­nym charakterze, wchodzącą w skład teologii konieczności zbawczej Ewan­gelii i chrztu, której celem - poprzez podkreślenie konieczności Ewangelii i chrztu -jest uznanie, że nie możemy stawiać żadnych granic suwerennej wolności łaski Bożej. Sobór Watykański II stwierdza możliwość zbawienia niechrześcijan w sposób pozytywny, nawet jeśli jednocześnie oświadcza, że tego rodzaju zbawienie urzeczywistnia się na drogach, które są znane wyłącznie Bogu. W ramach niewypowiedzianej bezpośrednio w słowach, ale godnej uwagi korektury obowiązującej wówczas teologii scholastycznej, która do tego momentu była w tym punkcie mniej lub bardziej jednoli­ta, Sobór Watykański II nie wyklucza również ateistów z tej możliwości zbawienia, nie stosując przy tym typowych wówczas rozróżnień pomiędzy pozytywnym i negatywnym ateizmem oraz pomiędzy ateizmem długotrwa­łym i krótkotrwałym. Jedynym niezbędnym warunkiem, podkreślonym przez Sobór, jest wierność i posłuszeństwo wobec własnego sumienia. Wydaje mi się, że ten optymizm zbawczy jest jednym z godniejszych uwagi rezul­tatów Soboru Watykańskiego II. Biorąc pod uwagę mniej lub bardziej tra­dycyjne poglądy teologii wobec wszystkich tych zagadnień, obowiązujące do Soboru Watykańskiego II, trudno nie czuć się zaskoczonym faktem, że te pełne optymizmu wypowiedzi o zbawieniu nie wywołały wiele sporów podczas Soboru, że również konserwatywne ugrupowanie na Soborze nie stawiało wiele oporu w tej kwestii, że wypowiedź ta przeszła prawie nie­zauważona, pomimo że nauka ta zaznacza o wiele bardziej decydującą fazę rozwoju świadomości wiary Kościoła niż np. nauka o kolegialności w Ko­ściele, o wzajemnej relacji Pisma świętego i Tradycji Kościoła, o akcepta­cji metod nowożytnej egzegezy itd.

Przejdźmy teraz do drugiego elementu, na który wcześniej wskazaliśmy w nauce o anonimowym chrześcijaninie. Zbawienie niechrześcijanina do­konuje się poprzez rzeczywisty akt wiary. Nauka o anonimowym chrześci­janinie, w tej formie, w jakiej przedstawia się j ą współcześnie, nie zawiera opinii, że ktoś może dostąpić usprawiedliwienia oraz ostatecznego zbawie­nia również bez wiary rozumianej w ścisłym, teologicznym tego słowa zna­czeniu, a jedynie na podstawie tego, że nie działa wbrew własnemu sumie­niu. Potępienie przez Innocentego XI teorii „wiary" jako fides late dicta, której podstawą byłoby jedynie filozoficzne poznanie Boga jako wystar­czające do usprawiedliwienia, nie posiada z pewnością zbyt wielkiego znaczenia dla naszych rozważań, biorąc pod uwagę, że przedstawiona na początku tego stulecia teoria A. Strauba na temat usprawiedliwiającej mocy zasadniczej gotowości do wiary, pojmowanej jako ildes virtualis, nigdy nie została zakwestionowana przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Tak w wypowiedzi Piusa XII potępiającej rygoryzm Feeneya, jak i w naucza­niu Soboru Watykańskiego II zakłada się jednak, że również w tych przy­padkach usprawiedliwionego poganina niezbędna j est fides supernaturalis. W tych wypowiedziach Magisterium nie jest jednak powiedziane, w jaki sposób ta wiara nadprzyrodzona w ściśle teologicznym rozumieniu może dojść do skutku w tych przypadkach, którymi się tu zajmujemy. W doku­mencie Vaticanum II Ad gentes nr 7 pada stwierdzenie (chociaż jedynie w zdaniu podrzędnym), że Bóg może doprowadzić ludzi, którzy bez wła­snej winy nie znają Ewangelii, do wiary drogami, które są jedynie Jemu znane, oraz że bez wiary niemożliwe jest podobać się Bogu. Ze stwierdze­nia tego przebija jednak raczej sceptycyzm co do możliwości jakiejkol­wiek, wyrażonej nawet w najformalniejszy sposób, odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób człowiek może posiadać tego rodzaju wiarę, jeśli człowiek ten nie ma żadnego kontaktu z Ewangelią. Sceptycyzm ten dochodzi rów­nież do głosu w dokumencie soborowym Gaudium et spes, w prawie iden­tycznych słowach (nr 22). Sceptycyzm ten dotyczy odpowiedzi na pytanie, jak - poza przepowiadaniem Ewangelii - jest możliwa obecność prawdzi­wej i nadprzyrodzonej wiary w tego rodzaju „poganinie", tzn. w jaki spo­sób jest możliwe jego „Tak" wobec Boga, który udziela samego siebie w wol­ności i czyni to w sposób, który transcenduje wszelką pewność, jaką może zaofiarować świat. Fakt, że nie możemy znaleźć odpowiedzi na to pytanie, nie powinien jednak być dla teologa przeszkodą dla dalszej refleksji nad tym zagadnieniem. Gdyby bowiem zrezygnował on z poszukiwania tej tak jeszcze formalnej odpowiedzi, stałaby się niewiarygodna albo uniwersal­ność woli zbawczej Boga również wobec niechrześcijańskiej ludzkości, albo nieodzowność prawdziwej wiary. Szukając odpowiedzi na to pytanie, nale­ży stwierdzić, że nie przynosi rozwiązania tego zagadnienia powoływanie się czy to na naturalne poznanie Boga, czy też na pierwotne Objawienie. Powoływanie się na pierwszy argument zostało odrzucone już w nauczaniu papieży: Innocentego XI oraz Piusa XII, jak również w wypowiedzi Sobo­ru Watykańskiego II. Jeśli natomiast chodzi o drugi argument, powołujący się na pierwotne Objawienie, to sposób, w jaki do tej pory Tradycja zwy­czajowo przedstawiała rajskie Objawienie pierwotne (paradiesische Uroffenbarung), jest dzisiaj niemożliwy do przyjęcia. Argument ten nie jest możliwy do zaakceptowania zarówno z uwagi na stan badań współczesnej paleontologii i antropologii, jak i na podstawie współczesnej egzegezy, nie pojmującej opowiadania Księgi Rodzaju ani jako udzielonego przez Boga wywiadu (Reportage) z przebiegu wydarzeń, w których brał On udział, ani jako sprawozdania (Berichi), po prostu przekazywanego poprzez tysiącle­cia ludzkiej historii. Patrząc na to zagadnienie z innej perspektywy, można jednak dojść do następującego stwierdzenia: im bardziej zrozumiale zosta­nie przedstawiona możliwość rzeczywistej wiary również w „poganinie", opierając się przy tym na ogólnie przyjętych pojęciach teologicznych, oczywistych również w innych sytuacjach, bez arbitralnego uciekania się do konstrukcji pomocniczych, jak często miało to miejsce w przeszłości (szcze­gólne „oświecenie" w momencie śmierci itd.), tym lepiej nauka o możliwo­ści usprawiedliwienia i zbawienia „poganina" dopasuje się do całości chrze­ścijańskiej wiary, i w konsekwencji tym jaśniejsza, i bardziej zrozumiała, stanie się nauka o rzeczywistej, skutecznej i powszechnej woli zbawczej Boga, skierowanej do ludzkości w okresie między upadkiem człowieka a ostatecznym przyjściem Chrystusa. Ta teologia możliwości rzeczywistej wiary zbawczej również w „poganinie" musi być jednak tak sformułowa­na, aby nie została przy tym pomniejszona waga chrześcijaństwa widzial­nego, wraz z Ewangelią i Kościołem, oraz konieczność misyjnego głosze­nia tego chrześcijaństwa wobec wszystkich narodów i wszystkich ludzi. Pomimo tych wszystkich niezbędnych założeń osobiście jednak uważam, że „przebicie" się tego optymizmu zbawczego wobec wszystkich ludzi, któ­rego (na ile dotyczy naszego zagadnienia) granicą jest dopiero osobista, ciężka wina jednostki i który jednocześnie pojmuje jako specyficznie chrze­ścijańskie wszelkie zbawienie, gdziekolwiek by ono nie występowało, jest jednym z bardziej zdumiewających zjawisk w rozwoju świadomości wiary Kościoła, w rozwoju tej świadomości wobec świeckiego i pozachrześcijańskiego świata, w rozwoju świadomości różnicy między historią zbawienia pojmowaną jako całość a historią publicznego chrześcijaństwa i Kościoła. Prawdą jest, że nie musimy twierdzić, iż Stary i Nowy Testament zabraniają po prostu tego rodzaju powszechnego optymizmu zbawczego, w ramach którego wolno mieć nadzieję w Duchu Świętym na odnalezienie bliźniego również w tym pozornie najdalej oddalonym. Niewłaściwa byłaby jednak również opinia, że rozwój tej świadomości wiary jest już bardzo wyraźnie obecny w Nowym Testamencie i że nie musiały zostać przezwyciężone bardzo duże przeszkody, zawarte w nowotestamentalnej wypowiedzi o zbawczej konieczności głoszenia Ewangelii.

PRZY JAKICH ZAŁOŻENIACH MOŻNA MÓWIĆ O „ANONIMOWYM CHRZEŚCIJANINIE"?

W jaki sposób można pojąć możliwość wiary w „poganinie"? Podejmu­jąc próbę (czymś więcej nie zamierzamy tego nazwać) odpowiedzi na to pytanie, niezbędne jest założenie kilku antropologicznych zasad, które na­leży wyjaśnić i uzasadnić szerzej gdzie indziej. Mam tu na myśli różnicę i jedność między wiedzą przedmiotową i tym, co znane (gegenstdndliches Wissen und Gewuftte) z jednej strony a nieprzedmiotową, atematyczną świa­domością i tym, co uświadomione (ungegenstandliches, unthematisches Bewufitsein undBewufite) z drugiej strony. Innymi słowy, chodzi o różnicę i jedność między kategorialną i transcendentalną świadomością; między tym, co wypowiedziane na poziomie pojęć a arefleksyjnym horyzontem wypo­wiedzi; między obiektem materialnym a obiektem formalnym, który został a priori dany wraz ze zdolnością poznania; między przedmiotem poznania a horyzontem poznania. Jakkolwiek nie zechcielibyśmy wyrazić tego ro­dzaju różnicy, nie jest jednak dla naszego zagadnienia istotny fakt, czy wymienione tu pojęcia z punktu widzenia historii oraz w zastosowanej tu ich aplikacji oznaczaj ą dokładnie to samo, czy też powinny być raczej pod­dane dalszemu rozróżnieniu¹⁶. W tym przypadku chodzi nade wszystko o różnicę między połączonymi w pary pojęciami. Tym samym jednak nie kwestionujemy, że pomiędzy nimi istnieje zawsze również pewna jedność (ale nie tożsamość!). To, co kategorialne, pośredniczy w przekazie tego, co transcendentalne, i odwrotnie. Ta relacja wzajemnego uwarunkowania nie powinna być jednak pojmowana jako stała wielkość, lecz jako wzajemna relacja, która ze swej strony posiada pewną historię, co oznacza jednak, że relacja ta oraz jej historia nie mogą wcale zostać wyrażone tematycznie w sposób adekwatny.

Traktując te pojęcia antropologii formalnej jako założenie, możemy po­wiedzieć, że teoria możliwości rzeczywistej wiary w osobie „poganina" za­wiera w sobie dwa punkty widzenia: (l) Nadprzyrodzona łaska wiary i uspra­wiedliwienia, którą Bóg obdarza ludzi, nie powinna być rozumiana jako pojawiająca się co jakiś czas i w określonych miejscach interwencja Boga w świecie, który to świat sam w sobie jest rzeczywistością świecką. Prze­ciwnie, wychodząc od powszechnej woli zbawczej Boga, możemy ją nie­wątpliwie rozumieć jako łaskę, która, jako zaofiarowana (!), jest stale obec­nym egzystencjałem stworzenia obdarzonego duchowymi zdolnościami oraz świata jako takiego, i która ukierunkowuje stworzenie i świat na bezpośred­nie widzenie Boga jako ich ostateczne spełnienie. W ramach tego twierdze­nia pozostaje oczywiście nadal całkowicie otwartą kwestia, czy poszcze­gólny człowiek w wolności powierzy siebie, czy też odrzuci ten egzystencjal, który jest i pozostaje stale obecnym i który tworzy wewnętrzną dyna­mikę, jego jestestwa i jego historii. Powszechna wola zbawcza Boga uwi­dacznia się obiektywnie w samoudzielaniu się Boga, które nazywamy tra­dycyjnie łaską. Dzieje się to faktycznie w każdym miejscu i czasie w for­mie propozycji zbawczej oraz umożliwienia działania, które prowadzą do zbawienia. Rzeczywistość ta - pomimo faktu, że sama w sobie jest nieza­służonym i „nadprzyrodzonym" darem - tworzy najbardziej wewnętrzną entelechię i dynamikę świata, pojmowanego jako historia stworzenia obda­rzonego duchowymi zdolnościami. Nie jest rzeczą nieodzowną, aby dyna­mika ta była znana co do przedmiotu i w formie świadomej refleksji. Jest ona bowiem zawsze obecna w świecie, pomimo braku tego rodzaju znajo­mości. (2) Łaska ta, która na stałe wszczepiona jest w naturę stworzenia i jego historię i która przynależy do tej rzeczywistości jako dynamika i osta­teczny cel historii człowieka, uświadamiana jest jednak przez człowieka w sposób odmienny niż ma to miejsce w jego świadomej refleksji w odnie­sieniu do konkretnych przedmiotów. Świadomość ta jest obecna a priori jako przedmiot formalny na poziomach jego duchowo intencjonalnych zdol­ności poznania i wolności. W tej perspektywie mniej istotny jest więc fakt, czy człowiek explicite posiada wiedzę czy też nie, czy jest w stanie bądź nie uchwycić tę rzeczywistość na poziomie świadomej refleksji. Człowiek, na mocy łaski, ofiarowanej mu i wszczepionej w nim jako jego wolność (która to łaska ma postać przedmiotu formalnego, czyli duchowego hory­zontu apriorycznej natury), jest bowiem ukierunkowany na bezpośredniość (Unmittelbarkeit) Boga jako ostateczny cel. Człowiek urzeczywistnia swoje życie duchowe w poznaniu i wolności w taki sposób, że Bóg sam w sobie jest ostatecznym punktem ukierunkowania (Woraufhin) jego historii po­znania i wolności. Bóg ten nie jest Bogiem metafizycznego poznania, nie jest Bogiem nieskończenie dalekim od człowieka, lecz jest Bogiem, który w sobie samym i jako taki jest w swej Boskiej rzeczywistości i chwale ce­lem człowieka jako Bóg życia wiecznego.

To ostateczne ukierunkowanie duchowej dynamiki człowieka na bezpo­średniość Boga, które równocześnie jest czymś świadomym i niepoznanym, aby stać się świadomym (co nie znaczy, że jest przedmiotem refleksji lub że pojedynczy człowiek może w sposób wystarczający poddać je refleksji), jest przekazywane za pomocą rzeczywistości kategorialnych świata. Nie jest jednak nieodzowne, aby przekaz ten w sposób konieczny był jedno­znacznie wyeksplikowanym przedmiotem Objawienia. Wszystkie te formy przekazu, które mają charakter kategorialny, są wystarczające do tego, aby umożliwić człowiekowi dostrzeżenie w samym sobie swego bycia podmio­tem, obdarzonym intelektem i wolnością. Twierdzimy więc, że łaska przy­nosi z sobą zmianę świadomości za pośrednictwem nowego, apriorycznego przedmiotu formalnego, nawet jeśli ta zmiana świadomości na pewno nie może być przedmiotem bezpośredniej refleksji ze strony pojedynczego czło­wieka. Twierdzenie to nie jest żadną ad hoc wymyśloną tezą, lecz poglą­dem, wyznawanym stale przez teologię tomistyczną. Nie przytaczaliśmy go do tej pory w naszej argumentacji, ponieważ w teologii tomistycznej łaskę uprzedzającą i uświęcającą traktowano zbyt jednostronnie jako wy­darzenie, występujące jedynie w odstępach czasowych oraz określonych okolicznościach. Jeśli jednak postrzegamy samoudzielanie się Boga (jako dar wobec wolności człowieka) jako trwały egzystencjał stworzenia obda­rzonego zdolnościami duchowymi, i tym samym jako najbardziej wewnętrz­ną dynamikę świata, to wtedy - zgodnie z założeniem wymienionej tezy tomistycznej -jest od początku jasne, że cały proces, za którego pośrednic­twem człowiek realizuje swoje duchowo-intelektualne zdolności i w które­go ramach człowiek jako taki i jako całość urzeczywistnia się, jest ukierun­kowany za pośrednictwem łaski na bezpośredniość Boga w formie aprio­rycznej świadomości. Wraz z właściwym rozumieniem stosunku pomiędzy transcendentalną apriorycznością (transcenentale Aprioritai) a kategorialną historycznością (kategoriale Geschichtlichkeif) w człowieku staje się również jednoznaczne, że ta dana w sposób nadprzyrodzony transcendentalność człowieka, świadoma lecz niepoznana sama w sobie jako przed­miot, nie posiada jakiejś specjalnej historii ani też nie istnieje w jakimś niehistorycznym trwaniu (ungeschichtliche Fixheit), lecz posiada swą wła­sną historię w ramach konkretnej historii człowieka jako jej najbardziej wewnętrzna forma i dynamika. Podobnie rzecz się ma chociażby z logiką, której początki nie przynależą do historii logiki, będącej przedmiotem filo­zoficznej refleksji, lecz do historii aktywnego ducha człowieka, nadające­go kształt światu, w którym żyje.

Z tej perspektywy można więc powiedzieć, że cała historia ludzkości nie jest niczym innym niż kategorialnym, historycznym przekazem (Vermittlung) wywyższonego w sposób nadprzyrodzony duchowego wymiaru człowieka, którego celem jest urzeczywistnienie samego siebie. Wszędzie tam, gdzie w historii uwydatnia się ta nadprzyrodzona dynamika i staje się to przedmiotem bezpośredniej refleksji, historia ta jest historią Objawienia i wiary. Tego aspektu nie będziemy jednak szczegółowo poruszać. Podsu­mowując możemy jednak dojść do stwierdzenia, że to dokonane za pośred­nictwem łaski wyniesienie transcendentalności człowieka, tzn. jej ukierun­kowanie na bezpośredniość Boga jako ostateczny cel, już wyraża i spełnia na poziomie apriorycznej świadomości pojęcie Objawienia. Dzieje się tak, nawet jeśli świadomość ta (nadprzyrodzony przedmiot formalny, jak po­wiedziałby tomista) nie jest jeszcze przedmiotowo uchwycona na pozio­mie refleksji ani też wyrażona w słowach. I gdy człowiek w ramach tej aprio­rycznej świadomości, która już jest Objawieniem, zaakceptuje w wolności samego siebie, wtedy mamy do czynienia z rzeczywistością, którą określa­my jako wiarę we właściwym tego słowa znaczeniu. Ma to miejsce, nawet jeśli wiara ta nie została jeszcze wyrażona na poziomie jej przedmiotu i po­jęcia jako absolutna otwartość człowieka na bezpośredniość Boga, który udziela samego siebie. Oznacza to, że ta aprioryczna świadomość człowie­ka (zwana Objawieniem) w wierze jest obecna wszędzie tam, gdziekolwiek i kiedykolwiek poszczególny człowiek w bezwarunkowej wierności wobec własnego sumienia akceptuje w wolności samego siebie, takim jaki jest, czyli również wraz z jeszcze niemożliwymi do przeniknięcia implikacjami dynamiki jego duchowo-intelektualnego rozwoju. Z tej perspektywy staje się dopiero w pełni teologicznie zrozumiała wypowiedź Soboru Watykań­skiego II, zawarta w numerze 16. Lumen gentium: „Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowe­go, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumie­nia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie". Należy tu jeszcze podkreślić, że w kolejnym zdaniu oznajmia się, że nauczanie to odnosi się również do ateistów, którzy są nimi bez własnej winy. Podobne stwierdzenie pada również w Gaudium et spes.

Czytając pobieżnie ten tekst można by dojść do wniosku, że w wypo­wiedzi o spełnianiu nakazu sumienia przyrzeka się „poganom" zbawie­nie, które urzeczywistnia się bez wiary. Co więcej, wrażenie to ulega wzmocnieniu poprzez mocny akcent położony na łasce Bożej, wobec któ­rej jedynie powinno okazać posłuszeństwo sumienie. Tego rodzaju zba­wienie bez prawdziwej wiary wyklucza jednak nauczanie Piusa XII oraz Dekret o działalności misyjnej Kościoła Vaticanum II, o czym wspomnie­liśmy powyżej.

Łaska ta musi więc spowodować wiarę i to również w tych przypad­kach, gdzie nie ma jeszcze poznania Ewangelii. Obowiązkiem teologii jest więc wykazanie, jak należy pojmować tego rodzaju wiarę w warunkach, które wcześniej przedstawiliśmy. Podjęliśmy już próbę tego rodzaju wyja­śnienia, uwzględniając przy tym ogólnie znane pojęcia teologiczne: po­wszechną, zbawczą wolę Boga; nadprzyrodzone przeznaczenie człowieka, dane wraz z nią i trwale obecne w człowieku, które zostaje wszczepione w jego najintymniejsze wnętrze na mocy Bożego aktu samoudzielania się (jako ofiarowane jego wolności); dana a priori transcendentalna zmiana świadomości, która jest udzielana wraz z łaską i która jest obecna również wtedy, gdy nie jest ona postrzegana na poziomie świadomej refleksji. Każ­dy, kto - nieważne z jakich powodów - odrzuca tę teorię możliwej wiary w Boga, który sam objawia się i udziela, jako teolog katolicki stoi przed zadaniem wyjaśnienia w innej formie, w jaki sposób prawdziwa, nadprzy­rodzona wiara w Objawienie może być obecna w pojedynczym człowieku bez jego kontaktu z bezpośrednim przepowiadaniem Ewangelii. Fakt, że jest to możliwe, ukazują bowiem jednoznacznie cytowane teksty Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, nawet jeśli nie podaj ą one teologicznej inter­pretacji tego faktu.

rezultaty przedstawionej tezy

Teza o „anonimowym chrześcijaninie" powiada więc (nie upierając się przy pojęciu „anonimowy chrześcijanin"), że poza chrześcijaństwem (rów­nież pośród ateistów) istnieją poszczególni ludzie, którzy doznają uspra­wiedliwienia na mocy łaski Bożej i posiadają Ducha Świętego. Teza ta mówi również, że różnica między tym stanem łaski a tym, którego doświadczają wyznawcy chrześcijaństwa, nie polega na tym, że „poganie" znajdują uznanie przed obliczem Boga bez prawdziwej wiary (wraz z nadzieją i miło­ścią) jedynie na podstawie posiadanej przez nich zwykłej naturalnej moral­ności, podczas gdy wyłącznie tylko chrześcijanie dostępują usprawiedli­wienia poprzez wiarę w zbawienie. Przeciwnie, teza ta przypisuje również poganom, którzy dostępuj ą usprawiedliwienia, rzeczywistą wiarę, chociaż jest ona wiarą atematyczną (unthematischer Glaube), można wręcz powie­dzieć - wiarą zaczątkową (rudimentdrer Glaube). W ten sposób nie zaprze­cza się, że ta istniejąca w poganinie wiara, idąc za jej wewnętrzną dynami­ką, powinna rozwijać się w kierunku wiary, której przedmiot i sposób wy- razu określa Ewangelia, a którą określamy po prostu jako wiarę chrześci­jańską. Nasienie nie ma bowiem żadnego prawa do tego, aby nie chcieć stać się rośliną. Fakt, że nasienie to nie rozwinęło się jeszcze w roślinę nie oznacza jednak, że mamy prawo odmówić mu imienia, które nadajemy ro­ślinie przeznaczonej do wzrostu.

Jest więc możliwe, że istnieje człowiek, który jest obdarzony samoudzielaniem się Boga, zwanym łaską, jako najbardziej wewnętrznym i intym­nym centrum jego egzystencji, który przyjął je w bezwarunkowej wierno­ści do swego sumienia, i który tym samym rzeczywiście, chociaż nie w for­mie świadomego wyrazu tego faktu w słowach, jest człowiekiem wierzą­cym. Innymi słowy, jest więc możliwe, że istnieje człowiek, który już jako „poganin" posiada dobra zbawcze; te dobra, o które przecież chrześcijań­stwu, jego Ewangelii oraz wszystkim jego instytucjom w ostatecznym wy­miarze chodzi, wobec których wszystko inne jest tylko środkiem, histo­ryczną obiektywizacją, sakramentalnym znakiem oraz społecznym przeja­wem. Jeśli jest to prawdą, to nie dostrzegam racji, w imię której nie mogli­byśmy nazywać takiego człowieka „anonimowym chrześcijaninem", bio­rąc pod uwagę, że jako teologowie katoliccy nie mamy powodu wątpić w możliwość istnienia i w faktyczne istnienie tego rodzaju ludzi. Przede wszystkim, gdy posiada on - nawet jeśli dzieje się to w sposób zakryty dla niego i dla innych - to, co jest istotą bycia chrześcijaninem (Wesen des Christseins): łaskę Bożą, która zostaje przyjęta w wierze. Jeśli ktoś nie chce natomiast mówić o anonimowym chrześcijaństwie (Christentum), to osobi­ście nie zamierzam protestować przeciwko tego rodzaju odmowie. Chodzi tu bowiem jedynie o zagadnienie najbardziej stosownej w tym przypadku terminologii, o problem opinii, wobec której nie posiadam żadnego jedno­znacznego stanowiska. Przyznaję jednak, że uważam użycie sformułowa­nia „anonimowy chrześcijanin" za nieodzowne, przynajmniej tak długo, dopóki ktoś nie przedstawi mi lepszej propozycji w tej kwestii.

perspektywy

Właściwą rzeczą byłoby ustosunkowanie się do wielu jeszcze innych zagadnień, których jednak nie możemy omówić w tej publikacji. Istotne byłoby przebadanie, w jakim stopniu istnieje zgodność między całościową perspektywą historii zbawienia i wiary, przedstawioną w naszej tezie, a tą rzeczywistością, która w Nowym Testamencie, w dużo większym zróżnicowaniu, oznacza proces osiągania zbawienia oraz samą historię zbawczą. Inne zagadnienie, które powinno być przedyskutowane, to wspomniany już przeze mnie problem sensu i konieczności misji chrześcijańskiej pośród po­gan. Kwestia ta jest bowiem bardzo często powodem dla wielu, aby odrzu­cić tezę o „anonimowym chrześcijaninie". Nawiązując do tego faktu, chciał­bym powołać się na pewien konkretny przykład. Pewien Japończyk, który jest duszpasterzem akademickim w Japonii, powiedział mi, że teza ta jest dla niego nieodzownym warunkiem do jego działalności misyjnej. To dzię­ki niej może wzywać anonimowego chrześcijanina w poganinie, a nie je­dynie przedstawiać mu doktrynę, która pochodzi z zewnątrz. Wymaga po­nadto wyjaśnienia, jakie aspekty (na podstawie tezy, którą przedstawili­śmy) odgrywają istotną rolę w ocenie religii niechrześcijańskich, nawet je­śli zagadnienie to nie może być rozpatrywane wyłącznie z pozycji tezy o „anonimowym chrześcijaninie". Teza ta pozostaje ostatecznie neutralna wobec różnego rodzaju dyskusji teologicznych, jak np. miało to miejsce w niedawnej wymianie opinii między Schlette a Secklerem.

Byłoby również wskazane zadanie pytania, czy z perspektywy naszej tezy nie uda się wypracować nowej koncepcji pierwotnego Objawienia, która unika nieprawdopodobnych lub wręcz niemożliwych do przyjęcia opinii z perspektywy antropologii i historii, pojawiających się w tradycyjnym uję­ciu Objawienia pierwotnego. Jest oczywiście nieodzowne, aby egzystencjalno-ontologiczne założenia, które teza ta proponuje, były poddane dal­szemu ich wyjaśnieniu oraz głębszemu zrozumieniu. Szczególnej refleksji winno być poddane rozróżnienie pomiędzy dwoma wymiarami: z jednej strony pierwotnym wydarzeniem Objawienia, które znajduje swe centrum w samoudzielaniu się Boga, skierowanemu do wszystkich ludzi na mocy Jego powszechnej woli zbawczej, i które ma miejsce na poziomie przedpojęciowym (vorbegrifflich) na podstawowej płaszczyźnie (in der Wurzel) du­chowych zdolności człowieka; z drugiej zaś strony obiektywizacją na poziomie historycznym i pojęciowym tego objawiającego samoudzielania się Boga w tym wydarzeniu, które zwykle nazywamy Objawieniem i historią Objawienia. Rozróżnienie to, które należałoby tu wykazać, mogłoby stać się okazją do wielu owocnych refleksji w odniesieniu do innych proble­mów teologicznych. Jak już jednak zauważyłem, zarówno ten aspekt, jak i wiele innych zagadnień, nie może zostać poruszony w tej publikacji.

Człowiek współczesny jest nade wszystko człowiekiem, który (wszę­dzie tam, gdzie osiąga pełnię swego samourzeczywistnienia) odczuwa soli­darność z całą ludzkością. Człowiek współczesny, przy całym swym inten­sywnym doświadczeniu historyczności i historii, jest solidarny z innymi ludźmi wszędzie tam, gdzie chodzi o ostateczny wymiar w człowieku, gdzie chodzi o człowieka jako byt całościowy i ostateczny. Człowiek współcze­sny nie pragnie nieba, z którego inni zostaną z góry wykluczeni. Jeśli więc jednocześnie pragnie on dzisiaj zachować absolutny wymiar chrześcijań­stwa, jego uniwersalne znaczenie dla każdego i dla wszystkich, jeśli pra­gnie uznać (a jako chrześcijanin musi to uczynić) jeden sens i jedną dyna­mikę przenikające całą historię ludzkości, to musi umieć dać odpowiedź na pytanie, jak i w jaki sposób może rozpoznać w drugim człowieku brata w tym sensie, w jakim chrześcijaństwo - nie tyle w duchu humanizmu, ile w du­chu chrześcijańskim - uznaje każdego człowieka za brata. Musi przedsta­wić na ten temat chrześcijańską naukę, która ukaże, że każdy, kto nie działa ostatecznie wbrew własnemu sumieniu, może w Duchu wołać i woła w wie­rze, nadziei i miłości do Boga Abba, i na tej właśnie podstawie jest przed Bogiem bratem chrześcijan. Tę właśnie treść stara się przekazać teza o „ano­nimowym chrześcijaninie" i uwydatnić tę rzeczywistość tak dalece, jak jest to możliwe.

---