Zbigniew Stawrowski

Ustrój państwa w ujęciu Hegla

Czym jest ustrój państwa? Czy stanowi on odzwierciedlenie trwałego, obiektywnego

porządku, który w jakiś sposób wciela się w konkretne i przemijające formy organizmów

państwowych, czy też jest tylko zbiorem historycznie zmiennych instytucji regulujących

stosunki międzyludzkie? Przekonanie, że politycznym wymiarem ludzkiego życia rządzą

konieczne, rozumne prawa, towarzyszy naszej cywilizacji co najmniej od czasów Platona. Ale

na równie długą tradycję, sięgającą czasów sofistów, mogą powołać się zwolennicy

odmiennego poglądu, który w instytucjach państwowych dostrzega jedynie konwencjonalne

dzieło ludzkiej przemyślności. Hegel bez wątpienia należy do pierwszego z tych nurtów

myślenia. Nic bardziej nie budzi jego zdziwienia niż to, że ludzie, którzy bez problemu

potrafią dostrzec rozumny ład w świecie przyrody, pozostają ślepi na obecność rozumu tam,

gdzie znajduje się jego właściwa domena - w świecie istot obdarzonych rozumem. To nie

świat natury, lecz świat wytworów ludzkiego ducha tworzy najistotniejszy wymiar

rozumnego uniwersum. Pozornie konwencjonalne dzieła ludzkiej przemyślności przeniknięte

są wszechobecnym logosem.

Rozumne, a więc niezmienne i konieczne prawa rządzące dziedziną ludzkiego życia mają

jednak szczególny sens. Nie są one bowiem wiecznymi zasadami istniejącymi pierwotnie

gdzieś w platońskim świecie idei. Nie ma sensu mówić o istnieniu owych praw, zanim na

scenie świata nie powstaną pierwsze ludzkie społeczności. Niektóre z tych praw regulują

ludzkie zachowania od zarania dziejów, inne zaczynają kształtować życie wspólnot dopiero

na pewnym etapie cywilizacyjnego rozwoju. Ich historyczność nie oznacza jednak wcale

dowolności ich określania. Kiedy owe prawa zaznaczą już w świecie swoją obecność, stają się

od tej pory jego trwałym i niezmiennym elementem.

Także i konieczność ma w królestwie ducha inne znaczenie niż w królestwie natury. Świat

istot świadomych swojej rozumności to świat istot wolnych, tzn. takich, które swoimi

prawami nie są związane, lecz zobowiązane. Obdarzony wolną wolą człowiek zawsze posiada

możność powiedzenia "nie" każdej regule, która określać ma kształt jego życia. Konieczność

owych praw nie polega więc na nieuchronności ich przestrzegania. Prawa zobowiązujące

człowieka są tutaj rozumiane jako konieczne warunki możliwości urzeczywistnienia

kolejnych szczebli ludzkiej wolności. Ich przestrzeganie otwiera przed ludźmi nowe wymiary

wolności, natomiast ich negacja zamyka człowieka w jednej z form wolności niepełnej i

ułomnej.

Prawa rządzące dziedziną ludzkiego ducha tworzą uporządkowaną strukturę, która znajduje

swój wyraz w ustroju państwa. Państwo w ujęciu Hegla nie sprowadza się wyłącznie do

zespołu instytucji politycznych, lecz obejmuje sobą całokształt przejawów ludzkiego

życia [1]. Jako najbardziej podstawowa i jedyna w pełni samowystarczalna forma wspólnoty,

państwo stanowi podłoże i właściwe środowisko dla nie-skończonego bogactwa duchowej

aktywności człowieka. Aktywność ta przejawia się na wielu poziomach, zaś poziom

polityczny, związany ze sprawowaniem władzy i w potocznym mniemaniu identyfikowany z

państwem, jest tylko jednym z jego wymiarów. Co więcej wiele z instytucji, które zwykle

uważa się za należące do sfery polityki, pozostaje zakorzenionych w przedpolitycznych

sferach ludzkiego życia i pełni wobec nich rolę służebną.

Opisuj ąc logiczną strukturę uniwersum ludzkiego ducha Hegel wyróżnia w nim trzy

zasadnicze dziedziny, a mianowicie: sferę 1/ prawa abstrakcyjnego, 2/ prawa moralnego oraz

3/ prawa etycznego. Każda z tych dziedzin stanowi źródło swoistych instytucji, które

stanowią istotny element rozumnie zorganizowanego ustroju państwa.

1. Abstrakcyjne prawo osoby - poszanowanie własności

Najbardziej podstawowym warunkiem istnienia nie tylko wszelkiego organizmu

politycznego, ale w ogóle jakiejkolwiek wspólnoty jest wzajemne uznawanie pewnej

zewnętrznej sfery, która znajduje się w wyłącznej dyspozycji jednostki i nie może być przez

nikogo innego naruszona. Hegel podejmuje tutaj i rozwija myśl, która swoje klasyczne

sformułowanie znalazła w filozofii Hobbesa. Jeżeli we wspólnej przestrzeni znajduje się

wiele jednostek, z których każda samą siebie uważa za najwyższy cel, jedynym sposobem

uniknięcia stanu wojny wszystkich ze wszystkimi jest wzajemne samoograniczanie i

rezygnacja z absolutnych roszczeń[2], czy też mówiąc inaczej, wzajemne uznanie prawa

każdej osoby do wyłącznego posiadania pewnego wycinka owego spornego obszaru. Prawo

własności, bo o nim tutaj mowa, jest przez Hegla rozumiane szeroko i obejmuje sobą zarówno

prawo do bezwzględnego dysponowania majątkiem, jak i do nienaruszalności cielesnej.

Dzięki przestrzeganiu owego prawa każdej jednostce zostaje przyznane minimum niezbędnej

do życia przestrzeni, w ramach której może ona dowolnie realizować swoje cele, i

jednocześnie zapewniona możliwość poszerzania owej przestrzeni w sposób cywilizowany.

Poszanowanie prawa własności stanowi konieczny warunek możliwości wszelkiej wspólnoty,

nic dziwnego więc, że jego obecność daje się łatwo pokazać we wszystkich, nawet najbardziej

prymitywnych formach społecznych. Wszędzie tam istnieją, bo muszą istnieć, jakieś zasady

regulujące wymianę dóbr, sprawy spadkowe, wyznaczające kary za kradzieże i zbrodnie

dokonane wobec członków wspólnoty. Tym bardziej odnosi się to do społeczeństw naszego

kręgu cywilizacyjnego, gdzie owym zasadom postępowania, które w swym rdzeniu stanowią

prostą eksplikację prawa własności, już w czasach rzymskich nadano uporządkowaną formę.

Prawo cywilne - jak je dziś nazywamy - reguluje kwestie dotyczące rozstrzygnięć co do

faktycznego podmiotu własności i jej zakresu oraz sprawy związane z nabywaniem i

przekazywaniem majątku. Jest ono nierozłącznie związane z instytucją umowy - jedyną

pozostającą w zgodzie z abstrakcyjnym prawem osoby formą przekazania własności.

Natomiast prawo karne zajmuje się przypadkami naruszenia szeroko rozumianego prawa

własności i określa formy jego restytucji.

Wymiar relacji międzyludzkich regulowany prawem własności można też określić jeszcze

inaczej jako dziedzinę sprawiedliwości. Niemal we wszystkich językach europejskich w

słowie "sprawiedliwość" brzmi jego odniesienie do prawa. Postąpić sprawiedliwie to

urzeczywistnić prawo osoby, przyznając drugiemu to, co mu się słusznie należy. Działanie

zasady sprawiedliwości staje się szczególnie widoczne w sytuacji naruszenia prawa, czyli

przestępstwa. Kara, którą nakłada się na przestępcę, w sposób konieczny wynika wprost z

samego prawa osoby. Zastosowany przymus stanowi reakcję na przymus bezprawia. Jest

przymusem reaktywnym, wtórnym, przywróceniem pogwałconego prawa własności, a nie

jego kolejnym naruszeniem.

Sprawiedliwe, czyli zgodne z prawem, jest jednak nie tyle samo użycie przymusu wobec

przestępcy, co zastosowanie go we właściwym zakresie. Miary dostarcza tutaj sam czyn

przestępcy. Jeżeli kara nie odpowiada wadze występku, jeśli jest zbyt wysoka, lub zbyt niska,

mamy wówczas do czynienia z kolejną niesprawiedliwością. Przywracający prawo przymus

stanowi odpłatę, którą potoczny język wyraża słowami: "z przestępcą należy postąpić tak

samo, jak on postąpił" . Za wzorzec sprawiedliwego postępowania można więc uznać zasadę

"oko za oko, ząb za ząb" . Nie oznacza to jednak, by Hegel postulował oparcie prawa karnego

w nowoczesnych organizmach państwowych na Kodeksie Hammurabiego. Abstrakcyjne

prawo osoby stanowi wprawdzie fundament znacznej części prawa stanowionego, lecz nie

jest jedynym czynnikiem określającym kształt ustaw w państwie. Prawo abstrakcyjne wyraża

wyłącznie konsekwencje płynące z faktu bycia osobą - podmiotem własności. Natomiast przy

stanowieniu konkretnych ustaw wypada wziąć pod uwagę również inne ważne aspekty:

intencje przestępcy, stopień świadomości czynu, uwarunkowania społeczne itp. Wszystkie te

względy w żaden jednak sposób nie podważają ogólnej formuły współmierności kary i

przestępczego czynu.

Co więcej karanie przestępcy jest nie tylko sprawiedliwe - tj. wynikające z prawa

abstrakcyjnego, ale i zgodne z prawem moralnym, tzn. szanujące autonomię osoby. Człowiek

naruszający cudzą własność bądź przez kradzież, bądź przez bezpośrednią agresję, samym

swoim czynem proponuje członkom wspólnoty ogólną regułę zachowania, a mianowicie:

"wolno kraść" , "wolno używać fizycznego przymusu" . Toteż społeczność, która karze

bezprawne czyny, nie tylko nie narusza moralnej godności przestępcy, lecz wręcz ją

potwierdza, postępując z nim wedle reguły, którą sam innym zaproponował.

Odnosząc zasadę współmierności kary i przestępstwa do sytuacji najbardziej drastycznej,

należałoby powiedzieć, iż jest rzeczą sprawiedliwą, tzn. zgodną z abstrakcyjnym prawem

osoby, że za zabójstwo należy się kara śmierci, nawet gdyby względy moralne, społeczne czy

religijne w uprawniony sposób przemawiały za jej zniesieniem. Hegel jako filozof wolności

ostro krytykuje teorie, które widzą w karze jedynie psychologiczne narzędzie odstraszania lub

też społeczny środek unieszkodliwiania przestępców. "Taki sposób uzasadniania kary

podobny jest do podnoszenia kija na psa, a człowiek traktowany jest tu nie w swej czci i

godności, lecz jak pies" [3]. W przeciwieństwie do tego " pogląd, że kara zawiera w sobie

własne prawo przestępcy, jest poglądem, w którym przestępcy oddawana jest cześć jako

istocie rozumnej." [4]

W oparciu o abstrakcyjne prawo osoby daje się zatem uzasadnić konieczność istnienia

konkretnych instytucji regulujących wzajemne relacje między ludźmi - instytucji własności

prywatnej [5] oraz jej pochodnych: umowy jako prawnej formy przekazywania własności

oraz kary jako sprawiedliwej odpłaty za jej naruszanie. Ale samo wskazanie konieczności a

więc i rozumności tych uregulowań nie wyczerpuje jeszcze kwestii. Prawo osoby do

nienaruszalności ciała i majątku nie bez powodu nazywa Hegel prawem abstrakcyjnym.

Odnosi się ono bowiem jedynie do oderwanego od całości aspektu. Jego ogólna słuszność

może być skutecznie realizowana tylko przy spełnieniu dodatkowych koniecznych warunków,

które dotyczą już pozostałych wymiarów ludzkiego życia.

Po pierwsze, urzeczywistnienie prawa własności w sytuacji spornych roszczeń oraz określenie

współmiernej kary dla popełnionego przestępstwa wymaga bezstronnego osądu. Wkraczamy

tutaj na poziom moralny, ponieważ wydanie takiego osądu zakłada zdolność do

bezinteresowności, lub inaczej to ujmując, zdolność do kierowania się interesem ogólnym -

interesem, który ma na względzie prawo jako takie. Instytucją do tego powołaną jest sąd, zaś

jego niezależność wobec wszelkich innych niż samo prawo interesów - w tym także

konkretnych interesów rozmaitych organów władzy państwowej - stanowi warunek sine qua

non jego roli - rzecznika sprawiedliwości.

Po wtóre, za sprawiedliwym osądem musi pojść egzekucja prawa. Prawo, choć słuszne i w

sposób konieczny obowiązujące, samo w sobie pozostaje bezsilne. Niezbędna jest tu więc

fizyczna moc, obecność aparatu przymusu konkretnego państwa. Sprawiedliwość potrzebuje

miecza. Tak więc prawo własności stanowi wprawdzie konieczny element istnienia państwa,

ale jako element niesamodzielny może funkcjonować tylko w ramach jakiegoś już

istniejącego organizmu państwowego. To raczej konkretne państwo jest tym, co w sensie

filozoficznym pierwsze, co poprzedza i w konieczny sposób warunkuje rzeczywistą obecność

prawa.

2. Prawo moralne - poszanowanie autonomii

Kolejny istotny wymiar ludzkiego życia, który znajduje swój wyraz w instytucjonalnym

porządku państwa, związany jest już nie tyle z zewnętrzną sferą własności, lecz z czymś

wewnętrznym - z subiektywnością, z istnieniem moralnego podmiotu. Człowiek osiąga

poziom moralny, kiedy uświadamia sobie swoją wewnętrzną autonomię wobec tego, co

uchodzi za słuszne i dobre. Odkrywa w sobie "zmysł" dobra - sumienie, które nie ukazuje

bynajmniej dobra partykularnego danej jednostki, a więc jakiejś doraźnej korzyści, lecz dobro

ogólne i bezwzględne. "Sumienie - pisze Hegel - wyraża absolutne uprawnienie podmiotowej

samowiedzy do tego, by w sobie i ze siebie samej wiedzieć, co jest prawem i obowiązkiem, i

by nie uznawać niczego poza tym, co ona sama uważa za dobre, to wszystko zaś w połączeniu

z twierdzeniem, że to, czego ona jest świadoma jako dobra i czego chce, jest naprawdę

prawem i obowiązkiem" [6] .

Dobro jawi się w sumieniu w formie wiedzy o tym, co być powinno. Moralna podmiotowość

oznacza więc z konieczności postawę zachowującą dystans wobec tego, co jest i zdolność

krytycznej oceny świata z punktu widzenia tego, jakim winien on być. Jej pojawienie się musi

zatem oznaczać w dziejach ludzkości koniec stabilizacji, zwiastując nastanie ery przemian i

rewolucji.

Prawo autonomicznego podmiotu tym różni się bowiem od prawa abstrakcyjnej osoby, że

mogą istnieć, faktycznie istniały i nadal jeszcze istnieją społeczności, które owego prawa nie

uwzględniają. To właśnie stosunek wspólnoty politycznej do zasady podmiotowości stanowi

miarę, wedle której Hegel ocenia konkretne rozwiązania ustrojowe współczesnych mu

organizmów państwowych. Jest to również klucz do Heglowskiej periodyzacji dziejów.

W czasach starożytnych o tym, co słuszne i dobre decydowała nie jednostka, lecz ostateczną

instancję stanowił państwowo-religijny autorytet. Gdy ktoś samodzielnie próbował

rozstrzygać ważkie społecznie kwestie moralne, mógł liczyć się z losem, którego ongiś

doświadczył Sokrates. Chociaż wraz z nastaniem chrześcijaństwa rozpowszechniła się nowa

idea, przyznająca ludzkiemu sumieniu absolutną wartość, to jednak jej zrozumienie i

wyciągnięcie z niej konsekwencji nastąpiło zdaniem Hegla dopiero wiele wieków później.

Istotną dziejową cezurę stanowi tutaj epoka Reformacji. Odrzucenie zewnętrznego autorytetu

i uwewnętrznienie kwestii moralno-religijnych oznaczało narodziny pluralizmu

światopoglądowego, co wprawdzie początkowo doprowadziło do wojen religijnych, ale

ostatecznie zaowocowało uznaniem zasady wolności sumienia. "Sumienie jest świętością,

którego naruszenie byłoby bluźnierstwem" [7] - stwierdza Hegel, toteż warunkiem

rozumnego urządzenia (nowoczesnego) państwa jest instytucjonalne zagwarantowanie w nim

prawa do wolności religijnej i światopoglądowej. Moralna autonomia człowieka zakreśla

organom władzy państwowej wyraźne nieprzekraczalne granice.

Uznanie prawa podmiotowości pociąga jednak za sobą dalsze konsekwencje. Kto potrafi

kierować się własnym rozeznaniem w życiu prywatnym, będzie to również czynił w

odniesieniu do spraw publicznych. Autonomiczna jednostka w uzasadniony sposób może

domagać się również wolności politycznej - prawa do współdecydowania o losach swojej

wspólnoty. Ten aspekt życia, w którym człowiek postrzega siebie jako członka organizmu

społecznego, porusza Hegel rozważając etyczny wymiar uniwersum ludzkiego ducha.

3. Prawo etyczne - dobro wspólnoty

Dotychczas omówione konieczne instytucje regulujące życie społeczne miały swoje

uzasadnienie w zewnętrznym i wewnętrznym prawie jednostki do posiadania pewnej

nienaruszalnej sfery prywatności. Natomiast prawo etyczne zobowiązuje nie tyle abstrakcyjną

i wyizolowaną jednostkę, lecz konkretnego człowieka - członka konkretnej społeczności.

Treść owego prawa jest prosta: dla człowieka zakorzenionego we wspólnocie etycznej samo

istnienie tej wspólnoty stanowi najwyższy cel i największe dobro. Jeśli zgodnie z prawem

moralnym dobro może pojawić się tylko w sumieniu, to zgodnie z prawem etycznym

każdorazowa treść tego, co jawi się nam jako dobre, nie jest niczym innym niż odpowiedzią

na konkretne potrzeby etycznej wspólnoty. To troska o los wspólnoty nadaje ludzkiemu

działaniu znamię działania etycznego, zobowiązując wrażliwe etycznie jednostki w sposób

ostateczny.

Skoro konkretni ludzie identyfikują swe cele z celami konkretnych społeczności, wynika z

tego konieczność zinstytucjonalizowania rzeczywistej obecności owych wspólnot przy

uwzględnieniu ich zróżnicowania i specyfiki. Trzy najważniejsze ich formy: rodzinę,

społeczeństwo obywatelskie i państwo przedstawia Hegel jako hierarchicznie uporządkowaną

organiczną całość.

Pierwszą i najbardziej prostą postacią wspólnoty etycznej jest rodzina. Opiera się ona na

naturalnym wzajemnym dopełnianiu się kobiety i mężczyzny[8], który to związek nabiera

etycznego sensu, gdy zostaje usankcjonowany w formie małżeństwa. Więź rodzinna ma

charakter bezpośredni, tzn. jej członkowie nie odnoszą się do siebie jak do odrębnych osób,

lecz tworzą jedną zbiorową osobę, która kieruje się jedną wolą[9] i która posiada jeden

majątek. Tak samo zatem jak pojedynczej osobie przysługuje rodzinie nienaruszalna sfera

prywatności, co każdy rozumny prawodawca winien uznać i uszanować.

Z samej istoty rodziny wynika jednak konieczność uwzględnienia również wspólnot

wyższego rzędu. Rodzina w naturalny sposób - poprzez usamodzielnianie się dzieci i

osiągnięcie przez nie, wraz z pełnoletnością, zdolności do posiadania odrębnej własności oraz

założenia nowej rodziny - rozwija się w wielość rodzin: ród, naród, państwo. Relacja tych

niezależnych od siebie rodzin jest już relacją międzyosobową. Każda z nich posiada własny

majątek, każda stanowi dla siebie odrębny cel.

Wspólnotę a raczej współistnienie osób, z których wszystkie kierują się swoim własnym

odrębnym interesem, nazywa Hegel społeczeństwem obywatelskim. Pewne istotne przejawy

takiego społeczeństwa dają się oczywiście zaobserwować już nawet w najbardziej

archaicznych organizmach państwowych. Wiążą się ono bowiem ściśle z dążeniem człowieka

do zaspakajania potrzeb, a więc z pracą, wytwarzaniem dóbr, ich wymianą - krótko mówiąc: z

ekonomicznym wymiarem ludzkiego życia. Nowoczesne państwo tym różni się jednak od

jego dawniejszych form, że wraz z rozbudzonym poczuciem podmiotowości jednostek, sfera

społeczeństwa obywatelskiego gwałtownie się rozwija, podkopując pierwotne doświadczenie

przynależności do wspólnoty państwowej. Ludzie świadomi swojej autonomii, których

osobiste cele stają się ważniejsze od celów całej społeczności, nie postrzegają państwa jako

czegoś, co posiada wartość samą w sobie, lecz uważają je wyłącznie za przydatne narzędzie,

mające służyć ich własnej pomyślności. Państwo jako wspólnota etyczna, jako wewnętrznie

odczuwana jedność celów, zostaje wyparte przez "państwo zewnętrzne" [10], związek z

potrzeby i rozsądku, powstały w wyniku porozumienia egocentrycznych jednostek.

Materialnym wyrazem ekspansji społeczeństwa obywatelskiego w czasach nowożytnych staje

się dynamiczny rozwój gospodarczy. Zapewnienie swobodnej przestrzeni, w której jednostki

mogą bez zbędnych przeszkód dążyć do realizacji swoich interesów, okazuje się koniecznym

warunkiem zachowania ekonomicznej dynamiki typowej dla nowoczesnego państwa.

Swoboda działalności jednostek musi być oczywiście ograniczona ze względu na obecność

innych podobnych jednostek. Podstawowym regulatorem współżycia członków

społeczeństwa obywatelskiego jest więc abstrakcyjne prawo osoby, co uzasadnia obecność i

działanie instytucji zapewniającej skuteczne stosowanie tego prawa - instytucji wymiaru

sprawiedliwości. Czy jednak taka regulacja wystarcza? Czy w społeczeństwie obywatelskim

funkcje instytucji państwowych sprowadzają się tylko i wyłącznie do roli "nocnego stróża" ?

Czy - formułując pytanie jeszcze bardziej ogólnie - da się precyzyjnie określić dopuszczalny

zakres ingerencji państwa w życie prywatne obywateli?

Odpowiedzi na te pytania udziela Hegel opisując instytucję policji[11]. Właściwa rola policji

nie polega bynajmniej na ściganiu i więzieniu przestępców. Te czynności wykonuje ona

niejako dodatkowo, na zlecenie wymiaru sprawiedliwości. Jej podstawowym zadaniem jest

natomiast profilaktyka, tzn. wkraczanie tam, gdzie jeszcze nie dokonało się przestępstwo, ale

istnieją poważne przesłanki, że może się ono wydarzyć. Policjant, który zamiast zapobiec

zbrodni ociąga się z interwencją i aresztuje przestępcę dopiero w chwilę po tym, gdy zostanie

ona popełniona, ewidentnie sprzeniewierza się swojej funkcji. Z drugiej jednak strony każda

zapobiegająca przestępstwu interwencja oparta jest na subiektywnej ocenie sytuacji i tym

samym może być pochopna i nieuzasadniona. Toteż - jak pisze Hegel - "działalność policji

może przybrać taki kierunek, że wszystko, co tylko możliwe, wciągać będzie w swój krąg; we

wszystkim bowiem daje się odnaleźć takie odniesienie, wskutek którego coś mogłoby się stać

szkodliwe." [12]

Fakt, że policja posiada uprawnienie do działań zapobiegawczych, nie narusza bynajmniej

indywidualistycznej zasady społeczeństwa obywatelskiego. Pełni ona bowiem wyłącznie

zadanie służebne wobec poszczególnych jednostek: pomaga im jedynie unikać zagrożeń w ich

staraniach osiągnięcia osobistej pomyślności. Owe zagrożenia mogą dotyczyć jednak nie

tylko przestępczych czynów innych osób, ale choćby dziur w moście, niewłaściwego

oświetlenia ulic, czy też zaniedbań w higienie, rodzących niebezpieczeństwo wybuchu

epidemii. Przeszkodą w realizacji osobistych celów może być w końcu także i brak

wykształcenia oraz bieda. Łatwo sobie wyobrazić, że policja, kierując się konsekwentnie

zasadą profilaktyki, w trosce o dobro danego obywatela skieruje go do przymusowej pracy,

skoro sam nie potrafi zdobyć środków utrzymania dla siebie i swojej rodziny[13].

Możliwe obszary działania policji, które roztacza przed nami Hegel, okazują się zatem bardzo

szerokie i obejmują w zasadzie wszystkie funkcje państwa opiekuńczego. Przyznanie

instytucjom państwowym prawa do profilaktycznych interwencji otwiera furtkę dla

dowolnego określania ich zakresu. Nie ma tu żadnej apriorycznej reguły, która wyznaczałaby

właściwy stopień interwencjonizmu. Społeczeństwo obywatelskie może funkcjonować

zarówno w ramach państwa minimalnego jak i państwa etatystycznego, które to państwa - co

jasno dostrzega Hegel - dzieli w gruncie rzeczy tylko różnica ilościowa.[14]

Jednak nawet największa rozbudowa aparatu państwa związana z zamiarem zapobiegania

potencjalnym zagrożeniom, nie jest w stanie rozładować napięć, które powstają w ramach

społeczeństwa obywatelskiego. Dynamiczny charakter owego związku konkurujących ze sobą

jednostek musi rodzić coraz większe dysproporcje. Obok tych, którym się powiodło i którzy

gromadzą w swoich rękach coraz większe bogactwo, pojawia się klasa ludzi przegranych,

żyjąca w nędzy, ekonomicznym uzależnieniu i niezdolna do korzystania z wartości

oferowanych przez społeczeństwo obywatelskie. Sposób egzystencji tej klasy, nazywanej

przez Hegla motłochem, stanowi dokładne przeciwieństwo indywidualnej zaradności i troski

o własną przyszłość, na których opiera się to społeczeństwo. Co więcej, chociaż motłoch "nie

uważa za punkt honoru zdobywania pracą środków utrzymania, to jednak występuje z

pretensją, że otrzymywanie tych środków jest jego prawem" [15]. Klasa, która jest wytworem

i konsekwencją społeczeństwa obywatelskiego, a jednocześnie nie chce stosować się do jego

zasad, staje się dla społeczeństwa śmiertelnym niebezpieczeństwem, tym bardziej, że w jego

ramach nie widać sposobu, aby można było powstrzymać rozrastanie się tej klasy. Jak

stwierdza Hegel: "społeczeństwo obywatelskie przy całym nadmiarze bogactwa nie jest dość

bogate, tzn. nie posiada w należącym do niego majątku dostatecznie dużo, aby zapobiec

nadmiarowi ubóstwa i wytwarzaniu się motłochu" [16].

W rzeczywistości nawet w najbardziej zindywidualizowanej społeczności istnieją jednak

pewne mniej lub bardziej formalne związki międzyludzkie, które potrafią łagodzić

wewnętrzne konflikty społeczeństwa obywatelskiego o wiele skuteczniej niż to czyni aparat

"państwa zewnętrznego" . Chodzi tu o różnego rodzaju wspólnoty, które mają charakter

etyczny, tzn. przez należące do nich osoby są traktowane jako autentyczne dobro i własny cel.

Takie związki, jak szeroko rozumiana rodzina (ród), grupy przyjacielskie, wspólnoty lokalne,

religijne czy zwłaszcza korporacje zawodowe, których wagę w świecie rządzonym zasadą

konkurencji Hegel szczególnie podkreśla, pozwalają ocalić ludzi przegrywających na ringu

społeczeństwa obywatelskiego przed stoczeniem się poza jego ramy. Pomoc udzielana

potrzebującym przez innych członków wspólnoty etycznej ma przy tym odmienny charakter

niż bezduszny interwencjonizm państwowy. Przypomina ona raczej wzajemne wsparcie

członków tej samej rodziny. Nie jest więc odbierana przez potrzebujących jako kolejne

upokorzenie i potwierdzenie faktu, że znaleźli się oni poza nawiasem społeczeństwa.

Istotna rola rozmaitych wspólnot etycznych dla stabilizacji i trwałości społeczeństwa

obywatelskiego pozwala nam uznać zapewnienie instytucjonalnych warunków obecności

owych wspólnot za kolejny element rozumnie zorganizowanego państwa. Skądinąd dla Hegla

wszystkie te związki etyczne stanowią jedynie pewien etap przygotowawczy. Wprawdzie

uczą one poświęcenia dla dobra wspólnego, ale dobro to, w przypadku wspólnot

ograniczonych co do zakresu i celów, pozostaje wciąż jeszcze czymś partykularnym - dobrem

określonej grupy, a nie dobrem naprawdę ogólnym. Dobro prawdziwie ogólne staje się celem

jednostki, gdy ta utożsamia się z etyczną wspólnotą państwa.

Opisując powyżej rozmaite formy wspólnot mieliśmy w gruncie rzeczy nieustannie do

czynienia z państwem, które towarzyszyło im niczym cień. Państwo tworzyło stale obecną

podstawę i właściwe środowisko dla bardziej prostych form międzyludzkich relacji.

Stanowiło konieczny warunek ich istnienia, choć pozostając wewnątrz owych relacji, łatwo

było ten fakt przeoczyć. Stosunki prawne między osobami, rodzina, społeczeństwo

obywatelskie wraz z jego dynamiką i wewnętrznymi sprzecznościami - to wszystko, jak

podkreśla Hegel, ukazuje tylko rozmaite aspekty jedynej rzeczywistej, w pełni samodzielnej

wspólnoty - wspólnoty państwowej.

Obok takiego właśnie najszerszego rozumienia państwa jako substancjalnego bytu, który

obejmuje sobą również inne formy więzi społecznych, można mówić o państwie w znaczeniu

węższym, odnosząc to pojęcie wyłącznie do sfery politycznej. Staje obecnie przed nami

problem przedstawienia organizacji państwa jako ustroju politycznego, czyli - innymi słowy -

kwestia wewnętrznej struktury jego władz.

W rozumnie urządzonym ustroju politycznym nowoczesnego państwa Hegel wyróżnia

następujące władze: 1/ ustanawiającą ogólne prawa władzę ustawodawczą, 2/ władzę

rządzącą (wykonawczą) zajmującą się stosowaniem ogólnych zasad do przypadków

szczegółowych, oraz 3/ suwerenną władzę panującej jednostki, która stanowi uosobienie

jedności państwa[17]. Podział ten ukazuje oczywiście elementy konieczne dla istnienia

wszystkich, a nie tylko nowoczesnych form państwowych. Każde bowiem państwo musi

posiadać kogoś, kto stoi na jego czele, obojętnie czy będzie to orientalny despota, czy

demokratycznie wybrany przywódca, każde musi dysponować jakimś aparatem

wykonawczym, każde musi również posiadać jakieś prawa i jakąś instancję prawodawczą.

Natomiast wewnętrzna struktura, wzajemne relacje i funkcje opisywanych przez Hegla władz

odzwierciedlają już konsekwencje płynące z uznania nowożytnej zasady autonomii jednostki.

Konieczny podział władz wyznaczający strukturę ustroju politycznego nie oznacza jednak

wcale ich wzajemnego przeciwstawiania i ma niewiele wspólnego z liberalną teorią, która we

wzajemnym ograniczaniu się poszczególnych władz i zachowywaniu przez nie równowagi sił,

widziała gwarancję stabilności państwa. Przeciwnie, poszczególne władze powinny się

przenikać i wzajemnie uzupełniać. Państwo nie jest bowiem zewnętrznym połączeniem

samoistnych elementów, lecz organiczną całością, a każdy z członów tego organizmu,

chociaż różni się od innych członów budową i funkcją, jednocześnie pozostaje z nimi

tożsamy jako organ tej samej, wspólnej całości. Znaczący jest tutaj fakt, że wśród władz

państwowych nie wymienia Hegel władzy sądowniczej. Wymiar sprawiedliwości należy

bowiem do innej dziedziny niż sfera polityczna państwa[18] i stąd właśnie płynie konieczność

zagwarantowania jego niezależności i odizolowania go od wszelkich czynników

wpływających na bezstronność jego osądów, w tym także od nacisków władz politycznych.

Omawiając przedstawioną przez Hegla strukturę władz należy przede wszystkim podkreślić

szczególną pozycję suwerennego monarchy. Hegel jest w pełni świadomy istotnej różnicy,

która dzieli władzę wykonawczą, wykonującą jedynie to, co zostało jej zlecone i powierzone,

od władzy dokonującej ostatecznych rozstrzygnięć.[19] Owa różnica, oczywista dla nurtu

myślenia o państwie w kategoriach suwerenności, została niemal zupełnie zapomniana w

potocznym myśleniu uformowanym w ramach tradycji liberalnej. Jeśli więc nie jest trudno

wyobrazić sobie, iż państwo jako odrębny jednostkowy byt musi kierować się jedną wolą, to

już pogląd, że ostateczna rozstrzygająca wola ma być wolą konkretnego monarchy, budzi

gwałtowny sprzeciw. Wbrew temu Hegel twierdzi, że uwzględnienie momentu

podmiotowości, które charakteryzuje państwo nowoczesne, wymaga właśnie, aby to

ostatecznie decydujące "ja chcę" ujęte zostało jako konkretna osoba. W świecie uznającym

zasadę autonomii nie ma większego autorytetu nad rozum i sumienie jednostki. Toteż w

przeciwieństwie do dawniejszych form państwowych, gdzie przy podejmowaniu

najważniejszych decyzji odwoływano się do wyższej religijnej instancji (np. w antycznej

Grecji do instytucji wyroczni), prawo do suwerennych rozstrzygnięć musi zostać przyznane

indywidualnej osobie.

Wyróżniona pozycja suwerena uosabiającego jedność porządku państwowego ujawnia się

zwłaszcza tam, gdzie państwo jako jedność polityczna spotyka się z innymi państwami. Do

zakresu władzy panującego należy więc dziedzina polityki zagranicznej, a także - co jest jej

pochodną - uwzględnienie możliwości wojny. Gwarancję skutecznej obrony stanowi jednolite

dowództwo - wojsko musi być zatem podporządkowane bezpośrednio suwerenowi jako

najwyższemu wodzowi. W sprawach wewnętrznych ważną funkcją osoby panującej jest

korzystanie z prawa łaski - możliwość zawieszania, ze względu na dobro państwa, wyroków

wymiaru sprawiedliwości[20]. Powyższe prerogatywy odnoszą się jednak do sytuacji

sporadycznych i nie oznaczają oczywiście jakiegoś władctwa samowoli. Suweren

nowoczesnego państwa "jest związany z konkretną treścią uchwał ciał doradczych i jeśli

konstytucja opiera się na mocnych podstawach, to nie ma on często nic innego do roboty, jak

tylko podpisywać się swym imieniem. Ale to imię jest ważne, jest to szczyt, powyżej którego

iść nie można" [21].

Natomiast czymś odmiennym od podjęcia samej decyzji jest jej wykonywanie i stosowanie.

Zajmuje się tym władza rządząca, która poprzez swoich urzędników strzeże interesu całej

wspólnoty państwa. Urzędnicy ci sprawują swe funkcje na mocy przekazanych im przez

suwerena pełnomocnictw i w jego imieniu, tworząc hierarchiczną piramidę, na której szczycie

zasiadają osoby bezpośrednio mianowane przez panującego, a która stopniowo rozszerza się i

na dole poprzez funkcjonariuszy policji splata się z żywą tkanką społeczeństwa.

Stanowiska rządowe i urzędnicze wszystkich szczebli w nowoczesnym państwie są dostępne

dla każdego chętnego, niezależnie od jego pochodzenia, o ile wykaże się on tylko stosownym

wykształceniem i umiejętnościami. Wybór kariery urzędnika państwowego jest więc

analogicznym wyborem, jak wybór określonego zawodu w ramach społeczeństwa

obywatelskiego. Osoby poświęcające się zajęciom, których celem jest dobro wspólnoty

państwowej, wcale przy tym nie rezygnują z dążenia do osobistej pomyślności, lecz własne

interesy realizują w działaniu ogólnym. Nie są oni już tylko członkami społeczeństwa

obywatelskiego, lecz także świadomymi obywatelami państwa jako wspólnoty etycznej.

Dzięki wykształceniu i świadomości prawnej, ale przede wszystkim właśnie ze względu na

owo utożsamienie własnych celów z dobrem ogólnym, grupa urzędników państwowych wraz

z funkcjonariuszami wymiaru sprawiedliwości i policji tworzy filar nowoczesnego państwa i

przeciwstawia się swoją obecnością i wpływem rozkładowym tendencjom właściwym

społeczeństwu obywatelskiemu.

W porównaniu do reszty społeczności osoby związane zawodowo z aparatem urzędniczym

władzy wykonawczej stanowią jednak zdecydowaną mniejszość. Toteż istotnym zadaniem

nowoczesnego państwa jest znalezienie instytucjonalnej formy, umożliwiającej rozbudzenie u

jak największej liczby obywateli postawy świadomego patriotyzmu, wewnętrznego

przekonania o potrzebie służby dla spraw ważnych dla ogółu. Zadanie to według Hegla

realizować mają organy przedstawicielskie władzy ustawodawczej. Heglowskie ujęcie

sensu i funkcji władzy ustawodawczej jest wielką polemiką z koncepcjami liberalnymi i

demokratycznymi, które wykreowały sposób rozumienia tej władzy jako władzy najwyższej

oraz doprowadziły do tego, że preferowany przez nie pewien szczególny model konkretnych

rozwiązań instytucjonalnych uznano powszechnie za model jedyny i ogólnie obowiązujący.

Hegel zwraca naszą uwagę przede wszystkim na to, że władza ustawodawcza nie znajduje się

gdzieś poza czy ponad ustrojem. Jej zadanie nie polega więc na wymyślaniu go i tworzeniu

całkiem na nowo, lecz na twórczej kontynuacji - na stopniowym rozwijaniu istniejących już

praw i poprawianiu zauważonych niedostatków. Zmiany te mogą dokonywać się tylko w

ramach ustroju i w zgodzie z jego zasadami. To ustrój państwa wyznacza ramy władzy

ustawodawczej, a nie odwrotnie. Pomysł, aby organy władzy ustawodawczej projektowały

konstytucję państwa, której same stanowią tylko jedną i to nie najważniejszą część, jest

jawnie niedorzeczny. "Władza ustawodawcza - pisze Hegel - jest sama częścią ustroju

państwowego, który stanowi jej przesłankę i o tyle leży sam w sobie i dla siebie poza

obrębem bezpośredniej kompetencji tej władzy." [22]

Funkcja władzy ustawodawczej polega z jednej strony na określeniu tego, co obywatele mogą

oczekiwać od państwa, a więc należnych im uprawnień chronionych państwowym

autorytetem, a co obejmuje "przepisy prawa ogólnego w ogóle, uprawnienia gmin i korporacji

oraz najzupełniej ogólne urządzenia, pośrednio zaś całość ustroju państwa" [23], z drugiej -

tego, co obywatele zobowiązani są świadczyć na rzecz państwa. W nowoczesnym państwie

świadczenia rzeczowe przyjmują formę opodatkowania pieniężnego, a jedyne świadczenie

osobiste, które musi być zachowane, to obowiązek służby wojskowej.

Głównym organem władzy ustawodawczej jest parlament. Choć Hegel wspomina o

dwuizbowym zgromadzeniu stanowym, kwestię potrzeby dzielenia parlamentu na mniejsze

części możemy tutaj pominąć[24]. Ważne jest to, że ma on za zadanie reprezentować

wszystkich obywateli państwa. Konieczność istnienia przedstawicielstwa narodu nie wynika

jednak wcale z tego, że lud jako taki posiada szczególne uzdolnienia polityczne. W

porównaniu do wykształconej i doświadczonej w swojej profesji grupy urzędników

państwowych pozostali członkowie społeczeństwa obywatelskiego są w sprawach państwa

zazwyczaj ignorantami. Dlatego też Hegel oświadcza wprost, że celem obrad zgromadzenia

ustawodawczego wcale nie jest wypracowanie rozumnego kształtu ustaw[25]. Parlament pełni

tutaj tylko rolę pewnego dodatku, zatwierdzając jedynie to, co zostało wcześniej

przygotowane w gronie ekspertów i kompetentnych przedstawicieli administracji rządowej.

Rzeczywistym uzasadnieniem konieczności istnienia władzy ustawodawczej w formie

reprezentacji narodu jest poszanowanie autonomicznego osądu jednostek również w sferze

politycznej. Chodzi tu w istocie rzeczy o zaspokojenie "podmiotowego momentu wolności

formalnej" [26] tych członków społeczeństwa obywatelskiego, którzy bezpośrednio nie biorą

udziału we władzy wykonawczej. Poprzez współuczestnictwo w życiu politycznym budzi się

wśród jednostek przekonanie, że państwo nie jest czymś obcym i zewnętrznym,

rozpowszechnia się poczucie identyfikacji z państwem i postawy patriotyczne.

Ale także i deputowani, którzy dzięki swej działalności parlamentarnej identyfikują się z

ogólnym interesem państwa, stanowią nadal tylko niewielką część całego społeczeństwa. Nie

oznacza to jednak, że pozostali obywatele poza aktem delegowania swoich reprezentantów

pozbawieni są możliwości udziału w życiu politycznym. Istotnym dopełnieniem władzy

ustawodawczej jest bowiem instytucja opinii publicznej, która to samo zadanie -

respektowanie przez państwo podmiotowego prawa autonomii - realizuje w znacznie

szerszym zakresie. Instytucja opinii publicznej opiera się na dwóch zasadach: jawności obrad

parlamentarnych oraz wolności publicznego komunikowania swych poglądów. Dzięki temu

każdy obywatel może śledzić przebieg debat politycznych, jak również otwarcie przedstawiać

w każdej sprawie własne stanowisko. I znów podobnie jak w parlamencie nie chodzi tutaj o

to, czy takie indywidualne wypowiedzi będą sensowne, czy też nie. Ważne jest tylko, że

każda z nich zakłada już zainteresowanie sprawami publicznymi, a więc świadczy o

rozbudzonym poczuciu przynależności do etycznej wspólnoty państwa.

Chociaż Hegel akceptuje, jako w pełni uzasadniony, postulat przyznania praw politycznych

wszystkim obywatelom państwa, to na tym kończy się podobieństwo w stosunku do

liberalno-demokratycznej koncepcji parlamentaryzmu. Skład parlamentu musi odzwierciedlać

rzeczywistą strukturę społeczeństwa obywatelskiego. Nie jest ono jednak niezróżnicowanym

zbiorem identycznych jednostek, lecz składa się z wielu organicznych kręgów - lokalnych

wspólnot różnego rodzaju. Toteż wyboru swoich przedstawicieli powinna dokonywać nie tyle

abstrakcyjna, wyizolowana jednostka, lecz konkretna osoba, żyjąca zawsze w jakimś kręgu

lokalnego zorganizowania. To członkowie poszczególnych wspólnot a nie członkowie

społeczeństwa jako takiego mają być reprezentowani w zgromadzeniu ustawodawczym.

Delegowanie kogoś, z kim czujemy się etycznie związani, daje gwarancje, iż będzie on

reprezentował nasz interes nie ze względu na złożone deklaracje wyborcze, ale dlatego, że jest

to również i jego osobista sprawa. Ponadto wybory przeprowadzane w ramach wspólnot

lokalnych, gdzie panuje właściwa każdej wspólnocie hierarchia a w konkretnym

funkcjonowaniu łatwo odróżnić osoby kompetentne od przypadkowych, są zazwyczaj czymś

czysto formalnym, a czasem wręcz zbędnym.

W przeciwieństwie do tego liberalno-demokratyczny projekt systemu przedstawicielskiego

jako miejsce selekcji przyszłych parlamentarzystów wprowadza partie polityczne . Dla Hegla

partia nie jest jednak wspólnotą etyczną i nie reprezentuje zorganizowanych - tzn. należących

do określonych kręgów organizmu społecznego - jednostek, lecz stanowi zewnętrzny związek

przypadkowych osób, które w ten sposób starają się wzmocnić swoją siłę przetargową w

walce o realizację prywatnego interesu. Funkcjonująca w systemie partyjnym instytucja

powszechnych i bezpośrednich wyborów, chociaż pozornie otwiera szerokim kręgom

obywateli możliwość udziału w życiu politycznym państwa, w rzeczywistości prowadzi do

jego destrukcji. Dobro ogólne zostaje wydane na pastwę rywalizujących ze sobą partyjnych a

więc prywatnych interesów, zaś obywatele, których pojedyncze głosy mają na ostateczny

rezultat wyborów znikomy wpływ, obojętnieją i w rezultacie odwracają się od spraw

publicznych[27].

Uznanie zasady wolności politycznej obywateli i jej instytucjonalnego wyrazu - systemu

przedstawicielskiego, jednak nie w formie demokratyczno-partyjnego parlamentaryzmu

wykreowanego w ramach ideologii indywidualistycznej, lecz organicznego systemu

reprezentacji opartej na konkretnych wspólnotach lokalnych, to ostatni akord przedstawionej

przez Hegla rekonstrukcji rozumnego kształtu ustroju państwa. Przypomnijmy na koniec

istotne elementy tego ustroju.

Jego fundamentem jest prawo osoby do wyłącznego posiadania pewnej nienaruszalnej

przestrzeni. Prawo to pociąga za sobą konieczność istnienia instytucji własności prywatnej,

oraz jej pochodnych: instytucji umowy jako formy przekazywania własności oraz kary jako

restytucji naruszonego Ich skuteczne funkcjonowanie domaga się następnie obecności

instytucji wymiaru sprawiedliwości oraz aparatu władzy wykonawczej państwa udzielającego

wyrokom sądowym fizycznego wsparcia. Z kolei władza wykonawcza funkcjonuje zawsze w

ramach konkretnego ustroju politycznego państwa jako jeden z jego elementów i pozostaje

zależna od innych władz, władzy suwerena oraz od jakiejś instancji prawodawczej.

Powyższą aprioryczną strukturę ustroju państwa da się wskazać we wszystkich konkretnych

organizmach państwowych. Hegel dorzuca do niej jeszcze jeden element, a mianowicie

właściwe epoce nowożytnej prawo moralnej autonomii jednostki. Wynika z niego nie tylko

konieczność instytucjonalnego uznania wolności sumienia, ale również zagwarantowania

swobodnej przestrzeni, gdzie jednostki mogą bez zbędnych przeszkód realizować własny

pomysł na dobre życie. Owa przestrzeń, czyli innymi słowy społeczeństwo obywatelskie,

posiada swoistą dynamikę. Otwarcie szlaków dla indywidualnej inicjatywy i

przedsiębiorczości staje się z jednej strony źródłem duchowego rozwoju i materialnego

dobrobytu państwa, z drugiej strony rodzi niebezpieczne wewnętrzne napięcia. Główne

zadanie nowoczesnego państwa stanowi właśnie zapewnienie warunków rozwoju

społeczeństwa obywatelskiego, przy równoczesnym powstrzymywaniu jego

autodestrukcyjnych tendencji. Wprawdzie w trosce o losy państwa jako całości znajduje

swoje uzasadnienie aktywna polityka społeczna państwa i jego ingerencja w domenę

społeczeństwa obywatelskiego, ale znacznie skuteczniejsze od arbitralnych interwencji

aparatu państwowego są działania lokalnych wspólnot i stowarzyszeń, które pełnią w

zatomizowanym społeczeństwie funkcję integrującą. Najważniejszym sposobem

rozładowania narastających w społeczeństwie napięć pozostaje jednak związanie obywateli z

interesem ogólnym państwa, poprzez zapewnienie każdemu możliwości uczestnictwa w życiu

politycznym. Może się to dokonywać przez indywidualny wybór kariery urzędnika

państwowego, przez udział w pracach zgromadzenia ustawodawczego, lub przynajmniej

przez śledzenie i współkształtowanie opinii publicznej. Rozumny ustrój, szanując i broniąc

obywatela - jednostkę, stwarza mu szansę osobistego doświadczenia, że jest on równocześnie

obywatelem - członkiem etycznej wspólnoty państwa.

PRZYPISY

[1] Systematyczną koncepcję państwa i rządzących w nim praw przedstawił Hegel w pracy

Grundlinien der Philosophie des Rechts, opublikowanej w Berlinie w 1821 r. Kwestie

podniesione w niniejszym artykule poruszane są przede wszystkim w tym właśnie dziele.

[2] Modelowe przedstawienie takiej sytuacji - pozbawione naiwności i quasi historycznych

spekulacji związanych z Hobbesowskim stanem natury - odnajdziemy w IV rozdziale

Fenomenologii Ducha, gdzie słynną dialektykę pana i sługi poprzedza Hegel opisem

spotkania dwóch "samoświadomości bezpośrednio pożądających" , którego koniecznym

skutkiem okazuje się walka na śmierć i życie.

[3] Hegel, Zasady filozofii prawa, (ZFP) Warszawa 1969, § 99

[4] ZFP, § 100

[5] W stosunku do własności prywatnej własność wspólna jest zawsze czymś wtórnym i

pochodnym. Stanowi ona oparte na umowie indywidualnych osób połączenie osobnych

majątków, które ze swej istoty w każdej chwili może zostać ponownie rozdzielone. (por.

ZFP, § 46)

[6] ZFP, § 137

[7] ZFP, § 137

[8] Już czysto biologiczny podział na dwie płci wskazuje, że jednostka - a więc pojedynczy

mężczyzna lub kobieta - rozpatrywana osobno, jest tylko pewnym abstraktem oderwanym

od szerszej całości, gdyż w samej swojej istocie zawiera konieczne odniesienie do

uzupełniającego ją osobnika płci przeciwnej. (por. ZFP, § 161)

[9] Kiedy związki między członkami rodziny zaczynają mieć charakter osobowy a więc i

prawny, znaczy to, że etyczna wspólnota rodziny uległa rozpadowi. (por. ZFP, § 159)

[10] ZFP, § 183

[11] Termin "policja" rozumie Hegel (zgodnie z jego greckim źródłosłowem jako służbę

polis) bardzo szeroko i obejmuje nim również dziedziny, które dla nas stanowią domenę

służb publicznych i administracji państwowej.

[12] ZFP, § 234 Uzupełnienia

[13] ZFP, § 240 Uzupełnienia

[14] Wskazując na niemal nieograniczone możliwości wzrostu interwencjonizmu

państwowego w ramach społeczeństwa obywatelskiego Hegel w pewnym sensie

przewidział charakterystyczną ewolucję nurtu liberalnego, która nastąpiła w XIX wieku, od

jego postaci klasycznej, minimalizującej zadania państwa, do etatyzmu wersji

socjalliberalnej.

[15] ZFP, § 244 Uzupełnienia

[16] ZFP, § 245

[17] ZFP, § 273

[18] ZFP, § 272 Uzupełnienia

[19] "Państwo - pisze Hegel - jest samo określającą się i całkowicie suwerenną wolą,

ostateczną własną decyzją" (ZFP, ( 279 Uzupełnienia). "Dobro państwa ma zupełnie inne

uprawnienie niż dobro jednostki /.../ substancja etyczna, państwo ma swoje istnienie, tzn.

swoje prawo, w pewnej nie abstrakcyjnej, lecz konkretnej egzystencji /.../ zasadą jej

działania i postępowania może być tylko ta konkretna egzystencja, a nie jedna z uważanych

za nakazy moralne licznych myśli ogólnych" (ZFP, § 337) Te i inne stwierdzenia zawarte

zwłaszcza w rozdziale "Zewnętrzne Prawo Państwowe" §§. 330-340 ZFP), wskazują, że

tradycja myślenia, którą w XX wieku odnowił Carl Schmitt, miała w osobie Hegla

ważnego reprezentanta.

[20] ZFP, § 282 Uzupełnienia

[21] ZFP, § 279 Uzupełnienia

[22] ZFP, § 298

[23] ZFP, § 290

[24] Obecność w państwie "stanu substancjalnego" , tzn. ludzi posiadających majątki

ziemskie i związanych pracą na roli, których życie, odzwierciedlające raczej spokojny rytm

przyrody, przebiega z dala od gorączkowej rywalizacji właściwej społeczeństwu

obywatelskiemu, mogło się w czasach Hegla wydawać ewidentną koniecznością. Stąd jego

teza o potrzebie osobnej izby dla właścicieli ziemskich jako przedstawicieli tego stanu. Teza

ta, która zresztą znakomicie obrazuje, jak wywód Hegla nie potrafi czasem wyzwolić się od

historycznych uwarunkowań, jest dziś oczywiście nie do utrzymania, skoro istnieją państwa

nie tylko bez warstwy ziemiańskiej, ale w ogóle bez stanu substancjalnego, gdzie rolnictwo

stało się tylko jedną z wielu gałęzi przemysłu, a życie mieszkańców wsi niemal nie różni się

odżycia pozostałych członków społeczeństwa obywatelskiego.

[25] ZFP, § 314

[26] ZFP, § 301

[27] ZFP, § 311