Filozofia Karola Wojtyły a fenomenologia

1. FENOMENOLOGIA

 

Ruch fenomenologiczny nie jest, ściśle biorąc, szkołą filozoficzną, która wyznawałaby jakąś zwartą doktrynę, lecz obejmuje filozofów, którzy chcieli przede wszystkim położyć nacisk na opis pełnego doświadczenia człowieka - tego, co się nam prezentuje w naszym świadomym życiu, ale ze szczególnym uwzględnieniem sposobu doświadczania, a więc samego przeżywania. Wyrażano to hasłem "z powrotem do rzeczy". Tak rozumianą metodę filozoficzną przyjęło następnie wielu myślicieli nie zaliczanych do ścisłego ruchu - np. egzystencjaliści czy filozofowie dialogu; można nawet powiedzieć, że każdy filozof godny tego miana był fenomenologiem w tym sensie, że starał się opisywać rzeczywistość, w której żyjemy i wychodził jakoś od jej doświadczenia; choć wielu, zwłaszcza wcześniejszych myślicieli, nie zwracało takiej uwagi na samo przeżywanie, na to, co fenomenologowie nazywają doświadczeniem bezpośrednim. Zresztą w samym ruchu fenomenologicznym tak ramowo określona metoda przybiera jeszcze rozmaite formy.

Zagadnienie prawidłowego opisu przeżyć nie jest jednak tak proste, jak by się zdawało.

Inicjatorem ruchu fenomenologicznego był Edmund Husserl. Wychodzi on od analizy spostrzegania według schematu "treść naoczna (zasadniczo wrażeniowa, np. pewien układ plam barwnych) - jej ujęcie jako pewien przedmiot". Określenie przedmiotu spostrzeganego - jego sens - pochodzić ma z dokonującego się w spostrzeżeniu ujęcia materiałów zmysłowych, wrażeń, które same w sobie pozbawione być mają wszelkiego sensu, a zarazem jakoś "motywować", uprawomocniać ujęcie.

Schemat ten jest w gruncie rzeczy tworem teoretycznej spekulacji, powstałej w następstwie przyjęcia - z jednej strony - kartezjańskiego postulatu budowania filozofii na tym, co całkowicie pewne, pełnej - powiedzieć można - obejmowalności tego, od czego wychodzimy, przez umysł, z drugiej zaś strony atomistycznej i sensualistycznej koncepcji doświadczenia empirystów brytyjskich; wrażenia miały być takimi w pełni danymi przedmiotami. Spekulację tę wspomagały też badania dziewiętnastowiecznych psychofizjologów - w następstwie błędu, nazwanego przez Wiliama Jamesa psychologist’s fallacy - tu przenoszenia na opis przeżyć wiedzy anatomiczno-fizjologicznej, która poucza o zakończeniach nerwowych i syntetyzowaniu ich doznań w mózgu.

Już samo budowanie filozofii na spostrzeganiu zmysłowym, skierowanym na przedmioty materialne, jest pewnym okrojeniem, redukcją naszego doświadczenia. Jednak wspomniana sensualizacja zawiesza, powiedzieć można, dodatkową zasłonę między przeżywającym i światem - zasłonę z "materiałów zmysłowych". Tak rozumiana fenomenologia prowadzi do wielu trudności, m. in. do tzw. idealizmu, tj. do traktowania świata rzeczywistego jako pewnego wytworu ludzkiej świadomości. Trudności te wynikają jednak z założenia pewnej teorii poznania i nie można traktować ich jako argument przeciwko szukaniu przez filozofa pełnego opisu ludzkiego doświadczenia.

2. DROGA MYŚLI KAROLA WOJTYŁY

 

Karol Wojtyła zaczynał swą działalność filozoficzną z pozycji filozofii tomistycznej, zwłaszcza tomistycznej etyki. Nie możemy jednak zarazem przeoczyć faktu, że na samym początku swej pracy naukowej i przed zajęciem się tematami swoiście filozo­ficznymi pracował on nad pismami św. Jana od Krzyża. Pewne jego uwagi na temat dzieł św. Jana wskazują, że już wtedy interesowało go specjalnie konkretne, bezpośrednie doświadczenie - w tym przypadku doświadczenie nadprzyrodzonego życia mistyka. To konkretne doświadczenie, przyjęte jako punkt wyjścia badania, "tłumaczy nam [...] - pisze kardynał Wojtyła - i to w sposób ogromnie prze­konywający - przekonywający bo współmierny - samą istotę tych przeżyć i doświadczeń". Wychodząc z konkretnych przeżyć, teologia mistyczna unika, stwierdza autor, pewnej abstrakcyjności i statyczno­ści teologii dogmatycznej - abstrakcyjności i statyczności, której teologia dogmatyczna nie może uniknąć jako wydedukowana z Obja­wienia.

Rozważania te wskazują na to, że, - po pierwsze - młody doktor teologii był od początku specjalnie zainteresowany zagadnieniem doświadczalnego, przeżyciowego poznania człowieka w możliwie najszerszym zakresie ludzkiej rzeczywistości; po drugie zaś, że dążył on do zdobycia tego poznania na drodze opisowej, fenomenologicznej analizy przeżyć.

Praca habilitacyjna Karola Wojtyły, Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu Maxa Schelera była na­stępnym krokiem na drodze wyjaśniania właściwego sposobu re­alizacji tego zadania. W ostatnich wierszach tej rozprawy Autor podkreśla ważność metody fenomenologicznej w badaniach etycznych.

Wyraża też przekonanie, iż Scheler nie wyczerpał możliwości do­świadczalnego badania rzeczywistości moralnej, możliwości, jaką daje metoda fenomenologiczna; bowiem, ulegając wpływowi swych emocjonalistycznych założeń, Scheler nie zdobył się na analizę fenomenu sumienia. To opuszczenie uniemożliwiło niemieckiemu fenomenologowi, jak podkreśla Wojtyła, wniknięcie w przedmiotowy porządek moralny, do którego bezpośredni dostęp uzyskać można wyłącznie poprzez fenomen sumienia.

Metoda fenomenologiczna stanowi, zda­niem Wojtyły, niezbędne narzędzie badania filozoficznego i, właściwie stosowana, powinna pozwolić na objęcie naszego pełnego doświadczenia, na ukazanie wszystkich aspektów człowieka i jego świata.

Badanie zagadnień etycznych, połączone z nastawieniem na bezpośrednie doświadczenie ukazały kardynałowi Wojtyle przeżycie etyczne, jako uprzywilejowany teren objawiania się tego, co dla człowieka naj­bardziej istotne. Obejmując w sobie zjawisko sumienia, przeżycie etyczne wiąże się z realnym działaniem człowieka. Co więcej, ten nierozerwalny związek nadaje przeżyciu etycznemu cały jego sens. Oderwane od działania przeżycie etyczne staje się po prostu czymś bezsensownym.

W swym głównym dziele filozoficznym, Osoba i czyn, rozwija kardynał Wojtyła dynamiczną i perfekcjorystyczną - od perfectior, doskonalszy - koncepcję człowieka. Właściwym miejscem, w którym objawia się to, co prawdziwie ludzkie, jest świadome, wolne i odpowiedzialne działanie dojrzałej osoby ludzkiej - ludzki czyn. Jednakże, jak podkreśla Autor, w człowieku występują dwa różne i rozmaicie przeżywane dynamizmy; obok wspomnianego właśnie czynu pojawiają się tam jeszcze zdarzenia i procesy jedynie zachodzące, nie będące rezultatem naszej świadomej decyzji. Wojtyła nazywa je "uczynnieniami". Osoba ludzka jest dynamicznym podmiotem obu tych odmian dynamiki - czynów i uczynnień. Ale mój wolny czyn wyróżnia się tym, że ja jestem jego sprawcą, że przysługuje mu rys mojej sprawczości, który nie występuje w prostym uczynnieniu.

Oba wymienione typy dynamizmu, czyn i uczynnienie, wią­żą się ze stawaniem się człowieka. Owocem czynu jest moralność. Pojawia się ona, jak stwierdza Kardynał Wojtyła, jako rzeczywistość egzy­stencjalna ściśle związana z osobą jako swym właściwym podmiotem. "Przez swoje czyny - pisze - człowiek staje się moralnie dobrym lub moralnie złym [...] realnie dobrym lub realnie złym jako człowiek. Owo stawanie się, fieri człowieka pod względem moralnym [...] przesądza o realistycznym charakterze samego dobra lub zła, samych wartości moralnych [...]".

Różnica między człowiekiem jako animal rationale - rozumną istotą żyjącą - a zwierzętami polega więc przede wszystkim na tym, że rozwój właściwy człowiekowi dokonuje się w wymiarze moralności, że jest to rozwój (lub rozpad) moralny. Jedynym źródłem bezpośrednie­go doświadczenia tego wymiaru okazał się fenomen sumienia, do­stępny jedynie w fenomenologicznej analizie przeżywania.

Podstawowym tekstem dla zrozumienia filozoficznego stanowiska Kardynała Wojtyły i jego stosunku do fenomenologii jest krótki artykuł, opublikowany najpierw w języku angielskim w r. 1978, pt. Subjectivity and ihe Inreducible in Man. W artykule tym Autor omawia dwa możliwe sposoby podejścia do człowieka: podejście kosmolo­giczne, przeważające w tradycji metafizyki arystotelesowsko-tomistycznej oraz podejście personalistyczne. Pierwsze wyrażone jest przez klasyczną definicję człowieka jako animal rationale - istota żyjąca rozumna. Zbudowana według ogólnego schematu najbliższego rodzaju i różnicy gatunkowej, definicja ta wyraża, przynajmniej na pierwszy rzut oka, przekonanie o zasadniczej redukowalności człowieka do płaszczyzny świata - pogląd, że istotę człowieka można wyrazić w kategoriach kosmologicznych. Podejście perso­nalistyczne natomiast, przeciwstawiając się takiemu ujęciu, wypływa z wglądu w pierwotną oryginalność i jedyność każdego człowieka, z doświadczenia jego zasadniczej nieredukowalności do poziomu świata, kosmosu, a więc z traktowania człowieka jako nie dającego się wyrazić w jakichkolwiek terminach kosmologicznych podmiotu osobowego - osoby, która nie może być adekwatnie określona przez podanie najbliższego rodzaju i różnicy gatunkowej.

Ujęcie człowieka jako jedynie przedmiotu w świecie nie wynika wprawdzie wprost z podanej właśnie jego Arystotelesowskiej definicji; w szczególności zaś nie można takiego ujęcia przypisać metafizyce tomistycznej. Jednakże Wojtyła stwierdza, że Boecjuszowska definicja osoby jako rationalis naturae individua substantia -niepodzielna sub­stancja natury rozumnej - definicja, przyjęta przez metafizykę tomistyczną, raczej wyrażała jednostkowość człowieka jako bytu substancjalnego, który posiada naturę rozumną, czyli duchową, niż całą specyfikę podmiotowości istotną dla człowieka jako osoby. W ten sposób definicja Boecjańska przede wszystkim określa niejako "teren metafizyczny", czyli wymiar bytu, w którym urzeczywistnia się osobowa podmiotowość człowieka, stwarzając jakby warunek "zabudowy" tego terenu na podstawie doświadczenia.

W następstwie takiej sytuacji, jak podkreśla Autor, gmach zrozumienia podmiotowości człowieka musi zostać dopiero zbudowa­ny. Aby tego dokonać musimy, jego zdaniem, odwołać się do ka­tegorii przeżycia, musimy wziąć pod uwagę ludzką świadomość.

Kategoriami najbliższymi kategorii przeżycia były w metafizyce arystotelesowskiej "agere" i "pati", dynamikę zaś wszelkiego bytu wyraża w tej metafizyce para pojęć "akt" i "możność". Lecz, mimo to, że "agere" i "pati" wyrażają w pewien sposób różnicę pomiędzy wol­nym czynem i uczynnieniem, kategorie te nie uwzględniają w sposób wyraźny roli przeżycia. Co więcej, obie te formy dynamizmu, zarówno świadomy, wolny czyn jak i proste uczynnienie człowieka - uczyn­nienie niezależne bezpośrednio od woli człowieka, lecz uruchamiane jedynie przez jego naturalną konstytucję, opisywane są w metafizyce tomistycznej jako przejścia od możności do aktu. Zatem specyficzna istota autentycznego, ludzkiego czynu nic może być adekwatnie wy­rażona w apa­ra­cie pojęciowym tej metafizyki: nic może być przy użyciu samych kategorii tej metafizyki odróżniona od uczynnienia.

Powiedzieć można, że oczka sieci pojęć, którą metafizyka ta roz­porządza są za wielkie i za mało subtelne.

Musimy zatem stwierdzić raz jeszcze, że metafizyka tradycyjna w swych podstawowych kategoriach raczej postawiła zagadnienie człowieka i jego działania niż rzeczywiście wyjaśniła wewnętrzną strukturę ludzkiej podmiotowości. Do jego wyjaśnienia potrzebna jest metoda fenomenologiczna.

Większy nacisk na przeżywanie kładli myśliciele tego nurtu filozofii zachodniej, który nawiązywał do Platona, św. Augustyna i Kartezjusza, a który w Kościele Katolickim uprawiali przede wszystkim franciszkanie. Drugi wielki nurt tej filozofii, rozwijający się na linii Arystoteles - św. Tomasz z Akwinu i uprawiany przede wszystkim przez dominikanów wychodził raczej od kosmosu. Jednak wspomnianych dwu nurtów myśli zachodniej nie należy traktować jako przeciwstawnych, lecz raczej jako uzupełniające się - i oczywiście traktowanie "fenomenologii" jako jakiejś odrębnej, całościowej doktryny nie ma sensu.

W ten sposób połączenie "filozofii świado­mości" i "filozofii bytu", uznawane często za niemo­żliwe, staje się nie tylko możliwym, ale koniecznym. Podej­muje ono pewien podstawowy postulat filozofii no­wożytnej - postulat wychodzenia od danych bez­pośrednich; nie wymaga jednak konstruowania tych danych jako absolutnych w rozumieniu kartezjańskim. Pozwala też uniknąć niedoceniania i lekcewa­żenia zarówno - z filozofami nastawionymi transcendentalnie - nauk empirycznych, jak i - z na­stawionymi kosmologicznie empirystami - metody fenomenologicznej. Jest właśnie zastosowaniem tak przez św. Tomasza podkreślanej konieczności dosto­sowania metody do przedmiotu.

3. FENOMENOLOGIA MORALNOŚCI

 

Centralnym zadaniem filozofa, pragnącego rozjaśnić sobie sytuację człowieka w jego świecie jest zatem, według Karola Wojtyły, fenomenologia moralności: oparte o analizę przeżyć etycznych badanie sfery, stanowiącej o rozwoju czy rozpadzie ludzkiej osoby. Podkreśla on oglądowy charakter, doświadczalną dostępność tej sfery oraz występujących w niej faktów moralnych.

Tak rozumiane doświadczenie moralne jest częścią doświadczenia człowieka - i to, powiedzieć można, swoistym rdzeniem owego doświadczenia; rdzeniem, ponieważ, jak z naciskiem podkreśla kardynał Wojtyła: "Człowiek przeżywa, a więc i doświadcza siebie poprzez moralność, która stanowi szczególną podstawę zrozumienia człowieczeństwa".

Uznając moralność za centralną kwalifikację człowieka jako osoby - kogoś, kto istnieje i działa, Karol Wojtyła rozwiązuje w pewien sposób dwie trudności, z którymi borykała się nowsza filozofia: z jednej mianowicie strony kłopoty, jakich nastręcza współczesna koncepcja wartości, oraz, z drugiej strony, zagadnienie punktu wyjścia filozofii realistycznej, pragnącej oprzeć się na bezpośrednim doświadczeniu.

W odniesieniu do pierwszego zagadnienia ukazuje mianowicie niedostateczność uznania dobra i zła po prostu za wartości, rozumiane przez uprawianą dziś aksjologię ogólną jako pewne dane w bezpośrednim przeżywaniu jakości - potraktowania ich jako jednego z wielu możliwych gatunków takich jakości. W ten bowiem sposób - twierdzi - rozpoczynamy nasze badanie już za późno, wyłączając tym samym podstawowe dla zrozumienia moralności powiązanie z normą i działaniem. Wartość jako pewna jakość jest już rezultatem wartościowania, oceny. Ta zaś polega na konfrontacji z normą, wynikającą z prawdy o dobru. Zatem operując systemem wartości, umieszczamy się już "po drugiej stronie" normy i normowania a więc poza nim, wśród gotowych jego owoców. Kardynał Wojtyła pyta: Czy tak postępująca etyka byłaby jeszcze etyką? Wartość okazuje się wtórna wobec normy.

Normatywny aspekt moralności wynika wprost z uznania, że człowiek rozwija się moralnie. Możliwość rozwoju zakłada bowiem pewien jego kierunek, a także możliwość jego odwrócenia, degeneracji. Rolą normy jest wskazanie tego kierunku. Kierunek jednak wówczas tylko jest naprawdę kierunkiem, gdy znajduje się w pewnej rzeczywistości. Zaś poznanie tej rzeczywistości, aby być naprawdę poznaniem, musi być prawdziwe. Stąd prawda o dobru i norma stanowią podstawy etyki.

4. PODSUMOWANIE

 

Rozważania Karola Wojtyły ukazują, jak sądzę, bardzo dobrze rolę fenomenologii w poznaniu - jej, z jednej strony, niezbędność jako jedynej drogi do adekwatnego uchwycenia świata, w którym żyjemy - świata czynu moralnego, wolnego działania, miłości i odpowiedzialności. Z drugiej jednak strony ukazują też konieczność zrezygnowania ze swoistego sensualizmu podejścia, ograniczającego dane bezpośrednie do rozmaitych odmian jakości. Wreszcie pokazują one niewystarczalność pewnego rodzaju aksjologii, traktującej łącznie wszystko, co można jakość nazwać "wartością" i uznającej wartości za jakości, nadbudowane nad "naturalnymi" własnościami spostrzeganych przez nas przedmiotów.

Uznając doświadczenie etyczne, doświadczenie własnego czynu za podstawowe i bezpośrednie doświadczenie człowieka, a więc tego przedmiotu, którym sami jesteśmy, Kardynał Wojtyła wskazuje na właściwy, doświadczalny, fenomenologiczny punkt wyjścia realistycznej filozofii; bowiem, jak dowodzi, przeżycie etyczne wiąże się nierozerwalnie z działaniem i bez niego staje się po prostu czymś bezsensownym. Wychodząc od niego, nie opuszczamy rzeczywistości dla umieszczenia się w Kartezjańskim, pozaświatowym niebie absolutnej pewności szczegółu, ale znajdujemy się od razu w transcendentnej wobec tak skonstruowanej świadomości sferze ludzkiego działania w realnym świecie.

   Książka „Osoba i czyn" jest najważniejszym dziełem filozoficznym Karola Wojtyły. Autor oparłszy się na tradycji

filozofii chrześcijańskiej, przede wszystkim na Tomaszu z Akwinu oraz filozofii greckiej, a szczególnie Arystotelesie, analizuje strukturę człowieka. Dzieło to można zaliczyć do antropologii filozoficznej. Dla Wojtyły, tak jak dla całego chrześcijaństwa Człowiek jest osobą i tylko człowiek w przyrodzie jest osobą. Osoba to znaczy, że posiada świadomość samego siebie, wolną wolę, dzięki której może świadomie działać, poczucie sprawczości i wolności oraz odpowiedzialności za swe czyny. Tylko tak zbudowany człowiek może działać moralnie i przez to działanie aktualizować swój potencjał. Tylko świadome działanie, a nie dzianie się jest czynem. To przez czyn człowiek może być dobry albo zły. Poprzez czyn człowiek konfrontuje się z obiektywną rzeczywistością, poznaje ją reaguje na nią i zmienia ją. Sprawczość i poczucie swej sprawczości pozwala człowiekowi być odpowiedzialnym za swe czyny, zaś odpowiedzialnym jest się gdy jest się wolny. Wolnością jest nie przymuszenie woli człowieka przez żadną rzecz do działania oraz umiejętność panowania, kierowania samym sobą(samostanowienie i samozależność), a nie bezwzględna swoboda. To właśnie zależność od własnego ja jest wolnością. Wolność nie polega również na tym, że jest się niezależnym od dobra. Bo dobro przyciąga wolną wolę do siebie, jednak człowiek dzięki swemu rozumowi różnie to dobro odkrywa. Rozum poznaje wartości, a wolność polega na tym, że człowiek pragnie i dąży do ich zdobycia. Autor krytykuje dwie ideologie które zagrażają wolności człowieka. Są to indywidualizm i kolektywizm. Pierwsza wszystko podporządkowuje jednostce, zaprzeczając jakimkolwiek więziom społecznym, druga zaś na pierwszym miejscu stawia wspólnotę zapominając o jednostkach, z których wspólnota jest złożona. Tylko dobrowolne współdziałanie jednostek i współtworzenie wspólnoty służy dobru wspólnoty i wolności osoby. Szczerze polecam wszystkim studiowanie tego wspaniałego traktatu filozoficznego, bo co nam przyjdzie z poznania świata, gdy nie poznamy samych siebie, swych możliwości (potencjału) i naszych ograniczeń. Tylko znając samych siebie możemy realizować siebie i przekraczać samych siebie. Tylko wtedy jest możliwy rozwój duchowy i moralny człowieka.

Kim jest Karol Wojtyła? Na to pytanie potrafi odpowiedzieć chyba każdy Polak. Gdybyśmy idąc ulicą zadali takie właśnie pytanie przechodniom pewnie usłyszelibyśmy odpowiedź: „Karol Wojtyła to papież- Polak”. Odpowiedź ta jest prawdziwa. Ale gdybyśmy zapytali tych samych przechodniów czy jest on kimś jeszcze niż tylko papieżem, już mniej osób odpowiedziałoby, że tak. Często zapominamy, że nasz papież to również teolog, pisarz, poeta a także filozof, którego źródłem myśli filozoficznej jest system św. Tomasza z Akwinu. Do zaliczenia przedmiotu wybrałam więc jego filozoficzne dzieło pt. „Osoba i czyn”. Nie jest to lektura łatwa, szczególnie dla osoby nie znającej dogłębnie zagadnień filozofii oraz greki czy łaciny (a za taką osobę się uważam), często musiałam więc korzystać ze słownika wyrazów obcych czy słownika filozofii. Postanowiłam jednak przeczytać tą książkę, ale

przede wszystkim postanowiłam ją zrozumieć i wyciągnąć z niej wnioski.
Moim zdaniem książka ta jest doskonałym opisem na to, jak postępować w życiu. Nie jest jednak kierunkowskazem czy poradnikiem z serii „co zrobić gdy…” . Jej celem jest bowiem uświadomienie czytelnikowi w jaki sposób postępuje człowiek, co warunkuje jego czyny oraz czy te czyny w jakikolwiek sposób zależą od samego człowieka. Myślę, że nie jest ona przeznaczona jedynie dla osób uważających się za katolików, autor bowiem bardzo rzadko odwołuje się w niej do Boga, (a przynajmniej nie widać tego w sposób bezpośredni) nie pojawia się tutaj odniesienie do dekalogu, czy przykazań kościelnych, poza dwoma rozdziałami, w których autor pisze o znaczeniu duszy i przykazania miłości, które to rozdziały mogą sugerować czytelnikowi, że ich autor jest osobą wierzącą. Ale czytelnik wcale nie musi ich czytać lub też akceptować ponieważ ma wolną wolę, która pozwala mu decydować co chce robić a czego robić nie chce (co postaram się udowodnić w dalszej części pracy). Nie pokazuje się tu czytelnikowi czy dane czyny są grzeszne, czy prowadzą do zbawienia, nie jest tu powiedziane, które czyny są dobre a które złe. Pomimo tego, że Karol Wojtyła jest osobą niewątpliwie wierzącą, stara się przekazać czytelnikowi wzór postępowania, który nie jest uzależniony od wyznania, czy praktykowanej, bądź niepraktykowanej religii. Wojtyła bowiem odwołuje się do tego, co kieruje ludźmi, do ludzkiej psychiki i moralności. W książce tej autor „rozkłada” na czynniki pierwsze proces jakim jest czyn. Mają tu miejsce rozważania na temat tego czym ten czyn jest uwarunkowany, co wpływa na jego dokonanie, czy można nie dopuścić do dokonania czynu jeśli uświadomimy sobie, że czyn ten nie jest dobry lub jego dokonanie sprawi ból, czy wyrządzi krzywdę innemu człowiekowi. Znajdujemy tu próbę wyjaśnienia fenomenu człowieka w specyficznym, a zarazem podstawowym rodzaju bytowania ludzkiego, jakim jest działanie. Czyn ludzki wyłania się niejako z wnętrza człowieka, odsłania go, świadczy o jego wielkości lub małości, o jego duchowości, a równocześnie określa relację działającego do innych. Czyn jest więc swoistym promieniowaniem człowieka, zawiera ludzką myśl, ludzkie doświadczenie. Właśnie czyn jest najważniejszym momentem doświadczenia samego siebie oraz drugiej osoby. Jak podkreśla Ksiądz Kardynał - owo "ja istniejące", będące źródłem czynu - to nic innego jak osoba, byt osobowy. Bowiem to osoba w człowieku działa.
"Doświadczenie każdej rzeczy, która znajduje się poza człowiekiem, łączy się zawsze z jakimś doświadczeniem samego człowieka. Człowiek nigdy nie doświadcza czegoś poza sobą, nie doświadczając w jakiś sposób siebie w tym doświadczeniu. Kiedy jednak mowa o doświadczeniu człowieka, to chodzi nade wszystko o fakt, że człowiek styka się, tzn. nawiązuje kontakt poznawczy z sobą samym". Co powoduje, że człowiek robiąc coś „styka się” sam ze sobą? Co jest substancją wiążącą między doświadczeniem i człowiekiem? Są to jego czyny. To właśnie one pozwalają wykorzystać człowiekowi jego doświadczenie, to co już umie, potrafi i zna. Jednak co wpływa na to czy istota ludzka dokona czegoś, czy wykorzysta swoje doświadczenie? Czy jest coś w człowieku co mówi mu co ma robić? Czy może ktoś mówi człowiekowi, co, kiedy i jak ma robić? A może sam człowiek decyduje czego chce a czego nie chce. Pozwolę sobie zaryzykować stwierdzenie, że to właśnie sam człowiek może podjąć decyzję o podjęciu danego kroku lub jego zaniechaniu. Jego czyny zależą bowiem od niego samego, dlatego, że człowiek jest wolny, czyli ma wolę, która pozwala mu dokonać wyboru.
Karol Wojtyła w II rozdziale zatytułowanym „Analiza sprawczości na tle dynamizmu człowieka”, na str. 127 pisze:„wolność najwłaściwiej unaocznia się każdemu człowiekowi w przeżyciu «mogę - nie muszę».(...) Między «mogę» a «nie muszę» kształtuje się bowiem ludzkie «chcę» - ono zaś stanowi zdynamizowanie właściwe woli". Cytat ten w sposób bardzo prosty a zarazem bardzo czytelny oddaje czym jest wolność. Wolność jest dla człowieka rozgraniczeniem między tym co musimy a tym co możemy. Jest właśnie tym ludzkim chcę. Wolna wola w życiu człowieka jest zagadnieniem ciągle jeszcze nie zgłębionym do końca. Jeżeli choć trochę zaczniemy zastanawiać się nad tym czym jest wolność woli, zobaczymy, że jest to zjawisko najwyższej wagi dla człowieka, a jednocześnie jawi się ono mu jako coś niezmiernie złożonego i trudnego. Czy wolność woli to możliwość czynienia tego na co mam ochotę? A może to wybór pomiędzy dobrem i złem? Można zauważyć, że wolność woli polega na swoistej niezależności. Jeżeli coś mnie zmusza do działania - czuję się zniewolony. Człowiek nie żyje w próżni. Zawsze jest ograniczony materią. Zawsze więc jesteśmy uzależnieni od sił przyrody. Tego niestety nie da się ominąć w naszym życiu. Mamy więc ograniczenie, którego nie możemy w żaden sposób się pozbyć. Karol Wojtyła twierdzi, że aktywność osoby kumuluje się w czynie. Czyn zmienia coś na zewnątrz, ale zmienia też i wewnątrz. Źródłem wolności jest samostanowienie, czyli posiadanie siebie. "Sobie panowie" - powiada on o ludziach prawdziwie wolnych. Człowiek, który nie panuje nad samym sobą, nie może być wolny. Bez wolności nie ma moralności, nie ma człowieka, jest maszyna.
Wolność napotykamy w czynie, w tzw. actus humanus – działaniu ludzkim, z którego wynika, że człowiek jest świadomy swoich czynów. Ale czasami mówimy, że dzieje się coś "mimo naszej woli", a niekiedy nawet "wbrew woli", coś, czego my nie czujemy i nie jesteśmy sprawcami (actus hominis – coś się dzieje w człowieku). Doświadczamy bowiem niekiedy, że "działamy", to znów - że "coś się w nas dzieje". W pierwszym przypadku mamy do czynienia ze stroną czynną czasownika "działać", wskazującą, że określony podmiot (ja) jest sprawcą danej czynności. W drugim zaś - forma zwrotna czasownika "dziać się" użyta jest w stronie biernej, przez co nie zostaje wskazana osoba lub rzecz, która daną czynność wykonuje. Innymi słowy, doświadczamy zarówno, że sami jesteśmy sprawcami jakichś działań - actus humanus (działanie ludzkie) - jest oznaczeniem czynu, którego ja-człowiek jestem sprawcą. Actus hominis (coś się w nas dzieje) – jest oznaczeniem tych wszystkich "uczynień", jak by powiedział kard. Karol Wojtyła, w których człowiek „jako konkretne «ja» nie jest czynny, w którym nie przeżywa jako «ja» swej sprawczości” .
Dla moich rozważań ważne jest zdanie sobie sprawy, że świadomość a co za tym idzie także wolność, są momentami odróżniającymi czyn od uczynnienia. Uczynnienia bowiem, takie jak choćby bicie mego serca, procesy chemiczne zachodzące w moim organizmie, ale i przejęzyczenie, z którego nie zdaję sobie sprawy, nie tylko że dokonują się bez mojej woli, lecz same w sobie są nieświadome. Ani świadomość, ani moje chcenie ich nie budują, co nie znaczy, że nie mogę ich sobie uświadomić, ale mogę tego dokonać jedynie przez specjalny akt poznania, całkowicie odrębny od poznawanego uczynnienia. Inaczej jest z czynem. Do jego własności należy bycie wolnym i świadomym, co wynika z faktu, że sprawcą czynu może być tylko osoba, ona bowiem jest jedynie obdarzona świadomością i wolnością.
Gdy w tej chwili formułuję te zdania, to czyn, który aktualnie spełniam: pisanie, jest nie tylko czynnością wolną (piszę tę pracę, bo tego chcę), lecz także świadomą (w moim pisaniu moment świadomości jest integralnie obecny, co sprawia, iż pisząc, wiem "że piszę" i "co piszę", bez konieczności dokonywania nowych, specjalnych aktów poznawczych). Oba te momenty, każdy w inny sposób, pozwalają mi panować (panować = być panem) nad moim czynem: wolność (wola) - nad jego istnieniem (zaistnieniem i trwaniem), świadomość - nad jego kształtem. Wydaje się, że dobrze można oddać rzeczywistość czynu, jeśli się powie, że świadomość czuwa nad tym, by mój czyn był tym oto czynem (by to moje pisanie było "pisaniem o wolności", a nie np. dowolnym pisaniem o czymkolwiek). Aby jednak ów czyn zaistniał i przez jakiś czas nie przestał być spełniany, trzeba, bym go chciała, pozwalając tym samym ujawnić się mojej wolności.
W problematyce czynu trudno jest się ograniczyć do pojęcia wolności. Obok niego pojawiło się pojęcie woli i chcenia. Świadczyłoby to, że i w tym wypadku wolność ujawnia się jedynie jako własność czegoś, nie zaś jako coś samodzielnego. Nie będę tu, by przedstawiała pełnej struktury czynu, ponieważ jest to temat wymagający odrębnego omówienia. Z punktu widzenia moich rozważań wystarczy zauważyć, iż czyn jest wolny dlatego, że jest chciany, choć chciany być nie musi. Właśnie chcenie tego, "co mogę, ale nie muszę", ukonkretniające się w decyzji (wybór zaś zakłada decyzję), sprawiają zaistnienie tego oto czynu i jego spełnianie się aż po spełnienie. Żaden czyn zainicjowany przez wolną decyzję, nie rozwija się niejako „siłą bezwładności”, jak ciało w ruchu jednostajnym, lecz musi być ciągle podtrzymywany tym samym chceniem, które motywowało podjęcie określonej decyzji. A zatem chcenie leży nie tylko u początku czynu, lecz przenika go całego. Dlatego też można zasadnie mówić o wolności czynu, jako że nie co innego, ale właśnie chcenie jest wolne w swej istocie.
Chcenie jest zaś zawsze czyimś chceniem. Akt chcenia wypływa ze swego podmiotu i jest skierowany ku jakiemuś przedmiotowi, ku czemuś, czego chcę. Abym mogła czegoś chcieć, to coś musi być obecne w polu mojej świadomości. Abym zaś mogła chcieć, muszę jako podmiot określonych aktów chcenia być wyposażona w zdolność chcenia. Stąd obok poszczególnych aktów chcenia wskazuje się na samą ową zdolność, którą zwykło się nazywać wolą. Wola, jako zdolność spełnienia aktów chcenia, jest wolna potencjalnie, dzięki czemu i o całym podmiocie, wyposażonym w wolę, można powiedzieć, że jest wolny. Ta związana z wolą wolność potencjalna podmiotu uaktualnia się w poszczególnych aktach chcenia tego, "co mogę, ale nie muszę".
Wola jest władzą umysłową osoby, czyli taką jej zdolnością (właściwością), która pozwala tej osobie spełniać odpowiednie akty, czyny; innymi słowy: pozwala się czynom urzeczywistnić. Urzeczywistnienie się czynów wolnych, tzn. chcianych, wymaga, aby i wola była wolna, czyli niezależna i otwarta. Czyn jest bowiem wolny tylko dlatego, iż jest chciany przez człowieka, obdarzonego wolną wolą. O ile jednak o człowieku mówimy, że jest wolny, bo ma wolną wolę, o woli zaś, że jest wolna, bo może chcieć czegoś, ale nie musi, o tyle o czynie - że jest wolny, bo jest chciany przez swego sprawcę. To, że człowiek jest obdarzony wolną wolą i w tym sensie jest wolny, ma daleko idące konsekwencje, na które trzeba tu przynajmniej wskazać. Osoba ludzka jako podmiot czynów, które "chcę" uczynić, choć "nie muszę", ujawnia się jako ich sprawca za nie odpowiedzialny. Nie jest więc podmiotem do końca zdeterminowanym, lecz determinującym czyn, a tym samym siebie. „Kiedy chcę czegokolwiek, wówczas równocześnie stanowię o sobie” - napisał kard. Wojtyła, a jeśli tak, to dzięki wolnej woli nie tylko jestem wolna czyniąc to lub tamto, lecz jestem wolna, kształtując siebie. Stąd mowa o autodeterminizmie osoby i jej odpowiedzialności za czyn i za siebie.
Kończąc chciałabym stwierdzić, że jesteśmy wolni, jeśli nasze czyny emanują z naszej osobowości. Wolność to więc bycie sobą. To osobowa spontaniczność. Chcę wyrażać siebie i to robię. Ponadto żadne naciski, nic mnie do niczego nie zmusza. Wiemy, że nie raz męczy nas już udawanie, czuję się dobrze, jeśli mogę być sobą. Ale w wolności musimy decydować o sobie. Jeżeli jednak wybiorę wolność, będę sobą. Wolność niestety nie zawsze jest chciana; zwłaszcza wtedy, gdy uświadamia odpowiedzialność za ową wolność. Dla mnie wolność, to przede wszystkim możliwość dokonywania wyboru. Przeczytana książka Karola Wojtyły uświadomiła mi, że bardzo ważne jest to, że jestem wolna i to że ja sama mogę stwierdzić czy czegoś dokonam czy nie. Nic mnie nie zmusza do tego by chodzić na uczelniane zajęcia czy do tego bym poszła do pracy. Nic mnie nie zmusi do tego bym przeczytała taką czy inną książkę. Jestem po prostu wolna i ja sama mogę decydować o tym co i jak będę robiła. Owszem jeśli chcę żyć tak, by innym nie czynić krzywdy i tak by w życiu coś osiągnąć, to będę odpowiedzialna za moją wolność i za moją wolę i zanim coś zrobię to pomyślę czy moje wybory i czyny nie wyrządzą zła komuś innemu oraz czy są zgodne z wyznawanym przeze mnie systemem wartości. Myślę, że przeczytanie tej książki wniosło dużo do mojej osobowości a przeczytanie jej, mimo wszelkich trudności, opłaciło mi się dla mnie samej i uświadomiło mi kilka rzeczy, nad którymi wcześniej się nie zastanawiałam i do istnienia, których nie przywiązywałam wagi.

OSOBA I CZYN

(„Opracowanie”)

Czynem- nazywamy wyłącznie świadome działanie człowieka. Żadne inne działanie nie zasługuje na tę nazwę.

Actus voluntarius- konkretyzacja dynamizmu właściwego osobie ludzkiej, dlatego ze dokonuje się w sposób właściwy dla wolnej woli. Ta właściwość na którą wskazuje przydawka voluntarius decyduje o samej istocie czynu, a także o jego odrębności w stosunku do działań innych podmiotów, które nie są osobami. Actus voluntarius( działanie świadome), gdyż właściwe woli ludzkiej działanie jest świadome. Czyn voluntarius jest to czyn spełniany w sposób właściwy dla woli. Prawidłowe działanie woli zakłada bowiem obiektywizację poznawczą.

Człowiek nie tylko działa świadomie, ale ma także świadomość tego, że działa-co więcej- działa świadomie.

Choć funkcję świadomości można w ostatecznej analizie określić jako poznawczą, to jednak w ten sposób charakteryzujemy tę funkcję tylko najogólniej. Świadomość jest odzwierciedleniem tego wszystkiego, z czym człowiek wchodzi w kontakt przedmiotowy za pośrednictwem jakiegokolwiek działania, a także tego, co w nim „się dzieje”. Ciągłość i tożsamość świadomości odzwierciedla a także i warunkuje całość i tożsamość osoby. W świadomości jest poniekąd cały człowiek, a także cały świat dostępny dla konkretnego człowieka.

Istotny dynamizm poznawczy, sama czynność poznawania, nie należy do świadomości.

Uznanie świadomości za samodzielny podmiot mogło by stanowić drogę do jej absolutyzowania, a w dalszej konsekwencji dom idealizmu. Wypadkowa aktów świadomości decyduje o aktualnym stanie świadomości. Podmiotem tego stanu nie jest jednak świadomość, a człowiek, o którym mówimy, że jest w stanie świadomości lub też poza nim, ze dysponuje świadomością pełną czy też zmniejszoną. Świadomość sama nie istnieje jako substancjalny niejako podmiot aktów świadomościowych, nie bytuje ani jako osobne ontyczne podłoże przeżyć ani też jako władza. Świadomość nie tylko odzwierciedla ale i uwewnętrznia to, co odzwierciedla, dając temu wszystkiemu miejsce we własnym „ja” osoby.

Zrozumieć to nic innego jak intelektualnie uchwycić znaczenie rzeczy lub związków między nimi zachodzących. Cały tan proces nie dokonuje się przez świadomość ani też dzięki niej. Świadomość jest jakby poznawczo obojętna na własne ja.

Świadomość odzwierciedla czyny oraz ich relacje do własnego ja dzięki samowiedzy. Dzięki samowiedzy własne ja działającego podmiotu zostaje poznawczo ujęte jako przedmiot. I osoba i czyn z nim związany posiada wskutek tego w świadomości przedmiotowe znaczenie. Samowiedza jest niejako wcześniejsza od świadomości. Świadomość sama z siebie nie jest intencjonalnie skierowana. U podstaw świadomości znajduje się ta sama potencjalność poznawcza, której człowiek zawdzięcza wszystkie procesy zrozumienia i wiedzy obiektywizującej.

Samowiedza ma za przedmiot nie tylko osobę i czyn ale i świadomość czynów i świadomość osoby.

Mam świadomość czynu – to znaczy właściwie że aktem samowiedzy obiektywizuję mój czyn w relacji do mojej osoby.

Własne ja każdego człowieka stanowi jakoby punkt zborny wszystkich intencjonalnych aktów samowiedzy. Samowiedza bowiem skoncentrowana na własnym ja jako na swoim przedmiocie wchodzi wraz z nim we wszystkie dziedziny na które to własne ja się rozprzestrzenia. Jednakże żadnej z tych dziedzin nie obiektywizuje dla niej samej, ale tylko i wyłącznie w związku z własnym „ja” i ze względu na nie. W samowiedzy przedmiotem jest „ja”, konkretne, własne.

Zasadniczą funkcją świadomości jest to, że kształtuje ona przeżycie, co pozwala człowiekowi w szczególny sposób doświadczyć własnej podmiotowości. Właśnie świadomości zawdzięcza człowiek upodmiotowienie tego, co przedmiotowe.