Człowiek kontra świat

 

W dziesiątej księdze Państwa¹; Platon opowiada o trochę niesamowitej i niecodziennej przygodzie, jaką przeżył raz żołnierz imieniem Er. Ów dzielny wojak poległ ponoć niegdyś - jak się przynajmniej wszystkim wydawało - żołnierską śmiercią w wirze jakiejś bitwy. Zamiast wszelako zachować się tak, jak to mają w zwyczaju polegli, przeleżał dwanaście dni nie tknięty rozkładem, a dnia trzynastego, już na pogrzebowym stosie, jak gdyby nigdy nic powrócił do życia. Wrócił zaś, ażeby ku nauce i przestrodze innych, jak on chwilowo jeszcze żyjących, zdać sprawę z tego, co widziała jego dusza w czasie rozłąki z ciałem.

Co widział w zaświatach dzielny żołnierz Er?

Relacja Era odsłania nam tajemnice życia po życiu, w obrazie Platona stanowiącego zarazem życie przed życiem. Wprowadza nas więc w arkana reinkarnacyjnej eschatologii, trudno powiedzieć, w jakiej mierze traktowanej przez Platona zupełnie poważnie, a w jakiej przekazywanej tylko w trybie alegorii. Dowiadujemy się z niej, że po śmierci ciała dusze zmarłych stają najpierw przed zagrobowym sądem. W zależności od tego, w jaki sposób żyły, zostają podzielone na dwie wielkie (choć może niekoniecznie równie wielkie) gromady: na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Sprawiedliwi wędrują do nieba, niesprawiedliwi zaś zostają zesłani do podziemnego miejsca pokuty zwanego Tartarem. Zarówno odpoczynek w niebie, jak pobyt w podziemiach ma trwać tysiąc lat, tak aby duszę spotkała dziesięciokrotna odpłata za dobro albo zło, jakie uczyniła na ziemi w ciągu lat jej życia (ich liczbę bez drobnostkowej dokładności zaokrągla się tutaj do stu). Po tym millenium wszystkie dusze - z wyjątkiem nieuleczalnych zbrodniarzy, których paszcza piekieł nigdy nie wypuści - mają powrócić na świat i przywdziać nowe ciało - czy to znów ludzkie, czy dla odmiany zwierzęce.²  Zanim to wszelako nastąpi, rozgrywa się pewna chwilami zabawna, chwilami pouczająca, na ogół jednak raczej smutna scena, której nie zawadzi przyjrzeć się dokładniej: dusze wybierają sobie swoje przyszłe życie.

Ceremonię otwiera mowa "jakiegoś proroka", który, wstąpiwszy na wysoką mównicę, zapoznaje dusze z regulaminem wyborów. Szykujący się do ponownych narodzin słyszą więc najpierw nieco enigmatyczną zapowiedź: "Nie was wybierać będzie duch; wy sami będziecie sobie ducha obierali." Następnie informuje się ich, że o kolejności wyboru, wobec różnej jakości żywotów nie całkiem obojętnej, rozstrzygnie losowanie. Raz obrane życie trzeba będzie później nieuchronnie przeżyć, należy się zatem w porę zastanowić, gdyż po wyborze nie będzie można składać zażaleń: "Winien ten, co wybiera. Bóg nie winien", tak brzmi końcowa przestroga dla tych, którzy niebawem mają się narodzić.

Po tych pouczeniach anonimowy prorok rozrzuci pomiędzy przystępujących do wyboru losy. Każdy z nich podejmie ten, który padnie mu przypadkiem
u stóp, i z widniejącego na nim numeru dowie się, w jakiej kolejności przyjdzie mu wybierać. Następnie tenże prorok rozłoży przed nimi na ziemi "typowe okazy" przeróżnych żywotów, szczęśliwych i nieudanych, ludzkich i zwierzęcych, oni zaś, ustawieni jak trzeba w kolejce, dokonają tego niebagatelnego aktu, od którego zawisło całe ich najbliższe istnienie aż do nowej śmierci, a potem jeszcze dziesięć długich wieków zagrobowego bytu - w niebiosach lub w piekle.

Zanim wszakże przyjrzymy się, co i w jaki sposób wybierają dusze stojące na zaświatowej łące w kolejce po życie, zatrzymajmy się jeszcze przy samych regułach wyboru.

Z regulaminu życiowych wyborów

§ 1. Powracające na świat dusze podejmują zatem losy, które określają, w jakiej kolejności przyjdzie im wybierać. Ci, którzy wybierają pierwsi, mają więcej możliwości; dla tych, którzy stoją na ostatku, asortyment dostępnych żywotów jest nieco skromniejszy. Nigdy jednak nie jest tak źle, żeby nie było żadnego wyboru. Podkreśla się, że żywotów do wybrania jest znacznie więcej niż wybierających. A nie jest wcale powiedziane, że ci, którzy byli wcześniej, wybierali trafnie i zgarnęli już wszystko, co lepsze. O tym, jakie komu dostaje się życie, decyduje więc w pewnej mierze przypadek, jednakże jego rola nie jest zbyt wielka.

§ 2. Organizacja wyboru życia zakłada milcząco, że różne żywoty są lepsze lub gorsze i że życie najlepsze dla pierwszego wybierającego byłoby optymalne także dla wszystkich następnych. Tylko dlatego kolejność wybierania trzeba w ogóle reglamentować, określając ją - trochę bezdusznie, lecz za to bezstronnie - przez rzucanie losów, tak aby żaden wybierający nie był pokrzywdzony. Gdyby dla jednej duszy lepsze było to życie, dla drugiej zaś tamto, nie konkurowałyby one z sobą i nie musiałoby się ich ustawiać w kolejce. Ta relatywizacja znosiłaby, a przynajmniej zmniejszała, ich rywalizację.³

§ 3. Dusze dostają do wyboru "okazy życia ludzkiego". Te "okazy" to nie tylko ogólne typy czy rodzaje. Nie jest wprawdzie powiedziane, że są to całkiem konkretne żywoty, określone w każdym najmniejszym szczególe. Lecz jeśli nawet ich zdeterminowanie nie jest jednoznaczne, musi być ono przynajmniej bardzo daleko idące, skoro na przykład o pewnym "żarłoku", który połakomi się na życie dyktatora, z góry wiadomo, że będzie "własne dzieci pożerał". Przy tak ścisłym determinizmie nie ma już większego znaczenia, czy nieszczęsny dzieciożerca, pchany przez swoje fatum do owych horrorów, ma jeszcze jakąś marginalną swobodę manewru.

§ 4. Wybiera się całe życie, a nie elementy życia, z których można by sobie tworzyć dowolną składankę. W tym jednym życiu, które się bierze, nie można już mieć wszystkiego, czego tylko dusza zapragnie. Tym bardziej, że dusze pragną nader często rzeczy jawnie lub skrycie sprzecznych. Dajmy im tylko zupełną swobodę, a zaraz zaczną nam plątać i mieszać żywoty! I będą niezawodnie klecić jakieś egzystencjalne hybrydy, zlepiając starość Nestora z młodością Parysa albo dnie Ifigenii z nocami Heleny. Ale estetyka - czy już ontologia - nie pozwala na takie kombinacje bez ładu i stylu.

§ 5. Dusze mają przed sobą nowy żywot, a nie tylko nowy odcinek żywota. Cykl wcieleń splatałby się w jedną całość, tworzącą jakieś "życie w odcinkach", gdyby w każdym kolejnym wcieleniu zachowywało się pamięć poprzednich (sztuka, do której przyznawał się ponoć chytry Pitagoras!⁴). Ale droga do nowych narodzin prowadzi przez głęboką Dolinę Zapomnień i trzeba się też przeprawiać przez Rzekę Beztroski. A nie ma takiej duszy, która by się nie napiła choć trochę z jej wody.

§ 6. Okazy życia, pomiędzy którymi należy wybierać, nie są przeznaczone dla określonej "kategorii duszy".⁵ Nie ma więc na nich etykietek w rodzaju "tylko dla odważnych" lub "tylko dla tchórzy". Dusza, która wybiera sobie przyszłe życie, nie musi krępować się tym, jaka jest teraz. Nie ma to większego znaczenia, bowiem po wybraniu - w swoim nowym życiu - i tak stanie się inna. Wybory dusz są ograniczane przez los, ale nie przez ich aktualny kształt, charakter lub intelektualny potencjał. Faktycznie, ma się rozumieć, dusze wybierają, tak jak wybierają, ponieważ są akurat takie, a nie inne. Gdyby jednak wybrały inaczej, kołowrót żywotów też by nie zazgrzytał; i wtenczas dostałyby "opiekuńczego ducha", który by się o nie zatroszczył i pomógł im "dopełnić" ich wyboru (co w niektórych wypadkach może również znaczyć: nie pozwolił im się z niego wycofać). Król Agamemnon, zrażony do ludzi, postanawia wrócić na świat jako orzeł, a tchórz Tersytes wciela się w małpę. Lecz zasadniczo biorąc, mogliby się oni równie dobrze zamienić miejscami: ten mógłby śmiało wzbijać się w przestworza, tamten zaś zwieszać się z gałęzi drzew. Zapewne po wyborze miejsca są już wyznaczone: były tchórz ma się zwieszać, a monarcha wzbijać. Ale to oni określili swoje przeznaczenie.

§ 7. To nieoznaczenie "kategorii duszy" w prezentowanych okazach żywotów można jednak - a nawet trzeba - rozumieć także w nieco inny sposób: nie jako nieokreślenie typu czy też charakteru, który obecnie przysługuje duszy wybierającego, lecz w odniesieniu do tego jej kształtu, którego ona nabierze w następstwie wyboru, tzn. już w trakcie jej przyszłego życia. Z takim rozumieniem bardziej też zgadza się to, w jaki sposób Platon wyjaśnia, dlaczego we wzorcu życia nie jest zaznaczone, jaka to dusza do niego należy lub jakiej on był przyporządkowany: "Dlatego że z konieczności każda musiała się stawać inna, jeżeli inny typ życia wybrała (podkr. moje, W.G.)."⁶ Nie chodzi tu zatem o to, że w swoim nowym życiu dusza musi stać się inna, niż jest teraz (chociaż i to niewątpliwie jest prawdą). Wybierając jakiś określony żywot, musi ona stać się inna, niż by się stała, gdyby dokonała innego wyboru. Charakter duszy, przynależący do oferowanego żywota, nie jest więc jakąś osobną pozycją w ofercie. Mamy tu raczej "ofertę wiązaną": wybiera się bezpośrednio pewien sposób życia, ale dokonując tego wyboru, bierze się też "za jednym zamachem" związany z tym sposobem życia typ osobowości. Ten pośredni wybór nie musi być zawsze świadomy. Dusza czasem nie wie, jaką się urodzi czy jaka się stanie w rezultacie swojego wyboru. Jej przyszła osobowość może być dla niej przykrą niespodzianką (albo przynajmniej mogłaby nią być, gdybyśmy pamiętali cokolwiek sprzed naszych narodzin).

Kilka praktycznych rad dla nie narodzonych

Ten zwięzły wyciąg z regulaminu pozwala już z grubsza odgadnąć, jak należy wybierać życie, żeby wybrać dobrze - jeśli już nie trafnie, to przynajmniej mądrze.

Przede wszystkim nie należy wybierać pochopnie. Dusze mają dość czasu, by się zastanowić; nikt ich nie pogania ani nie przynagla. Powinny więc obejrzeć sobie oferowane żywoty jak najstaranniej i jak najwszechstronniej, biorąc pod uwagę ich wszystkie zalety i wady.

Gwoli rzetelności trzeba wprawdzie dodać, że do regulaminu wyboru należy też pewien nie wspomniany dotąd, ale oczywisty zakaz: okazy żywotów można sobie do woli oglądać, zanim się któryś wybierze, ale nie wolno ich pod żadnym pozorem ruszać, dotykać, obracać ani przekładać z miejsca na miejsce! Ta restrykcja ma pewne znaczenie. Eksponowane żywoty są bowiem co prawda gotowe (tylko brać i żyć), ale oferowane w postaci poniekąd zwiniętej. Oglądając te motki i kłębki, trudno nieraz dokładnie przewidzieć, co też z nich wyjdzie, gdy się je rozwinie. A gdy tylko próbujesz któryś z nich rozmotać, ani się spostrzeżesz, a już po żywocie. Nie można więc poprzestawać na samym oglądzie, choćby i najuważniejszym. Percepcję trzeba sztukować dedukcją i antycypacją. Przy takim już nie wzrokowym, ale myślowym wnikaniu w zwinięte kłębki żywotów szczególnie przydatna okazuje się filozofia. Stąd morał, aby "każdy z nas, mniej dbając o inne nauki, szukał i tę studiował, jeżeli się jej skądeś nauczyć potrafi".

Być może niektórym z czytelników, nie zanadto wprawnym w sztuce inferencji, robi się trochę nieswojo na myśl o tych intelektualnych wyzwaniach,  którym kiedyś (za tysiąc lat i jeszcze troszeczkę) będą musieli sprostać. Niechaj jednak nie tracą otuchy! Platon nie opuszcza nas w tej eschatologicznej potrzebie i ustami Sokratesa udziela nam szeregu cennych rad. Warto przytoczyć je tutaj choćby wyrywkowo. Tak więc żeby "móc wybrać, mając naturę duszy na oku, żywot gorszy albo żywot lepszy", należy - ogólnie biorąc - "szukać podobieństw we wszystkim tym, co się teraz mówiło, i zestawiać te rzeczy", czyli po prostu przeprowadzić jak najwnikliwszą analizę wszystkich możliwych do wybrania (czy też pozostających jeszcze do wyboru) żywotów. W szczególności zaś jest rzeczą wskazaną:

a) "rozbierać stosunek życia do dzielności", tj. rozważać, czy ludziom, którzy postępują etycznie, okazując w ten sposób swą "dzielność" lub "cnotę" (aretę), żyje się na tym świecie lepiej czy gorzej;

b) "wiedzieć, co dobrego albo co złego wywołuje piękność pomieszana z ubóstwem albo z bogactwem, i na tle jakiego stanu duszy to się dzieje" (być może bowiem i piękność, i bogactwo są wprawdzie same w sobie niezłe, godne pożądania, ale w połączeniu ze sobą tworzą jakąś wyjątkowo zdradliwą mieszankę, albo może jest właśnie tak, że piękność idąca w parze z ubóstwem nie jest najszczęśliwszą kombinacją);

c) wiedzieć, "jak na siebie wpływają pochodzenie wysokie i życie prywatne i udział w rządzie, i siła, i brak siły, i wysokie wykształcenie, i brak wykształcenia, i wszystkie takie rzeczy, które z natury mają związek z duszą" (może się bowiem okazać, że np. "wysokie wykształcenie", na które ktoś już-już byłby gotów się skusić, raczej wyklucza udział w rządzie, również bardzo dla niego kuszący, lub że ów udział w rządzie ma niekorzystny wpływ na życie prywatne).⁷

Decyzja nie jest więc wcale tak trudna i nie należy upadać na duchu! Gdyby zaś któryś z czytelników przypadkiem nie miał jeszcze dotąd zupełnej jasności co do któregoś z wymienionych punktów, dobrze jest - jak doradza Sokrates - zasięgnąć informacji u jakiegoś filozofa. Powinien on zatem "znaleźć kogoś takiego, kto go nauczy żywot dobry i żywot zły rozpoznawać i spośród żywotów możliwych zawsze i wszędzie żywot lepszy wybierać". "Zawsze i wszędzie", czyli jednak nie tylko w zaświatach.

Tak powinny wybierać dusze; a jak wybierają? Niestety, mają one z tym pewne problemy.

Problemy nagich dusz

W Fedonie Platon, pisząc o zaburzeniach i nieprawidłowościach w działaniu umysłu, składa je na karb jego powiązania z ciałem, zakłóceń i szumów powodowanych przez zmysły. Moglibyśmy się zatem spodziewać, że umysły dusz uwolnionych z cielesnej powłoki - a przecież takie obnażone dusze widzimy w tej scenie Państwa - będą funkcjonowały bardziej prawidłowo. Tu jednak spotyka nas rozczarowanie: opisane przez Platona wybory powracających na świat nie mogą służyć za wzór rozumności; ilustrują raczej coś wręcz przeciwnego!

Zaczyna się to już od pierwszego z kolejki. Jak opowiada świadek Er, ten pozorny szczęśliwiec nie zastanowił się ani chwili, tylko "natychmiast podszedł i wybrał największą dyktaturę" (tzn. życie tyrana, który panuje nad innymi ludźmi, lecz sam jest opanowany przez najniższe żądze). Dalej czytamy o tym nieszczęśniku: "Głupi był i żarłok wielki, więc nie rozpatrzył dobrze wszystkiego przy wyborze i nie zauważył, jakie tam przeznaczenie było w środku: miał dzieci własne pożerać." Godne uwagi są również przyczyny, którymi Sokrates tłumaczy tak katastrofalny wybór tego, który wybierając jako pierwszy, stał niby na uprzywilejowanej pozycji: "był to jeden z tych, którzy z nieba wracali, i w poprzednim życiu żył w państwie dobrze urządzonym i charakter miał dobry, tylko nie był filozofem". Jak stąd widać, ani zbyt dobrze urządzone państwo, ani Platońskie niebo nie jest najstosowniejszym miejscem do edukacji moralnej!

Nie lepiej jest z całym korowodem dusz - niekiedy bardzo znanych postaci - opisywanych przez Platona dalej. Jeżeli przyjrzeć się podejmowanym przez nich wyborom, egzemplifikują one wszystko, tylko nie roztropność. Śpiewak Orfeusz zginął nieprzyjemnie, rozszarpany przez gromadę nietrzeźwych bachantek. Jego głęboka uraza do niewiast jest zatem zrozumiała i uzasadniona. Tym niemniej posuwa się on chyba za daleko i sam nie popisuje się wielką trzeźwością, gdy decyduje się na życie łabędzia tylko po to, by nie przychodzić na świat przez ciało kobiety.

Wysportowana i ambitna Atalanta nie czuła się przypuszczalnie najlepiej w swym dziewczęcym ciele. Konkurentom do jej ręki proponowała zatem sprinterskie wyścigi o życie, a gdy sromotnie przegrywali, szczerze cieszyła się ich uśmiercaniem. Nie jest powiedziane, dokąd skierowano za to w nagrodę jej duszę, po tym jak sama dała się dogonić śmierci; dowiadujemy się jednak, co stało się z nią przy wyborze nowego żywota: "Zobaczyła zaszczytne odznaki atlety", opowiada Sokrates za Erem, "i nie umiała przejść mimo - wzięła swój los". Biedne i niewyżyte w przeszłym życiu dusze! Są jak te głupie ryby, dające się łapać na byle błyskotki. Pełne niezaspokojonych pragnień i nie ziszczonych nadziei, mówią sobie: tym razem będzie zupełnie inaczej. I przynajmniej to jedno na pewno się spełni - nikt nie żyje dwa razy takim samym życiem. Ale z tym "inaczej" rzadko kojarzy się "lepiej".

Na pierwszy rzut oka odnosimy wrażenie, że trochę mądrzej wybiera dusza Ulissesa. Platon opisuje jej wybór z niedwuznaczną sympatią:

"Przypadkiem dusza Odysseusa losowała na samym końcu. Już szła do wyboru, ale przypomniawszy sobie minione trudy przez żądze sławy poniesione, dała pokój ambicjom i chodząc długo tędy i owędy szukała losu człowieka prywatnego, który by miał czas wolny. Z wielką trudnością go znalazła. Leżał gdzieś tam, porzucony, bo inni go nie chcieli. Zobaczywszy go, powiedziała, że i za pierwszym razem byłaby też ten los wybrała, więc teraz podjęła go z radością."

Ta wyraźna Platońska przychylność wobec faktycznego wyboru Odysa nie powinna jednak wprowadzać nas w błąd; nie musi ona oznaczać także aprobaty dla samego sposobu jego wybierania. Wybór Odyseusza również nie jest racjonalny. Zauważmy, że Odys nie porównuje bezstronnie losów, spomiędzy których ma wybrać, i nie próbuje ustalić, który jest obiektywnie najlepszy. On z góry wie, jakiego żywota szuka. A odnalazłszy go, nawet dokładnie nie sprawdzi, czy ten kuszący go "prywatny człowiek" z dużą ilością wolnego czasu nie zacznie kiedyś wieczorami pić na umór, nocami zaś śnić o wyspach syren i morskich podróżach. Trudniej o dobitniejszy przykład wybierającego, który kieruje się w wyborze uprzedzeniem. Ulisses nie jest wprawdzie niewyżyty i niespełniony tak jak Atalanta. Ale najwidoczniej czuje się już przesycony swoim wcześniejszym, pełnym przygód życiem i po prostu ogromnie znużony. Tymczasem nowy żywot nie ma być odpoczynkiem po starym. Rachunek przychodów i wydatków energii ma się w nim zacząć zupełnie na nowo. Odyseusz wybiera swoje kolejne życie jako starzec, a rozpocznie je przecież znów od niemowlęcia!

Bądźmy jednak wyrozumiali dla tych ogłupiałych dusz, odurzonych swoją wolnością jak jakieś psy spuszczone z łańcucha! Spróbujmy wczuć się w ich sytuację, ontologicznie biorąc z wielu względów trudną i fałszywą. Tak na przykład wymaga się od nich, aby wybrały sobie najlepszy z możliwych żywotów. Najlepsze jest niewątpliwie życie najszczęśliwsze, najbardziej zadowalające, w najwyższym stopniu zaspokajające. "Zaspokajać" można wszakże jedynie potrzeby, te zaś są przecież za każdym razem czyimiś potrzebami. A zatem i najlepsze życie jest zawsze życiem najlepszym dla kogoś, w tym wypadku dla nich - dla nie narodzonych. I cała trudność w tym, że ich jeszcze nie ma!

Ktoś wzruszy może ramionami i powie: to oczywiste, że dusze ludzi, których jeszcze nie ma, mają problem z wyborem właściwego życia. Ale to tylko ich problem, nie nasz. My, już żyjący, znajdujemy się w zupełnie innej sytuacji. Przy każdym naszym wyborze już jesteśmy sobą, a nie dopiero wybieramy siebie. Nasze egzystencjalne wybory w niczym nie przypominają preegzystencjalnego wyboru Platona. Co więc obchodzą nas problemy nagich dusz?

Gdyby tak było, relacja ze scen oglądanych w zaświatach przez Era nie spełniałaby swojego filozoficznego zadania - nie przesyłałaby nam zamierzonych treści. Jest bowiem dosyć jasne, że w zamyśle samego Platona ów mityczny obraz, już dla jego współczesnych raczej fantastyczny, miał właśnie wyostrzać, uwypuklać pewne ważne rysy naszych rzeczywistych wyborów życiowych. Jak zatem w końcu jest z tym "wybieraniem siebie"? I co ma być przesłaniem owej opowieści?

Pozywanie świata

Platoński mit o wyborze życia da się chyba najlepiej zrozumieć wtedy, gdy potraktuje się go jako głos w osobliwym procesie sądowym: w sprawie "człowiek kontra świat". Przedmiot tej rozprawy nietrudno jest wskazać. W świecie dzieje się na każdym kroku wiele zła, a niemało z tego dzieje się za przyczyną lub przy współudziale człowieka. Rodzi się zatem pytanie, która z tych dwóch stron ponosi ostateczną odpowiedzialność za zło czynione przez człowieka w świecie - czy świat, czy sam człowiek? Platon zajmuje w tej kwestii jasne stanowisko: występuje jako rzecznik niewinności świata.

Obrona niewinności świata nabiera szczególnego dramatyzmu dla tych, dla których ostatecznym oskarżonym w tym procesie nie jest sam świat, lecz stojący za nim duch, demiurg lub Bóg. Takie jest właśnie ostrze mowy obrończej Platona: "Winien ten, co wybiera. Bóg nie winien", powiada w jego micie bezimienny prorok, przemawiający z mównicy do zgromadzonych dusz. W ten sposób Platońska kosmodycea bezpośrednio łączy się z teodyceą, chociaż nie jest to związek bezwzględnie konieczny.

Stanowisko strony przeciwnej - obrońców człowieka - w micie o wyborze reprezentuje pewnie nie przypadkiem ów pierwszy wybierający, "głupi i żarłok wielki", co to najpierw bez namysłu sięgnął po największą dyktaturę, a  uświadomiwszy sobie poniewczasie swój fatalny błąd, "obwiniał los i duchy, i wszystko inne raczej zamiast samego siebie". Tym przeciwnym poglądem, z którym Platon stara się tutaj rozprawić, jest zatem zapatrywanie tych, którzy odpowiedzialnością za zło (przynajmniej z pozoru) "pochodzenia ludzkiego" obarczają "los i duchy" (czy może raczej los i bogów), i wszystko inne raczej, zamiast samego człowieka.

Stanowisko adwokatów człowieka opiera się na pewnym dobrze znanym ciągu myślowym. To, w jaki sposób postępuje człowiek, zależy z jednej strony od okoliczności, w których on się znajduje czy które zastaje, z drugiej zaś od jego własnych motywów i cech. Okoliczności należą całkiem bezpośrednio do świata; jeśli więc to one są "wszystkiemu winne" i jeśli właśnie im przypada główna rola w determinowaniu zachowań człowieka (jak to jest w pewnych elementarnych sytuacjach, w których rozmaici ludzie zachowują się bardzo podobnie), to nie ma wątpliwości, po której stronie jest odpowiedzialność. Gdy chodzi o motywy i cechy, ich rodowód wydaje się zrazu nieco mniej przejrzysty, lecz po chwili i one zdradzają swoje pochodzenie. Mówi się o własnościach, które przynosimy ze sobą na świat, ale to nieco myląca przenośnia. Bo przecież już i te pierwsze, wrodzone nam zadatki i cechy są nie tyle "przynoszone", co raczej otrzymywane od świata. A tym bardziej odnosi się to do wszystkich następnych - cech, które wyrabiają w nas nasi rodzice, wychowawcy, rówieśnicy, lub których nabywamy sami - w kontaktach ze światem.

Cechy charakteru określają jednakże motywy, te zaś decydują o tym, że w danych okolicznościach człowiek postępuje tak, a nie inaczej. Jeżeli postępuje bardzo źle, ohydnie, popełnia jakąś zbrodnię albo podłość, to trzeba to złożyć na karb jego moralnego kalectwa, duchowego upośledzenia, które powinno być traktowane podobnie jak takie czy inne skrzywienie na przykład czyjegoś fizycznego kręgosłupa. Moralnego kalekę, jak innych ułomnych, należy więc raczej rehabilitować niż włóczyć po ziemskich i nieziemskich sądach, oskarżać i karać. Można go odgradzać od innych, jeśli im zagraża, lecz nie ma sensu odpłacać mu za to, co czyni lub co uczynił. Bo co on temu winien, że jest, jaki jest, skoro tak się już ukształtował, takim się urodził albo na takiego został wychowany?

W ten sposób winę za wszelkie złe postępowanie można spychać z człowieka na świat. A właściwie nawet nie trzeba jej specjalnie spychać; ona sama jak gdyby się zsuwa, ześlizguje wciąż niżej po kolejnych stopniach bytu - duchowego, psychicznego, biologicznego, nieorganicznego - aż ostatecznie całkiem się roztapia. Bo przecież trudno obarczać jakąkolwiek odpowiedzialnością rojowiska gwiazd, przypływy i odpływy mórz albo zmienne prądy hormonów. Nie po to odbieraliśmy Naturze duszę, żeby na pociechę zostawiać jej - winę! Obrońcy niewinności człowieka nie muszą więc być koniecznie oskarżycielami świata, jakkolwiek często aż ciśnie się na język szydercza uwaga, że nie jest on taki znowu niewinny, jakim go malują niektórzy (dość starożytni) autorzy.

Nietrudno przewidzieć, że broniący niewinności człowieka ze swoją humanitarno-wybaczającą postawą zjednają sobie na sali sądowej sympatię znacznej części publiczności, a także ławników. Natomiast ów oskarżycielski i surowy ton głosu Platona wielu z nas nie nastroi do niego najlepiej. Nie uprzedzajmy się jednak za wcześnie i wysłuchajmy uważnie jego argumentów. W końcu i światu należy się jakiś adwokat - chociażby nawet, jak ponuro wierzyli niektórzy gnostycy, miałby on być ulepiony z lichej materii przez chichoczącego diabła.

Główny argument Platona w swojej istotnej treści da się sformułować krótko: występków i błędów, popełnianych przez człowieka, nie da się usprawiedliwić jego charakterem, ponieważ także ten charakter jest rezultatem jego wolnego wyboru. To prawda, że zły człowiek czyni zło, ponieważ jest sobą. Mimo to jest on winny - gdyż wybrał sam siebie. "Nie was będzie wybierać duch; wy sobie będziecie sami ducha obierali", obwieszcza prorok zatrwożonym duszom.

Ów opiekuńczy lub towarzyszący "duch", którego mają sobie obrać jeszcze nie narodzeni, bardziej po grecku zwie się daimonionem. Heraklit mówił aforystycznie, że daimonionem człowieka jest jego charakter - jak gdyby fatum, które każdy z nas nosi w sobie. Platon prawdopodobnie nawiązuje tu polemicznie do jego sentencji - to nasze wewnętrzne fatum nie jest nam przydzielone czy też przeznaczone; jest przez nas samych wybierane, a przynajmniej określane wraz z naszym wyborem.

Ów "wybór charakteru" nie rysuje się wszakże w obrazie Platona zbyt jasno. Charakter, jaki będą posiadały dusze w swoim nowym życiu, jest rezultatem ich wyboru, ale nie jego bezpośrednim przedmiotem. Jak widzieliśmy, we "wzorcach żywotów", które demonstruje się zsyłanym na świat, nie jest specjalnie uwidoczniony "wewnętrzny kształt" żyjącej według danego wzorca osoby, co Platon tłumaczy tym, że spośród wybierających dusz "z konieczności każda musiała się stawać inna, jeżeli inny typ życia wybrała". Jak mamy tu rozumieć tę konieczność?

Dwie twarze daimoniona

Zgodnie z jednym możliwym rozumieniem myśl Platona byłaby taka: dusza bezpośrednio wybiera tylko sposób życia - to, co będzie czynić, a nie jaka będzie. Ażeby jednak móc żyć w taki sposób, musi ona być właśnie taka, a nie inna - wyposażona w odpowiednie cechy czy predyspozycje. Dusza otrzymuje zatem - od bogów czy też innych potęg strzegących kosmicznego ładu - pewne wrodzone wyposażenie, odpowiednie do życia, na które się zdecydowała, tak aby jej decyzji mogło stać się zadość. Konieczność stania się innym po wyborze innego życia byłaby zatem - przy takim ujęciu - koniecznością celowościową, teleologiczną, przysługującą czemuś "koniecznemu do czegoś" albo "koniecznemu, aby" mogło zaistnieć lub nadal trwać coś innego (co z pewnych względów musi zaistnieć lub trwać).

Taką interpretację Platońskiego mitu nasuwa zwłaszcza opowieść o przydziale daimoniona, mającym miejsce po wybraniu życia. Dokonawszy swojego wyboru, każdy nie narodzony otrzymuje "opiekuńczego ducha", którego sobie wybrał i który zostaje "posłany wraz z nim, aby był stróżem ludzkiego żywota i dopełniał tego, co sobie każda dusza obrała". Ten duch-stróż nie jest, jak w pierwszej chwili można by naiwnie sądzić, jakimś dobrotliwym opiekunem z innego wymiaru, duchem strzegącym człowieka od złego; jest to raczej duch pilnujący kosmicznego ładu, czuwający nad pełną realizacją dokonanego wyboru, nawet jeżeli był to wybór zła. Przydzielony duch najpierw "prowadzi" duszę, potem jednak jak gdyby wnika w nią i nie wiadomo dobrze, kiedy stapia się z nią w jedno: rodząc się powtórnie w swoim nowym ciele, dusza jest już zespolona ze swym daimonionem, a zatem - zgodnie z tą interpretacją - od początku "obdarzona" pewnym charakterem, który co prawda może okazać się dla niej "darem" nader kłopotliwym.

Przy takiej teleologicznej wykładni konieczności charakteru, współwybieranego przez dusze wraz z "okazami żywotów", Platoński obraz życia staje się wariantem fatalizmu - fatalizmem wrodzonych predyspozycji. Cały wkład wolności do ludzkiego losu przesuwa się z egzystencji na preegzystencję. Prawdziwie wolnym wyborem jest tylko wybór przed życiem. Wybory dokonywane w trakcie życia to wybory pozorne, wybory-atrapy. Pierwsza decyzja, spetryfikowana w kształcie charakteru, psychicznego "szkieletu" osoby, determinuje już wszystkie kolejne. Z empirycznego punktu widzenia w rzeczywistości panuje zatem ścisły determinizm. Jedynym w nim wyłomem jest ów pierwotny, prenatalny wybór. Ale to pomysł raczej nie z empirycznego, lecz całkiem innego świata i gatunku - z gatunku fantastyki filozoficznej.

Tymczasem mit o "pierworodnym wyborze" dopuszcza niewątpliwie jeszcze inną, mniej fantastyczną wykładnię - interpretację, przy której ta pierwsza decyzja nie tyle determinuje już wszystkie następne, ile raczej je reprezentuje. Platońskie zdanie o konieczności, z jaką dusza, wybrawszy inny typ życia, tym samym staje się inna, można odczytywać też jako stwierdzenie, że musi ona stawać się inna, ponieważ żyje w ten obrany sposób. Tym razem więc myśl będzie taka: dusza decyduje się bezpośrednio, jak żyć. Jednakże sposób, w jaki żyje czy też postępuje jakiś człowiek, kształtuje nieuchronnie także jego cechy. Taki, a nie inny charakter byłby tu nie tyle warunkiem określonego sposóbu życia, co jego rezultatem. Konieczność, o którą chodzi, jest koniecznością przyczynową, koniecznością skutku.

Taka koncepcja zakłada rzecz jasna, że ludzki byt nie jest sztywno określony, ma pewną plastyczność. Dzięki niej może on jeszcze po swoim powstaniu stawać się taki albo inny, po części z własnych wyborów. Ma to też niebłahe konsekwencje etyczne. Adwokat złego człowieka wywodził: "zło rodzi się zawsze z kalectwa, to zaś uwalnia od winy i zamiast kary wymaga raczej rehabilitacji". Ale jeżeli ten kręgosłup nie jest od początku skostniały i sztywny, to jego skrzywienie może być przynajmniej po części następstwem wadliwego sposobu chodzenia! Nikt nie zaprzeczy, że istnieje kalectwo wrodzone, lecz są też ludzie, którzy sami robią z siebie inwalidów. Ogromnie ważne będą zatem początkowe kroki - w różnych odcinkach i zakresach życia. Platon jak gdyby zbiera te początki, kondensując je i symbolizując w postaci pierwszego wyboru. A jego daimonion, przy takim spojrzeniu, nie prezentuje się jako system trwałych dyspozycji; raczej jako pewne skierowanie lub zorientowanie woli - nastawienie człowieka, który raz zdecydował się iść w określonym kierunku i odtąd nie musi już na każdym skrzyżowaniu powtarzać ani odtwarzać tej swojej decyzji.

Która z tych dwóch różnych twarzy tego dwulicowego ducha jest bardziej prawdziwa? Co zatem jest ostatecznie pierwsze u Platona: sposób postępowania czy charakter, styl życia czy kształt żyjącego? W pewnym sensie przy obu rozróżnionych interpretacjach owej charakterologicznej konieczności ("stania się innym" zależnie od takiego lub innego wyboru) z mitu o życiu wybranym przed życiem wynika priorytet wolności przed determinacją, działania przed byciem. O ile jednak przy interpretacji, którą nazwałem teleologiczną ("musimy stać się inni dla innego życia"), ów priorytet zachodzi wyłącznie w porządku metafizycznym, obejmującym "świat pozagrobowy", natomiast zupełnie zatraca się, a nawet odwraca w empirycznym życiu człowieka, o tyle przy wykładni przyczynowej ("musimy stać się inni wskutek innego życia") działanie ma prymat przed bytem już w samym "świecie zjawisk", w indywidualnej i skończonej ludzkiej egzystencji.

Ktoś mógłby odeprzeć zarzut, że pytanie "co jest pierwsze?" jest równie niedorzeczne tutaj, jak w wielu podobnych wypadkach. Sposób stawiania kroków wpływa na kształt kręgosłupa, a ten z kolei na sposób chodzenia. Fizyczna konstytucja człowieka dyktuje mu jego sposób odżywiania, ale zwyczaje, jakim hołdujemy przy naszych posiłkach, ze swej strony także określają naszą konstytucję fizyczną. Determinacja przenosi się tu zatem jak gdyby po kole. Platon chce na siłę wyprostować to koło, znaleźć w nim pierwszy punkt i zmienić je w linię. Ale tak "prostolinijny" model zależności pomiędzy "czynem" i "bytem" - tym, jak się postępuje, i tym, jakim się jest - jest mistyfikacją. Nic dziwnego, że chcąc go utrzymać, czy choćby nawet tylko unaocznić, autor Państwa zmuszony jest sięgnąć do mitu.

Tego mitu, jak można by dalej ciągnąć tę krytykę, nie da się jednak przełożyć na język empirii, a więc i wykorzystać do celów etyki, kosmodycei lub teodycei. Platon broni tym cudownym orężem niewinności świata, ale to tylko świadczy, że i ta niewinność jest właśnie mityczna. Dusze przy wyborach grzeszą nierozwagą, a błędne decyzje zostaną odpokutowane. Pytanie tylko, kto je ma odcierpieć. Dusza, która dokonuje wyboru, ma jeszcze osobowość z dawnego wcielenia - jeśli już nie całą, to chociaż jej resztki. W nowej inkarnacji wszystko się w niej zmieni: dusza w swojej metafizycznej istocie, w swoim najgłębszym substancjalnym rdzeniu ma być co prawda jedna i ta sama, ale osoby są na pewno różne. Jedność tej tajemniczej "duchowej substancji" to jednak o wiele za wątła podstawa, ażeby mogła sama w sobie - bez prawdziwej ciągłości świadomego życia - ufundować tożsamość osoby. Porządek etyczny, jaki panuje w tym świecie, zakłada więc odpowiedzialność dosyć osobliwego rodzaju: nie tyle osobistą, co transpersonalną. Kto inny grzeszy, a kto inny cierpi.

I naturalnie trudno nie uznać tego rodzaju zarzutów, nie zgodzić się na zasadność takiej apelacji - zwłaszcza przy dosyć dosłownym rozumieniu Platońskiego werdyktu. Jednakże również ten przeciwstawiany linearnemu schematowi Platona model koła, "pętli" czy też "sprzężenia zwrotnego" (pomiędzy charakterem i sposobem życia) przy całym swoim bardziej nowoczesnym wyglądzie ma w sobie coś wyraźnie niezadowalającego. Nie uwzględnia on bowiem pewnej ważnej właściwości owego procesu determinacyjnego, jaki rozgrywa się w życiu człowieka. Plastyczność bytu ludzkiego, a w tym i jego podatność na autodeterminację, ma pewną miarę, która nie jest stała; zmniejsza się ona wraz z wiekiem człowieka, a przede wszystkim z każdym jego liczącym się krokiem życiowym (nie można jednocześnie zbliżać się do wszystkich miast!). W innym ujęciu, jeżeli wychodzimy od uformowanej już ludzkiej osoby i  idąc wstecz po śladach jej ważniejszych życiowych decyzji jak gdyby cofamy się coraz głębiej - w kierunku jej "wyboru prenatalnego" - ujawnia ona wciąż większą plastyczność, wciąż większą zdolność do przyjmowania przeciwnych określeń, a przez to też coraz większą nieokreśloność. Jeśli obejrzeć "kościec" nowo narodzonych - to przecież prawie same chrząsteczki, nic więcej! Nie inaczej z naszym szkieletem psychicznym - również on dopiero z latami kostnieje. Z tej perspektywy wygląda to zatem istotnie w ten sposób, jak gdyby "na początku" - gdzieś za mityczną granicą, do której zmierza się w takim regresie - był z jednej strony tylko nieograniczenie wolny, wszystko jeszcze mogący demiurg własnego losu (czysty czyn), z drugiej zaś nieograniczenie plastyczny materiał: byt człowieka, który dopiero się pocznie.

Platoński mit o preegzystencjalnym wyborze, z jego naciskiem na nieodwracalność życiowych decyzji, o wiele bardziej oddaje sprawiedliwość temu ontologicznemu "prawu kostnienia". Można też powiedzieć, że uwypukla on znacznie dobitniej różnicę pomiędzy względną wolnością naszych pierwszych kroków, przy których podejmujemy właściwe decyzje, a naszym względnym zdeterminowaniem przy krokach następnych, przez które te decyzje zostają spełnione. To prawda, że w rzeczywistości różnica decyzji i spełnień jest jedynie względna, podczas gdy u Platona ulega ona absolutyzacji. To, co faktycznie jest tylko przedziałem, w Platońskim micie nabiera rozmiarów przepaści. Lecz może czasem trzeba ukazać przepaść w obrazie, żeby uwidocznić jakiś przedział w bycie.

Na koniec jeszcze pewna uwaga co do tej osobliwej formy tożsamości, przypisywanej przez Platona wędrującym duszom. W odniesieniu do naszych wyborów przeżywamy dwa całkiem różne, a przy tym równie silne i natrętne doświadczenia. Po pierwsze, dokonawszy jakiegoś wolnego wyboru, żywimy poczucie, że nie byliśmy do niego zmuszeni - mogliśmy byli wybrać także co innego. Zarazem jednak mamy świadomość, że wybraliśmy tak, a nie inaczej, ponieważ posiadamy określony charakter, po prostu jesteśmy tacy, a nie inni. Te dwa doświadczenia, połączone ze sobą, prowadzą do dosyć ciekawego wyniku. Skoro ilekroć dokonuję wolnego wyboru, mógłbym też wybrać inaczej, i skoro wybieram tak, jak wybieram, gdyż jestem taki a taki, to wniosek nasuwa się jeden: że mógłbym być inny. To "mógłbym być inny" nie oznacza przy tym, że na moim miejscu - w domu mych rodziców, na mojej posadzie, za kierownicą mego samochodu - mógłby być kto inny, jakiś inny człowiek. Raczej to ja sam mógłbym być inny, a mimo to być sobą lub nadal nim być. Ale jeśli mówię, że mógłbym być inny, a jednak być sobą, to znaczy, że nie identyfikuję się tak bez reszty z tym, kim rzeczywiście jestem, że mam pewien dystans do własnej rzeczywistości, że utożsamiam się może bardziej z tym, kim mógłbym być. Może więc i ta Platońska idea nie jest tak całkiem absurdalna, jak się w pierwszym momencie wydaje.

WŁODZIMIERZ GALEWICZ, ur. 1952, dr hab., docent w Instytucie Filozofii UJ. Wydał: Nicolai Hartmann (1987), Analiza dobra (1988), Z fenomenologii wartości (red., 1988). Na łamach "Znaku" publikował już m.in. cykl esejów Glossy do Szekspira.

 

Przypisy:

1. Cytuję według przekładu Wł. Witwickiego. Wszystkie przytaczane przeze mnie w dalszym ciągu miejsca pochodzą z kilku ostatnich stron X księgi i są tam w razie potrzeby łatwe do odnalezienia. Rezygnuję zatem z ich dokładnego lokalizowania.

2. Migracją dusz nie rządzi zasada postępu. Łabędzie i inne muzykalne ptaki sięgają wprawdzie chętnie po życie człowieka, lecz za to dusze ludzkie, syte człowieczeństwa, wolą się nieraz dla odmiany wcielić czy to w łabędzia, czy to w słowika, a czasem i w małpę. Kołowrót żywotów nie mógłby się kręcić, gdyby każda istota chciała wznieść się wyżej.

3. W praktyce podobny efekt pociąga za sobą niezdolność do trafnej oceny: wybierający nie wiedzą, co naprawdę dobre, przy swoich ocenach odchodzą od jednej prawdy w różnych kierunkach i stąd na ogół nie ma znowu tak wielu chętnych na to samo życie, a jeśli już, to wcale nie na to najlepsze.

4. Donosi o tym Diogenes Laertios w swoich Żywotach i poglądach słynnych filozofów (polski przekład kilku autorów, Warszawa 1982, s. 472).

5. Idąc za propozycją w przekładzie S. Halliwella (Plato: Republic 10, Aris & Phillips 1988, s. 97; por. również jego komentarz do tego miejsca, tamże, s. 185), tak oddaję wyrażenie "psyché de taxin" w zdaniu "psychés de taxin ouk eneinai" , 618b2. Witwicki rozumie tutaj taxis jako porządek, w rezultacie więc tłumaczy: "Dusze nie były tam" (czyli w prezentowanych okazach żywotów) "uszeregowane", co jednak jest bardzo niejasne.

6. W oryginale: "dia ton anankaiôs echein allon helomenén bion alloian gignesthai", 618b2.

7. Wielu dalszych praktycznych wskazówek Platon udziela wszystkim zainteresowanym w Filebie, gdzie znajdujemy dość dokładną recepturę, w jaki sposób mieszając z sobą dwa różne rodzaje składników - "rozum" i "rozkosz" - wytworzyć z nich taką optymalną mieszankę, którą by można nazwać dobrym życiem.

Copyright © by Miesięcznik Znak