Lama Rinczen "Sześć paramit - ścieżka bodhisattwy"

Tłumaczenie: Joanna Grelak

Sześć Paramit. W tradycji piśmiennictwa buddyjskiego, zarówno jeszcze w starożytnych Indiach, sanskryckiego piśmiennictwa, jak i tybetańskiego, i chińskiego - istnieją grube tomy będące komentarzami do tego tematu. Nie próbuję sugerować, że przestudiowałem je wszystkie. Wiem tylko, że istnieją. To oznacza, że w ciągu krótkiego wystąpienia dzisiaj nie powiem wszystkiego, co należałoby powiedzieć o sześciu paramitach. Niemniej spróbuję przedstawić takie ogólne, podstawowe założenia tego, co rozumie się pod tym pojęciem "sześć paramit", a także pod pojęciem "ścieżka bodhisattwy". Należy, więc dzisiaj przedstawić takie pojęcia jak: ścieżka, bodhisattwa, paramity.

Zacznę od krótkich definicji.

Co rozumiemy pod pojęciem "ścieżka"? Ścieżka jest to pewnego rodzaju droga, coś, co się przechodzi. A więc, z założenia jest tak, że musimy opuścić jakieś miejsce po to, żeby dotrzeć do jakiegoś innego. I, jak na razie, nie udało się jeszcze nikomu być w dwóch miejscach jednocześnie. Jeśli chcemy udać się dokądś, musimy najpierw opuścić miejsce, w którym byliśmy poprzednio. W tym sensie ścieżka duchowa oznacza również, że stawiamy sobie jakiś cel do osiągnięcia, ale żeby go osiągnąć jest coś, co musimy pozostawić poza sobą. A więc, jeżeli mówimy o pojęciu ścieżki oznacza to, iż musimy być świadomi tego, że istnieją pewne nawykowe skłonności, pewne nawyki ciała. Istnieją pewne nawyki mowy. Istnieją nawykowe skłonności umysłu, których chcemy się pozbyć, z których chcemy zrezygnować. Chcemy dokądś dojść, to znaczy, że istnieją jakieś cechy, jakieś właściwości, które postanowiliśmy rozwinąć. Co rozumie się pod pojęciem ścieżki? A więc, jest tutaj pewien proces przemiany. Ścieżka w buddyzmie nie oznacza tego, że pozostajemy tacy jak byliśmy tylko, że nagle wolno nam czegoś jeszcze więcej, albo robi się to jeszcze lepiej. Oznacza to przemianę - zrezygnowanie z pewnych nawykowych skłonności, rozwinięcie pewnych cech, pewnych właściwości.

Wyjaśnimy teraz pojęcie "bodhisattwa".

W tradycji buddyjskiej mamy dwa zasadnicze nurty, dwa zasadnicze kierunki myśli, praktyki. Pierwszy nazywa się wąską ścieżką. Dotyczy to tych, którzy wstępują na duchową ścieżkę, ponieważ mają przekonanie, że nie mogą już więcej znieść swojej obecnej sytuacji. Chcą coś zmienić, dążą do jakichś wyższych, duchowych celów. Myślą, ogólnie mówiąc, o swoim własnym wyzwoleniu, uwolnieniu się z obecnej sytuacji. Nazywa się to wąską ścieżką, czy małą ścieżką, ponieważ motywacja jest tutaj stosunkowo wąska - dotyczy tylko nas samych.

W odróżnieniu od tego istnieje drugi nurt nazywany wielką ścieżką, ponieważ zasadnicza motywacja jest tutaj nieco odmienna. Mianowicie mówi się, że ktoś wstępuje na tę duchową ścieżkę, ponieważ nie może znieść sytuacji wszystkich innych czujących istot. Co to znaczy nie może znieść sytuacji? To znaczy, że uświadamia sobie, że każdy z nas, kto jest czującą istotą, to znaczy posiadającą umysł, zdolność odczuwania, zdolność przeżywania, interpretowania, doświadczania - każdy z nas chce być zadowolony, chce być szczęśliwy, chce żeby mu było dobrze. Nikt nie lubi cierpieć, nie lubi jak mu umierają bliscy, nie lubi kiedy go boli coś fizycznie, albo kiedy się czuje fatalnie psychicznie. Każdy chce uniknąć cierpienia, i chce być zadowolony. Toteż, stale i stale dążymy do tego, wykonując rozmaite działania. W czasie, kiedy byliśmy w kołysce radziliśmy sobie doskonale z tym problemem.

Jak nam było nie dobrze po prostu krzyczeliśmy głośno i pojawiało się zbawienie w postaci mamy, która karmiła nas swoim świeżym mlekiem, otulała nas, i było nam nagle dobrze. Mieliśmy sposób na załatwienie kwestii cierpienia i szczęścia. Jak dorastaliśmy, życie stawało się coraz bardziej skomplikowane. Ale ta podstawowa motywacja stoi stale za tym, co robimy. Kształcimy się, zdobywamy przyjaciół, unikamy wrogów. Chodzimy w pewne miejsca, innych miejsc unikamy. Staramy się żeby towarzyszyły nam pewne myśli, a innych nie lubimy, staramy się je odsunąć. Wszystko to kręci się stale wokół tego samego schematu: chcemy być zadowoleni, chcemy, żeby nam było dobrze. Niestety nic nie wskazuje na to, żeby udało nam się w taki rzeczywiście trwały i konsekwentny sposób wyplenić wszelkie przyczyny niezadowolenia. Chcemy, czy nie chcemy - podlegamy chorobom. Większość z nas dożyje starości, która nie jest przyjemnym stanem, bo przyciąga wszystkie inne choroby, bo zmysły stają się przytępione.

Będziemy wszyscy podlegać cierpieniu śmierci. Stale zdarza nam się spotkać kogoś, kogo nie lubimy, spotkać sytuacje, których nie lubimy, i nie jesteśmy w stanie uniknąć tego trwale, zawsze. Zdarza się spotkać kogoś takiego. Zdarza się, że nie możemy na zawsze utrzymać przy sobie sytuacji albo ludzi, przyjaciół, których kochamy, z którymi chcielibyśmy być zawsze. A więc, wydaje się, że tego podstawowego problemu nie załatwiliśmy do końca. I ktoś inny może dojść do wniosku: być może sposób, w jaki szukamy tego zadowolenia, szczęścia, i jak chcemy uniknąć cierpienia - być może sposób nie jest właściwy. A więc, postanawia wkroczyć na duchową ścieżkę po to, żeby odkryć, odnaleźć ten właściwy sposób.

Kogoś takiego, nastawionego przede wszystkim na przyniesienie pożytku innym, nazywamy bodhisattwą.

Jest to niezmiernie istotne, i poświęciłem temu dłuższą chwilę, ponieważ zrozumienie znaczenia sześciu paramit, czy też sześciu cnót bodhisattwy, jest praktycznie niemożliwe bez zrozumienia tego podstawowego nastawienia bodhisattwy - postawy, w której dobro innych staje się dla niego czymś najważniejszym, i przede wszystkim dąży do tego, żeby przynieść innym pożytek. Oczywiście, że to nie oznacza, iż przy okazji sam będzie zbierać cierpienie. Oczywiście, że on sam również, dzięki temu, uzyskuje pewien rodzaj satysfakcji, szczęśliwości, zadowolenia.

Ale podstawową motywacją jest pragnienie przyniesienia pożytku innym.

I oczywiście, że istnieje w buddyzmie bardzo wiele nauk mówiących o tym, w jaki sposób tak szlachetną ideę, tę chęć przynoszenia pożytku innym, jak tę ideę rozwijać w sobie, w jaki sposób utrwalać, pogłębiać taką myśl. Bo zwykle jest tak, że ktoś pod wpływem jakiejś inspirującej sytuacji, czy pod wpływem spotkania jakiegoś wielkiego bodhisattwy, jakiegoś nie zwykle uduchowionego człowieka, pod wpływem spotkania odpowiedniej literatury, czy jakichś innych czynników, czy pod wpływem tego, że właśnie dostrzega cierpienie innych - ktoś być może postanawia wkroczyć na taką ścieżkę. Chce zrobić coś dla innych, a zdaje sobie sprawę, że tylko nakarmienie innych, chociaż jest bardzo pożyteczne, to pomoże im jednak tylko na kilka godzin, że znacznie lepiej było by nauczyć ich żyć we właściwy sposób. A więc ktoś taki, kto dojdzie do tego wniosku, to nie jest tak, że będzie miał od razu, stale, zawsze takie szlachetne myśli w sobie. Wszyscy na pewno doświadczamy tego w życiu nieraz, że czasami chcemy czegoś bardzo dobrego, bardzo szlachetnego, a później po prostu przechodzi nam zapał.

Albo pod wpływem przeciwstawnych okoliczności czy złego towarzystwa zmieniamy poglądy. A czasami po prostu nie starcza nam determinacji, albo inne rzeczy stają się jeszcze ciekawsze. Zmierzamy w innym kierunku. A więc istnieje cała grupa nauk mówiąca o tym, w jaki sposób pracować nad swoją motywacją, w jaki sposób ją pogłębiać, utrwalać, sprawiać, aby była jeszcze czystsza. I dopiero na bazie takich nauk, które się studiuje, poznaje, praktykuje, na bazie tego pojawia się w tradycji buddyzmu mahajany, czyli tej wielkiej drogi - drogi, w której dąży się do przyniesienia pożytku innym - pojawia się ta druga część nauk mówiąca o tym, jak te szlachetne idee konkretnie wprowadzić w czyn.

I w tym kontekście trzeba powiedzieć, że cała praktyka buddyjska sprowadza się do trzech podstawowych elementów. Nazywa się to potrójnym treningiem, czy też potrójnym ćwiczeniem, można to różnie tłumaczy:

Po pierwsze, to oznacza właściwe postępowanie.

Po drugie, właściwe zrozumienie.

I po trzecie, właściwą medytację.

To są trzy elementy. Gdyby któregokolwiek z nich zabrakło, to ścieżka nie byłaby kompletna. Te trzy elementy wspierają siebie nawzajem.

Bo jeżeli ktoś chciałby iść ścieżką duchową, na przykład poświęcając się tylko studiowaniu, pogłębianiu zrozumienia i medytacji, ale nie będzie to poparte właściwymi czynami - to niestety, jeżeli w życiu nie potrafimy zachować się porządnie, pozostają w umyśle różnego rodzaju skłonności, które będą sprawiać, że nie rozwiniemy prawdziwego spokoju, wyciszenia, jasności, klarowności umysłu. A więc, nie rozwinie się wszystkiego tego, co wiąże się z medytacją. Jeżeli nie będziemy poznawać nauk, nie będziemy studiować, wówczas w żaden sposób nie rozwiniemy medytacji.

W ogóle pojęcie medytacji jest tematem bardzo złożonym i wymagającym jakby osobnego omówienia, ponieważ bardzo często, jest tak znowu w naszej zachodniej kulturze, że pod pojęcie medytacji wkładamy wszystko, co możliwe, co ma do czynienia z jakimś ćwiczeniem umysłu. Nie całkiem uświadamiamy sobie, że istnieją bardzo, bardzo różne sposoby ćwiczenia umysłu, i nie wszystkie prowadzą do tego samego. Podobnie, jak można ćwiczyć ciało na różne sposoby po to, żeby zostać, na przykład ratownikiem wodnym, czy górskim. Albo można ćwiczyć ciało żeby umieć skutecznie zabijać innych. Podobnie jest z ćwiczeniem umysłu. Nie jest tajemnicą, wszędzie się o tym teraz słyszy, w różnych publikacjach, czyta się również o tym, że na przykład szpiegów w różnych krajach szkoli się poprzez różne techniki koncentracyjne, żeby umieli zachować spokój, opanowanie.

Ćwiczy się tak samo sportowców w medytacjach. I na pewno to nie jest taki sam rodzaj medytacji, jaki ćwiczy ktoś, kto jest nastawiony na przynoszenie pożytku innym. Są to odmienne techniki, odmienne cele, ćwiczenie umysłu zupełnie w innych cechach, rozwijanie innych cech. Patrząc z innego punktu widzenia - skoro nie będziemy w stanie rozwijać odpowiednich cech nie nauczywszy się właściwego postępowania, nie rozwiniemy odpowiednich cech umysłu - to ktoś mógłby pomyśleć: w takim razie wystarczy skupić się na właściwym postępowaniu, nauczyć się jak to robić, i po prostu robić swoje. A tymczasem okazuje się, że to jest nie zawsze możliwe, ponieważ bardzo często wiemy, że coś jest nie właściwe, wiemy, że coś jest nie dobre, a jednak pod wpływem emocji nie umiemy się powstrzymać przed tym, na przykład pod wpływem gniewu, irytacji, dumy, zazdrości. Czasami wiemy, że coś jest bardzo dobre, szlachetne, że powinniśmy to właśnie zrobić, a brakuje nam odwagi, brakuje nam determinacji lub, z powodu innych stanów emocjonalnych, nie umiemy się przekonać do tego, żeby właśnie wykonać ten czyn, który powinniśmy zrobić.

I dlatego mówi się, że jeśli ktoś nie ćwiczy się w medytacji po prostu będzie podlegał emocjonalnej niestałości, i jego działanie nigdy nie będzie właściwe, nigdy nie będzie adekwatne w danej sytuacji. Dlatego te trzy elementy: właściwe zrozumienie, właściwe postępowanie i właściwa medytacja wspierają się nawzajem. I teraz,, jeśli popatrzeć na to dokładniej, to właściwe postępowanie składa się dalej z trzech elementów: z dobroczynności, z etycznej samodyscypliny i z cierpliwości. Mamy trzy elementy. Mieliśmy do tego jeszcze ćwiczenie się w medytacji, i w zrozumieniu. To już jest razem pięć. W każdej z tych rzeczy powinno się być pilnym, inaczej nie osiągnie się owoców. To stwarza razem sześć.

Jest to tak zwanych sześć cnót bodhisattwy, czy też sześć wyzwalających czynów bodhisattwy.

Powiedziane jest, że tą pierwszą cnotą, którą rozwija się po to, żeby móc nauczyć się innych właściwości bodhisattwy - tą pierwszą cnotą jest dobroczynność. Czasami tłumaczymy to słowo również jako dawanie, aczkolwiek to nieco zawęża znaczenie tego słowa, bo kojarzy się tylko z dawaniem różnych rzeczy.

Tymczasem w kontekście dobroczynności mówimy o dawaniu na trzech różnych poziomach.

Jest dawanie materialnej pomocy kiedykolwiek inni jej potrzebują, a my jesteśmy w stanie jej udzielić. Bo jeśli czegoś nie mamy - jesteśmy o to proszeni - po prostu nie jesteśmy w stanie dać. Ale czasami jest tak, że ktoś ma na przykład proszki przeciw bólowe, ktoś inny cierpi na migrenę, jeżeli odmówimy mu tego proszku, po prostu z powodu niechęci, nie jest to bardzo szlachetne działanie. Jeżeli potrafimy podzielić się czymś materialnym, takim jak lekarstwo, jest to przykład dobroczynności.

Ale inna dobroczynność polega na dawaniu pomocy. Ogólnie mówi się o dawaniu ochrony. Kiedy na przykład ktoś jest przerażony, ktoś jest chory, potrzebuje jakiejś opieki, pomocy, nawet, jeśli nie dajemy mu materialnych rzeczy, jest to oczywiście również przykład dawania.

I wreszcie trzecie to jest dawanie zrozumienia.

O każdym z tych rodzajów dawania powiedziano bardzo wiele. Istnieją bardzo szczegółowe analizy. Na przykład w przypadku dawania materialnych rzeczy nie jest to takie proste, że należałoby tak zawsze, w naiwny sposób dawać każdemu, kto tylko o coś poprosi.

Oczywiście, że istnieją sposoby niewłaściwego dawania. Na przykład, jeżeli szaleniec albo ktoś jest zdesperowany, jest w głębokiej depresji, prosi o jakiś rodzaj broni - byłoby bardzo nie właściwe dać mu tę broń, bo on po prostu przyniesie innym lub sobie szkodę. Lub ktoś chce popełnić samobójstwo. Nie jest właściwym rodzajem szczodrości danie mu sznurka, i jeszcze informację jak wiąże się poprawnie węzeł. Istnieją jeszcze inne sposoby dawania, które mogą być niewłaściwe. Na przykład, dawanie nie swoich rzeczy. Jeżeli mamy jakąś własność, która nie jest całkowicie naszą własnością, ale jest wspólnym dobrem, na przykład naszym i współmałżonka, naszym i reszty rodziny, naszym i przyjaciół, wówczas dzielenie się tym, co nie jest nasze, w oczywisty sposób, nie jest właściwym dawaniem. Tak samo istnieją inne przykłady dawania, które uważa się za niewłaściwe. Na przykład, czasami, jeśli jest to nawet odpowiednia osoba, która jest w potrzebie, mamy coś, czego ona potrzebuje, ale dajemy w taki sposób, żeby tę osobę, na przykład poniżyć, żeby pokazać, jak bardzo to my jesteśmy w tej lepszej sytuacji, i z litości dzielimy się. Każde takie dawanie, które sprawia, że odbiorca nie czuje się zbyt dobrze, nie czuje się zbyt komfortowo, również uważa się, że nie jest właściwym dawaniem. I tutaj, mamy do czynienia zarówno z niewłaściwym sposobem dawania, jak i z niewłaściwą motywacja. Toteż, w szczegółowych wyjaśnieniach dotyczących dawania mówi się, żeby zwrócić uwagę na to, że istnieją odpowiednie rzeczy dawane w odpowiednim czasie, w odpowiedni sposób, z odpowiednią motywacją.

Gdybyśmy chcieli spojrzeć na to, co uważa się za esencję szczodrości (istnieją takie oczywiście definicje i dokładne analizy, co uważamy za esencję szczodrości), to w rzeczywistości uważa się za nią pewną postawę umysłu, gotowość do dzielenia się kiedykolwiek potrzeba się dzielić, kiedykolwiek inni są w potrzebie. My mamy coś, czym możemy się podzielić, czym dysponujemy, i jesteśmy gotowi to zrobić. Nawet można znaleźć w bardzo starożytnych tekstach sformułowania tego rodzaju, że przecież nawet, choć byśmy nie wiem jak się starali, to i tak nie będziemy w stanie nakarmić wszystkich ludzi w tym świecie, wszystkich zwierząt, wszystkich, którzy są w potrzebie. I mimo, że nie jesteśmy w stanie tego zrobić, żeby nakarmić wszystkich, obdzielić ubraniem, dać wszystko, czego pragną, to i tak istnieje coś takiego jak doskonałość szczodrości.

I zatem za doskonałość szczodrości uważa się taką mentalną postawę, która oznacza po prostu nie przywiązanie do tego, co się posiada, zdolność do dzielenia się kiedykolwiek zajdzie taka potrzeba. Przy czym w tym kontekście znowu trzeba bardzo dobrze zrozumieć pojęcie nie przywiązania, ponieważ ono bywa bardzo opatrznie rozumiane, w szczególności przez niektórych neofitów, takich świeżo zarażonych buddyzmem na zachodzie, którzy czasami całkiem naiwnie myślą, że szczodrość polega na tym, żeby rozdać wszystko, co się posiada. A ona wcale nie na tym polega. Ponieważ rozda się rzeczy, i jeśli pozostanie przywiązanie w umyśle, to problem i tak pozostanie. Ponadto, jeżeli ktoś zbyt kompulsywnie, tak po prostu w jednym odruchu odda wszystko, co posiada, bardzo szybko zacznie tego żałować, kiedy okaże się, że sam wpada w problemy, że brakuje mu różnych rzeczy. I mówi się, że z punktu widzenia duchowej praktyki, nie ma w ogóle żadnego pożytku w takim dawaniu, że należy się uczyć prawdziwej szczodrości całkowicie stopniowo, krok po kroku.

Nawet ten tekst, o którym myślę, tekst napisany przez Szantidewę, który żył w IV bądź w VI wieku naszej ery mówi, że istnieją w tym świecie ludzie, którzy w ogóle nie potrafią dzielić się niczym, co posiadają. Istnieją tacy ludzie, którzy są tak skąpi, że nawet dopuszczenie myśli o podzieleniu się czymś, w ogóle nie może im przyjść do głowy. Ale to nie znaczy, że oni nie są w stanie nauczyć się szczodrości. Tylko, żeby to zrobić muszą uczyć się tego stopniowo, krok po kroku. Mówi, że można wykonać takie ćwiczenie: wziąć do ręki ziemniak na przykład, albo jakiś inny owoc, powiedzmy jabłko, wziąć sobie do ręki i powiedzieć sobie, wspaniale mam owoc, mam jabłko w prawej ręce, dam go lewej ręce. Dawanie sobie z ręki do ręki jest takim pierwszym krokiem, który pomógłby przekroczyć pewne sztywne schematy mentalne - niezdolność do dzielenia się. Później lewa ręka może dać prawej ręce, prawa ręka lewej, i w ten sposób wytworzy się taką skłonność, nawyk do myślenia: o jestem w stanie dać! Mówi się o tym, żeby stopniowo później nauczyć się dawać takie rzeczy, które są stosunkowo mało ważne dla nas, które są mało wartościowe. To wcale nie znaczy, że jeśli mamy dwa owoce, i ktoś nas prosi o to, żebyśmy dali owoc, to musimy zawsze dać ten lepszy, ten większy, smaczniejszy. Być może, z punktu widzenia chwilowych korzyści tego kogoś innego, lepiej by było żebyśmy dali ten lepszy, ale z punktu widzenia rozwinięcia pewnych cech, takich jak dobroczynność, lepiej dać ten owoc, który potrafimy dać całkowicie łatwo, bez przywiązania, tak żeby potem tego nie żałować. Co on zrobi z moim owocem, a może go nie zje i wyrzuci? Już nie jest mój! Dałem, i nic mnie nie obchodzi, co on zrobi ze swoim owocem!

W ten sposób wyjaśnia się jak rozpocząć naukę szczodrości, która sprawi, że w przyszłości, krok po kroku, rozwijając taką właśnie postawę umysłu, kiedy będzie potrzeba, będziemy w stanie dzielić się nawet bardzo wielkimi, bardzo ważnymi rzeczami po to, żeby przynieść naprawdę autentyczny pożytek innym - kiedy będzie taka sytuacja. Nie tylko po to, żeby spełniać kaprysy, czy zachcianki kogoś o bardzo rozbitej osobowości. Nie na tym polega szczodrość, żeby spełniać wszystkie głupie zachcianki, a później nie mieć, czym pomagać tym, którzy naprawdę tego potrzebują.

Obok tej materialnej szczodrości istnieje dzielenie się pomocą, dawanie opieki, czy ochrony. Kiedy inni na przykład są przerażeni - uspokojenie ich, danie im poczucia bezpieczeństwa. Na przykład ktoś jest chory - udzielenie pomocy mu w jakiś sposób. Być może żyje on w lęku, że jeśli inni mu nie pomogą, to nie będzie w stanie przynieść sobie jedzenia, nie będzie w stanie sobie ugotować jedzenia. Może doświadcza jakichś tego rodzaju kłopotów. Jeżeli potrafimy dać mu tego rodzaju otuchę, dać mu poczucie bezpieczeństwa, to jest to również przykład szczodrości, bardzo ważnej szczodrości. Czasami ona może wcale nie oznaczać dawania różnych materialnych rzeczy.

I wreszcie trzeci poziom szczodrości, to jest dzielenie się swoim zrozumieniem. Może to dotyczyć zarówno bardzo zwyczajnych światowych spraw, na przykład stoi przy drodze ktoś z autem, rozłożone ręce, nie wie, w jaki sposób wlać benzyny z kanistra do zbiornika. A my wiemy jak to zrobić. Możemy się zatrzymać i pomóc mu. Okazanie tego rodzaju pomocy może kosztuje nas minutę lub dwie, a faktycznie dla kogoś jest bardzo dużym wybawieniem. Czy tez w innych, takich bardzo życiowych sprawach mamy zdolność, rozumiemy coś, możemy komuś pomóc. Jest to dzielenie się swoim zrozumieniem. Podobnie dotyczy to dzielenia się zrozumieniem jakimś takim głębszym, duchowym, kiedy wskazujemy komuś właściwy kierunek życia, kiedy uczymy go po prostu, w jaki sposób przeżyć to swoje życie lepiej. Dzielenie się tego rodzaju duchową wiedzą należy również do szczodrości, do dobroczynności. Mówi się, że jeżeli ktoś nie potrafi rozwinąć tej pierwszej cechy, właśnie dobroczynności, zdolności do dzielenia się, do dawania, nie ma szansy w ogóle na żadnej duchowej ścieżce.

I nie dotyczy to tylko ścieżki buddyjskiej, ale jakiejkolwiek szlachetnej, duchowej ścieżki w tym świecie. Bo jeżeli ktoś będzie kurczowo przywiązany do tego, co posiada, to z całą pewnością, wcześniej czy później, z powodu przywiązania do tego, co ma, będzie popełniać negatywne czyny. Po to, żeby za wszelką cenę ochronić. Albo z powodu tego uczucia przywiązania czy pragnienia po to, żeby zdobyć coś, czego jeszcze nie ma, a koniecznie musi mieć czuje, że koniecznie musi to zdobyć - również popełni jakieś negatywne czyny. Więc, nie będzie w stanie rozwinąć etycznej samodyscypliny, będzie popełniać negatywne działania, co będzie pociągać za sobą różnego rodzaju lęki, rozterki, emocjonalne zaburzenia. I nigdy nie osiągnie w ten sposób żadnego postępu, tak żeby swoje życie przeżyć jakoś godniej, głębiej. Dlatego uważa się, że szczodrość jest pierwszym krokiem, bez którego nie rozwiniemy dalszych właściwości. Natomiast, jeżeli ktoś rozwinie szczodrość, dobroczynność czy tę zdolność (nie przywiązanie) do dzielenia się, to w naturalny sposób rozwinie się z tego etyczna samodyscyplina. W naturalny sposób powstanie w nim takie poczucie pewnej godności i rozumienia, co to znaczy szlachetne czyny, co to znaczy nieszlachetne czyny, i powstanie w nim skłonność do unikania tego, co negatywne, unikania tego, co nie właściwe.

I, w ten sposób rozwija się druga cnota, czy też druga wyzwalająca właściwość bodhisattwy, mianowicie etyczna samodyscyplina. Definiuje się ją w bardzo prosty sposób. Oznacza ona zdolność do unikania negatywnych działań, powstrzymywania się od negatywnych działań. Jest to najbardziej ogólna definicja. Ale w rzeczywistości jak mówimy o takiej głębszej analizie etyki, mówi się, że posiada ona znowu różnego rodzaju poziomy, różne aspekty.

Pierwszy aspekt jest taki właśnie dosyć pasywny. Po prostu, nie poddawanie się negatywnym skłonnościom. A więc unikanie zabijania, okradania itd., w taki oczywisty sposób negatywnych czynów. Niemniej sama w sobie taka postawa jest dosyć pasywna, jest po prostu nie robieniem czegoś. Jest to już piękne i szlachetne, ale cała etyka buddyjska nie sprowadza się tylko do nie robienia czegoś - zawiera w sobie jeszcze dwa inne poziomy.

Ten drugi, to jest tak zwana etyka gromadzenia dobra. Tak się to dosłownie tłumaczy z sanskrytu i z tybetańskiego. Oznacza to nie tylko, że pozostajemy w tym stanie nie wykonywania negatywności, ale angażujemy się w różne prawe, szlachetne czyny. I tutaj można wymienić cały szereg różnych prawych i szlachetnych czynów, ale wydaje się, że większość z tych nauk to jest takie ponad kulturowe, ogólnoludzkie dobro, i każdy wie, co to znaczy dobre działania. Do nich należy, na przykład dobroczynność czy szczodrość wymienione wcześniej, ale już nawet z tego, co zostało powiedziane wynika jednoznacznie, że nie każdy rodzaj dawania jest czymś właściwym. A więc mamy etykę gromadzenia dobra, etykę rozwijania dobrych cech, która nie oznacza tylko ślepego rozdawania rzeczy, oznacza, że jest w tym pewna etyka, jest w tym pewna mądrość, jest w tym właściwy sposób postępowania.

I wreszcie trzeci rodzaj etyki, to jest etyka pracy dla dobra innych. Oznacza to faktyczne angażowanie się w pracę, bezpośrednie pomaganie innym. Załóżmy, że będzie to organizacja charytatywna, a być może będzie to całkowicie inny kierunek działalności, być może to będzie, na przykład jakaś praca naukowa mająca na celu wynalezienie jakiegoś specjalnego rodzaju leków po to, żeby pomóc innym. Również na pewno będą towarzyszyć takiej właśnie pracy, różne kwestie wyboru. Pójść w tę stronę, czy w inną, zrobić to czy, nie to. I w tym kontekście, mamy na pewno kwestię wyborów moralnych. Czy przyniesie to pożytek innym, czy też, jeżeli pójdę w kierunku takiego działania, to wymyślę tylko inny rodzaj broni, a być może wymyślę coś takiego, co będzie mogło służyć i do produkowania czegoś dobrego i złego, czy powinienem wtedy iść w tym kierunku? Na pewno mamy przed sobą tego rodzaju moralne wybory, i o tym właśnie mówi cały duży rozdział zwany tą etyką pracy dla dobra innych.

Jest to bardzo krótkie przedstawienie tematu etyki. Oczywiście, istnieją na ten temat również bardziej szczegółowe analizy. Będę chciał na koniec jeszcze raz, z lotu ptaka wszystkie te sześć wyzwalających działań opisać, bo są pomiędzy nimi bardzo ciekawe zależności. Niemniej trzeba przedstawić każdy z nich pokrótce...

...ale nie rozwinął cierpliwości, to wcześniej czy później pod wpływem irytacji, pod wpływem gniewu, pewnie zniszczy wiele dobra, które wcześniej stworzył. Wiemy o tym, że tak łatwo jest, na przykład długo budowaną przyjaźń, czy jakąś relację zniszczyć, zdeptać poprzez jakąś chwilę nie kontrolowanych działań wykonanych pod wpływem gniewu. Można kogoś tak głęboko urazić, że będzie trudno to później naprawić. Wiemy o tym, że można budować. Na przykład, dzieci czasami budują bardzo długo jakiś domek z klocków lego, pod koniec, coś im się nie udaje, jednym mocnym kopnięciem mogą zniszczyć wiele dni pracy. Mówiąc krótko, gniew jest bardzo destruktywny. Uważa się go za najbardziej destruktywne uczucie. Dlatego istotne jest ćwiczenie się w cierpliwości. Definiuje się ją w ten sposób, że jest to zdolność do pozostawania opanowanym wobec przeciwstawnych okoliczności.. Kiedy pojawiają się jakieś trudności, zachowanie opanowania, nie wpadanie w gniew i w irytację - to jest istota cierpliwości. Powiada się nawet od starożytnych czasów, że nie ma większej cnoty niż cierpliwość, że ona jest podstawą wszystkich innych cnót, bo bez niej nie rozwinie się prawdziwej szczodrości, prawdziwej etyki.

Oczywiście kwestia cierpliwości jest znowu bardzo trudnym i bardzo delikatnym tematem. Co to znaczy nie być zirytowanym, kiedy ktoś na przykład występuje w jawny sposób przeciwko nam? Po to, żeby ten temat zrozumieć, trzeba mu się przyjrzeć nieco dokładniej. Mówimy o trzech rodzajach cierpliwości (każda z tych paramit ma trzy rodzaje). I pierwsza, to jest właśnie cierpliwość wobec tych, którzy nam szkodzą, którzy występują przeciwko nam, na przykład obgadują nas za plecami albo na wprost mówią bardzo nieprzyjemne rzeczy, albo w jakiś inny sposób działają przeciw nam. Żeby dobrze zrozumieć to pojęcie cierpliwości tutaj, z punktu widzenia nauki buddyjskiej, trzeba spojrzeć na całokształt nauk buddyjskich i przyjąć do wiadomości fakt, że buddyści wierzą w reinkarnację. Co więcej wierzą, że wraz z tą reinkarnacją nierozerwalnie związane jest prawo karmy, czyli to, że doświadczamy skutków swoich czynów. To, co teraz robimy zasiewa nasiona tego, co będziemy doświadczać w przyszłości, a to, kim jesteśmy obecnie jest wynikiem tego, co robiliśmy w przeszłości.

Nauka o karmie jest buddyjską odpowiedzią na pytanie zadawane przez wielu ludzi, dlaczego jedni rodzą się bogaci i zdrowi, inni biedni, nieszczęśliwi. Jedni rodzą się w kraju dobrobytu, inni rodzą się w kraju gdzie jest wiele wojen. W buddyzmie odpowiedź na to jest taka:, bo swoimi wcześniejszymi czynami zapracowali właśnie na to. Nie jest to przypadek. Nikt ich na to nie zesłał. Doświadczają naturalnego prawa przyczyn i skutków. Z tej nauki wynika również przeświadczenie, że jeżeli ktoś w obecnej sytuacji działa przeciwko nam, to w rzeczywistości jest to wynik naszych wcześniejszych działań. To nie jest tak, że pojawia się to pierwszy raz znikąd, że ktoś jest przeciwko nam. On nam szkodzi, ponieważ myśmy robili w poprzednich żywotach coś negatywnego, coś niewłaściwego. A skoro zasialiśmy tego rodzaju skłonności to znaczy, że wcześniej czy później będziemy doświadczać ich skutków. Być może, że jeżeli nie doświadczymy ich teraz, to w przyszłości zbiorą się takie okoliczności, że będziemy mieli jeszcze większe problemy.

A więc właściwie można spojrzeć na tego, kto nam szkodzi jako na lustro naszych własnych negatywności, i co więcej na miotłę, która wymiata nagromadzoną przez nas negatywną karmę, czyli jakieś negatywności z przeszłości. Wymiata, to znaczy doświadczyliśmy już skutków swoich czynów. Jeżeli teraz się rozgniewamy, jeżeli teraz działamy znowu pod wpływem gniewu, odpowiadamy mu pięknym za nadobne, to gromadzimy przyczyny przyszłego cierpienia znowu. Ale, jeżeli w tej chwili zachowamy opanowanie, to po prostu oczyściliśmy skutki swoich poprzednich czynów. Nie będziemy już ich więcej doświadczać. A więc, mówi się w ten sposób: ten ktoś nie tylko jest miotłą, która wymiata moje negatywności, ale co więcej, daje mi doskonałą szansę ćwiczenia się w cierpliwości. Jeśli nie nauczę się cierpliwości to nie rozwinę żadnej ze wspaniałych duchowych cech. Cierpliwość jest podstawą wszystkich cnót. A skoro tak, to ten ktoś nie tylko jest moim dobroczyńcą. Tego rodzaju analizy faktycznie przedstawia się w buddyjskiej tradycji. Uważa się, że ktoś, kto nam szkodzi, jest jak nasz dobroczyńca. Oczyszcza nasze zło. Pozwala nam ćwiczyć cierpliwość. A co więcej, ten biedak sam działa pod wpływem negatywnych uczuć, a więc on sam zasiewa sobie na przyszłość przyczyny cierpienia.

Czyli mówiąc inaczej, nie tylko, że robi nam dobrze, to jeszcze robi nam źle. Ktoś mógłby powiedzieć, że jest to taki rodzaj masochizmu. Czego się ci buddyści uczą? Że inni mają nam zadawać kłopoty, cierpienia, a my mamy się z tego powodu cieszyć. Oczywiście, że to nie jest wszystko takie naiwne, i buddyści są bardzo praktycznymi ludźmi. Ale chodzi tutaj o pewnego rodzaju wewnętrzne, mentalne nastawienie wobec jakiejś sytuacji. Praktykowanie cierpliwości nie oznacza, żeby po prostu pozwalać pomiatać sobą, i nie mieć żadnej godności. Ale to oznacza, że kiedy już doświadczamy jakichś kłopotów, to oczywiście staramy się na tą sytuację spojrzeć nie zaślepieni gniewem, nienawiścią, bo wtedy na pewno nie zbudujemy nic konstruktywnego, i na pewno nie rozwiążemy tej sytuacji we właściwy sposób. Ognia nie gasi ogień, tylko woda. Tak samo gniewu nie gasi gniew. Natomiast, jeżeli potrafimy z klarownym, przejrzystym umysłem, pełnym zrozumienia spojrzeć na tę sytuację, nie ulegając gniewowi ani nienawiści, wtedy możemy zadziałać w sposób stosowny do sytuacji. I czasami, może to będzie powiedzenie temu komuś, ach przepraszam to moja wina.

Czy jakimś żartem, rozładowanie jego agresji. A czasami, może właściwym działaniem - również uczącym dla niego, również rozwiązującym sytuację - czasami, może będzie stanowcze powiedzenie: nie! Pewna granica została przekroczona. Nie można sobie na to pozwalać. Ale od naszego stanu umysłu zależy, czy będzie to rzeczywiście ślepe działanie pod wpływem gniewu. I wtedy bardzo nieprawdopodobne żebyśmy postąpili całkowicie właściwie. Czy też to będzie działanie wypływające z jasności, zrozumienia, a jednocześnie z pewnej siły, opanowania? Działanie takie, które po prostu położy jakiś kres gniewowi, położy kres nienawiści z obu stron. Tak, więc, ten pierwszy rodzaj to jest opanowanie wobec przeciwstawnych okoliczności. Jego Świątobliwość Dalajlama w swoich podróżach po świecie, kiedy jest proszony o wygłaszanie różnych prelekcji i wykładów, w bardzo wielu przypadkach podkreśla właśnie znaczenie tej cierpliwości. I, tak jak we wszystkich naukach buddyjskich, podkreśla się konieczność rozpoczęcia ćwiczenia się w cierpliwości od miejsca, w którym teraz jesteśmy. Nie udajemy kogoś, kim jesteśmy.

Mamy określone skłonności i możliwości. I na pewno, jeśli ktoś postanawia ćwiczyć cierpliwość, na pewno zdarzą się sytuacje, które przerosną jego możliwości. Wpadnie czasami w gniew, czy w irytację, ale to nie oznacza, że nie nadaje się do ćwiczenia się w cierpliwości. To znaczy tylko, że sytuacja była zbyt trudna. Ale, możemy się tego uczyć stopniowo, na przykład w jakiejś chwili, w jakiejś sytuacji, w której normalnie wpadlibyśmy w gniew, w irytację i odpowiednio zadziałali. Na przykład, w autobusie ktoś nas szturchnie mocniej niż powinien, czy nadepnie nam na odcisk, czy w kolejce w aptece będziemy zniecierpliwieni, bo idzie zbyt wolno -zaczynamy się irytować. Być może normalnie już byśmy odpowiednio coś powiedzieli, czy wykonali równie nieprzyjazny gest jak ten ktoś w autobusie. A może wtedy sobie przypomnimy: nie, nie zaraz...chciałem przecież się ćwiczyć w cierpliwości. Odczekam dwie trzy sekundy, irytacja minie, i wtedy zadziałamy z jasnym, klarownym umysłem. To, co wcześniej było dla nas trudno dostępne, jeśli przećwiczymy to raz, drugi, trzeci, piąty, stanie się pewnego rodzaju nawykiem. Okaże się, że możliwe jest opanowanie się w tej sytuacji, i zadziałanie w taki sposób, że jesteśmy kierowani mądrością, a nie gniewem. Wówczas okaże się, że sytuacje, które wcześniej były dla nas zbyt trudne i nie dostępne, staną się w zasięgu naszych możliwości.

I, tak stopniowo, krok po kroku będziemy uczyć się tego rodzaju opanowania. Jest to coś, czego uczy się bardzo stopniowo, co nie przychodzi jako taka naturalna, łatwa skłonność. Dla niektórych jest to łatwe, dla niektórych trzeba wiele pracy, żeby nauczyć się, choć trochę cierpliwości. Nie mniej mówi się, że ktoś, kto jest pozbawiony cierpliwości, nigdy nie będzie miał przyjaciół, prawdziwych, szczerych przyjaciół. Jeśli pod wpływem gniewu będzie ich ciągle urażać, obrażać, to nawet, jeżeli będzie szczodry, nawet, jeśli będzie miał etykę - nie będzie wykonywać negatywnych czynów, ale będzie ciągle gniewny, to nie zdobędzie dobrych relacji z innymi ludźmi. Dlatego istotny jest również ten pierwszy aspekt cierpliwości, ćwiczenie się w byciu opanowanym, wtedy, kiedy inni są wobec nas nie przyjemni. Ja wiem, że to, co pokrótce przedstawiłem jest sprzeczne z poglądami niektórych psychologów. Istnieją takie trendy w psychologii zachodniej. Na szczęście nie wszyscy psychologowie tak twierdzą. I jak wiem, w Ameryce te trendy już mijają (u nas są ciągle na topie), trendy, które mówią, że jak się gniewasz to musisz to odreagować. Musisz ten swój gniew wyrazić na zewnątrz. Bo jak będziesz go w sobie tłumić, no to się nazbiera go tak dużo, że kiedyś wybuchnie. I uczy się ludzi, że jak się tylko rozgniewasz, to wyjdź do drugiego pokoju, wyładuj swoją złość na poduszce. Być może to pomaga na dziesięć, piętnaście minut, na jakiś czas.

Ale niestety z buddyjskiego punktu widzenia mówi się, że na pewno nie pomaga to pokonać nawykowej skłonności do tego, że jak pojawia się gniew, to muszę go wyładować w czynach, czy w słowach - wyjść i wykrzyczeć się. Tak się zdarzy niestety, że pozostaje w nas nawet utrwalona, wzmocniona ta skłonność. Jest gniew, muszę go wyrazić. Tak się zdarzy, że któregoś dnia nie będzie pod ręką poduszki, ale będzie żona albo dziecko sąsiadów. A ja nie potrafię się opanować. Jest gniew to muszę go wyrazić. No i skutki można sobie wyobrazić. Oczywiście, że niektórzy twierdzą, że jak będziesz w sobie tłumić emocje to ich się nazbiera, i one wybuchną. Rzeczywiście, gdyby działać w taki sposób, że tylko próbujemy tłumić i hamować emocje, i nie stosować żadnych innych środków, które są częścią całego tego systemu, być może, że tak by było...

...Rzeczywiście, gdyby działać w taki sposób, że tylko próbujemy tłumić i hamować emocje, i nie stosować żadnych innych środków, które są częścią całego tego systemu, być może, że tak by było. Nie badałem tego na sobie, nie wiem. Natomiast, doświadczenie wielu, wielu pokoleń tradycji buddyjskiej mówi, że faktycznie skłonność do wybuchu gniewem można opanowywać. To nie jest teoria. To jest praktyka wielu pokoleń. Ta praktyka, która stosowana konsekwentnie daje światu takich ludzi jak na przykład J.Ś. Dalajlama, i wiele jeszcze innych autorytetów moralnych. A przecież oni zaczynali jako tak samo normalni ludzie, jak my, tak samo dzieci, które miały swoje zachcianki takie czy inne. Ale dzięki odpowiedniemu treningowi uzyskują taką właśnie zdolność po prostu nie ulegania swojemu gniewowi. To nie znaczy, że są całkowicie pozbawieni wszelkich skłonności, ale to znaczy, że nie są niewolnikami tych skłonności. Mają wolność wyboru. Czy pójść teraz za tym uczuciem, czy nie iść?

Innym rodzajem cierpliwości jest cierpliwość wobec trudnych warunków ze strony nieożywionej materii. Zdarza się, że chcemy iść na spacer, ubraliśmy się już, długotrwały proces zawiązywania butów, zakładania czapki itd., przekraczamy próg, a tu zaczyna padać deszcz. Niektórzy nie potrafią zachować opanowania. Albo zdarza się, że na przykład coś się robi, robi i na koniec wszystko nam się psuje. Niektórzy nie potrafią zachować wówczas opanowania, i w gniewie, w złości będą wtedy po prostu robić dziwne rzeczy, które są nie kontrolowane, i których mogą potem długo żałować. Jest ten inny aspekt cierpliwości, to jest cierpliwość wobec różnych, takich trudnych sytuacji, nie koniecznie od określonych osób. Mówi się również, że w momencie, kiedy ktoś wstępuje na duchową ścieżkę, postanawia w jakiś sposób pracować nad sobą, nierozerwalnie taki proces wiąże się również z dodatkowymi trudnościami. One mogą być różnego rodzaju. Na przykład, może tak być, że nasi bliscy, krewni będą mówić: no, nie bądź taki głupi, co ty tak się zachowujesz? Widzisz, wszyscy ulegają swoim skłonnościom. Chce mu się to idzie, kupi pół litry i wypije, a ty, co się próbujesz powstrzymywać. Ja nie mówię, żeby coś złego było w alkoholu - póki jest w kontrolowanych ilościach, może być całkiem fajny. Natomiast szkoda jest tych głupich rzeczy, które robi się pod wpływem niekontrolowanego umysłu, jak się przesadza w pewnej ilości. No, ale mamy pewną tradycję kulturową. Inni mogą mówić: głupi, co on nie pije, idiota, odmieniec, może się w szkole za dobrze uczył. Nie wiadomo, jakie są przyczyny. Mogą nas krytykować, mogą uważać nas za głupców. Będziemy próbowali rozwijać takie czy inne cechy. Może spotkać się to właśnie z trudnościami, z kłopotami ze strony innych. Zachowanie wówczas opanowania należy również do tej drugiej grupy, do bycia cierpliwym wobec przeciwstawnych okoliczności - nie koniecznie kłopotów płynących ze strony konkretnych ludzi.

I wreszcie, trzeci rodzaj cierpliwości no, to już jest specyficznie buddyjskie podejście, mówi tutaj się o cierpliwości w odniesieniu do zrozumienia pustki.

Istnieje w filozofii buddyjskiej takie pojęcie pustka, które odnosi się do opisu ostatecznej, czy też absolutnej natury zjawisk. Na ten temat jest mnóstwo nieporozumień na zachodzie, ponieważ ludzie myśląc, czy też słysząc o pustce, wyobrażają sobie, że to jest całkowicie nihilistyczny system. Jeśli buddyści mówią, że zjawiska są puste, to, co znaczy mają na myśli, że tych zjawisk nie ma? To są głupcami. Bo przecież ten stół jest, dotykam go i czuję. Na szczęście jest tak, że buddyści nie są aż tak naiwni, żeby mówić, że tego stołu nie ma. Jeśli mówią o pustce, to mają na myśli dużo głębsze pojęcie. Na pewno pustka nie oznacza nieistnienia. Na pewno pustka nie oznacza nihilizmu. Mówi się, że jest wolna od skrajności istnienia i nie istnienia. Jest wolna od skrajności nihilizmu i eternalizmu, od wszelkich takich skrajności. Nie mniej na początku dla kogoś zetknięcie się z taką koncepcją może być trochę przerażające. W ogóle zetknięcie się z koncepcją ścieżki bodhisattwy może być przerażające. Jak to mam pracować dla dobra wszystkich istot? Przecież ich jest tak wiele. Jak ja mam pomagać im wszystkim? A poza tym, czy wszyscy będą mi wdzięczni za to, że będę im pomagać? Mogą być tego rodzaju myśli, które sprawiają, że ktoś boi się w ogóle podejścia do tego rodzaju nauk. I w tym momencie właśnie, nie wpadanie w taką panikę, w irytację, uważa się za ten trzeci rodzaj cierpliwości. Spokojne, konsekwentne staranie się zrozumieć, na czym to polega, jak jest idea tego. Co nazywamy pustką? Co nazywamy ideałem bodhisattwy? To uważa się za trzeci rodzaj cierpliwości, cierpliwość w odniesieniu do pustki.

Mówi się, że te trzy pierwsze cnoty: dobroczynność, etyczna samodyscyplina i cierpliwość, na dobrą sprawę są potrzebne każdemu człowiekowi w tym świecie, każdemu, kto chce być szczęśliwy. Że te trzy cnoty sprawiają, że ktoś uzyskuje takie cechy, że w tym świecie będzie mu po prostu dobrze. Dzięki szczodrości, to brzmi jak paradoks, że dzięki szczodrości ktoś będzie bogaty. Tego rodzaju koncepcja wypływa oczywiście z tej nauki o odradzaniu się, i o karmie. Mówi się, że jeżeli ktoś w tym życiu jest bardzo szczodry, to w przyszłym życiu odrodzi się mając jeszcze więcej, że ze szczodrości płynie dobrobyt. To znowu jest buddyjska odpowiedź na to, dlaczego jest tak, że niektórzy w ogóle nie muszą pracować, a bogactwo tak samo na nich spływa. Urodzą się w dobrej rodzinie. Albo, co wezmą się za interes to mają dobrą rękę. I tak ciągle, jakoś ciągle mają, mają, tak wiele rzeczy przepływa przez ich ręce. A inni czasami bardzo ciężko pracują, bardzo się starają, a ciągle kłody pod nogami. Zainwestują, wiele pracy, wiele pieniędzy, i tak im się nie udaje. Próbują, wyjadą za granicę, zarobią, wrócą, od razu ktoś im ukradnie. Autentycznie znam takie przypadki, kiedy ktoś naprawdę bardzo się stara, i stara, i stara, i nigdy nic mu nie wychodzi. Znowu buddyjska odpowiedź na to jest: pytanie o to, jak wiele szczodrości praktykowało się w poprzednich żywotach?

Ze szczodrości pojawia się dobrobyt. Z etycznej samodyscypliny pojawia się zdrowe i piękne ciało. Piękne, nie koniecznie w tym sensie, w takim sensie jak dziewczyny z pierwszych stron gazet o kolekcjach mody, chociaż również takie piękno płynie z etycznej samodyscypliny, ale piękno w tym znaczeniu, że ludzie lubią obcować, szanują kogoś obdarzonego takim ciałem. To nawet widać już na przykładzie ludzi obdarzonych czystą etyką teraz, w tym życiu, w tym świecie. Tak jak na przykład Mahatma Ghandi, Jego świątobliwość Dalajlama czy Ojciec Święty cieszą się takim wielkim szacunkiem całego świata właśnie ze względu na swoją nienaganną etyczną samodyscyplinę. Gdyby wykonywali tę samą pracę, którą wykonują, ale byli przy okazji po prostu szujami w prywatnym życiu, nikt by ich nie szanował. Etyczna samodyscyplina sprawia, że ma się takie ciało, z którym inni lubią obcować, szanują nas. I wreszcie, z cierpliwości pojawiają się pozytywne relacje z innymi, przyjaźnie. A więc, te trzy cechy: zdolność do dzielenia się z innymi, etyka i cierpliwość ogólnie prowadzą do szczęścia w tym świecie. Niemniej, jeżeli chce się rozwinąć jakieś wyższe cechy, wyższe w sensie takich duchowych właściwości, konieczne jest jeszcze rozwinięcie tego, co najczęściej w tłumaczeniach oddajemy jako pilność. Chociaż nie jest to zbyt dobre słowo. Myślę, że odpowiednikiem byłoby: entuzjastyczne wysiłki.

Tę czwartą paramitę - entuzjastyczne wysiłki - definiuje się jako znajdowanie radości w czynieniu dobra. Czyli to nie oznacza takiej pilności, że zrobiłem dzisiaj cztery uczynki, i już mi się nie chce. Tak bym odpoczął, ale czytałem w książkach, że trzeba, więc biorę bicz i muszę, i jeszcze muszę coś dobrego zrobić. Nie takie przymuszanie siebie, tylko entuzjastyczne znajdowanie radości: o wspaniale, jeszcze coś da się zrobić! Jeszcze coś, jest okazja do zrobienia dobrego. Żeby rozwinąć taką skłonność, taką cechę, oczywiście trzeba nad tym pracować. To nie jest coś, co pojawia się naturalnie. Rozwija się to stopniowo, krok po kroku. I w tym kontekście, znowu mówi się, że zbyt gwałtowne, zbyt emocjonalne rzucenie się w pracę dla dobra innych, udawanie pilności, kiedy naprawdę się jej wewnątrz nie rozwinęło, może przynieść wręcz niewłaściwe rezultaty. Ktoś najpierw bardzo intensywnie poświęci się jakiejś dobroczynnej pracy po to, żeby po pewnym czasie stwierdzić, a ja właściwie nic z tego nie mam, i taki jestem zagoniony, i taki zapracowany, lepiej porzucić, to była głupia idea. Byłby to po prostu przykład nie właściwego zastosowania pilności. Właściwa pilność to jest uczenie się czegoś stopniowo, stopniowo, krok po kroku, przyzwyczajanie swojego ciała, swojej mowy, umysłu, do takiej pracy.

Tutaj wspomniany wcześniej Szantidewa daje przykład, który jest łatwy do zrozumienia w naszej kulturze, bo wszyscy mamy doskonałe doświadczenie w oswajaniu dzikich słoni. Wiemy, więc, że jeśli złapiemy takiego dzikiego słonia, i tymi odpowiednimi kolcami (oni mają takie poganiacze, specjalne kolce, bo inaczej miękkiego bata przez grubą skórę słoń by nie czuł) potrafimy przymusić takiego słonia, na przykład do noszenia kłód drewna. Przeniesie może dwadzieścia, trzydzieści dziennie, jeśli go dobrze poćwiczymy tym właśnie kolcem. Ale po kilku dniach taki słoń się po prostu zbuntuje, nie będzie chciał więcej pracować, i nikt więcej w życiu nie potrafi go przymusić do pracy. Natomiast mówi się, że umiejętny poganiacz nakłoni słonia do przeniesienia kłody jednej, dwóch czy trzech dziennie. Słoń nigdy tego w życiu wcześniej nie robił. Okaże się to dla niego całkiem interesującą zabawą. Następnego dnia przeniesie pięć, czy siedem kawałków drewna. Pomyśli, jaka fajna zabawa. Oprócz tego będzie miał swobodę. Następnego dnia przeniesie dziesięć, dwanaście,, i tak krok po kroku, ani się nie zorientuje, jak przywyknie do tego, i potrafi cały dzień ciężko pracować. Podobnie mówi się, że tak samo trzeba traktować swoje własne skłonności, jak to się mówi, swoje ego, swoje ciało, mowę, umysł, do wszelkiej takiej pracy przyzwyczajać się stopniowo, krok po kroku, nigdy nie przesadzić. Dotyczy to zarówno treningu fizycznego, dotyczy to jakiegoś treningu mentalnego, umysłowego, na przykład..., na przykład ćwiczeniu się w medytacjach, aby nie przesadzić na początku, uczyć się wszystkiego stopniowo.

Tak nie wiele dać sobie wysiłku, żeby to było ciągle jeszcze takie radosne i przyjemne, że będzie się chciało z przyjemnością powrócić do tego, żeby następny raz znowu trochę poćwiczyć. Jakie to było fajne. Następnym razem jeszcze chcę poćwiczyć, jeszcze więcej. W momencie, kiedy przesadzimy z tą dobroczynnością to później, mniej czy bardziej świadomie, będziemy szukać każdej wymówki, żeby tylko nie musieć znowu poświęcić się, nie wiem, pomaganiu chorym albo, albo żeby...żeby nie musieć znowu ćwiczyć medytacji, bo to jest takie nudne, i żmudne, i tak się siedzi długo, i nic się nie dzieje. Musimy uczyć się wszystkich tych rodzajów rzeczy stopniowo. Ja daję akurat przykłady medytacji, ale być może ktoś z Państwa w ogóle nie ma zamiaru ćwiczyć medytacji, a uczyć się jakichś innych rzeczy w życiu. Tak czy inaczej warto wiedzieć, że jest to nie zwykle zręczny sposób działania, dzięki któremu można nauczyć się dużo więcej niż po prostu przetrenowując się od razu na początku.

Mówi się o trzech rodzajach czy też trzech aspektach pilności.

Pierwsze, to jest pilność podobna do zbroi. Podobna do zbroi, bo chroni nas przed strzałami lenistwa.

I tutaj trzeba jasno zdefiniować, co rozumiemy pod pojęciem lenistwa. Mówimy o trzech rodzajach lenistwa.

Pierwsze, to jest tak zwana gnuśność. Nie muszę chyba Państwu objaśniać, co to oznaczy. Kiedy śpimy do dwunastej po to, żeby wstać, przygotować sobie śniadanie, po którym tak się zmęczymy, że musimy pójść spać po to, żeby obudzić się następnego ranka koło dwunastej itd. Gnuśność, po prostu nic nie robienie. I to w każdym przypadku, możemy powiedzieć, że jest nie konstruktywne. Nie będę tego bardziej szczegółowo omawiać. Zaznaczę jedynie tylko to, żeby nie mieć nigdy wyrzutów sumienia, żeby po jakiejś ciężkiej pracy po prostu odpocząć. Każdy potrzebuje jakiegoś odpoczynku. Każdy potrzebuje się najeść po to, żeby móc zrobić jeszcze więcej dobrego. A więc, nie należy przesadzać z taką..., z zaciskaniem pasa. Jest normalne, że potrzebny jest urlop, potrzebny jest odpoczynek. Natomiast, no chyba każdy rozumie różnicę między odpoczynkiem, a gnuśnością.

Drugi rodzaj lenistwa najlepiej można by przetłumaczyć jako pracowite lenistwo, zapracowane lenistwo (po angielsku to fajnie brzmi: busy laziness). To oznacza, że ciągle i ciągle znajdujemy mnóstwo, mnóstwo drobnych, mało ważnych rzeczy do zrobienia. Ale ciągle, ciągle jesteśmy czymś zajęci po to, po to, żeby po prostu nie mieć czasu na te ważniejsze sprawy. Nie wiem jak Państwu, ale mnie się zdarza czasami kłaść wieczorem, przykładać głowę do poduszki, i myśleć: cały dzień zszedł mi na takich drobiazgach. A właściwie nie zrobiłem niczego tak naprawdę ważnego w tym życiu. W tym kontekście aż ciśnie się na usta taka historyjka o kamieniach. Nie wiem czy zetknęliście się Państwo. Ostatnio krążyło, ostatnio... rok temu, krążyło po Internecie e-mailami taka właśnie opowiastka, która doskonale oddaje właśnie to pracowite lenistwo. Widzę po twarzach... nie wszyscy mówią tak słyszeliśmy, więc opowiem. To jest nie buddyjska historia, ale obrazuje tę buddyjską naukę. Ja ją otrzymałem w tej wersji, że to jakiś profesor w Ameryce miał wygłosić wykład na temat organizacji wolnego czasu, na jakimś kursie dla biznesmenów. Ale w tym kursie intensywnym miał na to tylko jedną godzinę lekcyjną. Wyobrażacie sobie Państwo, taki olbrzymi temat o organizacji czasu przedstawić w czasie jednej lekcji. Bardzo trudne zadanie. Więc wymyślił lekcję przykładową.

Przyniósł taką wazę, postawił, pokazał wszystkim i zapytał, czy ta waza jest pełna czy pusta? Wszyscy odpowiedzieli, oczywiście pusta. W związku, z czym wyjął reklamówkę, w której miał kamienie, powkładał kamieni tak, że waza była pełna po czubek, spytał, no, a teraz ta waza jest pełna czy pusta? Oczywiście, że pełna. Wyjął drugą reklamówkę, w której było dużo drobnych kamyczków, i okazało się, że mógł jeszcze, w wolnych przestrzeniach pomiędzy tymi dużymi kamieniami, zmieścić całkiem dużo tego żwiru. A, czy teraz ta waza jest pełna czy pusta, zapytał? Nie, no już teraz jest pełna. Wyjął drobny piasek i okazało się, że jeszcze dało się go tam umieścić całkiem dużo. No, a teraz ta waza jest pełna czy pusta? No, tu już konsternacja. Nie wiadomo, jakie jeszcze " kruczki" szykuje. No, był jeszcze jeden krok. Okazało się, że w tym piasku zmieściło się jeszcze całkiem dużo wody. No, i żeby zakończyć lekcję spytał, no proszę Państwa, jakie teraz wnioski wyciągają Państwo z tej prezentacji? Więc ktoś tam nie śmiało się odezwał, no, że jakkolwiek by nie napełnić swój kalendarz, i tak znajdzie się jeszcze czas na dołożenie czegoś. Zawsze coś jeszcze da się dołożyć. Na to ten profesor odpowiedział, nie - nie to miała obrazować ta historia. Miała obrazować to, że gdybym na początku wsypał piasek, nie starczyłoby miejsca na kamienie, na te duże kamienie.

Dokładnie tak samo każdy powinien przemyśleć swoje życie i zastanowić się, co w jego życiu jest naprawdę najważniejsze? I naprawdę, na te istotne rzeczy, które będą decydować o prawdziwym kierunku naszego życia, z perspektywy czasu, które okażą się bardzo ważne, na te rzeczy musi się na pewno znaleźć miejsce. A, okaże się, że pomiędzy tymi ważnymi rzeczami i tak znajdzie się jeszcze dosyć czasu na wszystkie te drobiazgi. Natomiast, jeśli rozproszymy się na mnóstwo mało ważnych rzeczy, to nagle któregoś dnia stwierdzimy, że nie mamy już w tym życiu zbyt wiele czasu, i właściwie nie zrobiliśmy nic ważnego. Spędziliśmy tylko czas na mnóstwie drobnostek, na mnóstwie nie ważnych rzeczy. To byłby przykład takiego właśnie pracowitego lenistwa, kiedy nie zostaje nam czasu, bo ciągle, i ciągle wykonujemy, spełniamy różne, małostkowe cele.

A więc, prawdziwa pilność, radość w czynieniu dobra jest również zbroją, która chroni przed takim właśnie pracowitym lenistwem.

I wreszcie trzecie lenistwo polega na przywiązaniu do negatywnych działań. I z powodu tego przywiązania poświęcamy czas tym negatywnym działaniom, i nie znajdujemy czasu na to, co szlachetne, na to, co konstruktywne, pozytywne. Nie będę wymieniać tutaj listy negatywnych działań, bo na pewno jest ona długa, ale to mogą być takie, na przykład takie, na przykład postępowania, które bezpośrednio zadają cierpienie, czy ból innym. Na przykład, znajdowanie przyjemności w polowaniu, w zabijaniu zwierząt, kiedy wcale nie jest to życiową koniecznością. I, możemy spędzać cały swój wolny czas tylko na zabijaniu zwierząt, a nie znajdziemy czasu na żadne szlachetne działania, na przykład. Przykładów można jeszcze mnożyć wiele. Więc pierwszy rodzaj pilności, to jest właśnie ta postawa, która chroni nas przed wszystkimi rodzajami, zarówno gnuśności, pracowitego lenistwa jak i przywiązania do negatywnych działań. Tutaj lenistwo jest oczywiście rozumiane, jak widać z tego, co wyjaśniłem, jest rozumiane znacznie szerzej niż w takim sensie. U nas lenistwo to przede wszystkim gnuśność. Tutaj lenistwo jest definiowane jako to, co jest przeciwstawne pilności. Jest przeciwstawne entuzjastycznym wysiłkom w celu budowania czegoś szlachetnego, dobrego, pozytywnego.

Drugi rodzaj pilności to jest pilność, która nigdy nie zawraca.

Oznacza ona taką ogólną postawę życiową, że kiedy postanawiamy wykonać coś istotnego, to potrafimy doprowadzić to aż do spełnienia, aż do końca. Nie cofamy się w połowie. Niektórzy mogą mieć takie skłonności, że zaczynają sto pięćdziesiąt rzeczy, a żadnej nigdy nie doprowadzają do końca. I, wtedy naprawdę nigdy nie będzie się w stanie zbudować żadnych pozytywnych, konstruktywnych cech. Natomiast powinno się nauczyć stopniowo, rozpocząć jedną rzecz, doprowadzić ją do spełnienia. Skończy się to, pojawiają się możliwości czasowe, finansowe, jakiekolwiek inne, żeby rozpocząć następną rzecz, doprowadzić do spełnienia. Oczywiście, czasami ktoś ma dosyć zdolności i czasu, i możliwości, żeby prowadzić dwie, trzy, pięć rzeczy. Wtedy może prowadzić pięć rzeczy. Ale jeśli ma umiejętności na pięć rzeczy, a próbuje piętnastu, to przynajmniej w dziesięciu rozwinie tę skłonność, a pewnie i wszystkie piętnaście wtedy zawali. I będzie rozwijać tę skłonność, że podejmuje się czegoś - nie potrafi doprowadzić do końca, podejmuje się - nie prowadzi do końca. Ta cecha będzie odnosić się zarówno do różnych światowych działań jak, i do działań podejmowanych na duchowej ścieżce.

To nie jest tak, że da się podzielić swoją osobowość, i na przykład wobec rodziny, wobec pracodawcy, będzie się po prostu nieobowiązkowym, ale jak przyjdzie do duchowej praktyki, na przykład do medytacji, to będę taki akuratny, i wszystko będzie właśnie szło tak, jak należy. To "se ne" da, niestety. Jeżeli ktoś ma takie cechy, to ma je całkowicie do wszystkiego, co robi. Dlatego mówi się, że wskazane jest, - jeżeli chcemy ćwiczyć się w takim właśnie postępowaniu - wskazane jest zastanowić się, jakich to podjęliśmy się już zobowiązań. Jeżeli któreś przerasta nasze możliwości, dobrze jest uczciwie powiedzieć, przepraszam, no podjąłem się tego panie szefie, ale widzę, to przerasta moje możliwości, proszę o pomoc, bo nie potrafię sobie poradzić. Będzie to znacznie bardziej fer wobec innych, i konstruktywne wobec nas samych, niż udawanie, że się potrafi zrobić, i próbowanie rozmydlić sytuację jakoś tak, żeby kiedyś wyszło, że niby zrobiliśmy, ale nie zrobiliśmy, a może zapomną. Jeżeli zaś jesteśmy w stanie podjąć się, to najlepiej jest spełniać te wszystkie postanowienia w takiej kolejności, w jakiej się ich podejmowało. Dokończy się jednej nauki, jednych studiów, można rozpocząć drugie, potem trzecie, czwarty, piąty fakultet...Być może ktoś potrafi robić dwa na raz, a nie potrafi czterech, więc wtedy musi wybrać, z których dwóch zrezygnować. To jest ta pilność, która nigdy nie zawraca, zdolność do spełniania wszystkich swoich postanowień, doprowadzania ich do końca.

I wreszcie trzeci aspekt pilności, to jest tak zwana nie nasycona pilność.

To znaczy nigdy nie myślenie: aha, wykonałem już dostatecznie wiele dobrych rzeczy w tym życiu, teraz już nic więcej nie potrzebuję. Nienasycona pilność oznacza, że nigdy nie ma się dosyć zrobienia czegoś dobrego. W rzeczywistości tych, których uważamy za wielkich tego świata, za takich wielkich, duchowych przywódców - bo wiadomo mówimy z perspektywy nauki buddyjskiej, z perspektywy religii, jakiejś nauki moralnej - tych, których uważamy za wielkich, zdarzyło mi się na szczęście kilku wielkich w tym życiu widzieć, i wiem z doświadczenia, z obserwowania ich, że ich wielkość polega na tym, że potrafią nie przeoczyć najmniejszej okazji do zrobienia czegoś dobrego. To nie jest tak, że możemy sobie wmówić, ja to już jestem gość i na drobne sprawy to niech sobie pozwalają moi służący, niech sobie pozwalają inni, ja się zajmę tylko wielkimi sprawami. Ich wielkość polega na tym, że na co dzień, w każdym drobiazgu potrafią być po prostu uczynni. Czasem, jak się wchodzi na osobistą audiencję u Jego Świątobliwości Dalajlamy, to można się poczuć zażenowanym, bo wchodzi ktoś całkowicie normalny, zwyczajny człowiek, a Jego Świątobliwość - zamiast z wysokości popatrzeć na nas łaskawie - rzuci się, żeby uchylić nam drzwi, żeby podstawić nam krzesełko, żebyśmy usiedli. Zachowuje się niemalże jak służący, i na tym polega wielkość. Również na tym, że jak gdzieś po drodze zobaczy na przykład jakieś cierpiące zwierzątko, to również sam się odruchowo natychmiast rzuci, żeby mu pomóc, a nie wydawać rozkazy, i wysługiwać się innymi, żeby pomogli. Jest to przykład takiej właśnie pilności, która jest nigdy nie nasycona ilością dobra, które się wykonało. Ogólnie mówi się, że bez rozwinięcia pilności, tego entuzjazmu nie będzie w stanie rozwinąć się żadnej z duchowych właściwości. Będzie się tak pomalutku, pomalutku próbować różnych rzeczy, ale nie osiągnie się prawdziwych efektów bez pilności.

Nie mniej nawet, jeśli ktoś rozwinął szczodrość, jeśli pracował nad etyczną samodyscypliną, rozwijał cierpliwość i pilność, to i tak ciągle istnieje niebezpieczeństwo, graniczące z pewnością, że wcześniej czy później dostanie się pod wpływ różnych emocji, które sprawią, że wiele tego dobra, które wcześniej budował zostanie zniszczone, już to pod wpływem dumy, pod wpływem zazdrości, pod wpływem gniewu, pod wpływem pragnienia czegoś. W związku z tym uważa się, że żeby dojść do perfekcji we wszystkich tych działaniach absolutnie konieczna jest medytacja.

W tym kontekście medytacja jest definiowana w następujący sposób: jest to pełen cnót umysł, który spoczywa sam w sobie.

Wszystkie części tej definicji są istotne. Umysł spoczywa sam w sobie - jest to dosłowne tłumaczenie. W tym momencie chodzi głównie o zdolność nie rozproszenia. Normalnie nasze umysły, nasza świadomość jest jak małpa. Przepraszam, może was urażam, moja świadomość jest taka. Nie wiem czy obserwowaliście państwo kiedyś małpy na wolności, jak skaczą bez ładu i składu w różne strony po drzewie, to tu, to tam, i nigdy nie mogą posiedzieć dłużej w jednym miejscu. Podobnie jest z moim umysłem. Co chwilę: a to tu spojrzy, a to tam spojrzy, a to pomyślę o tym, a posłyszę coś, to pomyślę o tamtym. Normalnie jesteśmy rozproszeni. Ciągle jesteśmy podekscytowani różnymi wrażeniami zmysłów: wzroku, dźwięku, słuchu, zmysłu zapachu, zmysłu węchu itd. Medytacja oznacza, że umysł jest zdolny do pozostawania bez rozproszenia, przez dłuższy czas skupiony na jednym obiekcie. Ale po to, żeby to była medytacja tak, jak ją rozumiemy tutaj, na ścieżce bodhisattwy, to było powiedziane: pełen prawości umysł, pełen cnót umysł. A więc umysł, który ma pewne szlachetne nastawienie. Bez wątpienia rozwijają również zdolność jednoupunktowionej koncentracji, rozmaici ludzie, nie tylko ci, którzy praktykują ścieżkę buddyjską, czy jakieś inne ścieżki wielkich religii.

Tak jak mówiłem, w takiej medytacji, zdolności nie rozproszenia, ćwiczy się również szpiegów, ćwiczy się również sportowców. W takiej zdolności ćwiczą się, na przykład szamani różnych religii, gdzie uczą się jak całą swoją osobowością skupić się tylko na tym pragnieniu zaszkodzenia komuś, żeby tak sczezł! Wiemy jak to jest z naszymi umysłami, które czasami, wydaje nam się, że czegoś chcemy, wydaje nam się, że czegoś pragniemy. Ale tak, na innym poziomie, to właściwie obawiamy się, a co by było, jakby się to naprawdę spełniło. Może to wcale nie jest takie dobre. A na jeszcze innym poziomie: a może by tak spróbować. Bywa tak, że mamy takie wewnętrzne sprzeczności. To jest też przykład braku jednoupunktowienia. Jeśli ktoś potrafi całą swoją świadomość, wszystkie jej poziomy, całkowicie skupić na jednym obiekcie, mówi się, że płynie z tego bardzo, bardzo duża moc. Moc, można ją interpretować na różnych poziomach. Może to oznaczać bardzo silną osobowość, może to oznaczać charyzmę, która nie koniecznie oznacza wielkie duchowe właściwości. Bądź, co bądź Hitler też miał wielką charyzmę, też miliony szły za nimi. Nie tylko za Hitlerem, za innymi takimi przywódcami też.

Charyzma nie koniecznie oznacza też duchowe właściwości, ale oznacza taką cechę, która daje zdolność takiego skupienia się na jednym celu, dążeniu do jednego celu, że ta moc umysłu po prostu porywa również innych. Ale z całą pewnością nie jest to ten rodzaj medytacji, nie ten rodzaj jednoupunktowienia, o którym mówimy na ścieżce bodhisattwy. A więc, jest to pełen cnót umysł, który jest zdolny pozostawać bez rozproszenia. Takie jest znaczenie medytacji na tym etapie. Idea takiej medytacji polega więc na tym, żeby nie ulegać rozproszeniu. Więc trzeba się w tym stopniowo ćwiczyć, tak samo jak można ćwiczyć ciało. W naszej kulturze jakoś to wszystkich przekonuje, bo mamy wiele doświadczeń w tym, że jak się ćwiczy ciało, to po dwóch, po trzech latach przyrastają mięśnie, a jak się nie ćwiczy, to po dwóch, trzech latach przyrasta mięsień piwny. Nie mniej bardzo często w naszej kulturze mamy takie nastawienie, co do umysłu: taki już jestem, czy taka już jestem, i musisz mnie takiego, czy taką zaakceptować. Przecież się nie zmienię. A tymczasem w kulturach wschodu wcale nie ma takiego nastawienia. Dla każdego jest oczywiste: taki jestem, to znaczy mam takie skłonności, takie nawyki. Mogę przecież z tym pracować. Mogę się stopniowo zmieniać.

Ale też jest oczywiste tak, jak oczywiste jest w przypadku ćwiczenia ciała, że jak dziś poruszam hantlami, to dziś jeszcze mi mięśnie nie przyrosną. Dopiero po regularnym ćwiczeniu, za jakiś czas przyrosną. Tak samo jest z medytacją. Jak dziś zacznę medytować to nie znaczy, że dzisiaj mój umysł stanie się czymś zupełnie innym niż jest? Ale jeśli będę to konsekwentnie kontynuować przez pewien czas, a to wtedy mogę wyrobić sobie pewne skłonności. Mogę wypracować pewne pozytywne nawyk. Mogę odpracować negatywne nawyki, w jakiś sposób je wykorzenić, uspokoić. Idea takiej medytacji początkowo jest bardzo prosta. Wybieramy jeden obiekt, na którym będziemy się skupiać. I po prostu, jeśli pojawiają się jakieś inne myśli, jakieś inne wyobrażenia, myśli o przyszłości, o przeszłości, staramy się nie podążać za nimi, jak również nie walczyć z nimi. Jeżeli próbujemy z nimi walczyć: nie chcę tak myśleć, nie myśl tak, nie myśl tak, to już o tym myślimy, już wzmacniamy to myślenie!

Natomiast, jeżeli zamiast tego powracamy do obiektu medytacji, to inne myślenie po prostu osłabnie, osłabnie, osłabnie... Cytowany już kilka razy przeze mnie Szantidewa w tym "Przewodniku na ścieżce bodhisattwy" używa takiego porównania, że myśli są jak tygrys. Jeśli będziemy je karmić, a tym pokarmem jest nasza uważność, nasza uwaga, którą im przywiązujemy, ciągle zawracanie sobie głowy tymi myślami to wtedy, jak będziemy karmić tygrysa, to on będzie ciągle silniejszy, grubszy. Będzie wracać w to samo miejsce, bo tu dają dobrze jeść. Natomiast, jeżeli nie będziemy go karmić, no to on zobaczy, że nie ma tutaj nic do znalezienia, i pójdzie sobie gdzieś indziej. Sam Szantidewa wyjaśnia, że to porównanie nie jest doskonałe. Bo tygrys jak pójdzie gdzieś indziej, to może komuś zaszkodzić. Natomiast nasze myśli nie są jakaś rzeczą, która pójdzie gdzieś, i może komuś szkodzić. Jak nie będziemy ich powstrzymywać to po prostu zanikną - jakieś skłonności. Cała psychologia buddyjska, psychofilozofia, czy jakkolwiek wolicie Państwo to nazwać, cała zbudowana jest dokładnie na tej podstawowej idei, że nasza świadomość funkcjonuje poprzez szereg nawykowych skłonności. I, jest to kwestia pracy z tymi nawykowymi skłonnościami. Wszystkie części tej definicji są istotne. Umysł spoczywa sam w sobie - jest to dosłowne tłumaczenie. W tym momencie chodzi głównie o zdolność nie rozproszenia. Normalnie nasze umysły, nasza świadomość jest jak małpa. Przepraszam, może was urażam, moja świadomość jest taka.

Nie wiem czy obserwowaliście państwo kiedyś małpy na wolności, jak skaczą bez ładu i składu w różne strony po drzewie, to tu, to tam, i nigdy nie mogą posiedzieć dłużej w jednym miejscu. Podobnie jest z moim umysłem. Co chwilę: a to tu spojrzy, a to tam spojrzy, a to pomyślę o tym, a posłyszę coś, to pomyślę o tamtym. Normalnie jesteśmy rozproszeni. Ciągle jesteśmy podekscytowani różnymi wrażeniami zmysłów: wzroku, dźwięku, słuchu, zmysłu zapachu, zmysłu węchu itd. Medytacja oznacza, że umysł jest zdolny do pozostawania bez rozproszenia, przez dłuższy czas skupiony na jednym obiekcie. Ale po to, żeby to była medytacja tak, jak ją rozumiemy tutaj, na ścieżce bodhisattwy, to było powiedziane: pełen prawości umysł, pełen cnót umysł. A więc umysł, który ma pewne szlachetne nastawienie. Bez wątpienia rozwijają również zdolność jednoupunktowionej koncentracji, rozmaici ludzie, nie tylko ci, którzy praktykują ścieżkę buddyjską, czy jakieś inne ścieżki wielkich religii. Tak jak mówiłem, w takiej medytacji, zdolności nie rozproszenia, ćwiczy się również szpiegów, ćwiczy się również sportowców. W takiej zdolności ćwiczą się, na przykład szamani różnych religii, gdzie uczą się jak całą swoją osobowością skupić się tylko na tym pragnieniu zaszkodzenia komuś, żeby tak sczezł! Wiemy jak to jest z naszymi umysłami, które czasami, wydaje nam się, że czegoś chcemy, wydaje nam się, że czegoś pragniemy. Ale tak, na innym poziomie, to właściwie obawiamy się, a co by było, jakby się to naprawdę spełniło.

Może to wcale nie jest takie dobre. A na jeszcze innym poziomie: a może by tak spróbować. Bywa tak, że mamy takie wewnętrzne sprzeczności. To jest też przykład braku jednoupunktowienia. Jeśli ktoś potrafi całą swoją świadomość, wszystkie jej poziomy, całkowicie skupić na jednym obiekcie, mówi się, że płynie z tego bardzo, bardzo duża moc. Moc, można ją interpretować na różnych poziomach. Może to oznaczać bardzo silną osobowość, może to oznaczać charyzmę, która nie koniecznie oznacza wielkie duchowe właściwości. Bądź, co bądź Hitler też miał wielką charyzmę, też miliony szły za nimi. Nie tylko za Hitlerem, za innymi takimi przywódcami też. Charyzma nie koniecznie oznacza też duchowe właściwości, ale oznacza taką cechę, która daje zdolność takiego skupienia się na jednym celu, dążeniu do jednego celu, że ta moc umysłu po prostu porywa również innych. Ale z całą pewnością nie jest to ten rodzaj medytacji, nie ten rodzaj jednoupunktowienia, o którym mówimy na ścieżce bodhisattwy. A więc, jest to pełen cnót umysł, który jest zdolny pozostawać bez rozproszenia. Takie jest znaczenie medytacji na tym etapie. Idea takiej medytacji polega więc na tym, żeby nie ulegać rozproszeniu. Więc trzeba się w tym stopniowo ćwiczyć, tak samo jak można ćwiczyć ciało. W naszej kulturze jakoś to wszystkich przekonuje, bo mamy wiele doświadczeń w tym, że jak się ćwiczy ciało, to po dwóch, po trzech latach przyrastają mięśnie, a jak się nie ćwiczy, to po dwóch, trzech latach przyrasta mięsień piwny. Nie mniej bardzo często w naszej kulturze mamy takie nastawienie, co do umysłu: taki już jestem, czy taka już jestem, i musisz mnie takiego, czy taką zaakceptować. Przecież się nie zmienię.

A tymczasem w kulturach wschodu wcale nie ma takiego nastawienia. Dla każdego jest oczywiste: taki jestem, to znaczy mam takie skłonności, takie nawyki. Mogę przecież z tym pracować. Mogę się stopniowo zmieniać. Ale też jest oczywiste tak, jak oczywiste jest w przypadku ćwiczenia ciała, że jak dziś poruszam hantlami, to dziś jeszcze mi mięśnie nie przyrosną. Dopiero po regularnym ćwiczeniu, za jakiś czas przyrosną. Tak samo jest z medytacją. Jak dziś zacznę medytować to nie znaczy, że dzisiaj mój umysł stanie się czymś zupełnie innym niż jest? Ale jeśli będę to konsekwentnie kontynuować przez pewien czas, a to wtedy mogę wyrobić sobie pewne skłonności. Mogę wypracować pewne pozytywne nawyk. Mogę odpracować negatywne nawyki, w jakiś sposób je wykorzenić, uspokoić. Idea takiej medytacji początkowo jest bardzo prosta. Wybieramy jeden obiekt, na którym będziemy się skupiać. I po prostu, jeśli pojawiają się jakieś inne myśli, jakieś inne wyobrażenia, myśli o przyszłości, o przeszłości, staramy się nie podążać za nimi, jak również nie walczyć z nimi. Jeżeli próbujemy z nimi walczyć: nie chcę tak myśleć, nie myśl tak, nie myśl tak, to już o tym myślimy, już wzmacniamy to myślenie! Natomiast, jeżeli zamiast tego powracamy do obiektu medytacji, to inne myślenie po prostu osłabnie, osłabnie, osłabnie...

Cytowany już kilka razy przeze mnie Szantidewa w tym "Przewodniku na ścieżce bodhisattwy" używa takiego porównania, że myśli są jak tygrys. Jeśli będziemy je karmić, a tym pokarmem jest nasza uważność, nasza uwaga, którą im przywiązujemy, ciągle zawracanie sobie głowy tymi myślami to wtedy, jak będziemy karmić tygrysa, to on będzie ciągle silniejszy, grubszy. Będzie wracać w to samo miejsce, bo tu dają dobrze jeść. Natomiast, jeżeli nie będziemy go karmić, no to on zobaczy, że nie ma tutaj nic do znalezienia, i pójdzie sobie gdzieś indziej. Sam Szantidewa wyjaśnia, że to porównanie nie jest doskonałe. Bo tygrys jak pójdzie gdzieś indziej, to może komuś zaszkodzić. Natomiast nasze myśli nie są jakaś rzeczą, która pójdzie gdzieś, i może komuś szkodzić. Jak nie będziemy ich powstrzymywać to po prostu zanikną - jakieś skłonności. Cała psychologia buddyjska, psychofilozofia, czy jakkolwiek wolicie Państwo to nazwać, cała zbudowana jest dokładnie na tej podstawowej idei, że nasza świadomość funkcjonuje poprzez szereg nawykowych skłonności. I, jest to kwestia pracy z tymi nawykowymi skłonnościami. To nie jest coś takiego, że w naszej osobowości pewne cechy są utrwalone raz na zawsze. Jeśli je podtrzymujemy, utrwalamy to one są, wzmacniają się. Jeśli ich nie podtrzymujemy, nie zajmujemy, w ogóle nie dajemy im okazji przejawiać się, podtrzymywać, wzmacniać, to one po prostu odpadają, osłabiają się, zanikają. I co więcej, one nie są taką rzeczą, która gdzieś tam będzie się gromadzić, i za jakiś czas będzie tak dużo, że się nie pomieści, i musi być za dużo, musi wybuchnąć, na przykład gdzieś odkładany gniew.

Jak go nie podtrzymujemy to on staje się coraz słabszy, słabszy, słabszy. Stopniowo będzie zanikać - skłonność do gniewu. Gniew nie jest rzeczą, nie jest przedmiotem, tylko jest pewną skłonnością do reagowania w ten, czy w inny sposób. I istota medytacji, tej uspokajającej medytacji, o której mówię, polega właśnie na tym, żeby nie powstrzymywać tych innych myśli, nie walczyć z nimi, ale również nie podążać. Mam na przykład za obiekt medytacji ten kubek. Mam skupić się tylko na kubku, po czym pojawia się we mnie myśl:, ale ostatnio, kiedy piłem z tego kubka moja ukochana była przy mnie, o jak to dobrze byłoby być z nią. W tym momencie zaczynamy następną, i następną myśl. W medytacji powiemy: to jest rozproszenie. Nie ma sensu, ja nie mówię, że nie ma sensu myślenie o ukochanej osobie, ale akurat w medytacji to nie jest ten właściwy czas, w którym powinniśmy to robić. Podobnie mogą się pojawić inne skojarzenia. Nie podtrzymujemy tych myśli, nie nabudowujemy na nich nowego myślenia, nie walczymy z tym, zostawiamy. Zamiast tego skupiamy się tylko na kubku. Oczywiście kubek jest takim sobie przykładem. Istnieje cała olbrzymia wiedza mówiąca o tym, jakie istnieją różne obiekty medytacji, na czym można się skupiać, żeby to było sensowne i konstruktywne. Więc jest taka obiektologia stosowana, jeśli wolicie tak to Państwo nazwać, o tym, jakie są obiekty, jakie przynoszą rezultaty. Medytacje na tym, czy na innym obiekcie. Ale sens tego będzie zawsze ten sam: uczymy się po prostu nie ulegać "myślawce", która się w nas pojawia, Zamiast tego umieć skupić się, i przez dłuższy czas pozostawić myśli w koncentracji na jednym obiekcie.

Wreszcie, pojawia się kolejny element, szósty - zrozumienie. Otóż, najwyższe zrozumienie (tak się to dosłownie tłumaczy z tybetańskiego) uważa się, że jest punktem kulminacyjnym całego tego procesu, wszystkich tych cnót, i całej praktyki. Bez właściwego zrozumienia wszystkie te inne paramity, wszystkie te inne wyzwalające czyny, tradycyjnie porównuje się do pięciu ślepych wędrowców, którzy zaginęli gdzieś na pustkowiu, i nie potrafią znaleźć drogi do miasta wyzwolenia. Bez mądrości, choć by się nie wiem jak najlepsze czyny wykonywało, to i tak się zbłądzi. Nie trafi się do właściwego celu. Dopiero mądrość jest tym co potrafi doprowadzić we właściwym kierunku. Z drugiej strony sama tylko mądrość, nie poparta właściwymi czynami, nie poparta rozwijaniem właściwych cech, też stanie się bezużyteczna. Pomijając fakt, że sama tylko mądrość potrafi być po prostu okrutna, jeżeli nie jest poparta odpowiednim nastawieniem, tym na przynoszenie pożytku innym, i nie jest poparta odpowiednimi czynami. I tutaj, co do mądrości, istnieje bardzo ciekawa zależność, przed samego Buddę Śakjamuniego podkreślana w Sutrze Doskonałej Mądrości. Otóż mówi on, że tak jak z małej ilości suchego drewna nie uzyskamy wielkiego ognia, tak bez nagromadzenia wielkiej ilości pozytywnych skłonności, zwanych też tradycyjnie zasługami, tego wszystkiego, co wynika z poprzednich pięciu paramit, bez nagromadzenia wielkiej ilości tych prawych, szlachetnych czynów, nie rozwinie się w kimś wielka mądrość. Natomiast, jeśli ktoś nagromadzi wiele zasług, wiele prawych, szlachetnych skłonności - cnót, wówczas tak, jak od maleńkiej iskry rozpala się wielki ogień, jeśli podpali się odpowiednio duży stóg siana, tak samo w kimś, kto nagromadził wiele dobra, z łatwością rozwinie się głębokie zrozumienie.

Jeśli chodzi o to zrozumienie, mówi się znowu zwykle o trzech rodzajach, o trzech aspektach ( ja świadomie pominąłem trzy rodzaje medytacji, ponieważ było by troszeczkę zbyt długie w dzisiejszym dniu). Mianowicie mówi się, że mądrość pochodzi ze studiowania, czyli po prostu z czytania, słuchania, dalej z analizowania. A więc, nie mówi się tylko o tym, żeby mądrość była czymś, co... regułkami, które wkujemy na pamięć bez zrozumienia. Jest proces analizowania, zastanawiania się, dlaczego Budda nauczał o sześciu paramitach na przykład? A nie na przykład tylko o trzech. Dlaczego w takiej kolejności, a nie w innej? Myślenie, stawianie pytań - to wszystko należy do procesu refleksji. I, kiedy już zrozumiemy, pojawia się taka jasna pewność, przekonanie, że to ma sens. Właśnie to się trzyma kupy. Właśnie tak jest sensowne to praktykować. W ten, a nie inny sposób. To jest drugi proces: studiowanie, przemyśliwanie.

I wreszcie, kiedy wprowadza się to, czego się nauczyło, wprowadza się w działanie, wówczas pojawia się osobiste doświadczenie. To osobiste doświadczenie uważa się za najważniejszy rodzaj mądrości. Mógłbym to porównać do jakichś takich światowych działań. Na przykład ktoś naczyta się o tym, jak robić pierogi. Z całą pewnością, jeżeli nie przećwiczy tego dostatecznie wiele razy, to i tak, jak zrobi pierwszy raz w życiu pierogi, albo mu ciasto wyjdzie za twarde, albo za miękkie, albo się nie będzie chciało kleić, albo z kolei w gotowaniu przemieni się wszystko w kisiel. Jeśli ktoś nie ma osobistego doświadczenia, nie jest naprawdę mistrzem robienia pierogów. Oczywiście, że też mógłby się uczyć tego samemu, próbować na własnych doświadczeniach, ale znacznie lepiej nauczyć się od babci. I dlatego mamy mądrość studiowania, mądrość przemyśliwania, ale to, co jest naprawdę cennym rodzajem mądrości, to jest mądrość płynąca z własnego doświadczenia. I, to samo dotyczy wszystkich tych nauk, o których dzisiaj mówiłem. Być może dla niektórych z państwa brzmiało to zupełnie nie logicznie, i tylko przez grzeczność nie wyszliście. Być może część z tego brzmiało logiczni. Być może myśleliście, że część z tego warto by zastosować w swoim życiu. Ale faktycznie dopiero, kiedy się to zastosuje, dopiero powstanie z tego mądrość osobistego doświadczenia, i powstanie jakiś pożytek. Inaczej, to jedna z takich ciekawych teorii, o których się słyszało. A bo to mało ciekawych teorii w tym świecie.

Tak, więc wszystkie te sześć paramit zawierają jakby całą naukę o tym, co praktykuje się na ścieżce bodhisattwy. I jeżeli zrozumie się znaczenie tych sześciu paramit, to rozumie się po prostu, na czym polega postępowanie takich osób, które, już dawałem przykład Jego Świątobliwości Dalajlamy, czy nie tylko, również osób z innych religii, które nawet, jeśli nie stosują nauk dzielących te działania na sześć, to z całą pewnością stosują tego rodzaju działania. Może nieco inne teorie to wyjaśniają, ale na pewno mają i szczodrość, dobroczynność, i etyczną samodyscyplinę, i cierpliwość. I mają entuzjazm w praktykowaniu dobra, i mają pewien rodzaj opanowania. Może nie jest to formalna medytacja z siedzeniem po turecku, ale jest to zdolność utrzymywania jednoupunktowionego umysłu, i jest głębsza duchowa mądrość. Wszyscy ci, których tak bardzo szanujemy w tym świecie, na pewno rozwijają wszystkie sześć paramit. I one właśnie stanowią całkowicie ścieżkę bodhisattwy, kogoś, kto pracuje dla dobra innych.