O SPECYFICE CHRZEŚCIJAŃSKIEGO POJĘCIA BOGA¹

Na pytanie, jaka jest specyfika chrześcijańskiego pojęcia Boga, trudniej jest dać właściwą odpowiedź, niż się to powszechnie uważa. Biorąc poił uwagę, że w historii ludzkiej myśli oraz w historii religii pojawia siq wn-li-pojęć Boga, które zasadniczo różnią się między sobą, oraz fakt, że równ n . chrześcijaństwo jawi się jako odrębne zjawisko w ramach historii rclim, można od samego początku mimowolnie być zdania, że chrześcijaństwo posiada charakterystyczne dla niego pojęcie Boga, i że cały problem pole ga jedynie na tym, aby wykazać, na czym ta chrześcijańska specyfika pole­ga. Sprawa nie jest jednak tak prosta, jak to się na pozór wydaje.

MOŻLIWOŚĆ POZNANIA BOGA ZA POŚREDNICTWEM ROZUMU

W związku z powyższą trudnością należy w pierwszej kolejności zwrócić uwagę na dwa, następujące aspekty. Katolicka nauka wiary - zgodnie / wy­powiedziami Soboru Watykańskiego I - stwierdza, że istnienie Boga, Boga prawdziwego, można na pewno poznać naturalnym światłem rozumu lud/-kiego. Sam Sobór nie mówi wprawdzie niejednoznacznego o tymjak, w ja­ki sposób i z jakimi konkretnymi ograniczeniami urzeczywistnia się faktyc/-

¹ Tytuł oryginalny: Ober die Eigenart des christlichen Gottesbegriffcs. Wykład w»',l<> s/ony K) grudnia 1981 roku w Wiedniu na zaproszenie Club Pro Wien. Opublikownity |><> rur. pierws/y w: Diakonia 13 (1982), 150-159. Ostateczna wersja w: Sehrifn-n żur 7'//n</m;/r XV, 185-194.

nie ta zasadnicza możliwość w przypadku jednostki i w historii religii. Na­ucza natomiast, że pomoc Objawienia Bożego Słowa jest moralną koniecz­nością dla wolnego od błędu i doskonałego urzeczywistnienia tej możliwości w konkretnej historii ludzkości. Zawarta w tej definicji dogmatyczna treść nie uprawnia jednak katolickiego teologa do stwierdzenia, że poznanie praw­dziwego Boga nie występuje wcale poza chrześcijańskim Objawieniem, w hi­storii myśli i religii ludzkości². Jeśli więc poznanie Boga prawdziwego, po­mimo swej niedoskonałości, niejasności (Getriibtheif) oraz fragmentarycz­ności, jest i może być obecne wszędzie w świecie, i jeśli cała historia religii, pomimo jej różnych form zepsucia i sprzeczności, jest historią poznania Boga, którego chrześcijanin wyznaje w wierze, to staje się oczywiste, że pytanie o specyficzną odrębność chrześcijańskiego pojęcia Boga nie może liczyć na tak prostą odpowiedź, jak wydawałoby się to w pierwszej chwili.

Zasadniczo nie można jednak wykluczyć, że również poza chrześcijań­stwem i jego historią można stwierdzić obecność tego lub innego elementu, uważanego za specyficzny dla chrześcijańskiego pojęcia Boga. Istnieje także inna możliwość. Nawet jeśli wierzący chrześcijanin jest przekonany o inte­gralności i stałości chrześcijańskiego pojęcia Boga opartego na właściwym Objawieniu, to jednak nie sposób zaprzeczyć, że pojęcie to ma swą historię, która nie była wyłącznie historią coraz bardziej jednoznacznego rozumie­nia owego pojęcia. Historia ta nie była również wolna od momentów peł­nych ciemności i zniekształceń, z czego wynika, że porównanie pozachrze-ścijańskich i chrześcijańskich pojęć Boga jest w najwyższym stopniu nie­łatwym przedsięwzięciem, które wymaga niezwykle subtelnych rozróżnień.

skuteczność objawienia również poza historią religii izraela i chrześcijaństwa

Do wyżej wspomnianej trudności można dołączyć inną, być może jesz­cze bardziej fundamentalną. Jest czymś normalnym w katolickiej i prote­stanckiej teologii nie tylko rozróżnianie na poziomie pojęć między Bożym

Objawieniem a ludzkim wysiłkiem poznawania tego, co transcendeiilno, „tul dołu" z perspektywy człowieka, oraz między wiarą pochodzącą zp Mlyn/p nią a metafizyką, uprawianą w wyniku wysiłku ludzkiego intelektu, l'i mmliii -pomijając ten problem mniej lub bardziej milczeniem wyc)n>il/tnm w refleksji teologicznej z założenia, że to Boże Objawienie urzeC7\ • <!nl łosię i pozwala się znaleźć jedynie w historycznie ograniczonymi <*• •• • staro- i nowotestamentalnej historii religii. Pozostały obszar histOl i' > • był zaś pojmowany jako obszar religii urzeczywistniający się niejnl • • dolnie", w wyniku ludzkiego wysiłku. Przy tym założeniu było OC?>. « > następnie stosunkowo łatwo ustalić radykalną różnicę między chrh • > i skim pojęciem Boga a pojęciami Boga obecnymi w innych religia* i>

Kwestia, którą się zajmujemy, wygląda jednak zupełnie inaczej i ihwi sięjako o wiele bardziej złożona, jeśli nie czynimy tego rodzaju zalo/enlH Jeśli bowiem ze względu na powszechną wolę zbawczą Boga uznamy, / nie z nauczaniem Soboru Watykańskiego II, że zasadniczo, zawsze i dzie, w przestrzeni i czasie, dana jest możliwość i rzeczywistość wiary dziwie zbawczej, a w konsekwencji także Objawienia w teologicznym m zumieniu tego pojęcia, to nie możemy wtedy wyrażać przekonania, Ż* o<1 początku jest oczywiste, iż chrześcijańskie pojęcie Boga, wynikające ł ()l>-jawienia Bożego, można znaleźć jedynie w ramach staro- i nowotestamm talnej historii Objawienia, poświadczonej w Biblii. Jeśli ponadto, podejlim jąć wysiłek objaśnienia tych pozostałych pojęć Boga, nie sięgamy zbytnio do hermeneutyki, która - w celu nakreślenia jak najmożliwiej wyrazistyrli zarysów i właściwości specyficznych zjawisk historii religii - interpretują poszczególne wypowiedzi wyłącznie na podstawie ich bezpośredniego brzmienia dosłownego (unmittelbarer Wortlaut), natomiast zaniedbuje iffl* plikacje przeciwstawne temu brzmieniu, podobnie jak i to, co znajduje ll( w tle bezpośredniej wypowiedzi (a co tworzy jej właściwe rozumienie i eg­zystencjalne urzeczywistnienie), lecz z szacunkiem staramy się odkryć to, co wspólne we wszystkich religiach włącznie z chrześcijaństwem, to wtedy zarówno dla historyka religii, jak i chrześcijańskiego teologa w sposób nie­unikniony nie będzie rzeczą łatwą określić specyficzną właściwość chrześ­cijańskiego pojęcia Boga³.

l

² Również obecnie można spotkać pośród chrześcijańskich teologów pewnego rod/.iiju postawę alergiczną wobec metafizyki i naturalnego poznania Boga. W postawie tej wym/ii się, w pewnym stopniu uzasadniona reakcja na bezrefleksyjny racjonali/.m, który pr/nlo wszystkim od XIX wieku aż mniej więcej po czasy nam współczesne s/er/.ył lię w kniolic kicj teologii fundamentalnej. Z tego powodu nie należy jednak być zwolennikiem poglmlu, ic po/u granicami staro- i nowoteitamentalnej historii Objawienia wprawtUie mówiono im

wiele sposobów także o Bogu, ostatecznie jednak rozumiano pod tym pojęciem coś całko wicie innego od tej rzeczywistości, którą chrześcijaństwo nazywa Bogiem.

¹ Z braku c/asu oraz z uwagi na brak kompetencji z mojej strony nie jestem tu W Itlinic podjąć próby krytycznego przeegzaminowania słuszności tradycyjnych określeń iptcyflki

WCZESNOBIBLIJNE POJĘCIE BOGA

A HISTORIA RELIGII STAROŻYTNEGO BLISKIEGO WSCHODU

Podjęto na przykład próbą określenia wczesnobiblijnego pojęcia Boga w relacji do kontekstu kulturowego (Umweli), jaki tworzyły religie starożyt­nego Bliskiego Wschodu, twierdząc, że otoczenie to zna jedynie bogów jako formy wyrazu mocy ahistorycznych i cyklicznych natury, podczas gdy Bóg wczesnego Izraela jest Bogiem historii i przymierza. Jeśli obecnie specjalista od historii religii starożytnego Bliskiego Wschodu utrzymuje, że zasadniczo jest w stanie wykazać również poza Izraelem istnienie pojęcia Boga, odpo­wiadającego jego rozumieniu w Izraelu, to chrześcijański teolog nie powi­nien kwestionować tego poglądu z założenia, lecz pozostawić jego weryfika­cję neutralnym badaniom aposteriorycznym, nie upierając się z zasady przy tym, że tego rodzaju pojęcie Boga, jakie spotykamy w Izraelu, nie może i w żadnym razie nie powinno zostać znalezione poza Starym Testamentem.

historyczny rozwój chrześcijańskiego pojęcia boga

W ramach tego trzeźwego spojrzenia na nasze zagadnienie musimy uwzględnić jeszcze jedną rzecz. Chrześcijańskie pojęcie Boga miało swą historię. Jeśli założymy, że koniec historii nie jest aż tak szczególnie bliski, to musimy przynajmniej liczyć się z tym, że historia tego pojęcia będzie trwała nadal i że być może przyniesie jeszcze z sobą znaczne przeobrażenia i niespodzianki. Jeśli więc istnieje tego rodzaju dalsza historia ex supposito specyficznie chrześcijańskiego pojęcia Boga, to historia ta będzie z pewno­ścią współokreślana przez dialog chrześcijaństwa z pozostałymi religiami świata. Cechą charakterystyczną tego dialogu nie tyle będzie wzbogacenie chrześcijańskiego pojęcia Boga poprzez obce elementy pochodzące z ze­wnątrz, ile raczej odzyskanie (Heimholung) własnego, które, dane przez Boże Objawienie, zanurzyło się i rozwinęło w sposób bardziej jednoznacz­ny w historii ludzkości poza specyficzną historią chrześcijańską. Dlaczego

chi/i-ścijnńskicgo pojęcia Boga. Chrześcijański teolog nie będzie jednak z zasady i od po-
c/i|ikn min! coś pr/cciwko temu, jeśli tego rodzaju próba powiedzie się w sposób pr/.ckonu-
Ji\( y i tu In-/. w/.gle,ilu na l<>, konni uila się, to urzeczywistnić. Równocześniejetlnnk nic powi­
nien on npimownć w sytuacji, gdy historycy religii utrzymują, że ta czy inna próba jest nie-
w obliczu luktów, wynikających z historii religii.

więc nie do przyjęcia miałaby być możliwość nauczenia się w tym wzglę­dzie jeszcze czegoś innego od monoteizmu islamu? Dlaczego, wychodząc od chrześcijańskiego personalizmu, obecnego w chrześcijańskim pojęciu Boga, nie moglibyśmy uświadomić sobie wyraźniej tego, co prawdziwe w pozornie zupełnie nieosobowym pojęciu Absolutu w religiach i filozo­fiach Dalekiego Wschodu? W każdym razie, przedstawiając specyficzną właściwość w chrześcijańskim pojęciu Boga, musimy brać pod uwagę, że to pojęcie Boga nie dobiegło jeszcze kresu swej własnej historii, a ponie­waż głosi ono nieskończoność i niepojętość Boga, to tym samym postuluje nigdy niekończącą się historię naszego pojęcia Boga.

wypowiedzi pozytywne na temat specyfiki chrześcijańskiego pojęcia boga

Czy nie możemy więc naprawdę nic powiedzieć na temat specyficznej właściwości chrześcijańskiego pojęcia Boga? Jest tego rodzaju próba ze strony chrześcijańskiej teologii już w punkcie wyjścia niedozwolona pod każdym względem? Nie utrzymując, że podjęta teraz próba pozytywnej od­powiedzi na to pytanie jest jedynie możliwa, spróbujemy przedstawić ją w taki sposób, iż stanie się widoczna możliwość przezwyciężenia dotych­czasowej pozornie negatywnej odpowiedzi na nasze pytanie.

relacja między bogiem a światem

W pierwszej kolejności należy uwzględnić w naszej refleksji następują­cy aspekt. Biorąc pod uwagę, że religia rozróżnia z jednej strony człowieka i świat, z drugiej zaś Boga, i równocześnie umieszcza te rzeczywistości we wzajemnej relacji, to fakt ten oznacza, że relacja ta może zostać pojęta w dwo-1 jaki sposób.

Bóg jako Ten, który jest poza światem

Jest ona możliwa do pojęcia (z uwzględnieniem jej różnorodnych od­mian) jako relacja Fundamentu pierwotnego (Urgrund) do tego, co d/i^ki Niemu znajduje uzasadnienie, relacja Stwórcy do stworzenia, relacja l'mv

czyciela wobec zagwarantowanego przez niego moralnego porządku, i tak dalej. Należy zauważyć, że we wszystkich tych relacjach Bóg jako Ten, który jest poza światem (der Weltjenseitige), znajduje siew relacji ze świa­tem za pośrednictwem tego, co stwarza i powoduje, a co jest czymś innym od Niego. Podejmuje on więc interwencje w świecie zawsze za pośrednic­twem czegoś innego od siebie, co zawsze pozostanie innym od Niego, bez względu na to, jak bardzo to coś jest wspaniałe, zapewniające istnienie czy udzielające szczęścia. Przynajmniej bowiem wszędzie tam, gdzie w przeci­wieństwie do panteizmu i panenteizmu pozostaje jednoznacznie określona różnica pomiędzy absolutnym Bogiem a uwarunkowanym światem, relacja między Bogiem a światem była pomyślana zawsze jako zapośredniczona (vermittelt) przez coś od Boga odmiennego, co jednak równocześnie wska­zuje na Niego. Bóg znajduje się tu zawsze w relacji do nas za pośrednic­twem czegoś, co jest przez Niego ustanowione jako odmienne od Niego, bez względu na to, czy to pośrednictwo jest rozumiane jako dar, jako ujaw­niające Boga Słowo, jako sakrament, jako będące skutkiem Bożego działa­nia szczęście, jako utwierdzona w Nim wieczna ważność naszej rzeczywi­stości czy też w jakikolwiek inny sposób. Co więcej, wydaje się, że im rady­kalniej rozumie się pojęcie Boga, tym bardziej oczywiste staje się, że relacja ta nie może być pomyślana inaczej. Skończone stworzenie (endliche Kre­atur), które, pragnąc być pobożnym, nie może chcieć identyfikować się z Bo­giem, wydaje się być ostatecznie non capax infiniti, i jedynie uznanie tego rodzaju dystansu wydaje się wyłącznie konstytuować jego zbawienie.

Samoudzielanie się Boga

Jednakże za pośrednictwem chrześcijaństwa człowiek posiada odwagę wiary, nadziei i miłości do postrzegania całkowicie innej relacji pomiędzy Bogiem i sobą samym. W relacji tej Bóg nie jest utrzymującym zawsze dystans założycielem i gwarantem ludzkiej egzystencji i ostatecznego speł­nienia, lecz On sam w Jego własnej rzeczywistości jest ziszczeniem się tej skończonej egzystencji, która jest rzeczywiście capax infiniti. Różnica po­między panteistycznym a chrześcijańskim pojęciem Boga pozostaje rady­kalna również w tej perspektywie. Chrześcijańskie pojęcie Boga, wszędzie tam, gdzie jest pojmowane w sposób rzeczywiście chrześcijański, a nie w sposób prymitywnie uproszczony, jest całkowicie inne od sposobu od-c/.uwani.i ni pr/.c/. pr/eciętnych chrześcijan. Dla nich Bóg jest Panem, Gwa-

rantem świata, Tym, który troszczy się o to, aby w wyniku wymaganego właściwego postępowania ludzkie przeznaczenie trwale i szczęśliwie do­tarło do swego spełnienia (ostatecznie jednak, mówiąc szczerze, urzeczy­wistnia się to w raju pełnym szczęścia, w miarę podobnym do tego, który wyobrażaj ą sobie wyznawcy islamu). W ich wyobrażeniu nie j est to j ednak Bóg, który w niepojętej i nieprawdopodobnej ekstazie miłości udziela swej własnej rzeczywistości stworzeniu, i który jako Stwórca troszczy się o to, aby to skończone stworzenie mogło otrzymać życie Boże i Jego własną chwałę jako własne spełnienie, nie spalając się przy tym w ogniu boskości. Stworzenie jest rzeczywiście capax infiniti.

Bóg nie jest jedynie Tym, który ustanawia stwórczo świat jako inną rze­czywistość w oddaleniu od samego siebie, lecz Tym, który darowuje same­go siebie światu i wiąże swój własny los z nim i w nim. Bóg nie jest jedynie Dawcą, lecz również Darem. W ramach panteistycznej koncepcji istnienia tego rodzaju wypowiedź może brzmieć jako najzwyklejsza oczywistość. W chrześcijańskiej koncepcji Boga, w której Bóg i świat nie pokrywają się, lecz pozostają niezmieszani na wieczność, zdanie to jest natomiast rzeczą najbardziej niesłychaną, jaką można powiedzieć o Bogu. Dopiero wtedy, gdy się to wypowie, gdy w ramach koncepcji Boga rozdzieli się radykalnie Boga i świat, i jednocześnie Bóg sam będzie postrzegany jako centrum rze­czywistości świata, a świat jako przeznaczenie samego Boga, osiągnie się rzeczywiście chrześcijańskie pojęcie Boga. Można rozumieć je wtedy jako paradoks, uważać za pojmowalne jedynie w sensie dialektycznym, uważać za najwyższy punkt ludzkiej myśli, w którym ludzka myśl zanurza się w nie-pojętość Boga. Dlaczego jednak miałoby ono nie być aż tak paradoksalne, biorąc pod uwagę, że przecież chodzi tu o Boga odwiecznej niepojętości?

wzajemna relacja wolności

Do tego chrześcijańskiego pojęcia Boga i jego specyficznej właściwo­ści musimy dołączyć jeszcze inny aspekt. Chrześcijaństwo pojmuje rela­cję człowieka do Boga jako wzajemną relację wolności, wolności Boga i człowieka. Pojęcie wolności - szczególnie gdy jest ujęte w sposób tak uniwersalny i fundamentalny - może być przepełnione wszelką ciemno­ścią i niepojętością, które charakteryzuj ą byt w jego całościowości, c/yli Doga i człowieka pojmowanego jako powracające do siebie wska/anie (tferwiesenheit) na Boga. Wolność we wzajemnej relacji międ/y Dogiem

a stworzeniem może wydawać się niemożliwym do urzeczywistnienia pojęciem z uwagi na absolutną zależność stworzenia od Boga. Istnieje również dzisiaj niebezpieczeństwo, że wolność zostanie wchłonięta przez koncepcję ewolucji, postrzeganej jako podstawowy schemat myślowy epoki, w której żyjemy. Pomimo to chrześcijaństwo nie może inaczej poj­mować rzeczywistości niż jako historię wolności, urzeczywistniającą się między Bogiem a stworzeniem osobowym i duchowym, które zostaje umieszczone przez suwerenną władzę Boga we własnej rzeczywistości w taki sposób, aby znajdować się w wolnej relacji do Boga. Nie oznacza to jednak, że stworzona wolność i jej włączenie w wolność Boga unie­ważniają się wzajemnie. Wszędzie bowiem tam, gdzie istnieje w tym zna­czeniu wolność Boga i człowieka, mamy do czynienia z historią, jedyną w swym rodzaju historią, która nie jest ani dowolnym powtórzeniem tej samej rzeczy, ani dowolnym zrewidowaniem tego, co dokonało się w wol­ności, lecz rozszerzonym w czasie wydarzeniem stawania się tego, co osta­teczne. Jest to niepowtarzalna historia wolności Boga i człowieka w nie­powtarzalnym dialogu.

Historia ta jest rzeczywiście historią samego Boga, ponieważ to wła­śnie On z Jego własnej nienaruszalnej rzeczywistości uczynił fundament, najwewnętrzniejszą dynamikę, właściwą treść oraz cel tej historii. Nieła­twa do przeniknięcia może być relacja tej historii, będącej rzeczywisto­ścią stworzoną, do odwiecznej wiedzy Boga na temat tej historii, która wykracza poza wszystkie czasy. W każdym razie j est ona historią rzeczy­wistą, która właśnie trwa i dąży do ostatecznego celu, który dopiero na­dejdzie. Historia ta posiada wiedzę o sobie samej, będącą wewnętrznym momentem jej własnej rzeczywistości, i tym samym wie, że jest krok po kroku w fazie, która w swej specyfice w ramach całej historii wcześniej nie miała miejsca i która później już się nie wydarzy. Historia ta może sobie - przynajmniej z zasady - zadawać pytania, w jakiej fazie znajduje się, do jakiego punktu doszła, biorąc pod uwagę, że każdy jej moment, każda teraźniejszość zawiera w sobie moment pochodzenia z przeszłości oraz moment projekcji w stronę przyszłości, która jeszcze nadejdzie. Okre­ślenie specyfiki konkretnej fazy tej widzianej jako całość historii wolno­ści - biorąc pod uwagę, że chodzi tu o historię samego Boga -jest mo­mentem samego pojęcia Boga. Z tego względu możemy więc zapytać, czy Objawienie urzeczywistniające się w historii zbawienia informuje nas o tym, jaką fazę historia ta osiągnęła, nie tracąc z oczu faktu, że specy-

ficzna właściwość tej fazy oraz jej komunikacja należą do samej historii zbawienia i Objawienia.

historia objawienia jako historia zbawienia

Historia zbawienia i Objawienia odpowiada nam faktycznie na to py­tanie. Historia ta, będąca w sobie samej i dla samej siebie historią zba­wienia i potępienia, jest otwartym dialogiem pomiędzy Boską i ludzką wolnością (którego ostatecznego zakończenia nie można jeszcze wyde-dukować z jego przebiegu). Historia, która sama w sobie pozostaje otwarta na jej kres jako ostateczne zbawienie lub ostateczne potępienie, powiada nam obecnie, że weszła ona w fazę, w której zbawienie zostało nieodwo­łalnie zagwarantowane dla niej jako jednej i całościowej historii ludzko­ści. Będzie się to dziać, nawet jeśli na podstawie tego przekonania nie wolno nam wysunąć jakichkolwiek teoretycznych stwierdzeń na temat ostatecznej szczęśliwości pojedynczych historii indywidualnych, dopóki historia wolności ludzkości jako całości nie dobiegnie końca. Za pośred­nictwem Objawienia Bożego (mówiąc precyzyjnie, w pierwszej kolejno­ści nie za pośrednictwem teoretycznej wypowiedzi, która została nam przez nie zakomunikowana, lecz za pośrednictwem jedynego wydarzenia histo­rycznego Wcielenia Bożego w tej historii) wiemy, że wolność Boga nie zaofiarowała jedynie możliwości zbawienia tej historii, lecz że sam Bóg nieodwołalnie zrealizował tę możliwość zbawczą. Nie eliminując jej przy tym, Bóg już przekroczył wolność stworzenia do czynienia zła za pośred­nictwem większej mocy, jaką jest Jego własna wolność. W sposób abso­lutny chciał i osiągnął urzeczywistnienie zbawienia świata, i to nie jedy­nie w tym znaczeniu, że po prostu „zechciał" zaofiarować je wolności

l człowieka.

Samoudzielanie się Boga temu, co inne od Niego, ustanawia wolność

l Stworzoną i tym samym jako takie jest uwarunkowane. Historia tego samo-ofiarowania siebie (Selbstangebof) weszła jednak tak daleko nie tylko w od­wieczne plany Boże, lecz także do tego stopnia w samą historię, że to sa-moudzielanic urzeczywistnia się faktycznie i nieodwołalnie, nie negując pr/y tym faktu, że pozostaje ona nadal historią wolności ludzkiej. Jak już powio-d/icliśmy, historia tego samoudzielania się. Boga światu jest więc historią mimcgo Boga, co więcej, może nią być jedynie jako taka. Tym samym o/na-c/a ona nieodwołalność będącego szczęściem samoudzielania się Bogu

światu jako zawartą w niej nieodwołalność samej historii Boga, z tym jed­nak zastrzeżeniem, że nie należy pojmować tej nieodwołalności jako ko­nieczności naturalnej, lecz jako ostateczne potwierdzenie wolnej decyzji jako takiej⁴.

chrześcijańskie pojęcie boga

Jeśli więc pytamy, jaka jest specyficzna właściwość chrześcijańskiego pojęcia Boga, to powinniśmy - ostrożnie i bez roszczenia sobie prawa do dania wyczerpującej odpowiedzi - odpowiedzieć w następujący sposób: chrześcijańskie pojęcie Boga odróżnia się faktycznie od innych, istnieją­cych koncepcji Boga przez to, że w przeciwieństwie do wszelkich odmian ateizmu, panteizmu, panenteizmu, deizmu i ukrytego politeizmu pozwala, aby Bóg rzeczywiście był Bogiem, w tym sensie, w jakim opisuje Go na przykład Sobór Watykański I: „Jeden jest Bóg prawdziwy i żywy, Stwórca i Pan nieba i ziemi, wszechmocny, odwieczny, niezmierzony, niepojęty, nie­skończony pod względem umysłu i woli oraz wszelkiej doskonałości. Po­nieważ jest jednostkową, zupełnie niezłożoną i niezmienną duchową sub­stancją, należy Go wysławiać jako rzeczowo i istotnie różnego od świata, jako szczęśliwego w sobie i z siebie i niewymownie wzniosłego ponad wszystkim, co poza Nim istnieje i da się pomyśleć". Jeśli jednak weźmie­my pod uwagę, że chrześcijaństwo w jego historycznym ukonstytuowaniu z zasady nie utrzymuje wcale, że możliwe jest jedynie dotarcie do tego czy­stego pojęcia Boga, to oznacza to, że opisane w tym momencie pojęcie Boga (nawet jeśli może być pojmowane jako historycznie chrześcijańskie) nie określa jeszcze żadnej fundamentalnej, specyficznie chrześcijańskiej wła­ściwości.

Aby wskazać swoistą właściwość chrześcijańskiego pojęcia Boga, nale­ży niewątpliwie odnieść się do Objawienia w sensie ścisłym, postrzeganego w jego zróżnicowaniu względem metafizycznego poznania Boga na podsta-

⁴ Ostateczności historii Boga nie wolno pojmować na sposób gnostyczny czy w duchu filozofii Hegla, ani też w sensie nadawanym jej współcześnie przez niektórych chrześcijań­skich teologów (katolickich i protestanckich), którzy nie zachowują już rzeczywiście nie­zmienności Boga oraz uszczęśliwiającej niezależności Boga samego w sobie poza historią K-(l<|c;i dziełem stworzenia, przedkładając nad to twierdzenie, na mocy którego Bóg wszedł­by swą historią tak daleko w historię świata, że historia ta byłaby historią Boga w Jego wła­snej Uoskości w sobie samej.

wie rzeczywistości stworzonej. Dokonując tego, nie możemy jednak zapo­mnieć, że chrześcijańska teologia nie posiada prawa do jednoznacznej i cał­kowitej identyfikacji właściwego, nadprzyrodzonego i osobowego Objawienia z objawieniem staro- i nowotestamentalnym, czyli z historycznym kontek­stem jego powstania, wyrażonym następnie w tradycji ustnej i spisanej.

Pytając więc, co Objawienie to mówi na temat specyficznej istoty Boga, która nie może zostać osiągnięta poza Objawieniem, powinniśmy stwier­dzić: ten sam Bóg, który w chrześcijaństwie odróżnia się radykalnie od świata stworzonego przez Niego w sposób wolny, jest Bogiem, który ofia­rował i udzielił siebie w swej własnej rzeczywistości - a nie jedynie po­przez pośrednictwo rzeczywistości stworzonych - światu w jego duchowym stworzeniu jako najwewnętrzniejsza dynamika oraz jako ostateczny cel. Tym samym pozostała rzeczywistość świata może zostać pojęta jako waru­nek możliwości tego samoudzielania się Boga. W tej perspektywie stwo­rzenie jest faktycznie dane jako założenie łaski, historia stworzona zaś jako moment historii samego Boga. Oprócz tego Objawienie Boże ukazuje, że historia Boga w relacji do Jego świata, która posiada charakter dialogu po­między Boską i ludzką wolnością, osiągnęła już w Jezusie Chrystusie fazę nieodwołalności faktycznie szczęśliwego jej zakończenia.

W tym właśnie - przynajmniej faktycznie - przejawia się specyfika chrze­ścijańskiego pojęcia Boga, nawet jeśli w typowym kazaniu i pobożności ludowej jesteśmy jeszcze daleko od zdawania sobie z tego sprawy, zatrzy­mując się z reguły na koncepcji Boga, który po prostu stworzył świat jako rzeczywistość odwiecznie pozostającą w oddaleniu od Niego, utrzymaną przez Niego w ładzie oraz obdarowaną przez Niego Jego skończonymi da­rami. Jeśli z punktu widzenia historii religii okazałoby się możliwe odkry­cie tych dwóch charakterystycznych właściwości chrześcijańskiego poję­cia Boga również w pozachrześcijańskich wyobrażeniach Boga, teolog chrześcijański nie miałby wcale potrzeby kontestowania odkrycia tego ro­dzaju. W tej sytuacji teolog chrześcijański odniósłby je jedynie do tego sa-moobjawienia (Selbstoffenbarung) Boga, które według swych własnych zasad musi być obecne zawsze i wszędzie w historii, ponieważ z uwagi na powszechną wolę zbawczą Boga zawsze i wszędzie musi być dana możli­wość zbawienia i wiary.

---