Sekty i nowe ruchy religijne jako problem teologiczny
KS. BOGDAN FERDEK

WSTĘP
„Sekty i nowe ruchy religijne jako problem teologiczny” – KS. BOGDAN FERDEK

W łonie wszystkich wielkich religii świata powstawały i powstają nadal sekty, ale na bazie poszczególnych religii tworzy się ich różna liczba. W islamie mają one małą szansę przeżycia ze względu na surowe kary, które przewidziane są dla odstępców od wiary^[1], wiele z nich powstaje natomiast na bazie hinduizmu i buddyzmu; są nimi np. wspólnoty zen^[2]. W każdym okresie dziejów chrześcijaństwa również pojawiały się tendencje sekciarskie. Świadectwo o tym daje już Nowy Testament. Św. Jan pisze o „zwodzicielach, którzy nie uznają, że Chrystus przyszedł w ciele” (2 J 7). Z kolei św. Paweł wspomina o tych, którzy „uzupełniają” Ewangelię treściami żydowskimi (Ga 1, 6-12; 5, 1-15). Do tego zjawiska należą również liczne herezje powstałe w okresie starożytności chrześcijańskiej, np. arianizm, donatyzm, pryscylianizm, nowacjanizm i manicheizm^[3], który właściwie jest odrębną religią, choć zawiera elementy chrześcijańskie. Nie brakowało sekt również w okresie średniowiecza. Można do nich zaliczyć katarów i waldensów^[4]. Po Wielkiej Schizmie Wschodniej i po reformacji podziały zaczęły się tworzyć również w Kościołach prawosławnych i protestanckich. W XVII wieku w Rosji od Kościoła Prawosławnego odłączyła się grupa staroobrzędowców, która bardzo szybko podzieliła się na wiele mniejszych odłamów^[5]. Z kolei w Kościołach protestanckich zwłaszcza w XIX wieku powstały liczne Kościoły mające np. charakter pietystyczny, czyli takie, które podkreślały rolę wewnętrznych przeżyć religijnych lub mające charakter adwentystyczny, czyli podkreślające bliskie przyjście Chrystusa na sąd^[6].

Prawdziwa „eksplozja”  ilości sekt nastąpiła w ciągu ostatnich 20-30 lat. Obliczono, że o ile na początku XX wieku było ich około 1900, to w 1980 r. można było mówić już o 22 tysiącach różnych ugrupowań. Każdego tygodnia powstaje w świecie średnio pięć nowych sekt, przy czym zjawisko to dotyczy głównie terenu Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej^[7].

Kościół Katolicki zawsze podejmował problem sekt w wymiarze duszpasterskim poprzez ewangelizację, obronę wiary i różne działania formacyjne. Od strony doktrynalno-pastoralnej Kościół wydał pierwszy wiążący dokument w 1985 r. opracowany pod kierunkiem Sekretariatu do Spraw Jedności Chrześcijan. Dokument ten nosi tytuł: Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyzwanie duszpasterskie^[8]. Podobny dokument wydała Światowa Rada Kościołów wespół ze Światową Federacją Luterańską. Nosi on tytuł: Wspólna konsultacja Światowej Rady Kościołów i Światowej Federacji Luterańskiej poświęcona nowym ruchom religijnym. Oświadczenie podsumowujące i zalecenia^[9]. Również Nadzwyczajny Konsystorz Kardynałów Kościoła Katolickiego poświęcony był problematyce sekt^[10]. Trzeba wspomnieć i o tym, że papież Jan Paweł II w swoich przemówieniach wypowiada się stosunkowo często na temat tego zlawiska, np. przemawiając do polskich biskupów powiedział: „W dziedzinie religijnej nie można nie zauważyć negatywnego wpływu sekt, a także nasilających się pseudoreligijnych prądów określanych mianem New Age”^[11].

Wymienione dokumenty i fakty świadczą o aktualności omawianej problematyki. Watykański dokument: Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyzwanie duszpasterskie zawiera bibliografię informującą o najbardziej reprezentatywnych dziełach dotyczących sekt, które powstały na wszystkich kontynentach. Przed bibliografią podane są propozycje do dalszych studiów i badań.

Również w języku polskim istnieje dość obfita literatura poświęcona sektom. Powstała ona już przed II wojną światową^[12]. Ukazanie się wspomnianego watykańskiego dokumentu spowodowało wzrost ilości literatury poświęconej sektom. Zaczęły się pojawiać pozycje książkowe będące tłumaczeniami literatury zagranicznej na ten temat^[13] lub pracami polskich autorów^[14]. Artykuły poświęcone sektom zaczęły się pojawiać w czasopismach teologicznych^[15], urzędowych organach Kurii Biskupich^[16] oraz w katolickich tygodnikach i miesięcznikach^[17]. Znaczna część publikacji w języku polskim poświęcona jest Świadkom Jehowy^[18].

Ze źródeł literatury zagranicznej oprócz pozycji, jakie zawiera bibliografia znajdująca się w watykańskim dokumencie, na szczególną uwagę zasługuje wydany przez Herdera Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen. Zawiera on ponad 300 artykułów napisanych przez specjalistów należących do różnych wyznań informujących nie tylko o historii i nauce poszczególnych grup, lecz również o różnych interpretacjach centralnych tematów teologicznych. Pod każdym hasłem podana jest literatura, która może służyć jako punkt wyjścia do dalszych badań.

Omówiona literatura najczęściej szuka przyczyn współczesnego wzrostu religijności, informuje o poszczególnych sektach, prowadzi polemikę z ich doktryną oraz wskazuje, że ten fenomen jest przede wszystkim duszpasterskim wyzwaniem dla Kościoła. Nie poruszono natomiast całościowo problemu teologicznego, jaki stanowią sekty, choć istnieją sugestie wskazujące na ważność tak postawionego zagadnienia. Kard. J. Tomko przemawiając na Nadzwyczajnym Konsystorzu Kardynałów powiedział: „Zjawisko mnożenia się sekt oraz wyzwanie, jakie stanowią one dla Kościoła, należy rozpatrywać nie tylko jako problem duszpasterski, ale także teologiczny”^[19].

Na gruncie teologii do interesującego nas zjawiska można podejść ekskluzywnie lub inkluzywnie. Ekskluzywizm polegałby na odrzuceniu niejako „z góry” wszystkiego, co składa się na sekty, bez żadnego wyjątku. Postawa ekskluzywizmu wobec innych doktryn religijnych byłaby przejawem dogmatyzmu, który oznacza postawę aprioryczną, niewrażliwą na racje przeciwne, system argumentów na swoją rzecz^[20]. Z kolei inkluzywizm polegałby na próbie pozytywnego spojrzenia na sekty, wolnego oczywiście od przemilczania głoszonych przez nie błędów. Postawa inkluzywizmu wobec sekt byłaby przejawem dogmatyki prowadzącej dialog. Teologiczne podstawy takiej dogmatyki opisał Bertram Stubenrauch w swojej pracy habilitacyjnej wydanej w serii: Questiones Disputatae pt. Dialogisches Dogma^[21]. Podstawowym instrumentem „dialogalnej” dogmatyki jest oczywiście dialog. Ta rozmowa prowadzona przez dogmatykę jest konkretyzacją na terenie tej dyscypliny teologicznej dialogu, do którego wzywał papież Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam. Według tej encykliki strzeżenie i obrona depozytu wiary nie wyczerpują w pełni obowiązków ciążących na Kościele (ES 64). W dalszym ciągu potrzebny jest jeszcze dialog, ponieważ aby doprowadzić świat do wiary, trzeba z nim nawiązać rozmowę (ES 66). Uzasadnieniem potrzeby dialogu są dzieje zbawienia ludzkiego świadczące o długotrwałym i różnorodnym dialogu, który Bóg prowadzi z ludźmi (ES 70).

Dialogalna dogmatyka była uprawiana niemal od samego początku refleksji nad prawdami wiary. Pierwsza faza rozwoju nauki o Trójcy Świętej dokonała się w sporze z gnozą. J. Sudbrack uważa, że gnoza była najbardziej twardym przeciwnikiem orędzia Jezusa Chrystusa i równocześnie jego najbardziej owocnym partnerem rozmowy^[22]. Pierwsi teologowie prowadzili spór z przeciwnikami – w tym także z ówczesnymi sektami –w sposób twórczy, polegający na tym, że z siły samego przeciwnika czerpali moc do własnego głębszego rozumienia prawd wiary, aby w ten sposób dojść do nowej syntezy i tym samym do postępu w teologii. Przykładem może być św. Justyn, który prowadził otwarty dialog z Żydami i poganami w okresie fermentu, gdy na obrzeżu Kościoła pojawiały się liczne sekty. Podobną postawę wobec innych doktryn religijnych powinna zająć współczesna teologia. Jest to postawa inkluzywna, która nawet z ubóstwa argumentacji sekt potrafi uczynić „cnotę”, gdyż jest zdolna na „odgórnie” zatwierdzoną prawdę spojrzeć również „oddolnie”, poprzez różnego rodzaju myślowe i kulturowe uwarunkowania^[23]. Za takim stanowiskiem przemawiałaby postawa samego Jezusa. Z jednej strony Jezus powiedział: „Strzeżcie się fałszywych proroków” (Mt 7, 15), lecz z drugiej strony Jezus w pewien sposób zgodził się na częściową akceptację swojej osoby i misji przez anonimowego egzorcystę, który nie chodził z Jezusem, a jednak w Jego imię wyrzucał złe duchy (Mk 9, 38-39)^[24]. Podobnie musi postępować teolog. Z jednej strony musi on strzec Bożej prawdy przed fałszywymi prorokami, ale z drugiej strony powinien zauważyć u innych choćby częściową akceptację orędzia Jezusa. Ta częściowa akceptacja orędzia Jezusa może być podstawą dialogu. Taki sposób postępowania odnosi się również do „braci odłączonych”. Teologia w stosunku do sekt ma trzy możliwości: „apologetyka zamiast dialogu”, „dialog zamiast apologetyki” oraz „apologetyka jako dialog”. Współczesna teologia opowiada się za trzecią możliwością – apologetyka jako dialog^[25]. Takie postawienie sprawy jest drogą „złotego środka” pomiędzy postawą tradycjonalisty, który w spotkaniu z inaczej wierzącymi widzi zdradę wiary, a postawą progresisty, który ulega pokusie zacierania i niwelowania różnic. Tradycjonalista „zezwala” Duchowi Świętemu działać tylko „z góry na dół”, a progresista pozwala Mu działać wyłącznie „z dołu do góry”^[26].

Za podjęciem tematu „sekty jako problem teologiczny” przemawia nie tylko opowiedzenie się za „dialogalną” dogmatyką. Zjawisko sekt i nowych ruchów religijnych przybierające formę swoistgo rodzaju eksplozji można potraktować jako jeden ze znaków czasu. Na ten temat Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym naucza: „Sprawą całego Ludu Bożego, a zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się z pomocą Ducha Świętego w różne głosy współczesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle Słowa Bożego, aby prawda objawiona mogła być ciągle coraz głębiej odczuwana, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana” (KDK 44). W to odczytywanie znaków czasu musi włączyć się teologia, aby odniosła korzyści nie tylko duszpasterska działalność Kościoła, lecz również sama teologia. Ponieważ znaki czasu są „wyrazem obecności i zamysłów Bożych” (KDK 11), dlatego teologia badając je, odnosi korzyści w postaci lepszego rozumienia i przedstawiania prawdy objawionej.

Biorąc sekty na swój warsztat, teologia musi rozwiązać szereg problemów. Najpierw trzeba postawić pytanie, jaką przedstawiają one wartość dla chrześcijańskiej teologii, a następnie trzeba ocenić ich roszczenia w świetle ostatecznej Prawdy^[27]. Taka postawa pozwoli na ustalenie tego, co w nauczaniu sekt trzeba odrzucić, ale też i tego, co w nim może być wartościowe dla teologii. Pozytywna dla teologii może już być niejednokrotnie sama krytyka teologii ze strony sekt, w której należałoby usłyszeć pewne sygnały alarmowe. Bóg potrafi i na krzywych liniach pisać prosto i dlatego umie uczyć również poprzez błędy. Tak jak ongiś nie spłacone rachunki średniowiecza ujawnił protestantyzm przez to, że podjął pytania, którymi teologowie nie potrafili lub nie chcieli się zająć, tak też współczesne sekty mogą zawierać pytania, które z różnych względów nie są zauważane przez katolicką teologię. Czy czasem sekty nie są nie spłaconym rachunkiem współczesnej teologii?^[28] W. Hryniewicz pisze, że „przyszedł czas nieświętych krytyków”, którzy są głosem wołającym o zastanowienie i rachunek sumienia^[29]. Tymi „nieświętymi krytykami” w stosunku do teologii mogą być sekty. Uważne wsłuchiwanie się w ich krytyczne głosy, może okazać się bardziej owocne od najlepszej apologetyki. Papież Jan Paweł II w przemówieniu do biskupów polskich podczas pielgrzymki do Ojczyzny w 1991 r. mówił o tym, że trzeba liczyć się z krytyką i w związku z nią trzeba zdobyć się na discernimento, czyli odróżnienie krytyki złośliwej i fałszywej od krytyki autentycznej. Tę pierwszą można odrzucić, natomiast druga z nich powinna być okazją do powtórnego przemyślenia spraw podstawowych^[30]. Stanowisko Ojca Świętego wobec krytyki Kościoła można rozszerzyć na sekty. Teologia w stosunku do nich powinna również stosować owo discernimento, tzn. akceptować to, co słuszne w krytyce, a odrzucać to, co złośliwe i fałszywe.

Teologia powinna nie tylko wsłuchiwać się w krytykę płynącą ze strony sekt. Powinny one być zewnętrznym impulsem do krytyki teologii ze strony niej samej. J. Tomko wskazując na konieczność rozpatrywania sekt jako problemu teologicznego zwraca uwagę na to, że nieścisłości doktrynalne mogą stwarzać pole do rozwoju sekt, pozwalając im uzasadnić swoje istnienie w praktyce^[31]. Próby reinterpretacji współczesnej teologii, chociaż są konieczne, to jednak nie mogą prowadzić do zamieszania i stanowić pożywki dla sekt.

Teologia nie może jednak poprzestać na badaniu krytyki ze strony sekt lub na samokrytyce pod ich wpływem. Owa krytyka może łatwo prowadzić do teologii polemicznej, która zazwyczaj niesie pewne zawężenia. Przykładowo, zdeterminowana polemiką eklezjologia kontrreformacji, koncentrując się na obronie kapłaństwa, tradycji, sukcesji i prymatu przekształciła się w hierarchiologię, której stopniowo zaczęło przybywać wrogów. Oprócz zawężeń teologia polemiczna niesie również niebezpieczeństwo ideologizowania wiary, które przejawia się m.in. w tendencji szukania „bezpieczeństwa za wszelką cenę”^[32]. Dlatego też teologia powinna w stosunku do sekt zająć stanowisko konstruktywne polegające na tym, że jej zetknięcie z nimi będzie owocne. Tak jak w początkach chrześcijaństwa zetknięcie się teologii z gnozą przyczyniło się do pogłębienia tajemnicy Trójcy Świętej, tak dzisiaj zetknięcie się teologii z sektami powinno przyczynić się do pogłębienia podstawowych tematów teologii, a nawet do podjęcia nowych. Siła sekt powinna dla współczesnej teologii stanowić asumpt do ponownych przemyśleń, aby w ten sposób osiągnąć nowe całościowe poznanie i przyczynić się do rozwoju teologii. Takie konstruktywne podejście do sekt prezentował już Orygenes, według którego: „Jak bowiem ten jest dopiero wypróbowany w sztuce lekarskiej, kto obracając się w różnych szkołach i starannie je przebadawszy wybrał najlepszą, a w filozofii czyni prawdziwe postępy ten, który nie poparł żadnej doktryny, zanim nie kształcił się w wielu szkołach, tak samo można powiedzieć, że ten jest najmądrzejszym chrześcijaninem, kto przebadał wszystkie sekty żydowskie i chrześcijańskie”^[33]. Stanowisko Orygenesa nigdy nie było odosobnione. Na przestrzeni wieków ludzie Kościoła dochodzili do pozytywnej zasady: Oportet haereses esse (Trzeba, aby były herezje)^[34]. Sekty zawsze budziły teologów z letargu i niejako zmuszały ich do szukania nowych dróg.

Ponieważ teologia stoi na usługach wiary, dlatego podjęcie tematu: „sekty jako problem teologiczny” ma znaczenie również dla wiary. Dzięki sektom można lepiej zobaczyć własną wiarę. Zwracał na to uwagę cytowany już Orygenes: „Naukę katolicką otaczają ataki jej wrogów – po to, aby wiara nasza nie gnuśniała w bezczynności, lecz żeby się oczyszczała dzięki ćwiczeniom […] Któż by wiedział, że światłość jest dobra, gdyby nie znał nocnych ciemności? Któż by doceniał słodycz miodu, gdyby nie skosztował czegoś gorzkiego”^[35]. Dzięki sektom można więc pogłębić własną wiarę. Zasygnalizowane problemy, wobec których staje teolog biorący na swój warsztat sekty i nowe ruchy religijne, można wyrazić za pomocą szczegółowych pytań: jakie korzyści może odnieść teologia badając jeden ze znaków czasu, jakimi są sekty? jaką wartość mają sekty dla teologii? jak wygląda ich nauczanie w świetle teologii? co z tego nauczania może mieć wartość dla teologii? czy może ono przyczynić się do lepszego rozumienia i przedstawiania Bożej prawdy? jakie sygnały alarmowe może usłyszeć teologia w krytyce ze strony sekt? czy sekty są nie spłaconym rachunkiem współczesnej teologii? jakie owoce na gruncie teologii może zrodzić konstruktywne podejście do sekt? czy pewne nieścisłości współczesnej teologii mogą być pożywką dla sekt? lub nawet czy słabości teologii nie są siłą sekt? Odpowiedź na powyższe pytania chce przynieść niniejsze studium teologiczno-dogmatyczne – „Sekty i nowe ruchy religijne jako problem teologiczny”.

Poszukiwaniom odpowiedzi na postawiony problem musi towarzyszyć nastawienie ekumeniczne, które stawia pytanie: czy inne sformułowania Bożej prawdy nie mają jednak na myśli tego samego, co teologia katolicka? Jak bowiem zauważa A. Skowronek: terminologia jednej teologii może być łatwiejsza i bardziej zrozumiała od pojęciowości stosowanej w innej teologii.

Szkolnym przykładem może być matematyka: operowanie systemem cyfr arabskich jest zabiegiem nieporównanie łatwiejszym niż systemem rzymskim, mimo iż prawdziwie i bezbłędnie można liczyć w jednym i drugim układzie^[36].

Rozwiązanie postawionego problemu wymaga przyjęcia odpowiedniego planu pracy. Na całość składać się będą cztery rozdziały. Rozdział pierwszy będzie miał charakter wprowadzający i będzie zawierał wyjaśnienie pewnych pojęć. Nie jest bowiem łatwym zadaniem podać precyzyjne określenie sekty. Trzeba również dokonać wyboru sekt przykładowych, ponieważ niemożliwe jest pisanie o wszystkich z ponad 22 tysięcy istniejących sekt. Tematyka zagadnień, które wchodzą w zakres zainteresowań teologii katolickiej ogranicza wybór sekt do tych, które odwołują się do chrześcijańskiego objawienia i dokonują jego reinterpretacji. Pomocą w dokonaniu wyboru będzie przyjęcie pewnego podziału sekt. W tym podziale trzeba pogrupować sekty o podobnym nauczaniu, a nawet spróbować utworzyć pewne modele sekt. Trudność może sprawić również literatura wydawana przez sekty, ze względu na jej zróżnicowanie – począwszy od dzieł ich założycieli stawianych często na równi z Biblią, a skończywszy na różnego rodzaju ulotkach. Zasygnalizowane trudności są powodem rozbudowania rozdziału wprowadzającego.

W drugim rozdziale zostanie przedstawione nauczanie sekt w najważniejszych kwestiach wchodzących w zakres dogmatyki. Na podstawie literatury wydawanej przez sekty zostanie przedstawione ich nauczanie na tematy takie, jak: Bóg, Chrystus, Duch Święty, Kościół, sakramenty i życie wieczne. Ten rozdział porządkuje nauczanie sekt w ramach poszczególnych działów katolickiej dogmatyki. Jest dużo opracowań dotyczących nauczania sekt. Przykładowo można wymienić podręcznik noszący tytuł Religiöse Gemeinschaften, który omawia podstawowe wątki nauczania sekt, jak również wolnych Kościołów, specjalnych wspólnot, ezoterycznych i neognostyckich ruchów, religii młodzieżowych oraz tzw. „psychoorganizacji”^[37]. Brakuje jednak porównania nauczania sekt w aspekcie teologiczno-dogmatycznym. Właśnie rozdział drugi ukazuje różne reinterpretacje chrześcijańskiego objawienia dokonywane przez sekty. I chociaż ten rozdział nie podejmuje jeszcze próby rozwiązania postawionego na wstępie pracy problemu, to jednak nie sposób go pominąć. Ukazując różne reinterpretacje chrześcijańskiego objawienia dokonywane przez sekty staje się on koniecznym przygotowaniem do dwóch następnych rozdziałów, które niejako wprost podejmują próbę rozwiązania zasadniczego problemu pracy.

Rozdział trzeci podejmie próbę oceny nauczania sekt w świetle katolickiej teologii. Ta ocena jest nieodzowna, aby ustalić to, co katolicka teologia musi odrzucić jako błędną reinterpretację prawdy objawionej oraz co może wykorzystać dla własnego rozwoju. Szczegółowe wnioski z oceny nauczania sekt zostaną wyprowadzone w rozdziale czwartym. Będzie on próbą ukazania wyzwań, jakie niesie nauczanie sekt dla teologii. Powiedzenie, że „prawdziwa cnota krytyk się nie boi” może być wykorzystane również na gruncie teologii. Krytyka niektórych elementów katolickiej teologii może być wykorzystana dla rozwoju jej samej. Krytyka powinna bowiem skłonić teologię do podejmowania wciąż nowych wysiłków w kierunku nowych sformułowań prawdy objawionej. Nauczanie sekt jest swoistego rodzaju reinterpretacją Bożej prawdy. Jeżeli jest ona wolna od błędów, to może służyć jako impuls dla katolickiej teologii. Z kolei teologia katolicka podejmując próby reinterpretacji Bożej prawdy musi uważać, aby ewentualne nieścisłości nie były impulsem dla rozwoju sekt.

W zakończeniu raz jeszcze zostanie zaakcentowany istotny problem pracy z jednoczesnym poddaniem krytycznej ocenie sposobu realizacji jej zasadniczego celu.

Temat pracy będzie realizowany na podstawie literatury, którą można podzielić na zasadniczą i pomocniczą. Do literatury zasadniczej należą pozycje wydawane przez poszczególne sekty, na bazie których można ustalić nauczanie sekt dotyczące najważniejszych tematów teologii dogmatycznej. Do literatury zasadniczej będą należały również podręczniki katolickiej teologii dogmatycznej lub pozycje dotyczące jej poszczególnych traktatów, na podstawie których zostanie dokonana ocena nauczania sekt. Natomiast literatura pomocnicza obejmuje pozycje będące krytycznymi opracowaniami nauczania nowych ruchów religijnych lub poszczególnych problemów, poruszanych przez katolicką teologię dogmatyczną.

Aby odnaleźć wartościowe elementy w doktrynach niezgodnych z teologią katolicką, należy zastosować odpowiednią metodę, którą można nazwać metodą pozytywną. Najogólniej można o niej powiedzieć, że wychodzi z danych rzeczowych, faktów oraz dokumentów i poprzez ich analizę prowadzi do odpowiednich wniosków. W niniejszej pracy analiza nauczania sekt oraz katolickiej literatury teologiczno-dogmatycznej prowadzi do wniosków, mających charakter syntezy, które są rozwiązaniem postawionego w pracy problemu. Analizie tej towarzyszyć będą badania porównawcze, które staną się podstawą syntetyzującego wykładu refleksji nad sektami, które stanowią również problem teologiczny.

Poprzedni

Spis Treści

Następny I. OPIS SEKT I NOWYCH RUCHÓW RELIGIJNYCH

PRZYPISY:

^[1]F. V a l e n t i n, Sekten, w: Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen, Freiburg, Basel, Wien 1991, 951.
^[2]Zob. K.L. N o t z, Zen, w: Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen, dz. cyt., 1139-1143.
^[3]Zob. A. M ł o t e k, Postawy i świadectwa. Kościół wobec problemów moralnych IV wieku, Wrocław 1986, 207-252.
^[4]Zob. J. N e d b a l, Ketzerbewegungen, w: Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen, dz. cyt., 541-548.
^[5]Zob. E. I w a n i e c, Z dziejów staroobrzędowców na ziemiach polskich, Warszawa 1977.
^[6]Z. P a s e k, Kilka słów komentarza do drzewa genealogicznego protestantyzmu, „Znak” (1992) nr 446, 113-114.
^[7] J. D o m a ń s k i, By stawić czoło sektom, „Effatha”  (1991) nr 2, 3.
^[8]Zob. Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyzwanie duszpasterskie, „L`Osservatore Romano” (1986) nr 5, 3-6.
<sup>[9]</sup>Zob. Wspólna konsultacja Światowej Rady Kościołów i Światowej Federacji Luterańskiej poświęcona nowym ruchom religijnym. Oświadczenie podsumowujące i zalecenia, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1987) nr 4, 56-63.
<sup>[10]</sup>Zob. Nadzwyczajny Konsystorz Kardynałów poświęcony zagrożeniom życia ludzkiego i problematyce sekt, „L`Osservatore Romano” (1991) nr 7, 3-19.
^[11]J a n  P a w e ł  II, Kościół wspólnotą ewangelizacyjną, „L`Osservatore Romano” (1993) nr 2, 17.
<sup>[12]</sup>Zob. S. U f n i a r s k i, Międzynarodowe Stowarzyszenie Badaczy Pisma Św., Kraków 1947, VII-XIII; L. M y c i e l s k i, Świadkowie Jehowy (bibliografia) w: „Myślimy o Bogu. Informator” (1990) nr 1, 15-17.
<sup>[13]</sup>Zob. M.C. B u r r e l l, J. A l l a n, Nie wszyscy są jednego ducha, Warszawa 1988; P. D e s c o u r e m o n t, Dlaczego dzisiaj sekty cieszą się tak wielkim powodzeniem?,  Kraków 1992.
<sup>[14]</sup> Zob. Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, Gdańsk 1992.
<sup>[15]</sup>Zob. „Communio” (1991) nr 3 (zeszyt nosi tytuł: Kościół a sekty); J. K r u c i n a, Ruchy religijne i sekty – wyzwanie dla Kościoła, „Colloqium Salutis” (1990) nr 20, 95-107; W. N o w a k, Współczesne ruchy religijne poza Kościołem w obliczu 2000-lecia narodzin Chrystusa, „Ateneum Kapłańskie” (1990) nr 490, 208-217.
<sup>[16]</sup>Zob. M. B e d n a r z, Przyczyny powstawania sekt, „Currenda” (1989) nr 4, 222-230; W. H a n c, Świadkowie Jehowy  w kręgu duszpasterskiego oddziaływania, „Kronika Diecezji Włocławskiej” (1986) nr 3-4, 76-92; A. K o w a l c z y k, Jehowityzm a chrześcijaństwo, „Wiadomości Urzędowe Diecezji Opolskiej” (1980) nr 5-6, 128-138.
<sup>[17]</sup>Zob. Z. P a w ł o w i c z, (brak tytułu), „Gość Niedzielny” (1989) nr 33, 3; J. M i c h a l i k, Kościół wobec sekt i stowarzyszeń antykościelnych, „Effatha” (1993) nr 4, 3-7; M. P a w l a k, Ruchy i kulty pseudoreligijne, „Rycerz Niepokalanej” (1991) nr 1, 8.
<sup>[18]</sup>Zob. Z. P a w ł o w i c z, Człowiek a Świadkowie Jehowy, Gdańsk 1991; T. P i e t r z y k, Świadkowie Jehowy – kim są?, Wrocław 1991.
<sup>[19]</sup>J. T o m k o, Głoszenie Chrystusa jako jedynego Zbawiciela wobec wyzwania sekt, „L`Osservatore Romano” (1991) nr 7, 10.
^[20]Cz. B a r t n i k, Idea współczesnego fundamentalizmu, „Ateneum Kapłańskie” (1994) nr 511, 420.
^[21]Zob. B. S t u b e n r a u c h, Dialogisches Dogma, Freiburg, Basel, Wien 1995.
^[22]J. S u d b r a c k, Neue Religiosität – Herausforderung für die Christen, Mainz 1990, 22.
^[23]B. S t u b e n r a u c h, dz. cyt., 36.
^[24]Tamże, 94-95.
^[25]W. T h i e d e, Apologetik und Dialog, „Materialdienst” (1992) nr 19, 5.
^[26]A. S k o w r o n e k, Problem fundamentalizmu w katolickiej teologii systematycznej dzisiaj, „Ateneum Kapłańskie” (1994) nr 511, 492.
^[27]Por. H. B u r k l e, Die neuen Religionen als Thema der Theologie, „Stimmen der Zeit” (1986) z. 5, 327.
^[28]Por. B.J. H a n k o v s z k y, Nie spłacone rachunki Kościoła,  „W drodze” (1996) nr 8/276, 46.
^[29]W. H r y n i e w i c z, Kościół, który nie traci nadziei, „Znak” (1993) nr 8, 50.
^[30]J a n  P a w e ł  II, Przemówienie do biskupów polskich, „L`Osservatore Romano” (1991) nr   ?
^[31]J. T o m k o, art. cyt., 10.
^[32]A. N o s s o l, Fundamentalizm jako wyzwanie dla ekumenii, „Ateneum Kapłańskie” (1994) nr 511, 513.
^[33]O r y g e n e s, Duch i Ogień, Kraków 1995, 173.
^[34]H. S e w e r y n i a k, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, 276.
^[35]O r y g e n e s, dz. cyt., 172-173.
^[36]A. S k o w r o n e k, Szlifowanie bastionów. Katolicy i protestanci w zmaganiach o prawowierność. Wiek XVI – dzisiaj, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1994) nr 1, 11.
^[37]Zob. H. R e l l e r, M. K i e s s i g, H. T s c h o e r n e r, Handbuch Religiöse Gemeinschaften, Stuttgart 1995.

Rozdział I
OPIS SEKT I NOWYCH RUCHÓW  RELIGIJNYCH
„Sekty i nowe ruchy religijne jako problem teologiczny” – KS. BOGDAN FERDEK

Szacuje się, że na świecie jest ponad 100 milionów wyznawców różnych sekt. Stanowią oni około 2,2% ludności świata. Sekty działają na wszystkich kontynentach, począwszy od Azji poprzez obie Ameryki i Afrykę, a skończywszy na Europie. Na sesji misyjno-pastoralnej w Pieniężnie, która odbyła się w dniach 26-28 listopada 1993 r. zajmowano się m.in. przeglądem sekt działających na poszczególnych kontynentach^[38]. W związku z tym, że problem sekt dochodzi do głosu w całym chrześcijaństwie, trzeba zająć się m.in. zdefiniowaniem względnie opisem samego pojęcia sekty. Do fenomenu sekt można podejść w różnych aspektach: historycznym, socjologicznym, antropologicznym, psychologicznym, psychiatrycznym, teologicznym, religioznawczym i prawnym. Bardzo często, zwłaszcza w literaturze angielskojęzycznej, ujmuje się sekty przede wszystkim tylko w aspekcie socjologicznym lub psychologicznym. Peter Clarke i Elizabeth Arweck opracowali w Londynie w Centre for Religious Movements at King’s College bibliografię, która obejmuje ponad 8000 pozycji poświęconych sektom działającym w Europie Zachodniej^[39]. Z tej liczby prawie 2000 pozycji poświęconych jest sektom w aspekcie psychologicznym, a 2219 pozycji stanowi ujęcie socjologiczne^[40]. Dla niniejszego studium decydujące znaczenie będą miały próby ujmowania sekt w aspekcie teologicznym. Na konieczność odróżnienia teologicznego ujęcia sekt od aspektu socjologicznego zwraca uwagę H. Hemminger w swojej pracy Was ist eine Sekte?^[41]

Oprócz próby zdefiniowania lub opisania pojęcia sekty, trzeba podjąć próbę dokonania podziału sekt. Domaga się tego przede wszystkim wielość sekt działających we współczesnym świecie. Institut for the Study of American Religion doliczył się 1667 różnych ruchów religijnych działających w samej tylko Ameryce Północnej. Dokładne policzenie sekt działających na innych kontynentach okazuje się niemożliwe. Szacuje się, że w Afryce jest ponad 10 000 sekt i o podobnej liczbie mówi się w związku z Azją^[42]. Nie sposób pisać o wszystkich tych grupach, nawet tylko o tych, które są powiązane z chrześcijaństwem przez uznawanie autorytetu Biblii. Wielość sekt domaga się ich podziału. Ten podział mógłby być próbą pogrupowania sekt w pewne modele. W ramach każdego modelu można zgrupować sekty opierając się na podobieństwach w zasadniczych kwestiach. Podstawą tworzenia poszczególnych modeli byłaby doktryna głoszona przez sekty^[43].

Źródłem poznania doktryn głoszonych przez sekty jest wydawana przez nie literatura. Z jednej strony można mówić o obfitości literatury wydawanej przez sekty, chociaż z drugiej strony są to przede wszystkim broszurki ostrzegawczo-informacyjne pozbawione wymiaru metodycznej naukowości w przedstawianiu zagadnień. Ten fakt rodzi kolejny problem: czy może na podstawie takiej literatury powstać praca naukowa?

Wielość sekt stwarza problemy związane z ich określeniem, podziałem oraz literaturą. Próbą rozwiązania tych problemów będzie rozdział pierwszy. Stanowi on konieczne przedpole związane z wiodącym problemem pracy – sekty jako problem teologiczny.

1. Enumeracyjne uporządkowanie pojęć

Jeszcze kilkadziesiąt lat temu wobec wywodzących się z reformacji wyzwań chrześcijańskich katolicy używali określenia „sekta”. Sobór Watykański II określenia tego nie użył ani razu. Wprowadził on termin „bracia odłączeni”, który dzisiaj stosuje się w odniesieniu do prawosławia i wyznań protestanckich. Terminu „sekta” nie stosuje się zatem dzisiaj do Kościołów i wspólnot chrześcijańskich, ani też do wielkich religii niechrześcijańskich. Czym więc są sekty?

Samo pojęcie „sekta” wywodzi się z języka łacińskiego. X. Léon-Dufour wywodzi słowo secta od czasownika sequor – iść, podążać za kimś, a nie od secare – odcinać, oddzielać^[44]. Słowo secta w Nowym Testamencie zastępuje pięciokrotnie grecki termin hairesis. Niekiedy jednak tłumacz łaciński wolał pozostawić oryginał grecki – hairesis. Oba te pojęcia są więc w praktyce równoznaczne. W Dziejach Apostolskich (26, 5) faryzeuszy określa się mianem secta, ale nieco wcześniej (Dz 15, 5) Łukasz mówi o nich jako o hairesis. Słowem hairesis określa również Łukasz saduceuszy (Dz 5, 17). Greckie hairesis i łacińskie secta nie mają pejoratywnego zabarwienia. Hairesis w grece klasycznej, podobnie jak w grece Nowego Testamentu sugeruje jakiś wybór. Pojęciem tym określa się szkoły filozoficzne, np. Józef Flawiusz w Wojnie żydowskiej (2, 162) nazywa herezjami trzy partie żydowskie z czasów Jezusa: saduceuszy, faryzeuszy i esseńczyków. Św. Łukasz w Dziejach Apostolskich nie mówi wprawdzie o esseńczykach, ale określa tym terminem faryzeuszy i saduceuszy. Również do rodzącej się wspólnoty chrześcijańskiej Łukasz aplikuje to samo pojęcie. W Dziejach (28, 22) mówi o tym, że św. Paweł po przybyciu do Rzymu zwołuje przebywających tam Żydów, którzy mówią do niego: „Chcemy jednak usłyszeć od ciebie, co myślisz, bo wiadomo nam o tym stronnictwie (hairesis), że wszędzie spotyka się ze sprzeciwem”. Podobnie w Cezarei przed prokuratorem Feliksem Paweł został oskarżony o to, że „jest przywódcą sekty (hairesis) nazarejczyków” (Dz 24, 5). Odpowiadając na to oskarżenie Paweł stwierdził: „Według drogi, nazywanej przez nich odłamem (hairesis), służę Bogu moich ojców, wierząc we wszystko, co napisane zostało w Prawie i u Proroków” (Dz 24, 14). Z cytowanego tekstu wynika, że droga Chrystusa jest paralelna „do”, ale odrębna „od” drogi faryzeuszy. Wszystkie grupy Żydów wierzą w Prawo, ale odmiennie je wyjaśniają. Droga Chrystusa nie jest tożsama z drogą faryzeuszy. Pomimo utożsamienia „drogi” z „herezją”, słownictwo, którym posługuje się św. Łukasz, pozwala dostrzec pewien dystans, nie nadając przy tym wcale pojęciu hairesis pejoratywnego zabarwienia, jakie posiada dzisiejsze polskie słowo „herezja”^[45].

Jakby na marginesie rozważań o biblijnym rozumieniu słowa „sekta” (w znaczeniu podanym przez X. Léona-Dufoura) można wspomnieć o poglądzie, w myśl którego Kościół pierwotny w pewnym sensie nie jest niczym więcej, jak odrzuconą sektą żydowską^[46]. Chrześcijanie są bowiem tymi, którzy idą za Chrystusem. Ewangelia wyraźnie mówi, że aby „pójść za Chrystusem” trzeba „zaprzeć się samego siebie i wziąć swój krzyż” (Mt 16, 24). W oczach świata, który odrzuca szaleństwo krzyża, uczniowie Jezusa idący za Nim ze swoim krzyżem nadal są sektą.

Współcześnie można spotkać różne definicje badanego przez nas terminu. Ta różnorodność określeń świadczy o trudności jednoznacznego opisania tego, czym jest sekta.

E. Troeltsch pisze, że sekty to odróżniające się od oficjalnego Kościoła grupy, które zachowują określone elementy idei chrześcijańskiej, kultywują je w oderwaniu od innych, czyniąc to jednak w taki sposób, że w konsekwencji przeciwstawiają się doktrynie Kościoła i wyłamują się ze wspólnoty, którą on stanowi^[47].

Słownik teologiczny pod redakcją A. Zuberbiera określa sekty jako grupy religijne, wyodrębnione z jakiejś religii lub związki wyznaniowe, które oderwały się od jakiegoś Kościoła i przyjęły własne zasady organizacyjne. Przyczyną powstawania sekt jest zbiorowy protest przeciwko oficjalnej nauce danej religii czy Kościoła, formom kultu czy strukturom organizacyjnym. Cechami sekt są: silny przywódca, rygorystyczne wymagania moralne, izolacja od reszty społeczeństwa oraz niemożliwość prowadzenia z nimi dialogu; samo zaś pojęcie „sekta” ma się wywodzić od łacińskiego secare – odcinać lub sequi – postępować za^[48].

Praca Psychologia dla teologów pod redakcją J. Makselona zestawia w specjalnej tabelce zasadnicze różnice istniejące między Kościołem a sektą. Uniwersalności Kościoła przeciwstawia się elitarność sekt. Kościół głosi zbawienie świata, a sekty stają w opozycji do świata. Różne jest też podejście do Biblii: obiektywno-kontekstowe w Kościele i subiektywno-arbitralne w sektach. W Kościele ma miejsce wolne i świadome podejmowanie decyzji, natomiast w sektach występuje „pranie mózgu” i kontrola myśli. Oddanie się Bogu, do którego wzywa Kościół, zastąpione jest w sekcie poddaniem się liderowi^[49].

M.C. Burrell w swojej pracy Wyzwanie kultów w określeniu sekty kładzie akcent na element protestu. Wszystkie sekty protestują przeciwko temu samemu nieprzyjacielowi, za którego uważają konwencjonalną religię, materialistyczne społeczeństwo lub też kombinację obydwóch^[50]. Przy czym charakterystycznymi cechami sekty są: misjonarska gorliwość, charakterystyczne przywództwo, monopol na prawdę, rygorystyczna dyscyplina, akcentowanie nadrzędności grupy i dławienie indywidualności^[51].

Z. Pawłowicz w książce Kościół i sekty w Polsce podkreśla, że słowo „sekta” wywodzi się z łacińskiego czasownika sequor – iść, podążać za kimś, a nie od secare – odcinać, oddzielać. W zakresie doktrynalnym, kultowym i organizacyjnym sekty są grupami religijnymi, które wyznają wiarę w Boga, dążą do zbawienia, doszukują się źródeł wiary w Biblii – choć czynią to w różnym wymiarze –oraz sprawują jakieś formy kultu. Sekty nie są jednak wspólnotami chrześcijańskimi, ponieważ ich nauka o Bogu, człowieku, zbawieniu, Kościele i życiu wiecznym różni się od nauki chrześcijańskiej, a nawet często jest z nią całkowicie sprzeczna^[52].

P. Descouvemont w niewielkiej pracy Dlaczego dzisiaj sekty cieszą się tak wielkim powodzeniem? określa sektę jako ruch religijny, którego członkowie naśladują nowego proroka proponującego im pewien sposób przyjmowania życia i stosunków z Bogiem. Wyraz „sekta” pochodzi od łacińskiego sequor – idę za, naśladuję. Jednak wyraz „sekta” może oznaczać również odcięcie się jakiejś grupy, która odrywa się od macierzystego Kościoła, aby założyć nowy Kościół. Słowo „sekta” w tym drugim przypadku można wywieść od łacińskiego secare – odcinać^[53].

G. Witaszek próbuje podać określenie sekty, które odnosiłoby się do sekt wyrosłych na bazie różnych religii, nie tylko chrześcijańskiej. Sekta to grupa, która charakteryzuje się własną wizją świata, różniącą się od wizji głoszonej przez ważniejsze religie świata. Wyznaje ona w absolutny sposób swoją wiarę doskonałości osobowej. Sprawuje całkowitą władzę nad adeptami i dyktuje w szczegółach reguły postępowania^[54].

Niemiecki słownik Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen wywodzi słowo „sekta” od łacińskiego sequi – naśladować. Nie jest poprawna etymologiczna definicja sekty, która wywodzi się od słowa secare – dzielić, chociaż akurat taka definicja sekty jest  najbardziej rozpowszechniona. Określa się bowiem dość często sektę jako mniejszość, która oddzieliła się od jakiejś większości, kontestując jej nauczanie i postępowanie^[55]. Zamiast podawać jakąś definicję sekty, Lexikon opisuje pięć cech, po których można rozpoznać sekty wyrosłe na bazie chrześcijaństwa. Pierwszą cechą tych sekt jest brak oficjalnego uczestnictwa w dialogu ekumenicznym. Drugą cechą są różne dodatkowe objawienia, które często stoją „ponad” Biblią lub różne pisma – najczęściej autorstwa założyciela danej sekty, w świetle których interpretuje się Biblię. Następną cechą sekt jest redukowanie powszechnej Bożej woli zbawienia do członków danej sekty. Kolejną cechą ułatwiającą rozpoznanie sekt jest brak ciągłości w historii chrześcijaństwa. Według założycieli sekt pierwsze biblijne wspólnoty wyznawców Jezusa przestały być obecne w Kościele Katolickim. Odnowienie tych wspólnot domaga się nowego powołania ich do życia. Wreszcie ostatnią cechą rozpoznawczą sekt jest brak wiary w Trójcę Świętą i Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela^[56].

H.D. Reimer w krótkim artykule Zum Begriff Sekte próbuje w sposób teologiczny opisać, czym jest sekta. W tej teologicznej refleksji zwraca uwagę na to, że sekty uzupełniają Biblię o inne źródła objawienia, których wartość jest według nich taka sama jak objawienia zawartego w Biblii lub też z jakiejś części Biblii czynią klucz do interpretacji całej Biblii. Sekty głoszą również, że zbawienie można osiągnąć niejako obok Jezusa Chrystusa za pomocą innych dróg i środków, a nie przez wiarę w Niego. Wreszcie sekty twierdzą, że zbawienie związane jest tylko z członkostwem w danej sekcie^[57].

Po przedstawieniu różnych form definiowania pojęcia sekty, z którymi można się spotkać w różnych pozycjach teologicznych, zostaną przedstawione próby jej określenia w różnych dokumentach Kościoła.

W encyklice Redemptoris missio papież Jan Paweł II pisze o zjawisku, które określa „nawrotem do religii” (RM 38). Ten wzrost religijności polega na poszukiwaniu duchowego wymiaru życia jako środka zaradczego na odczłowieczenie. Opisane zjawisko nie jest pozbawione wieloznaczności, o czym świadczy istnienie nowych ruchów religijnych. Sekty chrześcijańskie i podobne do chrześcijańskich swoim działaniem sieją zamieszanie. Ekspansja tych sekt stanowi zagrożenie dla Kościoła Katolickiego i wszystkich Kościołów zaangażowanych  w budowanie jedności. Odpowiedź chrześcijan na wyzwanie ze strony sekt powinna posiadać charakter ekumeniczny (RM 50). Chociaż papież Jan Paweł II nie definiuje pojęcia sekty, to jednak z jego wypowiedzi można wyciągnąć przynajmniej dwa wnioski, które mogą być przyczynkiem do sprecyzowania powyższego pojęcia. Przede wszystkim według Redemptoris missio charakterystyczną cechą sekt jest wprowadzanie zamętu, który uderza w Kościół Katolicki i wspólnoty kościelne, z którymi prowadzi on dialog ekumeniczny. Skoro papież pisze o sektach, to znaczy, że sekty nie są zaangażowane w dialog ekumeniczny, a nawet mogą szkodzić wspólnotom prowadzącym ten dialog. Sianie zamętu i brak zaangażowania w dialog ekumeniczny to zatem charakterystyczne cechy sekt, które można ustalić na podstawie Redemptoris missio.

Próby określenia sekt podejmuje watykański dokument: Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyzwanie duszpasterskie. Określa on sektę jako grupę religijną posiadającą własny, indywidualny światopogląd, wywiedziony z nauk jakiejś wielkiej religii światowej, lecz nie tożsamy z nimi^[58]. Watykański raport o sektach podaje również kryterium pozwalające odróżnić sekty pochodzenia chrześcijańskiego od Kościołów. Sektami są grupy, które mają poza Biblią inne księgi „objawione” lub „przesłania prorocze”, względnie grupy wyłączające z Biblii pewne księgi protokanoniczne albo radykalnie zmieniające ich treść^[59].

F. Arinze przemawiając na Nadzwyczajnym Konsystorzu Kardynałów określił sekty jako małe grupy, które odłączyły się od większej społeczności religijnej, najczęściej chrześcijańskiej i których wierzenia i praktyki uważane są za odchylenie od nauczania Kościołów tradycyjnych. Nie wszędzie słowo „sekta” używane jest w tym samym znaczeniu. Według F. Arinze w Ameryce Łacińskiej w jednych środowiskach uważa się za sektę wszystkie niekatolickie społeczności, nawet jeśli należą one do tradycyjnych Kościołów protestanckich, a w innych środowiskach nastawionych bardziej ekumenicznie, słowo „sekta” używane jest w odniesieniu do grup skrajnych i agresywnych. W zachodniej Europie słowo sekta budzi skojarzenie negatywne, natomiast w Japonii nowe religie wywodzące się z szintoizmu lub buddyzmu są zwykle nazywane sektami, co jednak nie jest równoznaczne z ich negatywną oceną^[60].

Przegląd różnych prób określenia pojęcia „sekta” ukazał ich wielość i różnorodność. Jedne z określeń próbowały podać definicję obejmującą sekty wyrosłe na bazie wszystkich światowych religii, w tym również chrześcijańskiej, a inne obejmowały tylko sekty wyrosłe na bazie chrześcijaństwa. Jedne z określeń wysuwały na czoło aspekt socjalny, inne psychologiczny, a jeszcze inne teologiczny. Niemal wszyscy autorzy określeń wywodzili słowo „sekta” od łacińskiego sequor – iść, podążać za kimś, choć można było spotkać próby uzupełnienia etymologicznego określenia sekty również za pomocą łacińskiego słowa secare – odcinać. Ze sformułowania tematu wynika, że dla niniejszej pracy najważniejsze będzie teologiczne rozumienie sekty. Takiej teologicznej definicji nie da się zawrzeć w postaci krótkiej formuły i dlatego trzeba posłużyć się metodą wyliczenia cech rozpatrywanego pojęcia. W tym opisie trzeba zwrócić uwagę przynajmniej na pięć elementów pozwalających wyróżnić sekty wyrosłe na bazie chrześcijaństwa. Z przeglądu różnych prób określenia terminu „sekta” wynika, że tymi elementami są:

– odrzucanie ekumenicznego dialogu,

– uzupełnianie Biblii o różne dodatkowe objawienia lub też interpretacja całości Biblii na podstawie jakiejś jej części,

– redukowanie możliwości zbawienia wyłącznie do członków danej sekty,

– brak ciągłości w historii chrześcijaństwa,

– odrzucanie wiary w Trójcę Świętą i Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela.

Do wymienionych pięciu elementów pozwalających wyróżnić sekty wyrosłe na bazie chrześcijaństwa można by jeszcze dorzucić szósty element:

– orientacja eschatologiczna znamionująca prawie wszystkie sekty.

Na tę eschatologiczną orientację przejawiającą się w głoszeniu bliskiego końca świata zwraca uwagę J. Ratzinger^[61]. Zastąpienie ścisłej definicji sekty – która w zasadzie nie istnieje^[62] – opisem pewnych elementów wchodzących w skład tego pojęcia może zrodzić jednak problemy w identyfikowaniu sekt. Może się bowiem okazać, że jakaś grupa religijna nie posiada wszystkich wymienionych elementów składających się na pojęcie „sekta”, a być może będzie jakaś grupa, która posiada tylko jeden z tych elementów. Czy wobec tego należy mówić o sektach w szerszym, czy węższym znaczeniu?

Zasygnalizowany problem może ukazać się w nowym świetle, jeżeli odróżni się pojęcie sekty w aspekcie ściśle religioznawczym i pojęcie sekty w tradycyjnym znaczeniu. Sekta w aspekcie religioznawczym to grupa, która rozwinęła się w specyficzny sposób poprzez wyjście ze swojej matczynej religii. Natomiast pojęcie sekty w ujęciu tradycyjnym związane jest ściśle z oceną, przy czym jest to ocena negatywna^[63]. Ten drugi aspekt pojęcia sekta zdominował w zasadzie ten pierwszy do tego stopnia, że w szerokich kręgach ludzi słowo „sekta” ma znaczenie wybitnie negatywne, a nierzadko nawet funkcjonuje jako określenie obraźliwe, o czym świadczą pochodne tego terminu takie, jak „sekciarz” , „sekciarstwo” czy „sekciarski”. Stosowanie tych określeń do ludzi inaczej wierzących było odbierane przez nich jako epitet i wywoływało oburzenie. Polskokatolicki autor Prawa wewnętrznego kościołów i wyznań nierzymskokatolickich w PRL pisał, że „używanie terminu Ťsektať świadczy o braku tolerancji religijnej i obskurantyzmie wyznaniowym”^[64]. Ze względu na negatywne treści związane z omawianym pojęciem watykański raport o sektach zauważa, że „być może lepsze byłyby określenia neutralne, takie jak Ťnowe ruchy religijneť, Ťnowe grupy religijneť” (1, 1). Jednak pomimo tego postulatu sam raport nie jest konsekwentny i posługuje się terminem „sekta”. Konsekwentnie terminem „nowe ruchy religijne” posługuje się Oświadczenie podsumowujące i zalecenia będące wynikiem im właśnie poświęconej konsultacji Światowej Rady Kościołów i Światowej Federacji Luterańskiej. Określenie „nowe ruchy religijne” jest na pewno bardziej neutralne niż sekty. Jest ono również na tyle ogólne, by ogarnąć nowe ruchy pochodzenia chrześcijańskiego, nowe ruchy orientalne lub afrykańskie, oraz ruchy typu gnostycznego i ezoterycznego. Słowo „nowe” może posiadać kilka znaczeń. Ruchy religijne są „nowe” nie tylko dlatego, że pojawiły się w obecnej postaci po II wojnie światowej, ale także dlatego, że jawią się one jako alternatywa wobec religii oficjalnych i instytucjonalnych oraz dominującej kultury^[65]. Słowo „nowe” może odznaczać „nowe dla nas” np. grupy hinduistyczne lub buddyjskie są nowe dla Zachodu. „Nowe” może odnosić się również do dynamicznego ducha wielu z tych ruchów chcących odrodzić lub odnowić stare tradycje religijne. Wreszcie „nowe” może oznaczać ruchy, będące religiami protestującymi przeciwko ustalonej tradycji^[66]. Natomiast słowo „religijne” oznacza, że owe nowe ruchy ukazują wizję rzeczywistości religijnej bądź drogę do osiągnięcia poznania transcendentnego, oświecenia duchowego, autorealizacji albo też dają odpowiedź na podstawowe pytania człowieka^[67]. Pozytywną cechą określenia „nowe ruchy religijne” jest neutralność, otwartość i powszechność. Natomiast negatywną cechą tego określenia jest brak konkretności. Są bowiem takie ruchy religijne, których specyfiką jest tylko ich „nowość”, a tylko częściowo są one „ruchami”, względnie ich religijność jest bardzo ograniczona^[68].

Pomimo pewnych braków, jakie posiada pojęcie „nowe ruchy religijne”, należałoby jednak spełnić postulat watykańskiego raportu o sektach i nim się posługiwać, tak jak to czyni konsekwentnie Oświadczenie podsumowujące i zalecenia –  dokument o sektach wydany przez Światową Radę Kościołów i Światową Federację Luterańską. Pojęcie sekty jest bowiem zbyt obarczone negatywnymi konotacjami, tak że nie wystarczą deklaracje, że zaliczenie kogoś do sekty nie jest obraźliwe i związane z negatywnym ocenianiem jego działalności. Członek sekty jest także bratem w Chrystusie, który niejednokrotnie odznacza się płomienną miłością do Chrystusa. Chociażby z tego względu lepiej jest posługiwać się pojęciem nowych ruchów religijnych” niż pojęciem sekty, ściśle zrośniętym z negatywną oceną. Autor niniejszej pracy opowiada się za określeniem „nowe ruchy religijne”, choć pojęcie to może wywołać pewne nieporozumienia. W polskiej literaturze używa się bowiem pojęcia nowych ruchów religijne” w stosunku do różnych grup, które działają w ramach oficjalnych struktur Kościoła Katolickiego i pogłębiają religijne zaangażowanie laikatu^[69]. Należałoby uporządkować terminologię i idąc za postulatem Stolicy Apostolskiej określenie „nowe ruchy religijne” stosować wyłącznie do grup religijnych posiadających własny indywidualny światopogląd wywiedziony z nauk jakiejś wielkiej religii światowej, lecz z nimi nie tożsamy.

W związku z eksplikacją terminów „sekta” i „nowe ruchy religijne” trzeba zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt, który może rzucić trochę światła na wyjaśniane pojęcia. Problem sprowadza się do odpowiedzi na pytanie, czy nowe ruchy religijne, które bardzo często w swojej oficjalnej nazwie mają słowo „Kościół” posiadają rzeczywiście eklezjalny charakter. W świetle wskazań ostatniego Soboru nie podlega już dyskusji eklezjalny charakter wszystkich wspólnot chrześcijańskich oddzielonych od Rzymu^[70]. Natomiast w stosunku do nowych ruchów religijnych postuluje się, aby zawsze zachowywać rozróżnienie pomiędzy nowymi ruchami religijnymi z jednej strony, a Kościołami z drugiej^[71]. Pojęcia nowych ruchów religijnych nie powinno się odnosić do Kościołów i wspólnot, które poprzez nauczanie i życie są wierne podstawowym prawdom chrześcijańskim zawartym w Piśmie Świętym i starożytnych wyznaniach wiary oraz nie głoszą, że wyłącznie posiadają chrześcijańską prawdę, jak również są gotowe do dialogu i współpracy z innymi Kościołami^[72]. Nowe ruchy religijne wyrosłe na bazie chrześcijaństwa nawet jeśli używają słowa „Kościół” w swojej oficjalnej nazwie, nie są Kościołem w sensie jednego, widzialnego, powszechnego Kościoła^[73].

Posługiwanie się terminem „nowe ruchy religijne” nie powinno sugerować chęci negatywnego oceniania członków tychże ruchów, natomiast rozróżnienie pomiędzy nowymi ruchami religijnymi wyrosłymi na bazie chrześcijaństwa, a wspólnotami kościelnymi, których charakter eklezjalny nie podlega dyskusji powinno również ustrzec przed podejrzeniem o próbę zaliczenia wymienionych jako ostatnie wspólnot do nowych ruchów religijnych.

Nowe ruchy religijne powstałe na bazie chrześcijaństwa są więc grupami, które:

– odrzucają dialog ekumeniczny,

–interpretują Biblię na podstawie jakiejś jej części lub jakiechś dodatkowych objawień,

– możliwość zbawienia zawężają tylko do własnych członków,

–odrzucają wiarę w Trójcę Świętą i Jezusa jako Zbawiciela,

–znamionuje je eschatologiczna orientacja.

 Z braku ścisłej definicji wymienione elementy mogą być pomocne w identyfikowaniu nowych ruchów religijnych.

2. Próba podstawowych rozstrzygnięć metodologicznych

            

Wiek XX próbuje się określić również jako „wiek sekt”^[74]. Potwierdzeniem takiego właśnie określenia mijającego wieku mogłyby być dane na temat sekt, jakie przedstawili w swoich relacjach przedstawiciele poszczególnych kontynentów na Nadzwyczajnym Konsystorzu Kardynałów. E.C. Ahumada omówił sytuację w Ameryce Północnej. Stwierdził on, że w Stanach Zjednoczonych spośród 17 mln ludności hiszpańskojęzycznej corocznie około 60 tys. wstępuje do sekt. W niektórych republikach środkowoamerykańskich liczebność chrześcijańskich wyznań niekatolickich wzrosła od roku 1960 aż siedmiokrotnie^[75].

Sytuację w Afryce przedstawił A. de Nascimento. Z jego wypowiedzi wynika, że liczbę sekt na kontynencie afrykańskim szacuje się na około 10 tysięcy, z czego 2800 to sekty wyrosłe na bazie chrześcijaństwa. Wyznawców tych wszystkich sekt jest około 10 mln^[76].

M.O. Bravo przedstawił sytuację w Ameryce Południowej. Zauważył, że w roku 1900 liczba protestantów na tym kontynencie wynosiła 50 tysięcy a dzisiaj sięga 30 mln. Większość sekt jest pochodzenia północnoamerykańskiego^[77].

Według A.S. Goicoechea w Europie trwa nieustanna ekspansja sekt, która zaczyna ogarniać również kraje wschodniej Europy. Liczba ich wyznawców sięga 2 mln^[78]

Z relacji R.J. Vidal wynika, że na Filipinach 83,3% niekatolickich wspólnot religijnych pojawiło się po 1980 r., przy czym ich liczba nadal gwałtownie wzrasta^[79].

W relacjach kardynałów nie została omówiona sytuacja w całej Azji jak również w Australii i Oceanii. Jednak i na tych kontynentach można zauważyć ekspansję nowych ruchów religijnych. Świadczy o tym chociażby literatura dotycząca nowych ruchów religijnych w różnych częściach świata. Bibliografię tej literatury zawiera watykański raport o sektach^[80].

Na podstawie relacji kardynałów nie da się ustalić dokładnej liczby nowych ruchów religijnych ani ich wyznawców. Możne tylko ogólnie stwierdzić, że liczba nowych ruchów religijnych mierzona jest tysiącami, a liczba wyznawców – milionami. W relacjach kardynałów pojawiły się nazwy konkretnych nowych ruchów religijnych. Kardynałowie najczęściej wymieniali Świadków Jehowy, a następnie mormonów, Adwentystów Dnia Siódmego, zielonoświątkowców, Kościół Zjednoczenia, Kościół Scjentologii, Medytację Transcendentalną oraz New Age.

Sytuacja światowa zjawiska nowych ruchów religijnych znajduje swoje odbicie w Polsce. Wraz z pojawieniem się „wolnego rynku towarów” pojawił się w Polsce również „wolny rynek idei”, na którym nastąpił gwałtowny wzrost ilości i dynamiczny rozwój nowych ruchów religijnych. Wydane w 1971 r. Prawo wewnętrzne kościołów i wyznań nierzymskokatolickich w PRL mówiło o 35 Kościołach i związkach wyznaniowych^[81]. Anna Sobocińska w artykule: Kościoły chrześcijańskie i związki wyznaniowe w Polsce – stan 31 grudnia 1986 podaje podstawowe dane o 41 Kościołach i związkach wyznaniowych^[82]. Dane z dnia 29 II 1992 r. zaczerpnięte z Urzędu Rady Ministrów mówią o 81 Kościołach i związkach wyznaniowych^[83]. Z. Pawłowicz pisze o 85 związkach wyznaniowych i ruchach pseudoreligijnych czy światopoglądowych działających obecnie w Polsce^[84]. W ciągu ostatnich kilku lat nastąpiło więc podwojenie liczby związków wyznaniowych działających na terenie Polski. W rzeczywistości jednak działa ich o wiele więcej, gdyż nie wszystkie  nowe ruchy religijne dążą do oficjalnej rejestracji.

W Polsce istnieje obecnie prawie pełna reprezentacja wszystkich bardziej znaczących orientalnych ruchów religijnych. Z nowych ruchów religijnych wyrosłych na bazie hinduizmu w Polsce działa ruch Czcicieli Kryszny, Towarzystwo Medytacji Transcendentalnej, Ananda Marga, Misja Boskiego Światła oraz Siddha Joga^[85].

Z nowych ruchów religijnych wyrosłych na bazie buddyzmu obecnie działa w Polsce pięć wspólnot buddyzmu zen, reprezentujących różne odłamy tej tradycji. Obok nich działa grupa wyznawców buddyzmu tybetańskiego zarejestrowana jako Stowarzyszenie Buddyjskie Karma Kagyu^[86].

W Polsce działają również nowe ruchy religijne pochodzące z islamu, są to Stowarzyszenie Braci Muzułmańskich i Stowarzyszenie Jedności Muzułmańskiej^[87]. Z kręgu oddziaływania islamu wywodzi się także subud^[88] oraz bahaizm^[89].

Większość nowych ruchów religijnych działających w Polsce wyrosła na bazie chrześcijaństwa. Do najliczniejszych należą: Świadkowie Jehowy, adwentyści, zielonoświątkowcy^[90].

Niektóre z nowych ruchów religijnych są polskiego pochodzenia, np.: Stolica Boża i Barankowa Apostołów w Duchu i w Prawdzie, Alfa i Omega – Początek i Koniec^[91], Uczniowie Ducha Świętego^[92], Wspólnota Chrześcijańska „Pojednanie”^[93], Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju^[94].

Trzeba również podkreślić, że coraz więcej zwolenników zdobywa w Polsce ruch określany mianem New Age^[95].

Wielość nowych ruchów religijnych działających na świecie i w Polsce rodzi potrzebę ich systematyzacji. Podejmowane są różne próby dokonania podziału nowych ruchów religijnych.

F. Arinze podzielił nowe ruchy religijne na cztery grupy. Do pierwszej grupy zaliczył ruchy, dla których podstawą jest Pismo Św. Do drugiej grupy należałyby ruchy wyrosłe z innych religii, takich jak hinduizm czy buddyzm. Trzecia grupa obejmowałaby ruchy, w których zanika autentyczne rozumienie religii i następuje powrót do pogaństwa. Czwartą z kolei grupę stanowią sekty gnostyczne^[96].

J. Krucina przyjmuje podział nowych ruchów religijnych według potrójnego kryterium. Pierwsza grupa obejmuje ruchy wyrosłe na bazie chrześcijańskiej, są to np. adwentyści, Świadkowie Jehowy czy zielonoświątkowcy. Drugą grupę stanowią ruchy hołdujące orientalnym technikom medytacyjnym, zwłaszcza hinduskim, np. Hare Kryszna, joga, zen. Do trzeciej grupy należą ruchy wyrastające na gruncie swoistego humanizmu. One to proklamują nadejście nowej epoki – new age. Należą do nich np. ruch Christian Science czy wreszcie cała plejada grup owianych spirytyzmem, okultyzmem, teozofią, astrologią czy nawet demonologią^[97].

Z. Pawłowicz wyróżnia sekty i ruchy religijne, ruchy religijne związane z religiami niechrześcijańskimi oraz ruchy pseudoreligijne i światopoglądowe^[98]. Podział zaproponowany przez Z. Pawłowicza może rodzić pewne kontrowersje. Do Kościołów chrześcijańskich zaliczył on Kościół Prawosławny na równi ze Wschodnim Kościołem Staroobrzędowym, a Kościół Ewangelicko-Augsburski na równi np. ze Stolicą Bożą i Barankową Apostołów w Duchu i Prawdzie, Alfa i Omega – Początek i Koniec. Użycie słowa „Kościół” w nazwie jakiejś grupy wcale nie oznacza, że automatycznie przestaje być ona nowym ruchem religijnym.

M. Nowaczyk dzieli nowe ruchy religijne na trzy grupy. Pierwszą grupę stanowią ruchy ezoteryczne lub mistyczne o pochodzeniu orientalnym. Druga grupa obejmuje ruchy wspólnotowe o pochodzeniu chrześcijańskim. Trzecią zaś grupą są ruchy o synkretycznej strukturze orientalno-chrześcijańskiej^[99].

A. Siemieniewski w fenomenie „nowej religijności”, która oznacza coś odmiennego w stosunku do tradycyjnego chrześcijaństwa, wyróżnia trzy następujące składniki: sekty, teologię sukcesu i New Age.

Wśród sekt można wyróżnić wspólnoty o korzeniach chrześcijańskich takie, jak np. Świadkowie Jehowy, mormoni czy sekta Moona. Następną grupą są sekty niechrześcijańskie, np. ruch Hare Kryszna.

Teologia sukcesu wykorzystuje elementy chrześcijańskiej nauki do zapewnienia ludziom komfortu psychicznego. Głosi ona możliwość natychmiastowego uzdrowienia dla wszystkich, sukcesów w pracy, powodzenia materialnego i nieustannego szczęścia.

Z kolei New Age to konglomerat poglądów z najróżniejszych dziedzin takich, jak kosmologia, teologia, antropologia i astrologia^[100].

H. Baer wszystkie nowe ruchy religijne dzieli na 6 grup. Pierwszą grupę stanowią tzw. „ruchy guru” nawiązujące do hinduizmu, jak np. Hare Kryszna czy Medytacja Transcendentalna.

Do drugiej grupy należą tzw. „ruchy uzdrowicielskie” lub „psychogrupy”. Obiecują one środki, które skutecznie mogą poprawić psychofizyczną kondycję człowieka. Do tej grupy H. Baer zalicza np. Scientology i Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki.

Trzecia grupa obejmuje quasi-chrześcijańskie ruchy, które po części jawią się jako chrześcijańskie Kościoły ze względu na używany język i system wartości. Ta grupa obejmuje np. Kościół Zjednoczenia.

Czwartą grupą jest New Age oraz wszystkie ruchy ezoteryczne.

Piąta grupa obejmuje ruchy okultystyczne takie, jak np. sataniści.

Wreszcie szóstą grupę stanowią neopogańskie lub neogermańskie ruchy, które stanowią mieszaninę nacjonalizmu, rasizmu i quasi-religijności^[101].

Wydaje się, że na użytek niniejszej pracy najbardziej przydatny będzie podział zaproponowany przez J. Krucinę, gdyż jej tematem są nowe ruchy religijne reinterpretujące podstawowe prawdy katolickiej wiary. Są to przede wszystkim te ruchy, które wyrosły na bazie chrześcijaństwa lub są jego gnostyczną interpretacją. W trójczłonowym podziale zaproponowanym przez J. Krucinę są to ruchy należące do pierwszej lub trzeciej grupy.

Ponieważ szczególnie dużo jest ruchów wyrosłych na bazie chrześcijaństwa, dlatego należałoby podjąć próbę systematyzacji tych ruchów.

F. Arinze wśród ruchów nawiązujących do chrześcijaństwa wyróżnia takie, które wyrosły z reformacji protestanckiej, następnie sekty zakorzenione w chrześcijaństwie, ale znacznie odbiegające od niego pod względem doktrynalnym, i wreszcie ruchy wywodzące się z innych religii lub ruchów o podłożu humanistycznym^[102].

Z. Pawłowicz dzieli ruchy wyrosłe na bazie chrześcijaństwa na następujące grupy: związki religijne oczekujące końca świata i tysiącletniego królestwa, wspólnoty odwołujące się do „nowego mesjasza”, wspólnoty opierające się na „nowych objawieniach” oraz inne grupy^[103].

G. Witaszek dzieli nowe ruchy wyrosłe na bazie chrześcijaństwa na dwie grupy: na takie, które kładą nacisk na paruzję, i na takie, które kładą nacisk na przyjście Ducha Świętego^[104].

Nowe ruchy religijne wyrosłe na bazie chrześcijaństwa najłatwiej byłoby podzielić na takie, które oderwały się od katolicyzmu, prawosławia i protestantyzmu. Okazuje się jednak, że w porównaniu z setkami ruchów, które mają protestanckie podłoże, ruchy wyrosłe na bazie katolicyzmu i prawosławia są w sumie nieliczne. Na bazie katolicyzmu wyrósł Kościół Katolicki Mariawitów^[105]. Pewne tendencje do interpretowania nauki katolickiej w świetle „nowych objawień” można dostrzec w Maryjnym Dziele Pokuty^[106]. Do najbardziej znanych odłamów prawosławia rosyjskiego należą: staroobrzędowcy, duchoburcy, paszkowcy i sztundyści^[107]. Natomiast setki nowych ruchów religijnych o protestanckim rodowodzie wymykają się wszelkim próbom systematyzacji.

Biorąc pod uwagę całość nowych ruchów religijnych wyrosłych na bazie chrześcijaństwa oraz tych, które są jego gnostyczną interpretacją, można wyróżnić pięć grup.

Do pierwszej grupy można zaliczyć takie ruchy, które kładą nacisk na paruzję, próbując obliczyć jej datę na podstawie mających istnieć w Piśmie Świętym jakichś tablic chronologicznych. Inną cechą wspólną dla większości tych ruchów jest uznawanie soboty za dzień święty. Oprócz tego ruchy te mają jakiś wspólny pień, choć współcześnie istnieją pomiędzy nimi konflikty. W. Miller obliczył datę paruzji na rok 1844. Gdy data ta okazała się pomyłką, jego obliczenia zinterpretowała E. White dając początek Adwentystom Dnia Siódmego. Przez pewien czas adwentystą był Ch. Russel, który zerwał z trynitaryzmem i dokonał własnej interpretacji problematyki związanej z drugim przyjściem Chrystusa na ziemię. Z kolei w wyniku rozłamu w łonie Międzynarodowego Stowarzyszenia Badaczy Pisma Świętego powstała w 1931 r. organizacja Świadków Jehowy^[108]. Spośród ruchów działających w Polsce do tej grupy można zaliczyć następujące: Adwentyści Dnia Siódmego, Adwentyści Dnia Siódmego Poruszenie Reformacyjne, Kościół Reformowany Adwentystów Dnia Siódmego, Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego, do którego przeszła większość członków Biblijnego Kościoła Bożego, Zbory Boże Chrześcijan Dnia Siódmego, Kościół Megiddo, Wolni Badacze Pisma Świętego, Świecku Ruch Misyjny Epifania, Związek Badaczy Biblii w Rzeczypospolitej Polskiej, Zrzeszenie Wolnych Badaczy Pisma Świętego, Świecki Ruch Przyjaciół Człowieka „Anioł Pański”, Świadkowie Jehowy. Do tej grupy zostanie również zaliczony Kościół Nowoapostolski, który uznaje siebie za odnowiony Kościół pierwotny czasów ostatecznych i głosi bliskie przyjście Jezusa Chrystusa^[109].

Druga grupa obejmowałaby te wspólnoty, których charakterystyczną cechą jest „chrzest Ducha”. Są to wspólnoty zielonoświątkowe, które według niektórych autorów tworzą trzeci nurt tradycji chrześcijańskiej obok nurtu katolicko-prawosławnego i protestanckiego^[110]. W Polsce w nurcie zielonoświątkowym działają: Kościół Zielonoświątkowy, Zbór Stanowczych Chrześcijan, Centrum Biblijne „Jezus jest Panem”, Zbór Chrześcijan w Duchu Apostolskim, Chrześcijańska Wspólnota Zielonoświątkowa w Zabrzu, Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa, Kościół Boży w Chrystusie, Kościół Jezusa Chrystusa Pełnej Ewangelii^[111]. Do tej grupy zostaną również zaliczone wspólnoty: Uczniowie Ducha Świętego i Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju.

Trzecią grupę stanowiłyby wspólnoty nawiązujące do ruchu zapoczątkowanego przez anglikańskiego księdza J.N. Darby. Ruch ten opiera się zasadniczo na dwóch głównych założeniach: Pismo Św. jest jedynym źródłem doktryny oraz zasad życia jednostki i wspólnoty, zaś Kościół ma wyłącznie duchową naturę bez hierarchii i urzędów^[112]. W Polsce do tej grupy można zaliczyć: Zbór Ewangeliczny „Agape” w Poznaniu, Kościół Ewangelicznych Chrześcijan, Kościół Wolnych Chrześcijan, Kościół Chrystusowy, Misję Łaski, Zbór Ewangeliczny „Syjon”, Kościół Zborów Chrystusowych, Zbór Chrześcijański w RP, Zbór Ewangelicko-Baptystyczny, Wspólnotę „Pojednanie”, Chrześcijańskie Stowarzyszenie Rozpowszechniania Ewangelii, Ewangeliczny Związek Braterski, Kościół Chrześcijan RP, Zbór Chrześcijan – Orzesze.

Czwarta grupa obejmowałaby wspólnoty, które z jednej strony mają czasami nawet wiele podobnych cech z wyżej wymienionymi trzema grupami, a z drugiej strony posiadają jednak jakiś specyficzny element w doktrynie lub organizacji określony przez założycieli. Do tej grupy można by zaliczyć: Kościół Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich (mormoni), Kościół Zjednoczeniowy, Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki.

Piątą grupę stanowiliby ci, którzy interpretują chrześcijaństwo w duchu gnostycznym, a więc New Age, różokrzyżowcy i Uniwersalne Życie.

Zaproponowany podział nowych ruchów religijnych na pewno nie jest doskonały. Niemniej jednak stara się on łączyć w grupy ruchy, które mają zbliżoną do siebie doktrynę. Dzięki temu nauczanie tych ruchów będzie można prezentować niejako „zbiorczo” lub też omówić z danej grupy ten ruch, który wydaje najwięcej literatury i zasygnalizować, że inne nauczają podobnie z pewnymi wyjątkami.

3. Krytyka literatury

            

Nowe ruchy religijne prowadzą obfitą działalność wydawniczą. Większość z nich posiada własne wydawnictwa a nawet drukarnie. Przykładem mogą być Świadkowie Jehowy. Tworzą oni tzw. „rodziny Bethel” obejmujące świadków Jehowy pracujących w biurowcach i drukarniach, a zamieszkujących budynki na terenie kompleksu. Wspólnota Bethel dysponuje więc jakby trzema elementami: biurowce, drukarnie i budynki mieszkalne^[113]. Przyczyną powstania tych kompleksów była konieczność wydawania literatury w dużych ilościach i uniezależnienia się od druku w przedsiębiorstwach prywatnych, możliwość wydawania literatury tanim kosztem oraz stałość i solidność druków. Masową produkcję literacką rozpoczęli Świadkowie Jehowy w 1927 r. w gmachu korporacji Watchtower Bible and Tract Society of New York. Od 1929 r. Świadkowie Jehowy wyprodukowali ponad 9 mld Biblii, książek i broszur w około 200 językach^[114].

Literatura wydawana przez nowe ruchy religijne jest bardzo zróżnicowana: od dzieł założycieli – poprzez roczniki teologiczne do broszur i ulotek informujących o doktrynie danej grupy.

Przykładowo dla Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich zasadnicze znaczenie posiada Księga Mormona. Z przedmowy napisanej do tej Księgi można się dowiedzieć, że jest ona pismem świętym podobnym do Biblii. Podaje ona ,jak Bóg postępował ze starożytnymi mieszkańcami kontynentu amerykańskiego. Księga Mormona zawiera również, podobnie jak Biblia, pełnię wiecznej Ewangelii. Została ona spisana przez wielu starożytnych proroków w duchu proroctwa i objawienia. Ich słowa, zapisane na płytach ze złota, zostały częściowo przytoczone i częściowo streszczone przez proroka Mormona. Gdy Mormon skończył swój zapis, przekazał płyty swemu synowi Moroniemu, który je ukrył na wzgórzu Kumorah. W 1823 r. zmartwychwstały Moroni ukazał się prorokowi J. Smithowi i podał mu instrukcje w odniesieniu do tego starożytnego zapisu i jego tłumaczenia na język angielski. Później przekazał te płyty J. Smithowi, który przetłumaczył je mocą i darem Boga^[115]. Księga Mormona składa się z 15 poszczególnych ksiąg, które podobnie jak Biblia podzielone są na rozdziały i wiersze. Księga Mormona zawiera „nowe objawienie”, które pozwala poznać doktrynę Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich.

Nie wszystkie jednak księgi założycieli nowych ruchów religijnych stawiane są na równi z Biblią ze względu na „nowe objawienie”, które mają zawierać. Najczęściej księgi założycieli zawierają ich własne przemyślenia, w świetle których zinterpretowali Biblię i doszli do wniosku o konieczności założenia nowego ruchu religijnego. Przykładem może służyć Nauka i zdrowie z Kluczem do Pisma Świętego. Autorka tej książki sama wyznaje: „W roku 1866 odkryłam Naukę Chrystusa, czyli boskie prawa Życia, Prawdy i Miłości, i nazwałam moje odkrycie Christian Science”^[116]. Rozdział XIV omawianej księgi nosi tytuł Rekapitulacja i metodą pytań i odpowiedzi przedstawia doktrynę Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki. Ze względu na stosowaną metodę pytań i odpowiedzi można uznać ten rozdział za katechizm tego ruchu^[117]. Wiersze na poszczególnych stronach księgi są ponumerowane. Zazwyczaj jest ich 30.

Rzadko się zdarza, aby nowe ruchy religijne wydawały roczniki teologiczne, jak to jest w przypadku Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego. Noszą one nazwę Signa Temporis. Można w nich znaleźć określenie teologii adwentystycznej. Zajmuje się ona objawieniem Bożym zawartym w Biblii i dlatego jest teologią biblijną stanowiącą doktrynalną syntezę Biblii^[118]. Signa Temporis wyjaśniają specyficzne elementy doktryny adwentystów, np. teologię zdrowia^[119]. Trzeba podkreślić, że Signa Temporis są otwarte także dla katolickich teologów^[120].

Również rzadko się zdarza, aby nowe ruchy religijne miały podręcznik dogmatyki w ścisłym znaczeniu. Za taki podręcznik można uznać Wprowadzenie do dogmatyki, którego autorem był E. Czajko, teolog Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego. W 1987 r. z jego Kościoła wyodrębniły się: Kościół Ewangelicznych Chrześcijan, Kościół Zielonoświątkowy, Kościół Chrześcijan Wiary Ewangelicznej i Kościół Zborów Chrystusowych^[121]. Wprowadzenie do dogmatyki może jednak w dalszym ciągu służyć jako źródło poznania doktryny wspólnot zielonoświątkowych. Posiada ono 7 rozdziałów zatytułowanych: O poznaniu Boga, O Bogu, Bóg i wszechświat, Osoba i dzieło Jezusa Chrystusa, Życie chrześcijanina, O Kościele i O rzeczach ostatecznych. Według Wprowadzenia celem teologii nie jest głoszenie nowych prawd, których nie ma w Biblii, ale szukanie prawdziwego znaczenia tego, co już jest w Biblii zawarte^[122].

Inną formą literatury wydawanej przez nowe ruchy religijne są pozycje książkowe popularyzujące ich doktrynę. W tej dziedzinie prym wiodą Świadkowie Jehowy. Ich książki wydawane są w bardzo wysokich nakładach, np. nakład książki Największy ze wszystkich ludzi wynosi w języku angielskim 4 mln egzemplarzy. Oprócz tego publikacje Świadków Jehowy są bogato ilustrowane, tłumaczone na różne języki, z reguły nie podają autora, rzadko podają rok i miejsce wydania, a zdarza się, że numeracja stron jest zastąpiona numeracją poszczególnych rozdziałów. Publikacje Świadków Jehowy są z reguły swoistego rodzaju komentarzem do tekstów biblijnych, tak by uzasadniały one podstawowe założenia doktryny Świadków Jehowy.

Kolejną formą literatury wydawanej przez nowe ruchy religijne są czasopisma, najczęściej miesięczniki, np. Kościół Ewangelicznych Chrześcijan wydaje „Głos Ewangelii”, Kościół Zielonoświątkowy – „Chrześcijanina”, Zrzeszenie Wolnych Badaczy Pisma Świętego – „Na straży”, Świadkowie Jehowy –  „Przebudźcie się”. Wymienione miesięczniki popularyzują, wyjaśniają i uzasadniają doktrynę wspólnot, które je wydają. Przykładowo krótko zostanie omówiony miesięcznik „Nasza Rodzina” wydawany przez Kościół Nowoapostolski. Na pierwszych stronach drukowane są kazania Apostoła Głównego z jego licznych podróży po całym świecie. Z kazań tych można się dowiedzieć o specyficznych elementach doktryny Kościoła Nowoapostolskiego. W kazaniu wygłoszonym w Pradze Apostoł Główny mówił m.in. o modlitwie za wszystkich, którzy przeszli przez ziemię, a teraz na tamtym świecie wyrażają nadzieję na pomoc^[123]. Doktrynę Kościoła Nowoapostolskiego można również poznać ze stałej części Nauka i poznanie, którą zawiera „Nasza Rodzina”. Cytowany numer tłumaczy różnicę między sakramentami a czynnością błogosławieństwa. Sakramenty są to święte czynności, podczas których Bóg zawiera Przymierze z człowiekiem, a błogosławieństwo jest obietnicą przychylności, upodobania, pomocy, łaski i miłosierdzia ze strony Boga^[124].

Niemal każdy z nowych ruchów religijnych, zwłaszcza jeżeli jest oficjalnie uznany, posiada swój statut. Czasami ze statutu można dowiedzieć się przynajmniej o niektórych elementach doktryny danego ruchu. Przykładowo statut Zrzeszenia Wolnych Badaczy Pisma Świętego zawiera aneks, w którym skrótowo podane są nauki odróżniające wierzenia członków Zrzeszenia od innych wyznań chrześcijańskich^[125].

Nowe ruchy religijne wydają również literaturę polemiczną w stosunku do nauczania Kościoła Katolickiego. Jako przykład może służyć broszura nosząca tytuł: Biblia a Rzym, której wydawcą jest Kościół Ewangelicznych Chrześcijan. Cel broszury wyrażony jest we Wprowadzeniu: „Dlatego też uważam, że dobrze zrobię, gdy w broszurze tej naukę kościoła katolickiego umieszczę obok tego, co mówi Pismo Święte. Czytelnik (lub czytelniczka) może wtedy sam stwierdzić, czy między tymi obydwoma tekstami istnieje zgodność czy też nie”^[126].

Publikacje nowych ruchów religijnych szczególnie tych, które są liczebnie małe, ograniczają się do rozważań, broszur, a nawet tylko ulotek. Doktrynę Ewangelicznego Związku Braterskiego można poznać z książki pt. Zbawienie w Chrystusie, która zawiera rozważania fragmentów Biblii na poszczególne dni roku. Książka ta może stanowić poza Biblią, która ma podstawowe znaczenie w życiu chrześcijanina, pomoc na jego drodze wiary, dlatego że jest napisana w sposób przejrzysty, a poruszane tematy są bardzo aktualne, mimo że od napisania jej upłynęło ponad 50 lat”^[127].

Przykładem broszury może być publikacja pt. Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego w Polsce, która chce przedstawić historię i dzień dzisiejszy tego Kościoła oraz uzasadnić jego przekonania religijne^[128].

Doktrynę Zboru Chrześcijańskiego można poznać z ulotki, która nosi tytuł: Jedyna Droga. Swoją argumentację opiera ona na słowach Jezusa „Ja jestem Droga, Prawda i Żywot, nikt nie przychodzi do Ojca, tylko przeze mnie” (J 14, 6)^[129].

Można również spotkać nowe ruchy religijne, które nie posiadają żadnych publikacji. Źródłem informacji o ich doktrynie mogą być wywiady z członkami tych ruchów publikowane w prasie lub listy wyjaśniające, będące odpowiedzią na pisemną prośbę zainteresowanych. Jako przykład może służyć Stolica Boża i Barankowa Apostołów w Duchu i Prawdzie, Alfa i Omega –  Początek i Koniec oraz Chrześcijańskie Stowarzyszenie Rozpowszechniania Ewangelii.

Na temat Stolicy istnieje sporo publikacji, co już zaznaczono w przypisach. Wśród nich znajduje się również niewielki artykuł jej założyciela –  B. Wilka^[130].

Informacje o nauczaniu Chrześcijańskiego Stowarzyszenia Rozpowszechniania Ewangelii zawarte są w liście A. Olczykowskiego, starszego zboru w Toruniu. Credo tego Stowarzyszenia stanowi całe Pismo Święte^[131].

Omówione formy publikacji nowych ruchów religijnych różnią się między sobą nie tylko objętością, ale mają różną wartość teologiczną. Jedne są tylko zbiorem cytatów biblijnych mających uzasadnić poszczególne elementy doktryny danego ruchu religijnego, a inne zawierają pogłębioną refleksję teologiczną. Wreszcie nie brakuje i takich, które są interpretacją Biblii dokonaną w świetle pism założyciela określonego ruchu. Wszystkie jednak publikacje nowych ruchów religijnych będą stanowiły źródło poznania ich nauczania, które zostanie przedstawione w następnym rozdziale. Ponieważ obecnie działają w Polsce niemal wszystkie najbardziej znane w świecie nowe ruchy religijne, dlatego też pisanie o nowych ruchach religijnych działających w Polsce nie będzie jakimś zawężeniem tematu. Trzeba wspomnieć i o tym, że nauczanie niektórych nowych ruchów religijnych zostało już opracowane^[132].

PODSUMOWANIE

W zasadzie trudno jest sformułować definicję pojęcia sekty. Lepszy od definicji jest opis akcentujący charakterystyczne rysy sekt. Szukając rozwiązania problemu postawionego na wstępie pracy, nie można jednak poprzestać na opisie sekt ani tym bardziej na jakiejś definicji. Trzeba bowiem pamiętać, że najwyższa dominująca w chrześcijaństwie prawda nie jest jakąś ideą, lecz samą rzeczywistością Boga, który objawił się w Chrystusie i nadal działa w Duchu Świętym. Mówi o tym idea hierarchii prawd sformułowana w Dekrecie o ekumenizmie (nr 11). Teologowie katoliccy zaangażowani w dialog ekumeniczny mają pamiętać o „porządku” czy „hierarchii” prawd w nauce katolickiej. Soborowe nauczanie o „hierarchii prawd” można wykorzystać w odniesieniu do sekt i zwrócić uwagę na powiązanie ich nauczania z podstawowymi prawdami chrześcijańskiej wiary. Zestawiając doktryny będziemy się starali znaleźć odpowiedź na pytanie: co stoi w centrum nauczania sekt? Jeżeli okaże się, że w centrum nauczania sekt stoi ktokolwiek inny aniżeli „Pan nasz Jezus Chrystus” lub inne objawienia aniżeli Biblia, to wtenczas można powiedzieć, że to „inne centrum” aniżeli Bóg w Chrystusie i Duchu Świętym określa daną wsólnotę jako sektę. Sekty byłyby grupami, których centrum nauczania odbiega od hierarchii prawd chrześcijańskiej wiary. Odpowiedź na pytanie, jaki element stoi w centrum nauczania sekt, wykracza jednak poza rozdział wstępny. Zostanie ona podjęta w rozdziale drugim w związku z prezentacją doktryn różnych ugrupowań.

Próba określenia pojęcia sekty zrodziła również problem odnośnie samej nazwy „sekta”. W szczególności literatura angielskojęzyczna preferuje termin „nowe ruchy religijne”, który doczekał się dość powszechnie stosowanego skrótu: NRM (New Religious Movements). Ten termin nie chce oceniać, czy dany ruch jest dobry czy zły, w przeciwieństwie do terminu „sekta”, który niejako „z góry” zakłada ocenę negatywną^[133]. Chociaż należałoby preferować określenie „nowe ruchy religijne”, to jednak nie ma potrzeby całkowitego odrzucenia terminu „sekta”. Już samo zajęcie się sektami w aspekcie teologicznym jest odrzuceniem apriorycznego formułowania oceny negatywnej. Gdyby przyjęto taką ocenę, to byłoby to równoznaczne z zakwestionowaniem sensu pisania niniejszej pracy. Aprioryczne potępienie prowadzi bowiem do niezrozumienia przeciwnika. Rozwiązaniem problemu dotyczącego samej nazwy „sekta” mogłoby być stosowanie terminów „sekta” oraz “nowe ruchy religijne” zamiennie, a może nawet razem, jak to czasami czyni papież Jan Paweł II, np.: „Sekty i nowe ruchy religijne stanowią dziś dla Kościoła poważne wyzwanie duszpasterskie”^[134]. Posługiwanie się terminem „sekta” powinno być kojarzone raczej z faktem, że z początku Kościół był uważany za jedną z sekt żydowskich aniżeli z negatywną oceną. Niemniej jednak słowo „sekta” w odniesieniu do niektórych ugrupowań religijnych może być szczególnie kontrowersyjne. Odnosi się to np. do adwentystów. „Prawdą bowiem jest, że postawa adwentystów wobec ruchu ekumenicznego jest niejasna i dwuznaczna, nazywanie ich jednakowoż Ťsektąť jest istotnie szkodliwe i antyekumeniczne. Z samego ruchu adwentystycznego wyłoniło się w sumie wszakże ok. 100 wspólnot religijnych. Wierzą one w Chrystusa jako Boga i Zbawiciela, wyznają Trójcę i przyjmują świadomie chrzest w imię Trójcy. To już wystarczająca podstawa do prowadzenia dialogu”^[135]. W takim przypadku o wiele lepiej jest posłużyć się terminem „nowy ruch religijny”.

Podobnie jak próba opisania pojęcia sekty ma charakter teologiczny, tak również próba podziału sekt została dokonana opierając się na kryteriach teologicznych. Sekty o zbliżonej doktrynie połączono w pięć zasadniczych modeli, które są pięcioma różnymi reinterpretacjami prawd chrześcijańskiej wiary. Ułatwi to określenie tego, jaki element stanowi centrum poszczególnych doktryn.

Pomimo że literatura dotycząca doktryny sekt jest bardzo zróżnicowana, od broszur ostrzegawczo-informacyjnych po roczniki teologiczne i podręczniki dogmatyki – z przewagą tych pierwszych, to może ona być jedną z podstaw, na których opiera się niniejsze studium. Zdecydowaną większość tej literatury stanowią teksty proste i pozbawione wymiaru metodycznej naukowości w przedstawianiu zagadnień. Mimo to ich autorzy uważają je za rzetelną teologię biblijną. Wiele zagadnień powtarza się w licznych publikacjach, w nieco innym kontekście, w nieznacznie zmienionym ujęciu. Czasami większe wrażenie robią miliony egzemplarzy jakiejś pozycji propagującej doktrynę określonej sekty niż jej teologiczna jakość. Niemniej jednak na podstawie takiej literatury powstawały i powstają prace naukowe na wydziałach katolickiej teologii. Jako przykład może służyć rozprawa doktorska Zbigniewa Danielewicza nosząca tytuł: Nauka Adwentystów Dnia Siódmego i Świadków Jehowy o bliskiej paruzji. Studium dogmatyczno-ekumeniczne^[136]. Wszystkie te prace podejmują wyzwanie rzucone przez sekty Kościołowi, nie tylko w płaszczyźnie duszpasterskiej, lecz również teologicznej.

Poprzedni WSTĘP

Spis Treści

Następny II. PODSTAWOWE AKCENTY W NAUCZANIU SEKT I NOWYCH RUCHÓW RELIGIJNYCH

PRZYPISY:

^[38]Zob. Nowe religie i sekty wyzwaniem dla Kościoła, Pieniężno 1994.
^[39]Zob. P. C l a r k e, E. A r w e c k, Annotated Bibliography of New Religions in Western Europe, London (b.r.w.).
^[40]New Religious Movements: Definitions, Variety and Numbers, w: J. L e B a r, Cults, sects and the New Age, Huntington 1989, 149.
^[41]H. H e m m i n g e r, Was ist eine Sekte?, Stuttgart 1995, 15.
^[42]J.G. M e l t o n, Testing the Truisms about the „Cult”: Towards a New Perspective on Nonconventional Religion, Chicago 1988, 19.
^[43]Zob. T. D o l a, Zasada komplementarności w teologii, „Zeszyty Naukowe KUL” 38 (1995) nr 1-2, 79-87.
 [44]X. L é o n - D u f o u r, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1981, 561.
 [45]H. C a z e l l e s, Czym jest sekta religijna?, „Communio” (1991) nr 3, 3-4.
 [46]J. D u c h e s n e, Kościół sekt?, „Communio” (1991) nr 3, 19; por. tytuł książki: H. C a z e l l e s, Naissance de l'Eglise, secte juive rejetée?, Paris 1968.
^[47]E. T r o e l t s c h, Kościół a sekta, w: Socjologia religii, Kraków 1983, 105.
^[48]W. Ł y d k a, Sekty, w: Słownik teologiczny, t. II, Katowice 1989, 234-236.
^[49]J. M a k s e l o n, Jednostka w grupie, w: Psychologia dla teologów, Kraków 1990, 251.
^[50]M.C. B u r r e l l, Wyzwanie kultów, w: Nie wszyscy są jednego ducha, Warszawa 1988, 37.
^[51]Tamże, 37-45.
^[52]Z. P a w ł o w i c z, dz. cyt., 107.
^[53]P. D e s c o u v e m o n t, dz. cyt., 24-25.
^[54]G. W i t a s z e k, Chrześcijanie w obliczu fenomenu sekt, „Homo Dei” (1988) nr 3, 188.
^[55]F. V a l e n t i n, art. cyt., 950.
^[56]Tamże, 952-953.
^[57]H.D. R e i m e r, Zum Begriff Sekte, w: Neue Kultbewegungen und Weltanschauungszene, t. II, Mönchengladbach (b.r.w.), 116.
^[58]Sekty albo nowe ruchy religijne, dz. cyt., 3.
^[59]Tamże.
^[60]F. A r i n z e, Sekty i nowe ruchy religijne jako problem duszpasterski, „L'Osservatore Romano” (1991) nr 7, 12.
^[61]Raport o stanie wiary, z ks. Kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori, Kraków-Warszawa 1986, 100-101.
^[62]A. S k o w r o n e k, Nasi bracia w sektach – konstruktywne wezwanie dla Kościoła, „Przegląd Powszechny” (1991) nr 12/844, 486.
^[63]H.D. R e i m e r, art. cyt., 114.
^[64]W. W y s o c z a ń s k i, Prawo wewnętrzne kościołów i wyznań nierzymskokatolickich w PRL, Warszawa 1971, 11.
^[65]F. A r i n z e, art. cyt., 12.
^[66]Oświadczenie podsumowujące i zalecenia, art. cyt., 58.
^[67]F. A r i n z e, art. cyt., 12.
^[68]H. G a s p e r, Sekty i nowe ruchy religijne w Niemczech, „Communio” (1991) nr 3, 52.
^[69]Zob. W. N o w i c k i, Ruchy religijne w Polsce, „Chrześcijanin w Świecie” (1988) nr 177, 25-52; por. także Katolickie wspólnoty i ruchy religijne w Polsce współczesnej, „Ateneum Kapłańskie” 121 (1993) nr 506, z. 1, 89-118.
^[70]W. H a n c, Eklezjalny charakter pozakatolickich Kościołów i wspólnot chrześcijańskich,  „Ateneum Kapłańskie” 102 (1984) nr 451, z. 3, 428.
^[71]F. A r i n z e, art. cyt., 14.
^[72]H.D. R e i m e r, art. cyt., 115. W Niemczech uznaje się eklezjalność tych wspólnot chrześcijańskich, które są członkami ACK (Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen).
^[73]A. K l e i n, Die Sekten – eine Herausforderung an die Kirchen, w: Veritati et Caritati, Opole 1992, 380.
^[74]M. N o w a c z y k, Nowe ruchy religijne, „Euhemer” (1991) nr 4 /162, 7.
^[75]Relacje kardynałów dotyczących problematyki sekt w różnych częściach świata, „L'Osservatore Romano” (1991) nr 7, 16. Por. E. B e r l i e, Sekty a emigranci, „Communio” (1991) nr 3, 92. Bibliografię prac o nowych ruchach religijnych w różnych częściach świata zawiera watykański raport o sektach. Zob. Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyzwanie duszpasterskie,„L'Oservatore Romano” (1986) nr 5, 6. Zob. również prace w języku polskim: H. D e s r o c h e, Ameryka religijna czyli religia amerykanizmu, „Argumenty” (1962) nr 31-32, 2; J. D u c h e s n e, „Rewolucja Jezusowa” made in USA, „Chrześcijanin w Świecie” (1973) nr 2, 34-51; J. G r a b s k i, Parareligijność Amerykanów,  W drodze (1976) nr 7, 92-101; W. K o w a l a k, Nowe religie wśród Indian Ameryki Północnej, „Collectanea Theologica” (1986) z. 1, 119-126; M. M a r t y, Współczesne nurty religijności amerykańskiej, „Znak” (1975) nr 2, 125-137; E. N o w i c k a, Ruchy millenarystyczne Indian Ameryki Północnej, „Euhemer” (1972) nr 3, 69-82; Ch. R o b e r t s o n, Ruch Jezusowy (USA), „Znak” (1973) nr 4-5, 598-627; R. S t e l z m a n n, Współczesna religijność amerykańska,  „W drodze” (1985) nr 9, 86-93.
^[76]Relacje kardynałów…, art. cyt., 17. Zob. Sz. C h o d a k, Czarne sekty (w Afryce), „Argumenty” (1962) nr 3, 2; M. H o r o s z e w i c z, Herezje afrykańskie, „Zeszyty Argumentów” (1963) nr 3/8, 128-133; G. K a c z y ń s k i, Afro-chrześcijańskie wspólnoty religijne, w: W kręgu religii krajów pozaeuropejskich, Warszawa 1985, 173-202.
^[77]Relacje kardynałów…, art. cyt., 17. Zob. A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i, Spotkania, konfrontacje i syntezy religii w Ameryce Łacińskiej, „Euhemer” (1991) nr 4/162, 159-183.
^[78]Relacje kardynałów…, art. cyt., 17. Zob. D. B r a d l e y, Kryzys na Zachodzie a atrakcyjność religii azjatyckich, „Concilium” (1970) nr 6-10, 199-205; P. G o p e z e n k o, Moda na głosicieli „nowej prawdy”, „Argumenty” (1984) nr 21, 14 – sekty religijne na Zachodzie; A. J a n u s z k i e w i c z, Dotknięcie Wschodu: Nowe ruchy religijne, „Argumenty” (1989) nr 17, 16 – orientacje religijne w Europie; M. J ę d r z e j e w s k i, Dzieci Kryszny. Korespondencja z Francji, „Argumenty” (1989) nr 4/162, 61-76; H. W a l d e n f e l s, Nowa religijność w Europie – wyzwanie dla chrześcijaństwa, w: Inkulturacja – nowe religie. Materiały Sympozjum Misjologicznego, Warszawa 1986, 190-203.
^[79]Relacje kardynałów…, art. cyt., 17.
^[80]Zob. Sekty albo nowe ruch religijne. Wyzwanie duszpasterskie, dz. cyt., 6. Na temat nowych ruchów religijnych w Azji zob.: F. K a s z u b a, Koadaizm. Geneza i organizacja, „Studia Religioznawcze” (1972) nr 5, 145-161; A. K o ś ć, Nowe religie w Japonii, „Misjonarz” (1987) nr 6, 14-15; W. K o w a l a k, Koadaizm – nowa religia w Wietnamie, „Collectanea Theologica” (1981) z. 1, 133-135; R. M a l e k, Kurozumikio: nowa religia Japonii, „Collectanea Theologica” (1979) z. 1, 164-168; T. M a r g u l, Współczesny mesjasz z Korei, „Euhemer” (1988) nr 2, 47-68; K. M i k o ś, Nowe ruchy religijne w Japonii, „Euhemer” (1991) nr 4/162, 37-49. Na temat nowych ruchów religijnych w Australii i Oceanii zob.: W. K o w a l a k, Geneza kargizmu na Nowej Gwinei, Warszawa 1981;  J. M e t g e, Maorysi z Nowej Zelandii, Warszawa 1971.
^[81]W. W y s o c z a ń s k i, dz. cyt., brak numeru strony.
^[82]A. S o b o c i ń s k a, Kościoły chrześcijańskie i związki wyznaniowe w Polsce – stan 31 grudnia 1986, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1987) nr 3, 19.
^[83]B. S k r ę t a, Wykaz Kościołów i związków wyznaniowych działających w Polsce (stan na 29 II 1992) – maszynopis listu Biura do Spraw Wyznań URM.
^[84]Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, dz. cyt., 5.
^[85]T. D o k t ó r, Nowe ruch religijne i parareligijne w Polsce, „Euhemer” (1991) nr 4/162, 101; por. W. N o w a k, Współczesne ruch religijne poza Kościołem w obliczu 2000-lecia narodzin Chrystusa, „Ateneum Kapłańskie” 115 (1990) nr 489-490, z. 2-3, 211. Zob. Z. P a w ł o w i c z, Kościół, dz. cyt., 164-167; J. B r a n d t, Myśli z pępka (Medytacje jogi Shri Mataji Nirmala Devi w Warszawie), „Przegląd Tygodniowy” (1990) nr 31, 10; M. C z a r n o w s k i, Pseudowedyzm, „Argumenty” (1986) nr 42, 4; T. D o k t ó r, Polskie adaptacje jogi w: Ruchy pogranicza religii i nauki jako zjawisko socjopsychologiczne, Warszawa 1990; T. D o k t ó r, P. K a r p o w i c z, Ruchy hinduistyczne i buddyjskie w Polsce, w: Studia nad ruchami społecznymi w Polsce, Warszawa 1990, 15-72; S. G o ł a s z e w s k i, Hare Kryszna: Forma w Czarnowie, „Argumenty” (1988) nr 26, 6-7; L. K a r c z e w s k i, Nowe ruchy religijne o tradycji orientalnej wśród młodzieży polskiej, Warszawa 1990; M. P a w l i k, Hare Kriszna, „Materiały Problemowe” (1988) nr 1, 97- 101; M. P a w l i k, O współczesnych zainteresowaniu hinduizmem – dyskusyjnie, „Ateneum Kapłańskie” 108 (1987) nr 469, z. 3, 433-442; W. P l a t a j a, A'nanda M`arga i Tantra – yoga Shrii Prabhat Rainjan Sarkor'a w Polsce, „Rocznik Teologiczny ChAT” (1985) z. 1, 183-219; A. T o k a r c z y k, Hare Kriszna, czyli bractwo Kriszny, w: Religie współczesnego świata, Warszawa 1978, 18-23; S. T o k a r s k i, Jogini i wspólnoty. Nowoczesna recepcja hinduizmu, Wrocław 1987.
^[86]T. D o k t ó r, Nowe ruch religijne i parareligijne w Polsce, art. cyt., 102. Zob. Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, dz. cyt., 172-174; A. E b e r t, Buddyzm po polsku, „Radar” (1984) nr 1, 20-21; E. H u b e n o w a - S i e m i e ń s k a, Monografia buddyjskiej grupy wyznaniowej w Polsce, w: Ruch pogranicza religii i nauki jako zjawisko socjopsychiczne, dz. cyt., 122-146; A. K o r b e l, Związek Buddystów Zen „Sangha”, „Euhemer” (1988) nr 1, 307-309; D. K r z y ż a n o w s k a, Stowarzyszenie Buddyjskie Zen Czogie w Polsce, „Euhemer” (1988) nr 1, 257-259; A. M o r a w s k a, Inwazja buddyzmu, „Znak” (1968) 502-525; D. S o b i e c k i, Polscy buddyści, „Argumenty” (1987) nr 18, 5; A. T o k a r c z y k, U polskich buddystów, „Fakty i Myśli” (1969) nr 17, 2-3; T. D o k t ó r, Orientalne ruchy religijne i parareligijne w Polsce, „Więź” (1992) nr 5, 52-60.
^[87]Zob. Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, dz. cyt., 182.
^[88]Zob. tamże, 205.
^[89]Zob. L. Ż u k - Ł a p i ń s k a, Religia Baha'l, Kraków 1993.
^[90]Zob. Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, dz. cyt., 234.
^[91]Zob. S. M a n t u r z e w s k i, Stolica Boża i Barankowa Apostołów w Duchu i Prawdzie, „Euhemer” (1961) nr 4, 38-50; A. T o k a r c z y k, Alfa i Omega, „Argumenty” (1967) nr 28, 1, 6; B. W i l k, Stolica Boża i Barankowa Apostołów w Duchu i w Prawdzie Alfa i Omega, Początek i Koniec, „Euhemer” (1988) nr 1, 256.
^[92]Zob. M. J a r o c k a, Religia radości życia, „Argumenty” (1989) nr 8, 12.
^[93]Zob. D. J ę d r y s z k a, Wspólnota Chrześcijańska „Pojednanie”.
^[94]Zob. A. A d a m c z y k, Informacje o podstawowych zasadach doktrynalnych Kościoła Chrześcijańskiego w Duchu Prawdy i Pokoju oraz historii jego powstania, Rybnik – biuletyn.
^[95]Zob. L. D y c z e w s k i, New Age – nowy problem katolików, „Przegląd Katolicki” (1991) nr 1, 12-13 i nr 2, 4-5; J. P r o k o p i u k, New Age Movement, „ŤJť Miesięcznik Trochę Inny” (1990) nr 3, 42-45; Z. S a r e ł o, New Age a Kościół, „Communio” (1989) nr 4, 118-31; A. S z o s t k i e w i c z, Era Wodnika, „Tygodnik Powszechny” (1991) nr 4, 4.
^[96]F. A r i n z e, art. cyt., 12.
^[97]J. K r u c i n a, art. cyt., 97; por. G. W i t o s z e k, art. cyt., 189.
^[98]Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, dz. cyt., 251-258.
^[99]M. N o w a c z y k, art. cyt., 18.
^[100]A. S i e m i e n i e w s k i, Czy gwiazdy zwiastują Nową Erę, w: Złudzenia nowej ery, Wrocław 1993, 64-66.
^[101]H. B a e r, Gesellschaft und Weltanschauungsszene, w: Neue Kultbewegungen und Weltanschauungsszene, dz. cyt., 15-16.
^[102]F. A r i n z e, art. cyt., 12.
^[103]Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, dz. cyt., 108.
^[104]G. W i t a s z e k, art. cyt., 189.
^[105]Zob. K. M a z u r, Mariawityzm w Polsce.
^[106]Zob. Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, dz. cyt., 131-138; por. S.C. N a p i ó r k o w s k i, Matka mojego Pana, Opole 1988, 155-162.
^[107]Zob. Sz. W ł o d a r s k i, W. T a r o w s k i, Kościoły chrześcijańskie, Warszawa 1968, 97-106.
^[108]Zob. Z. P a s e k, Kilka słów komentarza do drzewa genealogicznego protestantyzmu, „Znak” (1992) nr 446, 113-114.
^[109]Zob. Boże obietnice i ich spełnienie, (bez autora), Gdańsk, Gdynia 1984.
^[110]E. C z a j k o, Kościół Zielonoświątkowy, Studia i Dokumenty Ekumeniczne (1992) nr 2 (30), 11.
^[111]Zob., Wykres na okładce książki Z. P a s e k, Ruch zielonoświątkowy, Kraków 1992.
^[112] Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, dz. cyt., 77.
^[113]J. Z i e m i a n i n, Rodziny Bethel w organizacji Świadków Jehowy, „Nomos”1 (1992) nr 1, 88.
^[114]Tamże, 94-95.
^[115]Przedmowa, w: Księga Mormona, Niemcy 1991.
^[116]M.B.  E d d y, Nauka i zdrowie z Kluczem do Pisma Świętego, Boston 1981,107.
^[117]Zob. tamże, 465-497.
^[118]Z. Ł y k o, Zarys adwentystycznej teologii systematycznej, „Signa Temporis” (1991) z. 1, 7.
^[119]Z. Ł y k o, Elementy teologii zdrowia, „Signa Temporis” (1992) z. 1, 21-80.
^[120]Zob. M. C z a j k o w s k i, Główne problemy Apokalipsy Janowej, „Signa Temporis” (1991) z. 1, 41-59; L. B a l t e r, Nieśmiertelność duszy a zmartwychwstanie umarłych, „Signa Temporis” (1992) z. 1, 113-132.
^[121]E. C z a j k o, art. cyt., 22.
^[122]E. C z a j k o, Wprowadzenie do dogmatyki, Warszawa 1975, 14.
^[123]R. F e h r, Dusza moja przylgnęła do prochu, ożyw mnie według słowa twego, „Nasza Rodzina” (1993) nr 3, 4.
^[124]Konfirmacja, „Nasza Rodzina” (1993) nr 3, 7.
^[125]Zob. Aneks do statutu Zrzeszenia Wolnych Badaczy Pisma Świętego w Polsce, w: W. W y s o c z a ń s k i, dz. cyt., 335-337.
^[126]H. H e g g e r, Biblia a Rzym, Bydgoszcz (b.r.w.), 4.
^[127]L. S k w o r c z, Przedmowa do polskiego wydania, w: F. B e r g e r, Zbawienie w Chrystusie, Szczecinek 1988, 3-4.
^[128]Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego w Polsce, Bielsko-Biała (b.r.w.), 2.
^[129]Jedyna Droga, ulotka wydana przez Zbór Chrześcijański w Warszawie.
^[130]B. W i l k, Stolica Boża i Barankowa Apostołów w Duchu i Prawdzie, Alfa i Omega – Początek i Koniec, „Euhemer” (1988) nr 1, 256.
^[131]A. O l c z y k o w s k i, List, Toruń 1992.
^[132]Zob. np. Z. P a s e k, Ruch Zielonoświątkowy, Kraków 1992; S. U f n i a r s k i, Międzynarodowe Stowarzyszenie Badaczy Pisma Św., Kraków 1947; Nie wszyscy są jednego ducha, Warszawa 1988; A. O t c z y k, Wyznania Chrześcijańskie Podbeskidzia, Bielsko-Biała 1991.
^[133]E. B a r k e r, New Religious Movements, London 1989, 4.
^[134]J a n   P a w e ł   II, Orędzie na Światowy Dzień Migracji 1990.
^[135]Z recenzji ks. bp. prof. A. Nossola (KUL), „Teologia w Polsce” (1995) nr 43, 23. Por. „Doktryna adwentystyczna jest trynitarna i obejmuje wszystkie podstawowe kanony wiary zawarte w Składzie Apostolskim”. Z. Ł y k o, „Ut unum sint” w perspektywie adwentystycznej, w: „Perspektywy Jedności”, Opole 1996, 87.
^[136]Zob. Paruzja czyli doktorat Zbyszka Danielewicza, „Teologia w Polsce” (1995) nr 43, 18-23.

Rozdział II
PODSTAWOWE AKCENTY W NAUCZANIU SEKT I NOWYCH RUCHÓW RELIGIJNYCH
„Sekty i nowe ruchy religijne jako problem teologiczny” – KS. BOGDAN FERDEK

Już Orygenes wskazywał na konieczność przebadania doktryn głoszonych przez sekty. Wyraził to następująco: „Jak bowiem ten jest dopiero wypróbowany w sztuce lekarskiej, kto obracając się w różnych szkołach i starannie je przebadawszy wybrał najlepszą, a w filozofii czyni prawdziwe postępy ten, kto nie poparł żadnej doktryny, zanim nie kształcił się w wielu szkołach, tak samo można powiedzieć, że ten jest najmądrzejszym chrześcijaninem, kto przebadał wszystkie sekty żydowskie i chrześcijańskie.”

Przebadanie wszystkich istniejących dzisiaj sekt jest zadaniem przekraczającym ramy niniejszego studium. Zadanie to jednak zostanie wykonane w stosunku do sekt pogrupowanych w pięciuzasadniczych modelach. Przebadanie doktryn współczesnych sekt pozwoli znaleźć odpowiedź na pytanie: co stoi w centrum ich nauczania, która ma zasadnicze znaczenie dla rozwiązania problemów, które stoją u podstaw tego opracowania.

Na temat nauczania sekt istnieje stosunkowo bogata literatura: dawna i nowa. Ze starszych pozycji trzeba wymienić pracę Kurta Hüttena Seher Grübler Enthusiasten, która opisuje 22 sekty. Trzecie wydanie tej książki ukazało się już w roku 1953. Do roku 1982 ukazało się 12 wydań tej książki. Jej zawartość została poszerzona o opis nowych sekt, a niektóre wcześniejsze poglądy zostały zrewidowane przez autora.

Na uwagę zasługuje również Handbuch Religiöse Gemeinschaften, który opracowali Horst Reller, Manfred Kießig i Helmut Tschoerner. Wspomniany podręcznik prezentuje: powstanie, historię, zarys nauczania, obrzędy, liczbę członków, obszar działania i organizację 20 wolnych Kościołów, 6 specjalnych wspólnot, 15 sekt, 10 ezoterycznych i neognostycznych światopoglądów i ruchów, 22 nowe religie i tzw. religie młodzieżowe oraz 4 tzw. psychoorganizacje. Omówione pozycje zostały wydane z inspiracji Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen mającej siedzibę w Stuttgarcie. Doktrynę sekt można również poznać z książki Apostel und Propheten der Neuzeit, której autorem jest Helmut Obst. Oprócz prezentacji nauczania sekt, praca ta zawiera teksty źródłowe autorstwa założycieli sekt oraz bogatą bibliografię, co decyduje również o wartości tej pozycji^[1]. Oprócz zasygnalizowanych pozycji, które chcą przedstawić w sposób podręcznikowo-encyklopedyczny informacje o najbardziej znanych sektach, można znaleźć szereg opracowań przedstawiających szczegółowo nauczanie poszczególnych sekt i nowych ruchów religijnych^[2]. Z literatury angielskojęzycznej na uwagę zasługuje praca G.J. Meltona The Encyclopedia of American Religions, która również informuje o doktrynie 750 nowych ruchów religijnych działających w Ameryce Północnej^[3]. W sumie trzeba stwierdzić, że doktryna sekt jest opracowana dość szczegółowo. W niniejszym rozdziale zostanie przedstawione nauczanie wybranych sekt w podstawowych kwestiach poruszanych przez dogmatykę. Będzie to jakby kompendium dogmatyki sekt i nowych ruchów religijnych. Dodatkowym walorem tego kompendium będzie aspekt komparatywny. Zestawienie nauczania różnych sekt na temat podstawowych działów dogmatyki ukaże różne sposoby reinterpretacji podstawowych prawd chrześcijańskiej wiary. Tak uporządkowana wiedza będzie stanowiła pomoc w odpowiedzi na pytanie: co stanowi centrum nauczania sekt i nowych ruchów religijnych.

1. Bóg

Każdą wspólnotę religijną określa się i klasyfikuje według podstawowego kryterium, jakim jest nauka o Bogu. Jaki jest więc obraz Boga w nowych ruchach religijnych?

Dla Świadków Jehowy „Bóg jest osobą mającą ciało duchowe”^[4]. O tym, że Bóg jest osobą, świadczy Jego inteligencja, której dziełem jest całe stworzenie, a o tym, że Bóg posiada duchowe ciało, ma wskazywać Biblia, gdy mówi o istnieniu ciała fizycznego i ciała duchowego (1 Kor 15, 44). Skoro Bóg jest osobą mającą ciało duchowe, to musi istnieć miejsce, w którym przebywa. Tym miejscem są niebiosa. To, że Bóg jest osobą mającą ciało i mieszkającą w niebiosach, nie ogranicza jego potęgi. Jeżeli chce On coś zrobić nawet gdzieś bardzo daleko, to może tam kierować świętego ducha, czyli swoją niewidzialną, a czynną moc. Bóg jako osoba jest mądry, szczodry, łaskawy, wielkoduszny, troskliwy, sprawiedliwy, miłosierny i życzliwy^[5]. Argumentem przemawiającym za istnieniem Boga jest wysoce zorganizowany wszechświat^[6]. Bóg ma na imię Jehowa. Słowo „Bóg” jest tylko tytułem, tak jak słowo „prezydent”, „król” czy „sędzia”. Biblia mówi, że Bóg ma na imię Jehowa i to imię Boga występuje w Biblii około 7000 razy^[7]. Bóg nie jest Bogiem w Trójcy Świętej jedynym. Według Świadków Jehowy nauka o Trójcy Świętej jest sprzeczna z rozumem i nie znajduje podstaw w Biblii. Gdyby nauka o Trójcy była prawdziwa, musiałaby być wyraźnie i konsekwentnie przedstawiona w Biblii^[8]. Tymczasem ani w 39 księgach Pism Hebrajskich, ani w 27 księgach Pism Greckich nie ma wyraźnie sformułowanej nauki o Trójcy^[9]. Również przednicejscy Ojcowie Kościoła tacy, jak Justyn, Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, Tertulian, Hipolit i Orygenes choć mówili o Ojcu, Synu i Duchu Świętym, ale nie jako o równych sobie, mających numerycznie tę samą naturę, nie jako o Trzech w Jednym^[10]. Nawet na Soborze w Nicei ani jeden biskup nie lansował nauki o Trójcy. W nauce o Trójcy kluczową rolę odegrał pogański polityk – cesarz Konstantyn. Nawet jeszcze po Soborze Konstantynopolitańskim Trójca nie stała się powszechnie uznawaną prawdą wiary. Pojęcie Trójcy zostało bardziej szczegółowo zdefiniowane dopiero w Atanazjańskim symbolu wiary, który miano jednak ułożyć dopiero w V wieku na terenie południowej Francji. Nauka o Trójcy ma być spełnieniem przepowiedni Jezusa o odstępstwie od prawdziwego wielbienia Boga^[11]. Świadkowie Jehowy sami jednak próbując obalić naukę o Trójcy powołują się na The Encyclopedia Americana i The Encyclopedia Britannica, jakby to były dzieła o jakimś niezwykłym autorytecie teologicznym^[12].

Obraz Boga u Świadków Jehowy bazuje na starotestamentowej tradycji, przy czym jest to obraz bardzo zantropomorfizowany. Bóg przypomina absolutnego monarchę, który wszystkim rządzi.

Podobny obraz Boga jak Świadkowie Jehowy mają wszystkie odmiany Badaczy Pisma Świętego, np. Świecki Ruch Misyjny Epifania twierdzi, że: „jedynie Jehowa jest wszechmogącym Bogiem”, „Konstantyn wprowadza Trójcę”, „Trójca nauką pogańską”^[13].

Zupełnie inny obraz Boga mają Adwentyści Dnia Siódmego, których członkiem przez pewien czas był Ch. Russell – założyciel stowarzyszenia Strażnica Biblijna i Związkowa Społeczność. Dało ono początek Badaczom Pisma Świętego, z których wyodrębnili się Świadkowie Jehowy.

Według adwentystów Pismo Święte jest właściwie wielkim traktatem o Bogu. Wskazuje ono na Boga jako byt duchowy, osobowy i święty, samoistny i transcendentny, konieczny i niezależny, wieczny i niezmienny, wszechwiedzący, wszechmocny i wszechobecny, będący źródłem wszelkiego bytu. Dużo światła na istotę atrybuty i przymioty Boga wnoszą imiona Boże takie, jak Elohim, El, Szadai, Adonai, Jahwe. Wskazują one na różne elementy Boga jako Absolutu, twórcy i suwerena wszechświata. Biblia stoi na stanowisku monoteizmu. Jednakże bliższa analiza tekstu biblijnego, zwłaszcza nowotestamentowego, wskazuje na jednego Boga w Trójcy Świętej. Pismo Św. stoi więc na stanowisku trynitaryzmu. Chociaż sam termin „Trójca” jest pochodzenia poapostolskiego, to jednak nauka o Trójcy Świętej wywodzi się z Biblii, a późniejsze spory trynitarne doprowadziły do jej utwierdzenia^[14].

Adwentyści podają biblijne argumenty na istnienie Boga. Są nimi: dowód z istnienia świata, dowód z harmonii świata widzialnego, dowody z życia duchowego człowieka i dowody z zakresu porządku nadprzyrodzonego^[15].

Obraz Boga u adwentystów można by podsumować słowami: „Uznając w Bogu Ojcu Suwerena wszechświata […] adwentyzm widzi w Nim równocześnie kochającego, nieograniczonego w miłości, choć wymagającego Ojca”^[16].

Obraz Boga bardzo zbliżony do Adwentystów Dnia Siódmego mają również: Kościół Reformowany Adwentystów Dnia Siódmego, Adwentyści Dnia Siódmego Poruszenie Reformacyjne i Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego^[17]. Jedynego Boga w Trójcy wyznaje również Kościół Nowoapostolski^[18].

Obraz Trójjedynego Boga mają prawie wszystkie wspólnoty należące do nurtu zielonoświątkowego. Stary Testament głosił Boga Stwórcę i Pana Wszechświata. Nowy Testament mówi natomiast o Jezusie, który pochodzi od Boga i jest tej samej istoty co Bóg. Stary Testament zawierał również wzmianki o Duchu Bożym. Byt ten znalazł się „na widowni” w Nauce Nowego Testamentu, który przedstawia Go jako „innego Pocieszyciela” posłanego przez Boga, aby zajął miejsce Jezusa po Jego wniebowstąpieniu. Byt ten jest równy Jezusowi i przedstawiony jest przez Nowy Testament jako Osoba Boska. Autorzy Nowego Testamentu wcale nie usiłowali pogodzić nauki o trzech boskich bytach ze starotestamentową doktryną o jednym Bogu. Wymieniali trzy Osoby obok siebie w taki sposób, że te trzy Osoby można traktować jednakowo. Z drugiej jednak strony Nowy Testament rzadko stosuje słowo „Bóg” w odniesieniu do Jezusa Chrystusa, a jeszcze rzadziej w odniesieniu do Ducha Świętego. Późniejsi chrześcijanie stanęli przed problemem, w jaki sposób trzy niezależne Osoby pogodzić z wiarą w jednego Boga. Żadna z podjętych prób rozwiązań tego problemu nie przyniosła wyjaśnienia wiary biblijnych autorów. Trzeba poprzestać na tym, że jest jeden Bóg i że jest On Ojcem, Synem i Duchem. Pomocą w zrozumieniu tej kwestii może być pięć uwag prezentowanych poniżej.

Po pierwsze należy pamiętać o tym, że chociaż trzy Boskie Osoby są zdolne do niezależnych czynów, to jednak pozostają One jedno w myślach i zamierzeniach, ponieważ złączone są ze sobą więzami miłości i każda poszczególna Osoba zna doskonale myśli dwóch pozostałych.

Po drugie trzeba wiedzieć, że w zasadzie nie powinno się myśleć o Ojcu, Synu i Duchu jako o jednej kolektywnej Osobie. Z drugiej jednak strony te trzy Osoby są ściśle zjednoczone w działaniu i celach. Chodzi tutaj o to, że gdy myśli się o Bogu jako Osobie, to ma się na uwadze Ojca, z którym Syn i Duch są jak najściślej zjednoczeni. Ojciec jest Bogiem w trzech Osobach.

Trzecia uwaga dotyczy sposobu wyjaśnienia jedności pomiędzy trzema boskimi Osobami. Taki rodzaj jedności można odnaleźć w doświadczeniach codziennego życia. Osobowość ludzka jednoczy intelekt, uczucia i wolę tak, że trudne jest wyobrażenie całości bez jej części i części bez całości.

Kolejna uwaga dotyczy podporządkowania Syna i Ducha Ojcu. Druga Osoba nazywa się Synem, ale nie znaczy to wcale, że ma On początek. Jego udziałem od wieczności jest stosunek Synostwa względem Ojca. Również trzecia Osoba jest przedstawiona jako pochodząca od Ojca i Syna, jednak z tego nie wynika wcale to, że poszczególne Osoby posiadają różny stopień boskości. Należałoby raczej mówić, że istnieje wśród nich podział funkcji, przy czym Ojciec spełnia główną rolę.

Ostatnia uwaga dotyczy samego słowa „Osoba” używanego na określenie trzech Członków Bóstwa. Bóg objawił się jako Osoba i posługiwał się słowami, których używają osoby celem wzajemnej komunikacji. Jednak trzeba pamiętać, że Bóg jest większy niż ludzie i że trzy boskie Osoby są złączone ze sobą w sposób, który trudno dogłębnie pojąć. Posługiwanie się terminem „osoba” w odniesieniu do Boga jest usprawiedliwione, ale termin ten znaczy na pewno o wiele więcej niż wtedy, gdy jest odnoszony do ludzi^[19].

W nurcie zielonoświątkowym nauka o Bogu jest w zasadzie wspólna z całym protestantyzmem. Chociaż w trakcie ewangelizacji akcent położony jest na trzecią Osobę Trójcy, czyli Ducha Świętego, to jednak w nauczaniu większości wspólnot zielonoświątkowych prymat pneumatologii nie narusza wypracowanej przez chrześcijaństwo trynitologii. Taką samą trynitologię jak Kościół Zielonoświątkowy posiadają: Zbór Stanowczych Chrześcijan^[20], Chrześcijańska Wspólnota Zielonoświątkowa w Zabrzu^[21], Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa^[22], Kościół Boży w Chrystusie^[23], Kościół Chrześcijański „Arka”^[24]. Tradycyjną trynitologię odrzucają wspólnoty zielonoświątkowe należące do ruchu „Jesus only”. Przykładem może być Jednota Braci Polskich, która współcześnie nawiązuje do odłamu polskiej reformacji powstałego z polskiego zboru kalwińskiego w latach 1562-65, który odrzucał naukę o Trójcy Św. Grupa ta była określana mianem arian, antytrynitarzy lub unitarian^[25]. Jednota Braci Polskich odrzuca naukę o Trójcy Św., ponieważ uznaje Ducha Świętego nie za osobę, ale za moc Bożą. Oprócz tego Jednota głosi, że to sam Bóg jest Duchem Świętym i tylko przejawia się „jako” Duch^[26]. Jednym z wyróżników Jednoty w ruchu zielonoświątkowym jest wyróżnianie chrztu Duchem Świętym i chrztu ogniem^[27]. Tradycyjną trynitologię odrzuca także Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju^[28] oraz wspólnota Uczniowie Ducha Świętego^[29].

Obraz Trójjedynego Boga głoszą również ewangeliczni chrześcijanie, do których zalicza się także wolnych chrześcijan i Kościoły Chrystusowe^[30]. Należący do tej grupy Kościół Ewangelicznych Chrześcijan naucza, że jest jeden Bóg i nie ma innego oprócz Niego. Jednak w tym jednym Bogu są trzy osoby. Ojciec rodzi i posyła Syna, natomiast od Ojca pochodzi Duch Święty, którego Ojciec posyła. Syn rodzi się z Ojca, „posyła się Ojcem”, oraz posyła Ducha Świętego. Z kolei Duch Święty pochodzi od Ojca i „posyła się Ojcem i Synem”. Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem i Duch Święty jest Bogiem. Ci trzej są jedno, nierozdzielni i równi między sobą. W Trójcy Świętej nie ma ani pierwszego, ani większego. Jedyny Bóg jest Trójcą Świętą, a Trójca Święta jest jedynym Bogiem, a Bóg jest „wszystko we wszystkim”^[31].

Do nurtu ewangelicznych chrześcijan nawiązuje Zbór Ewangeliczny „Agape” w Poznaniu, który utożsamia się z wielkimi ideałami reformacji protestanckiej^[32]. O Bogu jedynym w Trójcy Świętej nauczają również: Zbór Ewangelicko-Baptystyczny^[33], Wspólnota „Pojednanie”^[34], Kościół Zborów Chrystusowych^[35], Misja Łaski^[36] i Kościół Wolnych Chrześcijan^[37].

Oprócz wymienionych wspólnot, które mówią wprost o Trójcy Świętej istnieją również i takie, które nie posługują się tym terminem, ponieważ nie ma go w Biblii, a one uważają, że Biblia jest najwyższym autorytetem w sprawach dotyczących wiary i życia.

Terminów, którymi posługuje się klasyczna trynitologia unika Kościół Chrystusowy. Wynika to z założeń tego Kościoła, który nie chce być ani katolicką, ani protestancką, ani też żydowską denominacją, lecz Kościołem, który Jezus ustanowił i za który umarł^[38]. Dla takiego Kościoła jedyną wskazówką jest pozbawiona modernizacji nauka nowotestamentowa^[39]. Według tej nauki Chrystus jest tym, na którego Bóg przelał „całą moc” i służy On także dzisiaj jako „mówca Boży”^[40]. Podobną naukę unikającą sformułowań trynitologii głosi również: Zbór Chrześcijan w Orzeszu^[41], Kościół Chrześcijan Rzeczypospolitej Polskiej w Żyrardowie^[42], Chrześcijańskie Stowarzyszenie Rozpowszechniania Ewangelii w Toruniu^[43], Zbór Ewangeliczny „Syjon” w Dziegielowie^[44].

Dość specyficzny obraz Boga można odczytać z Księgi Mormona. Z jednej strony mówi ona o Bogu Stworzycielu i o jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego. Bóg stworzył ludzi i dał im życie^[45]. On stworzył również niebo i ziemię. Przebywając w niebie widzi On wszystkich ludzi, zna wszystkie myśli i zamiary, które żywią oni w skrytości ducha, bo Jego ręką zostali wszyscy stworzeni od początku^[46]. Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym, wiecznym Bogiem^[47]. Ojciec, Syn i Duch Święty stanowią jedność, bo Syn jest w Ojcu, a Ojciec w Synu^[48]. Jednak owa jedność rozumiana jest w sensie tożsamości. Ojciec jest utożsamiany z Synem. Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba wyda się w ręce ludzi jako człowiek i zostanie ukrzyżowany^[49]. W odpowiednim czasie ludzie uwierzą, że Bóg jest Chrystusem^[50]. Pan Bóg Wszechmogący, który był i jest od wieczności ma zstąpić z niebios między ludzi przyjmując na siebie śmiertelne ciało. Będzie On nazywany Jezusem Chrystusem, Synem Boga, Ojcem nieba i ziemi, Stworzycielem wszystkiego od początku, a Jego matka będzie zwana Maryją^[51]. Również Syn jest utożsamiany z Ojcem. Chrystus jest Bogiem, Ojcem wszystkiego. Ma On przyjąć ciało ludzkie, na podobieństwo którego człowiek został stworzony na początku^[52]. Chrystus ze względu na przyjęcie ciała będzie nazwany Synem Boga, ale gdy podda swe ciało woli Ojca, będzie Ojcem i Synem. Będzie Ojcem ponieważ został poczęty mocą Boga, a synem ze względu na ciało, w ten sposób stając się Ojcem i Synem. Ojciec i Syn są jednym, Bogiem, Wiecznym Ojcem nieba i ziemi^[53]. Syn Boga jest prawdziwym Ojcem nieba i ziemi^[54]. Syn Boga jest prawdziwym Ojcem nieba, ziemi i wszystkiego, co w nich jest; jest początkiem i końcem, pierwszym i ostatnim^[55]. Księga Mormona zawiera również teksty, z których wynika, że Bóg ma jakieś ciało. „Jestem Jezusem Chrystusem, Ojcem i Synem […] Oto wszyscy ludzie zostali stworzeni na początku na moje podobieństwo. Ciało, które teraz widzisz jest Moim duchowym ciałem; i stworzyłem człowieka na podobieństwo Mego duchowego ciała. Oto jak teraz ukazuję się tobie w duchu, ukażę się Memu ludowi w ciele”. Obraz Boga odczytany z Księgi Mormona nie jest obrazem Trójjedynego Boga. Oprócz Księgi Mormona źródłem doktryny dla mormonów są jeszcze dwie inne książki J. Smitha: Drogocenna perła i Nauki i przymierze. Obraz Boga zawarty w tych pozycjach można zamknąć w formule: „jaki jest dzisiaj człowiek, taki kiedyś był Bóg – jaki Bóg jest dzisiaj, taki może stać się człowiek”^[56].

Jakim pojęciem Boga operuje Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki można się dowiedzieć z ostatniego rozdziału książki Nauka i zdrowie z Kluczem do Pisma Świętego. Jest to jakby katechizm składający się z pytań i odpowiedzi. Na pytanie „Co to jest Bóg?” pada odpowiedź: „Bóg to jest bezcielesny, boski, najwyższy, nieskończony Umysł, Duch, Dusza, Zasada, Życie, Prawda, Miłość”^[57]. Z odpowiedzi na następne pytanie wynika, że te wszystkie pytania są synonimami. Wyrażają one naturę, istotę i całość Bóstwa. Atrybutami Boga są: sprawiedliwość, miłosierdzie, mądrość i dobroć^[58]. Pojęcie Boga, jakim operuje Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki, oscyluje pomiędzy Bogiem osobowym a nieosobowym. Samo postawienie pytania: „Co to jest Bóg?” już sugeruje, że nie jest on osobą, a z odpowiedzi na to pytanie wynika, że Bóg to także miłość, co także wskazywałoby na to, że nie jest On osobą. Na pewno Chrześcijańska Nauka wyklucza rozumienie Boga jako Trójcę osób mających tę samą naturę: „teoria o trzech osobach w jednym Bogu sugeruje raczej politeizm niż jedno zawsze obecne Jam jest”^[59].

Kościół Zjednoczeniowy naucza o Bogu jako nieosobowej zasadzie lub mocy. Ukazując historię świata jako walkę Boga z szatanem, jego doktryna przypomina manicheizm^[60].

Według Kościoła Zjednoczeniowego naturę Boga można określić poprzez znalezienie przymiotów, które są wspólne dla wszystkich bytów w Jego stworzeniu. Wszystkie istniejące byty posiadają zarówno niewidzialny charakter wewnętrzny, jak i widzialną formę zewnętrzną. Te dwa aspekty każdego bytu określa się koreańskimi terminami Sung Sang i Hyung Sang. U człowieka Sung Sang stanowi niewidzialny umysł, a Hyung Sang – niewidzialne ciało. Również w Bogu przez podobieństwo do stworzeń można wyróżnić Sung Sang i Hyung Sang. Sung Sang Boga to umysł Boga, który obejmuje uczuciowość, intelekt i wolę, przy czym najbardziej istotnym z wewnętrznych przymiotów Boga jest Serce. Z kolei Hyung Sang Boga to zewnętrzne atrybuty Boga, którymi są: Zasadnicza Energia Uniwersalna oraz materia będące źródłem formy i aspektów materialnych wszystkich stworzonych bytów^[61]. Bóg, o którym naucza Kościół Zjednoczeniowy, na pewno nie jest Bogiem w Trójcy jedynym, a można dyskutować, czy jest to Bóg osobowy, pomimo że posiada On intelekt i wolę.

Słowo „Bóg” pojawia się dość często w literaturze wydawanej przez zwolenników New Age, np. M. Ferguson w swojej książce The Aquarian Conspiracy jeden z rozdziałów zatytułowała: Bóg wewnątrz: najstarsza herezja^[62]. Rozdział ten zawiera pogląd, że Bóg jest świadomością, która manifestuje się jako gra wszechświata. Bóg jest zorganizowaną materią, której człowiek może doświadczyć, ale o której nie może powiedzieć, że to ona ożywia materię. To paradoksalne stwierdzenie wyjaśniają słowa, że Bóg jest ciszą, z której pochodzą wszelkie dźwięki. Na podstawie takiego rozumienie Boga można proces picia mleka nazwać przelewaniem Boga w Boga, albowiem ten, który pije mleko jest Bogiem, i samo mleko również jest Bogiem^[63]. Dla zwolenników New Age Bóg nie jest nawet ostateczną przyczyną tego, co nazywa się Big Bang, a co stanowiło początek eksplozji widzialnego wszechświata. Bóg jest tylko „całkowitą sumą świadomości we wszechświecie”, która stale się rozwija w wyniku trwającej wciąż ewolucji człowieka. Ta świadomość czy umysł wszechświata mogą być doświadczone np. w śmierci klinicznej. Jednostki, które przeżyły śmierć kliniczną, opisują ją jako przejście przez ciemny tunel, na końcu którego znajduje się nieziemskie światło wydające się emitować miłość i zrozumienie. To światło jest manifestacją świadomości wszechświata^[64].

W podobny sposób wypowiadają się o Bogu także inni przedstawiciele New Age. Bóg nie jest absolutem, lecz podlega ewolucji. On jest po prostu samą ewolucją^[65]. Bóg przedstawiony jest również jako „kosmiczny duch”, przy czym boskość nie jest ani męska, ani żeńska, ani też nie manifestuje się w jakiejś osobowej formie, lecz jest samoorganizującą dynamiką całego kosmosu^[66].

Chociaż w pismach zwolenników New Age można znaleźć słowo „Bóg”, to jednak posiada ono nowe, specyficzne znaczenie. Na pewno nie jest to obraz Boga znany z chrześcijańskiej tradycji.

Według różokrzyżowców wszechświat dzieli się na siedem różnych światów lub stanów materii. Są nimi: świat Boga, świat duchów dziewiczych, świat ducha boskiego, świat ducha życia, świat myśli, świat odczuć, świat fizyczny^[67]. W przestrzeni światy te nie leżą jedne nad drugimi lecz wzajemnie się przenikają. Świat Boga jest królestwem Najwyższej Istoty. Ta istota jest emanacją Absolutu, który jest nieograniczonym bytem i źródłem samego siebie. Z Absolutu jako źródła wywodzi się na początku manifestacji Jedyna Najwyższa Istota, która może być nazwana „Bogiem”. Ta Istota jest troista, bo jej pierwszym aspektem jest „Siła”, z której wywodzi się drugi aspekt – „Słowo”. Z „Siły” i „Słowa” rodzi się trzeci aspekt – „Ruch”. Z tej troistej Najwyższej Istoty powstaje siedem wielkich „Logosów”, które zawierają poszczególne kosmiczne płaszczyzny i które różnicują się coraz bardziej, w miarę jak przenikają do poszczególnych płaszczyzn. Każdemu z tych siedmiu „Logosów” został powierzony obowiązek czuwania nad ewolucją życia jednej z siedmiu planet układu słonecznego^[68].

W obrazie Boga prezentowanym przez różokrzyżowców nietrudno dopatrzyć się gnostycznych idei, do których zresztą przyznają się otwarcie różokrzyżowcy. Jeden z nich, J. van Rijckenborgh, w przedmowie do swojej książki Powszechna gnoza pisze: „Prezentujemy tutaj dwadzieścia listów do wszystkich znanych nam, a także nieznanych bliskich duchem, w nadziei, że wielu z nich będzie mogło znaleźć ścieżkę Powszechnej Gnozy”.

Podobnie gnostyczny obraz Boga można odnaleźć w doktrynie Życia Uniwersalnego. Bóg to „Absolutne Prawo”, które przybrało formę jestestwa Boga-Ojca. On, Wszechmocny, darował wszystkim czystym istotom esencję Niebios jako dziedzictwo i przez to nadał im Boskość. Jest to odwieczne Prawo, w którym każda czysta istota żyje, z którego pochodzi i z którego czerpie. Bóg to jakby wszechkomputer, który wypromieniowuje Absolutne Prawo.

Obraz Boga w nauczaniu nowych ruchów religijnych jest zróżnicowany: od tradycyjnej nauki o Trójcy Świętej – do totalnego negowania tej nauki, od Boga osobowego – do Boga całkowicie apersonalnego, Od Boga Biblii – do Boga gnozy. Z wyjątkiem gnostyków nowe ruchy religijne twierdzą, że swoje nauczanie o Bogu opierają tylko i wyłącznie na Biblii, a jednak pomimo to nie mają one jakiegoś jednolitego obrazu Boga.

2. Chrystus

O istocie chrześcijaństwa oraz wiary i teologii chrześcijańskiej decyduje bez wątpienia tajemnica Jezusa Chrystusa. Stąd odpowiedź na pytanie: „co nowe ruchy religijne nauczają o Jezusie Chrystusie?” jest szczególnie ważna. Od niej zależy, czy jakiś nowy ruch religijny można w ogóle uznać za chrześcijański, czy też nie.

W 1991 r. Świadkowie Jehowy wydali książkę pt. Największy ze wszystkich ludzi. Tytuł tej publikacji daje już odpowiedź na pytanie: „Kim właściwie On jest?” (Mk 4, 41). Jezus jest więc największym z ludzi, ponieważ w sposób doskonały odzwierciedlał przymioty swojego Ojca – Wszechmocnego Boga. W czasie ziemskiego życia Jezus postępował tak, jakby postąpił Jego Ojciec – Bóg. Z tego faktu nie wynika jednak wcale, że sam Jezus był Bogiem. Jezus nigdy nie nazywał siebie Bogiem, tylko Synem Bożym. Bycie Synem Bożym oznaczało dla Jezusa, że Bóg stworzył Go przed wszystkimi innymi swoimi dziełami. Zanim powstał świat materialny, Jezus już żył w Niebie jako osoba duchowa ciesząc się zażyłą więzią ze swoim Ojcem – Jehową. Około 2000 lat temu Bóg przeniósł życie Jezusa do łona kobiety i dzięki temu Jezus stał się człowieczym Synem Bożym urodzonym w naturalny sposób przez ziemską matkę. Gdy Jezus osiągnął wiek męski, Bóg przywrócił mu pamięć o więzi, jaka wcześniej łączyła Jezusa z Bogiem, gdy jeszcze był w niebie^[69]. Świadkowie Jehowy nauczając o Jezusie Chrystusie akcentują jego doskonałe człowieczeństwo, ale równocześnie kategorycznie i zdecydowanie odrzucają jego bóstwo.

Adwentyści Dnia Siódmego mówią o chrystologii w ramach soteriologii uzupełniając ją o sanktuariologię. Chrystus jako Syn Boży i druga Osoba Bóstwa istniał od wieczności. Był wykonawcą woli Bożej w dziele stworzenia i dziele zbawienia. Po wniebowstąpieniu Chrystus „usiadł po prawicy tronu Majestatu w Niebie, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku, który Pan zbudował, a nie człowiek” (Hbr 8, 1.2) „aby się wstawiać teraz za nami przed obliczem Boga” (Hbr 9, 24). Powołując się na „biblijne rachuby”, a zwłaszcza na proroctwo Daniela o oczyszczeniu niebiańskiej świątyni (Dn 8, 14), adwentyści twierdzą, że Chrystus od roku 1844 przeszedł do miejsca najświętszego tejże niebiańskiej świątyni, rozpoczynając jednocześnie liturgię przebłagalną „godziny sądu Bożego”. W wyniku tej uroczystej posługi, jednym wyznawcom Ludu Bożego wszystkich czasów mają zostać wymazane grzechy z księgi żywota, a innym mają być wymazane w tej księdze ich własne imiona. W ten sposób ma zostać przygotowana ostateczna liczba zbawionych ze wszystkich pokoleń, narodów i ludów^[70].

Zasadniczo nauka adwentystów o Jezusie Chrystusie jest zgodna z tradycyjną chrystologią o dwóch naturach – boskiej i ludzkiej – połączonych unią hipostatyczną. Specyfikę adwentystycznej chrystologii stanowi element sanktuariologii. Nauka o Chrystusie jako słudze świątyni i prawdziwego przybytku ma biblijne podstawy, ale datowanie wydarzeń dokonujących się „po tamtej stronie rzeczywistości” na pewno nie pochodzi z Biblii, ale od założycielki adwentystów – E. White^[71].

Nowoapostolski Kościół wyznając jednego Boga w Trójcy wyznaje równocześnie wiarę „w ucieleśnienie się Boga w Jezusie swoim Synu”^[72]. Nie zawsze jednak wypowiedzi na ten temat są precyzyjne pod względem teologicznym. Może o tym świadczyć następująca wypowiedź: „Podczas Bożego Narodzenia wypełnił się wielki cud związany z przybraniem postaci ludzkiej przez Boga, czego jednak nie możemy pojąć naszym rozumem”^[73].

Doskonałe człowieczeństwo Jezusa przy jednoczesnym odrzucaniu bóstwa akcentują wszystkie odmiany Badaczy Pisma Świętego. Głosząc antytrynitaryzm konsekwentnie nauczają jezusologii w odniesieniu do Jezusa Chrystusa. Jako przykład może służyć Zrzeszenie Wolnych Badaczy Pisma Świętego w Polsce. Chociaż oryginalnym językiem Janowej Ewangelii była greka, to jednak autor tej księgi myślał po hebrajsku. Choć użył słowa theos w odniesieniu do Jezusa, to jednak miał na myśli hebrajskie słowo elohim, które oznacza również aniołów, a nawet ludzi. Dlatego Jan bez obawy używa słowa theos dla określenia przedludzkiej formy bytowania Jezusa. Myśli bowiem o tym słowie jako o tłumaczeniu hebrajskiego elohim, które to słowo odniesione do Jezusa oznacza chwałę anielską bytu duchowego^[74].

Kościół Reformowany Adwentystów Dnia Siódmego i Adwentyści Dnia Siódmego Poruszenie Reformacyjne nauczają o Jezusie Chrystusie podobnie jak Adwentyści Dnia Siódmego, choć nie kładą akcentu na sanktuariologię. Również Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego naucza, że Jezus jest Istotą Duchową. Zrodzony z Ojca dziedziczy naturę Bożą i dlatego nazywany jest Bogiem. Z woli Ojca Jezus przyszedł w postaci człowieka na ziemię^[75]. To bardzo nieprecyzyjne sformułowanie wynika z faktu, że Chrześcijanie Dnia Sobotniego odrzucają Sobór w Nicei (325) uważając, że zatwierdził on edykt Konstantyna z 321 r., na mocy którego niedziela stała się dniem świętym. Oznaczało to zmianę biblijnej nauki odnośnie dnia świętego^[76]. Odrzucając Sobór Nicejski dystansują się również od jego chrystologii. Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego nie kwestionuje całości doktryny Adwentystów Dnia Siódmego, ale nie przyjmuje pozabiblijnych „świadectw” E. White oraz zasad opartych na jej pismach^[77].

Nauczanie różnych wspólnot zielonoświątkowych zostanie przedstawione na przykładzie Ewangelicznej Wspólnoty Zielonoświątkowej. Bóg jest Duchem, z czego wynika, że jest on między innymi nieograniczony w czasie i przestrzeni, niewidzialny i niematerialny. Ponieważ Bóg nie jest stworzeniem, dlatego istnieje On na wyższej duchowej płaszczyźnie bytu przewyższającej zdolności poznawcze człowieka. Aby jednak móc kontaktować się z człowiekiem, Bóg przyjął na siebie pewne ograniczenia i dlatego w Starym Testamencie objawił się widzialnie. Z kolei Nowy Testament uczy, że tym widzialnym obrazem niewidzialnego Boga jest Chrystus. „Chcąc więc ujawnić swoje cechy człowiekowi, Bóg uwidocznił się w postaci Chrystusa”^[78]. Chrystus jest wyrażeniem Bożej istoty i Bożych myśli. Człowiek poznając Chrystusa, równocześnie poznaje Boga. Bóg będąc Duchem mieszkał w Chrystusie i działał przez niego. Ciało Chrystusa było Bożym Ciałem. Chrystus jest więc Bogiem wcielonym – „Bogiem z nami”^[79]. Chrystus poczęty z Ducha Świętego nie miał upadłej ludzkiej natury, lecz będąc Synem Bożym, miał naturę swego Ojca. Chrystus stał się „Barankiem Bożym, który gładzi grzechy świata”. Jego ofiara była całkowicie wystarczająca i skuteczna. Złamała ona jarzmo grzechu i grzesznikom gotowym do pojednania się z Bogiem została ogłoszona „amnestia”^[80]. Ukoronowaniem dzieła Chrystusa było zmartwychwstanie – czyli zwycięstwo nad śmiercią. Dzięki zmartwychwstaniu – życie Chrystusa uzyskało boski wymiar. Duch człowieka Chrystusa zjednoczył się całkowicie z Duchem Bożym. Bóg Ojciec i Jego Syn, człowiek Jezus stali się „jedno”. Odległość pomiędzy Bogiem a człowiekiem zmalała w Chrystusie do zera. „Bóg stał się człowiekiem, człowiek stał się Bogiem”^[81]. Człowiek Jezus Chrystus dzięki Duchowi Bożemu posiadł wszystkie cechy boskości. Tak jak Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa nauczają inne wspólnoty należące do tego ruchu, choć Kościół Zielonoświątkowy czyni to precyzyjniej ucząc np., że Nowy Testament przedstawia Jezusa Chrystusa jako prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka^[82], podejmując pytanie: „Dlaczego Syn Boży stał się człowiekiem?”^[83] oraz ucząc o błędach teologicznych, których należy się wystrzegać^[84].

Wyjątkiem w ruchu zielonoświątkowym, w ramach nauki o Jezusie, jest Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju. Naucza on, że kto przyjmie chrzest Ducha, ten będzie zbawiony, oraz uważa, że każde nabożeństwo jest ponowieniem działalności Ducha Świętego w Dniu Pięćdziesiątnicy. Jednak na temat Jezusa Chrystusa omawiany Kościół naucza, że „Bóg Ojciec Jahwe jest wyższy od Syna Jezusa Chrystusa, który narodził się z ziemskiej wybranki na Jego Matkę, Maryi Panny” oraz „Jezus Chrystus jest Synem Bożym, a Bóg Jahwe jest Ojcem i Bogiem dla Syna Jego Jezusa Chrystusa i wierzących w Kościele”^[85].

Drugim wyjątkiem są Uczniowie Ducha Świętego, którzy odrzucają naukę o Trójcy Świętej uważając, że po prawicy Boga jest Chrystus, po lewicy Mojżesz, a nad nimi Duch Święty. Według ich nauki Chrystus nie umarł na krzyżu, a tylko wisiał na nim przez trzy godziny. Potem został potajemnie zdjęty przez Józefa z Arymatei i przeniesiony na teren jego prywatnej posesji. Jezus musiał wisieć na krzyżu, aby wypełniły się słowa Pisma Świętego, które jednak nie mówi, że Jezus musiał umrzeć^[86].

Tradycyjną chrystologię o dwóch naturach Jezusa głosi Kościół Zborów Chrystusowych. Jezus Chrystus jest zarówno prawdziwym Bogiem, jak i prawdziwym człowiekiem. Dla wyrażenia relacji synostwa w stosunku do Boga Ojca Biblia używa określenia „jednorodzony Syn”, natomiast w odniesieniu do synostwa ludzkiego – „pierworodny”. Jezus posiada dwie natury: boską i ludzką. Śmierć Jezusa na krzyżu nie była dziełem przypadku, lecz była wielokrotnie zapowiadana w Starym Testamencie. Przez swoją śmierć Jezus wyratował każdego człowieka od śmierci duchowej. Jego ofiara jest ofiarą za grzechy każdego i gwarancją przebaczenia wszystkich grzechów. Zwycięstwem Jezusa nad śmiercią jest Jego zmartwychwstanie^[87]. Taką samą naukę o Jezusie Chrystusie mają wszystkie wspólnoty nawiązujące do nurtu ewangelicznych chrześcijan.

Podobnie jak ewangeliczni chrześcijanie o Jezusie Chrystusie naucza Kościół Chrystusowy. Jeżeli Bóg Ojciec jest Bogiem, a Jezus jest Jego Synem, to Jezus również jest Boski. Dowodem Boskości Jezusa jest Jego zmartwychwstanie^[88]. Nauczanie Kościoła Chrystusowego unika używania precyzyjnych pojęć wypracowanych przez chrystologię takich, jak: „natura ludzka”, „natura boska”, „unia hipostatyczna”. Wynika to z założeń tego Kościoła, który chce być takim, jak na początku swego powstania, kiedy w 33 roku w dniu Zielonych Świąt został założony przez samego Jezusa Chrystusa^[89]. Pojęcia tradycyjnej chrystologii zastąpiono kategorią „boskości”, które to słowo w takim brzmieniu nie występuje jednak w Biblii, lecz jest owocem refleksji nad tekstami biblijnymi dotyczącymi Jezusa Chrystusa.

Tego samego zwrotu używa również Kościół Wolnych Chrześcijan: „Wierzymy w Boskość jedynego Syna Bożego”^[90] oraz wszystkie wspólnoty pokrewne obu tym Kościołom.

Gdy z kolei w nauczaniu mormonów o Jezusie Chrystusie można odnaleźć takie wypowiedzi, które wprost utożsamiają Jezusa z Bogiem Ojcem i Boga Ojca z Jezusem Chrystusem. Z Księgi Mojżesza wynika, że Jezus Chrystus jest równocześnie Ojcem i Synem: „Pragnę abyście zrozumieli, że sam Bóg zstąpi między ludzi. I ponieważ przyjmie ciało, będzie nazwany Synem Bożym, poddawszy swe ciało woli Ojca, będąc Ojcem i Synem – Ojcem ponieważ został poczęty mocą Boga i Synem ze względu na ciało, w ten sposób stając się Ojcem i Synem. I są oni jednym Bogiem, Wiecznym Ojcem nieba i ziemi”^[91]. Natomiast z Pierwszej Księgi Nefiego wynika, że Bóg Ojciec jest równocześnie Jezusem Chrystusem: „Oto Bóg naszych ojców, których wyprowadził z niewoli egipskiej […] Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba […] wyda się w ręce niegodziwych ludzi jako człowiek, aby został podniesiony […] i ukrzyżowany […] i złożony w wykutym w skale grobie […]”^[92].

Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki rozróżnia: ludzkiego Jezusa, którego już nie ma na ziemi, oraz wiecznego Chrystusa, który jest zawsze na ziemi. Chrystus jest Prawdą,  którą Jezus żył, której uczył i którą demonstrował. Jezus zrodzony był z Maryi, natomiast Chrystus jest bezcielesny i duchowy. Jezus demonstrując Chrystusa udowodnił, że Chrystus jest boską ideą Boga. M.B. Eddy na ten temat pisze: „Jezus było to ludzkie imię, które dzielił on z innymi hebrajskimi chłopcami. Z drugiej strony Chrystus jest nie tyle imieniem, co boskim tytułem Jezusa. Chrystus wyraża duchową wieczną naturę Boga”^[93]. Do całości obrazu Jezusa Chrystusa w Stowarzyszeniu Chrześcijańskiej Nauki konieczny jest jeszcze jeden cytat z dzieła M.B. Eddy, stawianego na równi z Biblią: „Niewidzialny Chrystus był niedostrzegalny dla tak zwanych osobowych zmysłów, podczas gdy Jezus zjawił się jako cielesne istnienie. Ta dwoista osobowość niewidocznego i widocznego, duchowego i materialnego, wiecznego Chrystusa i cielesnego Jezusa trwała aż do wniebowstąpienia Mistrza, gdy zniknęło materialne pojęcie, czyli Jezus, podczas gdy duchowa jaźń, czyli Chrystus, nadal istnieje w wiecznym porządku boskiej Nauki gładząc grzechy świata, jak to Chrystus zawsze czynił, nawet zanim ludzki Jezus został wcielony dla śmiertelnych oczu”^[94]. Z cytatów wynika, że Jezus był historycznym człowiekiem, natomiast Chrystus jest jakąś duchową ideą.

Według Kościoła Zjednoczeniowego Ewa zgrzeszyła seksualnie z wężem – Szatanem. Z tego związku pochodzą źli ludzie i wszelkie zło w świecie. Odkupienie może przyjść tylko poprzez nową parę małżeńską. Jezus miał był odkupicielem, jednakże z powodu tragicznej śmierci na krzyżu nie zdążył założyć rodziny i stał się tylko duchowym ojcem ludzi. Kiedy nadeszła właściwa pełnia czasów, Bóg zesłał Moona, aby rozwiązać wszystkie problemy ludzkości^[95].

Kościół Zjednoczeniowy widzi w Jezusie tylko założyciela nowej religii natomiast Jego zbawczą misję przypisuje Moonowi. On, a nie Jezus, pełni funkcję zbawiciela.

Dla różokrzyżowców matką Jezusa była Dziewica Maria – istota o najwyższej czystości. Natomiast ojcem Jezusa był człowiek o wysokim stopniu wtajemniczenia, który potraktował akt zapłodnienia jako sakrament, wykluczając osobistą pożądliwość i namiętność. Po urodzeniu Jezusa wychował Zakon Esseńczyków i dzięki temu w ciągu 30 lat Jezus uzyskał wysoki stopień rozwoju duchowego. Gdy ukończył on 30 lat, w jego ciało wstąpił Chrystus. Posługiwał się on ciałem Jezusa aż do końca swojego posłannictwa na Golgocie. Wzmianki Ewangelii o tym, że Chrystus od czasu do czasu oddalał się od swoich uczniów oznaczają, że wówczas Chrystus wycofywał się z ciała Jezusa i oddawał je pod opiekę esseńczyków. Dzięki temu, że Chrystus posługiwał się ciałem Jezusa, stał się on pośrednikiem pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Podsumowując naukę różokrzyżowców można powiedzieć, że oddzielają oni Jezusa człowieka od Chrystusa, którego uważają za najwyższego wtajemniczonego z cyklu Słońca^[96]. Jako taki, Chrystus posługiwał się Jezusem, a właściwie tylko jego ciałem jak jakimś narzędziem.

Podobne nauczanie o Jezusie Chrystusie jak różokrzyżowcy głosi New Age. Książka pt. Ewangelia Wodnika zawiera pogląd, że gdy Jezus miał 12 lat, po raz pierwszy przyszedł do świątyni w Jerozolimie i tam zwrócił na niego uwagę pewien indyjski książę. Razem z nim Jezus pojechał do Indii, gdzie dostąpił wielkiego wtajemniczenia. Z Indii Jezus poprzez Tybet, Persję, Asyrię, Grecję i Egipt powrócił do Palestyny, gdzie był serdecznie przyjmowany i prowadził wiele uczonych dyskusji. Faryzeusze doprowadzili jednak do ukrzyżowania Jezusa. Po śmierci ciało Jezusa zostało przemienione, a następnie ponownie się zmaterializowało i ukazywało się w różnych krajach^[97].

Ewangelia Wodnika odwołuje się do Kroniki Akaszy. To pojęcie pochodzi z Indii, ale jego znaczenie wcale nie jest indyjskie. Rozumiane jest ono jako „dusza świata” lub „pamięć świata”, która „przypomina” o wszystkich wydarzeniach świata^[98].

Wypowiedzi ruchu New Age o Jezusie Chrystusie nie czerpią ze źródeł, jakimi są cztery Ewangelie z Nowego Testamentu. Wprawdzie źródła New Age próbują się podszyć pod Ewangelię, mówiąc np. o Ewangelii Wodnika, ale przypominają one raczej apokryfy, czyli starożytne pisma wczesnochrześcijańskie niepewnego pochodzenia, o treści często tajemniczej, dostępnej jedynie dla mędrców i odbiegającej od powszechnie przyjętej nauki.

Obraz Jezusa Chrystusa w nauczaniu nowych ruchów religijnych jest bardzo zróżnicowany, od tradycyjnej nauki o dwóch naturach i unii hipostatycznej – do kategorycznego odrzucania prawdy o Jego bóstwie z położeniem akcentu na Jego doskonałe człowieczeństwo. W ruchach nawiązujących do gnostycyzmu oddziela się ziemskiego, historycznego Jezusa od Chrystusa rozumianego jako zasadę wtajemniczenia. Większość nowych ruchów religijnych przesuwa akcent z nauczania „Kim jest Jezus Chrystus sam w sobie?” na nauczanie o tym „Kim On jest dla człowieka?” Akcentuje się w tym kontekście przede wszystkim Jego zbawczą śmierć, którą nie zawsze łączy się ściśle ze zmartwychwstaniem. Na ogół nie ukazuje się zbawczego charakteru innych wydarzeń z życia Jezusa Chrystusa. O ziemskim życiu Jezusa Chrystusa można dość dużo dowiedzieć się w tych ruchach, które kategorycznie odrzucają prawdę o Jego bóstwie. Ruchy o charakterze gnostycznym nawiązują głównie do chrztu Jezusa w Jordanie, kiedy to miał na niego zstąpić Chrystus lub też nawiązują do pobytu dwunastoletniego Jezusa w świątyni ewentualnie do wydarzeń znanych z apokryfów, a nie z Ewangelii. Osobnym zagadnieniem, wykraczającym jednak poza obręb tej pracy, byłoby ukazanie asymilacji postaci Jezusa Chrystusa przez różne niechrześcijańskie nowe ruchy religijne, które bujnie rozwijają się w Afryce i w Azji.

3. Duch Święty

Dość często do Ducha Świętego stosuje się określenie „Wielki Nieznany”, gdy refleksja dotyczy Jego miejsca w katolickiej teologii i pobożności. Kim jest Duch Święty dla nowych ruchów religijnych?

Dla Świadków Jehowy, którzy „Duch Święty” piszą zawsze małą literą, jest to kontrolowana moc, którą Jehowa posługuje się do urzeczywistnienia swoich różnorodnych zamierzeń. Tę „moc” porównuje się do elektryczności, która jest siłą wykorzystywaną do wykonywania różnych zadań^[99]. W pozytywnym ujęciu „duch święty” jest „mocą wykraczającą poza to, co normalne” albo też „pomocnikiem”. Natomiast w ujęciu negatywnym „duch święty” „nie jest osobą” ani „nie jest częścią Trójcy”. Te dwa negatywne określenia „ducha świętego” świadkowie Jehowy chcą uzasadnić powołując się na katolickie publikacje, przy czym nie podają albo autorów, albo tytułów dzieł, oraz ani miejsca, ani roku wydania. Tymi publikacjami są: The Catholic Encyclopedia, New Catholic Encyclopedia, A Catholic Dictionary i nie wymienione dzieło teologa Fortmana^[100]. Pełne określenie „ducha świętego” jest następujące: „nie jest osobą ani składnikiem Trójcy […] jest czynną mocą Bożą, którą Bóg posługuje się do spełniania swej woli. Nie jest równy Bogu, tylko zawsze jest do Jego dyspozycji i jest Mu podporządkowany”^[101]. Z przytoczonych określeń jasno wynika, że Duch Święty nie jest równy Bogu ani nawet nie jest osobą. Podobną naukę o Duchu Świętym prezentują różne odmiany Badaczy Pisma Świętego.

Całkiem inną naukę o Duchu Świętym prezentuje Kościół Adwentystów Dnia Siódmego: „Wierzymy, że Duch Święty jest trzecią Osobą Bóstwa, jedynym zastępcą Chrystusa na ziemi w Dziele Ewangelii, Istotą współdziałającą w nawróceniu i odrodzeniu człowieka”^[102].

Z przytoczonego fragmentu wyznania wiary wynika, że Duch Święty nie jest jedynie „wpływem”, „siłą” czy „żywiołem” samego Boga, ale On sam jest osobą i to Osobą Boską, której przysługują boskie atrybuty, tytuły i godności.

Wiara w osobowość Ducha Świętego wynika z Biblii. Skoro uczy ona o trzech Osobach bóstwa: Ojcu, Synu i Duchu Świętym, to z tej nauki płynie wniosek, że Duch Święty również jest Osobą.

Osobowość Ducha Świętego potwierdza również fakt, że Biblia mówi o przejawach Jego intelektu, woli i uczuć, które są składnikami osobowości.

Oprócz tego można znaleźć w Biblii miejsca, które przypisują Duchowi Świętemu boskość. „Skłamać” Duchowi Świętemu znaczy „skłamać Bogu”, podobnie „być świątynią Ducha Świętego” znaczy „być świątynią Boga”.

To, że Duch Święty jest jedynym zastępcą Chrystusa w dziele ewangelizacji i reprezentantem Bożym na ziemi oznacza, że to On kieruje ewangelizacją, obdarza charyzmatami, zapewnia prawidłową służbę Bożą, prowadzi do pełni prawdy, działa na umysły i serca ludzkie. Dzięki Niemu prawda Boża przetrwała „mroki średniowiecza” i doczekała się odnowy. Również końcowa faza zwiastowania Ewangelii przed powtórnym przyjściem Chrystusa będzie dziełem Ducha Świętego.

Duch Święty spełnia doniosłą funkcję w dziele nawrócenia, odrodzenia i uświęcenia człowieka. To On prowadzi do poznania prawdy, dokonuje przemiany charakteru, powoduje duchowy wzrost, jest ostoją prawdziwej pobożności wiernych i zadatkiem ich zbawienia^[103].

Można zgodzić się z opinią adwentystów, że reprezentują w swojej doktrynie „wybitnie pneumatologiczny kierunek teologii chrześcijańskiej” przywiązując szczególnie dużą wagę do działalności Ducha Świętego –„Istoty boskiej” – w życiu Kościoła i jednostki^[104].

Niektórzy teologowie określają naukę adwentystów o Duchu Świętym jako „swoistą”^[105]. Określenie Ducha Świętego ziemskim „zastępcą i następcą Chrystusa” jest nieprecyzyjne, ponieważ Jezus powiedział: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). Z zakończenia zaś Ewangelii według św. Marka wynika, że „Pan współdziałał z nimi i potwierdził naukę znakami, które jej towarzyszyły” (Mk 16, 20). W wyrażeniu, że Duch Święty jest osobistym zastępcą i następcą Chrystusa na ziemi, należy widzieć nie tyle teologiczne pogłębienie nauki o Duchu Świętym, co przede wszystkim opozycję wobec prymatu papieża w Kościele Katolickim.

Podobną naukę o Duchu Świętym jak Adwentyści Dnia Siódmego mają wspólnoty, które się od nich oderwały. Nie podkreślają one jednak, że Duch Święty jest osobistym zastępcą i następcą Chrystusa. Niektóre określenia Ducha Świętego mogą jakby przesłaniać Jego Osobowość, np. Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego naucza, że „Duch Święty jest Mocą Najwyższego. Wypływa od Boga Ojca i Pana Jezusa Chrystusa”^[106]. Rozumienie Ducha Świętego jako moc, a nie osobę, zbliża ten Kościół na pozycje antytrynitaryzmu.

Również Nowoapostolski Kościół posiada bardzo nieprecyzyjną naukę o Duchu Świętym. Z jednej strony Kościół ten twierdzi, że Bóg jest w Trójcy jedyny, czyli Ojciec, Syn i Duch Święty, a z drugiej strony określa się Ducha Świętego nieosobowo jako moc. „Duch Święty jest przez Syna obiecaną, a przez Ojca, który jest źródłem wszystkiego życia, udzieloną w dniu Zielonych Świątek mocą Bożą, która według postanowienia Bożego powoduje odnowienie człowieka przez grzech popadłego w śmierć, a tym samym przywraca go do społeczności z Bogiem”^[107]. Duch Święty jest więc mocą Bożą wywodzącą się od Boga Ojca. Z zesłaniem Ducha Świętego rozpoczęła się budowa Kościoła^[108].

Nurt zielonoświątkowy wyznaje za swój centralny element przekonanie, że Kościół jest przede wszystkim społecznością Ducha Świętego^[109]. W związku z takim rozumieniem Kościoła mówi się w ruchu zielonoświątkowym o chrzcie w Duchu Świętym. Doktryna o chrzcie w Duchu Świętym lub też o chrzcie Duchem Świętym wyróżnia zielonoświątkowców od innych nowych ruchów religijnych wyrosłych na bazie chrześcijaństwa. Wśród zasad wiary Kościoła Zielonoświątkowego jest taka, która mówi, że: „Chrzest Duchem Świętym jest wyzwoleniem Ducha Świętego w wierzących, wzmocnieniem i udzieleniem duchowych darów łaski, charyzmatów, ku budowaniu Ciała Chrystusowego – Kościoła, dla skutecznej służby i świadectwa. Znakiem chrztu Duchem Świętym jest przemienione życie, duchowe dary łaski Bożej, w tym natchnione przez Ducha Świętego mówienie innymi językami”^[110]. Chrzest w Duchu Świętym odróżniają zielonoświątkowcy od chrztu z wody. Kościół Zielonoświątkowy w Polsce wyróżnia: chrzest wiary przez zanurzenie, który jest złożeniem świadectwa przed Bogiem i ludźmi o przeżytym zbawieniu i odpuszczeniu grzechów przez wiarę w Jezusa Chrystusa oraz chrzest w Duchu, który jest wyposażeniem w moc Ducha Świętego potrzebną do służby i świadectwa^[111].

Nauka o chrzcie w Duchu Świętym bazuje na fragmentach Nowego Testamentu, które opisują następujące po chrzcie i różne od chrztu epifanie Ducha Świętego. O takich epifaniach Ducha Świętego Nowy Testament ma wspominać siedem razy: Mt 3, 11; Mk 1, 8; Łk 3, 16; J 1,33; Dz 1, 5; 11, 16; 1 Kor 12, 13. W zielonoświątkowej interpretacji wydarzenia te opisują drugie po nawróceniu ważne wydarzenie w życiu chrześcijanina, które daje „pełnię Ducha”, uzdatnia do służby oraz do świadczenia o Bogu. Najczęściej chrzest w Duchu Świętym wiąże się z otrzymaniem specjalnych darów Ducha Świętego, z których większość zielonoświątkowców wyróżnia dar języków. Ma on być głównym zewnętrznym znakiem przeżycia chrztu w Duchu Świętym. Należy jednak zaznaczyć, że nie wszystkie wspólnoty zielonoświątkowe podzielają takie stanowisko. „Działanie świętej Pięćdziesiątnicy w XX wieku nabrało ogólnoświatowego znaczenia. Duch Święty nawiedził indywidualne osoby wszystkich warstw społecznych i nawiedził wszystkie państwa świata. Dzisiaj chrzest w Duchu Świętym ze znakiem innych języków jest znany ludziom wszystkich państw. Ludzkość poszukuje realności życia i znajduje ją tylko w Duchu Świętym”^[112].

Pneumatologia zajmuje uprzywilejowane miejsce w nurcie zielonoświątkowym. Akcentuje ona działanie Ducha Świętego zarówno w życiu Kościoła, jak i w życiu jednostki. Na podstawie działania Ducha Świętego można dużo powiedzieć o tym, Kim On jest. Na pewno dla chrześcijanina Duch Święty nie może być „Wielkim Nieznanym”. Pneumatologia zielonoświątkowców rodzi jednak pewne pytania: czy wyrażenie „chrzest w Duchu Świętym” lub „chrzest Duchem Świętym” występuje w Nowym Testamencie? oraz czy zakres działania Ducha Świętego nie został zawężony tylko do „chrztu w Duchu Świętym” lub „chrztu Ducha”?

Do nurtu zielonoświątkowego ze względu na naukę o Duchu Świętym zaliczono również Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju oraz Uczniów Ducha Świętego. Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju głosi, że „każdy, który przyjmie Chrzest Ducha będzie zbawiony”. Co więcej Kościół ten uważa, że „każde nabożeństwo jest ponowieniem działalności Ducha Świętego w Dniu Pięćdziesiątnicy”. Statut tego Kościoła mówi również o uznawaniu siedmiu darów Ducha Świętego. Jednak w nauczaniu na temat samego Ducha Świętego stwierdza się, że istniał On jeszcze przed założeniem świata materialnego. Nie jest to jednak istnienie bez początku, ponieważ dogmat o Trójcy to tylko ludzka ustawa nie mająca uzasadnienia w Biblii, która mówi, że jest tylko jeden Bóg Jahwe^[113].

Z kolei Uczniowie Ducha Świętego nauczają o nadejściu epoki Ducha Świętego. Za czasów Mojżesza była epoka Boga Ojca. Epoka Syna Bożego miała trwać 1800 lat, ale na prośbę św. Piotra Apostoła została przesunięta o 200 lat. Rok 2001 ma być pierwszym rokiem epoki Ducha Świętego. Ta epoka ma stać się okresem wielkiej szczęśliwości dla wszystkich ludzi^[114].

Pomimo że Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju naucza o konieczności chrztu Ducha, to jednak antytrynitaryzm wyróżnia go na tle ruchu zielonoświątkowego. Chociaż ruch ten podkreśla, że Kościół jest społecznością Ducha Świętego, jednakże obce jest mu nauczanie o epoce Ducha Świętego, które głoszą Uczniowie Ducha Świętego.

Kościół Ewangelicznych Chrześcijan stwierdza ogólnie, że każda z trzech Osób Bożych, a więc również Duch Święty, jest prawdziwie, w pełni i na równi Bogiem. Biblia mówi również o Panu, który jest Duchem^[115]. Natomiast Zbór Chrześcijański w Warszawie nie wnikając w naturę Ducha Świętego mówi o Jego znaczeniu w życiu poszczególnego chrześcijanina. Moc Ducha Świętego zamieszkuje w każdym odrodzonym wyznawcy. W momencie nawrócenia człowieka ma miejsce chrzest w Duchu Świętym. Natomiast życie w pełni wiary pod kierownictwem Ducha Świętego objawiające się w przynoszeniu owoców Ducha Świętego oznacza pełnię Ducha Świętego^[116].

Z kolei Kościół Chrystusowy ani nie precyzuje teologicznie natury Ducha Świętego, ani też nie akcentuje Jego roli w życiu chrześcijańskim. Z niektórych sformułowań wynika, że Duch Święty rozumiany jest nieosobowo jako moc^[117].

W sumie pneumatologia wspólnot nawiązujących do nurtu ewangelicznych i wolnych chrześcijan nie wnosi nowych ujęć, a można by nawet powiedzieć, że stoi jakby na uboczu ich doktryny.

Chociaż Księga Mormona dość często posługuje się słowami „Duch Święty”^[118], to jednak mają one całkiem nowe znaczenie. Duch Święty posiada ciało duchowe podobne jednak do ludzkiego ciała, ale bez kości i mięsa. Skoro Duch Święty posiada ciało, to nie może być wszechobecny^[119].

Według Kościoła Zjednoczeniowego Jezus był „Prawdziwym Ojcem”, który przyszedł, aby odrodzić ludzi jako dzieci dobra. Jednak aby tego dokonać, potrzebna jest również „Prawdziwa Matka”. Tą „Prawdziwą Matką” jest Duch Święty. Jest więc On „duchem żeńskim”. Aby odrodzić ludzi Bóg postawił Jezusa i Ducha Świętego w pozycji Adama i Ewy jako prawdziwych rodziców^[120].

Według Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki Duch Święty jest boską nauką i rozwojem wiecznego życia, prawdy i miłości^[121]. Z takiego określenia wynika, że Duch Święty jest zasadą lub mocą, ale nie trzecia osobą Trójcy Świętej.

Różokrzyżowcy określają Ducha Świętego jako gnozę^[122]. Jest on niszczącym ogniem, który atakuje i łamie obecny świat m.in. poprzez tzw. chrzest „w imię Ducha Świętego”. Chrzest ten daje regenerującą siłę, która rozrywa wszystko, co pochodzi z tej natury, rozbija wszystko, co dialektyczne i popycha istotę „tego Innego” do objawienia formy^[123].

Nauka o Duchu Świętym głoszona przez nowe ruchy religijne jest bardzo zróżnicowana: jego pojmowanie kształtuje się od bezosobowej mocy – do trzeciej osoby Trójcy Świętej. Wśród tych, którzy uznają Ducha Świętego za trzecią osobę Trójcy Świętej również występuje pewne zróżnicowanie poglądów. Niektórzy sygnalizują tylko, kim jest Duch Święty, a inni ukazują Jego działanie zarówno w życiu Kościoła, jak i jednostki.

 4. Kościół

Większość nowych ruchów religijnych w swojej oficjalnej nazwie ma słowo „Kościół”. Niemal tyleż samo twierdzi, że są prawdziwym Kościołem. W związku z tym powstaje pytanie, co nowe ruchy religijne nauczają na temat Kościoła?

Świadkowie Jehowy są jednym z nielicznych nowych ruchów religijnych, które nie posługują się terminem „Kościół” w odniesieniu do siebie. Co więcej słowo „Kościół” ma dla nich pejoratywne znaczenie mniej więcej takie samo jak słowo „sekta” w popularnym, czyli najczęściej oceniającym znaczeniu. Świadkowie Jehowy wszystkie religijne wspólnoty z wyjątkiem siebie samych określają mianem „Babilonu Wielkiego” twierdząc, że jest on religijnym składnikiem organizacji szatana. Czołową rolę w tym systemie ma współcześnie odgrywać „odstępcze chrześcijaństwo”, które pojawiło się w IV wieku po Chrystusie jako potężna i występna organizacja, której wierzenia i liturgia wywodzą się z religii babilońskiej, a nie z Biblii^[124]. Bardzo ważnym członkiem Babilonu Wielkiego jest Kościół Katolicki, którym kieruje papież. Z winy różnych papieży Kościół skalał się krwią, duchowym i cielesnym nierządem oraz wpływem Jezebel^[125].

Świadkowie Jehowy samych siebie uważają za „widzialną organizację Bożą”^[126]. Sama nazwa „Świadkowie Jehowy” wskazuje na to, że głównym celem ich działalności jest dawanie świadectwa o imieniu i Królestwie Boga Jehowy. Ponieważ w pierwszym wieku chrystianizm cieszył się uznaniem Bożym, dlatego świadkowie Jehowy chcą na nim wzorować swoją organizację. Podobnie jak pierwsze zbory, tak również widzialna organizacja Boża, jaką są Świadkowie Jehowy, jest kierowana w sposób teokratyczny. W głównym biurze tej organizacji mieszczącym się w nowojorskim Brooklynie działa ciało kierownicze. Członkowie tego ciała podejmując decyzje nie polegają na mądrości ludzkiej, lecz idą za przykładem pierwszego ciała kierowniczego w Jeruzalem, którego decyzje były oparte na Słowie Bożym i podejmowane pod kierownictwem ducha świętego^[127].

Podstawową jednostką w strukturze organizacji Świadków Jehowy jest zbór; 20 zborów tworzy obwód. Na czele zborów stają „starsi”, a na czele obwodów nadzorcy obwodów. Natomiast nad „ogólnoziemską” działalnością świadków Jehowy sprawuje nadzór ciało kierownicze złożone ze „starszych” pochodzących z różnych stron świata. Dba ono o realizowanie we wszystkich zborach jednolitego programu „pouczenia biblijnego”. Program ten realizuje się w każdym zborze poprzez pięć zebrań każdego tygodnia. Tymi zebraniami są: Teokratyczna Szkoła Służby Kaznodziejskiej, zebranie służby, wykład publiczny, studium „Strażnicy” i zbiorowe studium książki^[128].

Poglądy na Kościół podobne do Świadków Jehowy mają wszystkie odmiany Badaczy Pisma Świętego. Przykładowo Zrzeszenie Wolnych Badaczy Pisma Świętego naucza, że jedynie w pierwszych latach historii chrześcijaństwa można powiedzieć, że było ono bramą do nieba. Gdy Zbór był najwyższą władzą w Kościele, chrześcijaństwo było wolne od wypaczeń. Z chwilą jednak kiedy powstała hierarchia, Kościół wszedł na drogę politycznego podboju i stworzył system zwany „papiestwem”. Był to akt zdrady duchowej, który Pismo Święte określa jako „religijny nierząd”^[129].

Badacze Pisma Świętego posługują się jednak słowem „Kościół”, nie nadając mu jednoznacznie pejoratywnego znaczenia tak jak Świadkowie Jehowy. „Kościół, stanowiący 144 000 jednostek, zebranych spośród Żydów i pogan, jest Świątynią Boga Ťczynem Jegoť […] Ťkościół pierworodnychť obejmuje Ťlud wielkiť – Ťżywe kamienieť w Dziedzińcu Jego wielkiej Świątyni – wraz z Starożytnymi i Młodocianymi Godnymi w Tysiącleciu”^[130].

Kościół Adwentystów Dnia Siódmego zalicza eklezjologię do tzw. intermediologii, czyli nauki o dziejących się w postępie czasów między protologią, czyli rzeczami pierwszymi, a eschatologią, czyli rzeczami ostatecznymi^[131]. Kościół Boży jest wspólnotą ludzi wierzących w Boga, przestrzegających jego przykazań, uczestniczących w zwiastowaniu Słowa Bożego i oczekujących realizacji zbawienia. Jest to wspólnota wiary, organizacji i działania. Bóg posiadał swój Kościół zawsze na przestrzeni wszystkich czasów. W Starym Testamencie był to Kościół „Starego Izraela”, a w czasach Nowego Testamentu jest to Kościół „Nowego Izraela”, czyli Kościół chrześcijański. Istotą Kościoła nie jest zbawienie ludzi, ponieważ dzieło to należy wyłącznie do Chrystusa. Istotą Kościoła jest zwiastowanie Chrystusa i prowadzenie ludzi do zbawienia w Chrystusie. Kościół „Nowego Izraela” został założony przez samego Chrystusa. Pierwszym Aktem założenia Kościoła było powołanie dwunastu apostołów. Struktura Kościoła została wykształcona już w czasach apostolskich. Na czele Kościoła stało kolegium apostołów z zarządem, składającym się z trzech najwybitniejszych apostołów, którymi byli: Jakub, Kefas i Jan. Najwyższą władzą w Kościele był sobór, czyli zgromadzenie przedstawicieli zborów. Lokalnymi wspólnotami wiernych były zbory, na czele których stała rada starszych obejmująca prezbiteriów i biskupa. W zborach były jeszcze inne urzędy takie, jak: pasterze, diakoni, nauczyciele, ewangeliści i prorocy.

Powołaniem Kościoła jest spełnianie czterech funkcji. Są to: funkcja kultowa, funkcja wychowawczo-opiekuńcza, funkcja ewangelizacyjna i funkcja miłości. Zadaniem funkcji kultowej jest zaspokojenie religijnych potrzeb wierzących poprzez świąteczne nabożeństwa i uroczystości kościelne. Funkcja wychowawczo-opiekuńcza polega na trosce o prawidłowy rozwój życia chrześcijańskiego, czyli o nawrócenie i wzrost w wierze. Funkcja ewangelizacyjna sprowadza się do głoszenia Ewangelii za pośrednictwem żywego słowa i pisma, świadectwa życia, a także środków społecznego przekazu. Zadaniem czwartej funkcji Kościoła określonej jako służba miłości jest wznoszenie w społeczność ludzką najlepszych wartości religijnych, moralnych i humanistycznych. Dokonuje się to poprzez rozwój: oświaty i szkolnictwa, służby zdrowia oraz idei praw człowieka^[132].

Adwentyści ujmują Kościół nie tylko w aspekcie doktrynalnym i organizacyjnym, lecz również w aspekcie historycznym, uważając historyzm za cechę adwentystycznej eklezjologii^[133]. W aspekcie historycznym dzieje Kościoła sięgają epoki starotestamentowej. Jednak przesadne zinstytucjonalizowanie Kościoła w czasach staroizraelskich doprowadziło do konieczności założenia przez Chrystusa nowotestamentowego Kościoła niezależnego od synagogi. Historia chrześcijańskiego Kościoła również nie miała przebiegać bez kryzysów. Już katecheza apostolska przepowiadała apostazję, czyli odejście od pierwowzoru apostolskiego i biblijnych zasad wiary, jak również zwycięstwo Kościoła nad bramami piekła i jego kontynuację w postaci odnowy biblijnej wraz z dziewiętnastowiecznym przebudzeniem adwentystycznym.

W ujęciu adwentyzmu Kościół w swojej istocie jest zarówno widzialny, jak i niewidzialny. Elementem widzialnym Kościoła jest społeczność wierzącego ludu. Natomiast element niewidzialny Kościoła stanowi ogół szczerych i bogobojnych wyznawców służących Bogu w duchu i prawdzie w zakresie posiadanego przez siebie światła.

Adwentyzm głosi, że jest wypełnieniem proroctw apokaliptycznych: Ap 12, 17 i Ap 14, 6-12. Dzięki temu adwentyści stanowią „w sensie szczególnym, widzialny Kościół Boży czasów eschatologicznych, potencjalny Kościół Ťresztyť”^[134].

Eklezjologia adwentystyczna próbuje określić istotę Kościoła, jego strukturę, oraz zawiera rys historyczny, którego celem jest uzasadnienie „apostolskiego prawzoru” adwentystów. Ich Kościół nie jest Kościołem, który uległ apostazji polegającej na odejściu od biblijnych zasad wiary i apostolskiego pierwowzoru. Takim Kościołem jest Kościół Rzymski, który między drugim a czwartym stuleciem wprowadził do programu swego nauczania sporo pogańskich wierzeń, praktyk i zwyczajów różniących się całkowicie od nauk Chrystusa i apostołów^[135]. Gdyby Kościół Ewangelicko-Augsburgski poszedł dalej, ujawniając inne ważne prawdy Pisma Świętego, to Bóg nie potrzebowałby już powoływać nikogo więcej. Niestety Kościół ten stanął w miejscu zadowalając się tylko cząstką prawdy^[136]. Po Kościele Ewangelicko-Augsburgskim zaczęły powstawać inne Kościoły, które jednak z biegiem czasu również zatrzymywały się w rozwoju^[137]. „Wielkim błogosławieństwem” dla Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego stała się Ellen White, na której spoczął znany w czasach apostolskich charyzmat, występujący w Piśmie Świętym pod nazwą „ducha proroctwa”. E. White otrzymała „pierwsze widzenie”, dlatego też adwentyści uważają na podstawie Słowa Bożego i doświadczeń przeszłości i teraźniejszości, że społeczność, która powstała w roku 1844 nie może być uważana za nieporozumienie lub przypadek, lecz za spełnienie proroctwa zgodnie z zamierzeniem Bożym^[138].

Według Nowoapostolskiego Kościoła w pierwotnym Kościele działali nie tylko apostołowie wybrani przez Jezusa, lecz także wielu innych mężów, którzy byli nosicielami urzędu apostolskiego. Byli to: Maciej, Barnaba, Paweł, Andronik, Junias, Jakub brat Jezusa, Tymoteusz, Sylwan, Juda, Ananiasz i Epafrodyt. Szczególną pozycję w gronie apostołów Jezus wyznaczył Piotrowi, czyniąc go widzialną głową zboru na ziemi. Natomiast niewidzialną głową zboru jest i pozostaje sam Chrystus^[139]. W pierwszym okresie „naszej ery” apostołowie rozpowszechnili naukę Jezusa. Wzrastająca liczba wyznawców Jezusa wymagała ustanowienia nowych apostołów. Na przeszkodzie stanęły jednak ciężkie prześladowania. Ostatnim apostołem żyjącym w pierwotnym Kościele był Jan^[140]. Apostołowie umarli nie pozostawiając po sobie następców na tym urzędzie. Działalność apostołów Jezusa została więc przerwana. Po śmierci apostołów biskupi usiłowali utrzymywać w jedności i troszczyć się o istniejące zbory. Jednak brakowało im urzędu apostolskiego i dlatego ich działalność nikomu nie zapewniała zbawienia. Po okresie prześladowań chrześcijaństwo stało się religią państwową i wtedy duchowni, którzy nie otrzymali urzędów z rąk apostołów i dlatego nie mogli działać z mocy Ducha Świętego, zaczęli dążyć do uczynienia z chrześcijaństwa światowej potęgi. W tym celu powołali papiestwo, które nie ma żadnego związku z urzędem Apostoła Piotra, lecz stanowi wyłącznie ludzkie postanowienie. Taki stan rzeczy nie był błogosławieństwem dla sprawy Ewangelii Jezusa, bo papieże toczyli krwawe boje o znaczenie i władzę^[141]. Od czasu do czasu Bóg wzbudzał mężów pełnych wiary. Byli oni jednak krwawo prześladowani przez przywódców panującego Kościoła. Od XVI wieku powstał ruch religijny zwany reformacją. Z obiecujących początków reformacji pozostały jednak jedynie walki o dogmaty^[142]. Prekursorami końcowego Kościoła Jezusa byli: Spencer, Arndt, Frank, Zinzendorf i Wesley. Ich ludzkie dążenia, chociaż były bardzo szlachetne, nie mogły jednak zastąpić Ducha Świętego i dlatego utknęły w zastoju^[143]. Na początku XIX wieku nowe prądy duchowe skłoniły ludzi wierzących na całym świecie do modlitwy o nowe objawienie Boże i spełnienie obietnic dotyczących czasów ostatecznych. Bóg odpowiadając na te modlitwy postanowił przez Ducha Świętego zająć się wierzącą ludzkością. Bóg mógł urzeczywistnić swoje plany w kraju o największej tolerancji religijnej, jakim była Wielka Brytania. Najważniejszym wynikiem działalności Bożej było wskrzeszenie, czyli ustanowienie na nowo urzędu apostolskiego^[144]. Pierwszym nosicielem tego urzędu w czasie końcowym został ustanowiony przez potężne słowo prorocze John Cardale Było to w Londynie 7 listopada 1832 r. W następnych latach zostali powołani następni apostołowie – najpierw dwunastu, a potem więcej^[145]. Za początek istnienia Nowoapostolskiego Kościoła przyjmuje się rok 1863. Kościół ten uważa siebie za Kościół Jezusa Chrystusa oraz stanowi Jego wieczne dzieło łaski i zbawienia na ziemi, które przez Niego samego zostało założone i jest kierowane i prowadzone przez Ducha Świętego. Nowoapostolski Kościół nie jest żadnym odnowieniem ani powtórzeniem lub też imitacją pierwszego Kościoła apostolskiego. Natomiast jest on na nowo ustanowionym dziełem zbawienia Boga, a w duchowym sensie bezpośrednią kontynuacją pierwotnego Kościoła apostolskiego, z którym tworzy jedyny Kościół Jezusa Chrystusa. Kościół ten stanowi wspólnotę apostołów, sług i członków z Jezusem Chrystusem, w której miłość i posłuszeństwo w wierze jest wiodącą mocą wszystkich czynności i dążeń, a sam Duch Chrystusa jest siłą życiową wszystkich na nowo narodzonych w Chrystusie^[146].

Nauka o Kościele głoszona przez Nowoapostolski Kościół koncentruje się na jednym z czterech znamion Kościoła, jakim jest jego apostolskość.

Eklezjologia Kościoła Zielonoświątkowego w zasadzie zawiera się w jego pneumatologii. Wynika to już z samej definicji Kościoła, który jest przede wszystkim koinonią, czyli społecznością Ducha Świętego^[147]. Z takiej definicji Kościoła wynika położenie przez zielonoświątkowców akcentu na charakterystyczną strukturę Kościoła. Charyzmaty są znakiem obecności Boga w Kościele. Chociaż wśród zielonoświątkowców nie ma zgody odnośnie liczby istniejących charyzmatów, to jednak wszyscy do najważniejszych zaliczają: mówienie językami, prorokowanie, uzdrawianie, rozróżnianie duchów, czynienie cudów i tłumaczenie języków.

Zasady wiary Kościoła Zielonoświątkowego w Polsce mówią, że „znakiem chrztu Duchem Świętym jest przemienione życie, duchowe dary łaski Bożej, w tym natchnione przez Ducha Świętego mówienie innymi językami (glosolalia)”^[148]. Komentarzem do tej zasady mogą być słowa: „Jeżeli jednak nie mówisz językami, to moim zdaniem nie masz żadnego realnego dowodu na to, iż rzeczywiście przeżyłeś zielonoświątkowe wylanie Ducha. Jeżeli otrzymałeś chrzest Duchem możesz i powinieneś mówić innymi językami”^[149]. Mówienie językami ma więc być znakiem potwierdzającym chrzest Ducha. W interpretacji zielonoświątkowców mówienie językami to modlitwa błagalna, dziękczynna lub najczęściej chwalebna wypowiadana w jakimś języku, przy czym może to być jakiś realnie istniejący język względnie język już wymarły albo też „język aniołów”.

Wielką rolę u zielonoświątkowców odgrywa proroctwo. Może ono przybrać następujące formy: wyrocznia, słowo zachęty, natchniona modlitwa, prorocze pieśni, objawienia i wizje^[150]. Głównymi celami prawdziwego proroctwa są: zbudowanie, pociecha i pocieszenie^[151].

Z Nowego Testamentu zielonoświątkowcy czerpią inspirację do reaktywowania praktyki uzdrawiania i modlitw o uzdrowienie. Skoro uzdrawiał Jezus i Apostołowie, to również ich uczniowie powinni uzdrawiać. Samo uzdrowienie jest rozumiane integralnie jako uzdrowienie z chorób cielesnych i równocześnie z dolegliwości duchowych. Przez wiarę w Chrystusa człowiek może otrzymać fizyczne uzdrowienie dla swojego ciała oraz przebaczenie i pokój dla duszy^[152].

Szczególnie cenionym przez zielonoświątkowców darem jest rozróżnianie duchów. Polega ono na rozróżnianiu prawdziwych manifestacji Ducha Świętego od fałszywych oraz ocenianiu czy jakaś sprawa, osoba, książka albo wypowiedź pochodzą od Boga czy też od szatana. Życie człowieka toczy się bowiem pomiędzy dwoma absolutnymi wartościami: zbawiającym Bogiem – a szatanem, władcą tego świata. Rozróżnianie duchów, czyli innymi słowy wybór właściwej drogi, decyduje o ostatecznym losie człowieka^[153].

Jeszcze innym ważnym dla zielonoświątkowców charyzmatem jest dar czynienia cudów. Ten dar polega głównie na uwalnianiu od złych duchów, czyli egzorcyzmach, choć w literaturze zielonoświątkowej jest mowa również o „wzbudzaniu z martwych”^[154].

Literatura zielonoświątkowa pełna jest niezwykłych przykładów występowania daru tłumaczenia języków. Zazwyczaj jest tak, że ta sama osoba tłumaczy wypowiedzianą wcześniej modlitwę językam, a czasami rozumienie modlitwy w językach jest udziałem osób, które nie mają daru, a tylko znają język, w którym wypowiadana była modlitwa^[155].

Obecność darów charyzmatycznych w zielonoświątkowych wspólnotach ma być znakiem obecności Boga w Kościele Zielonoświątkowym.

Zielonoświątkowcy akcentując charyzmatyczną strukturę Kościoła wypowiadają się również na temat struktury hierarchicznej. Wyznają, że Chrystus założył Kościół powszechny, który jest niewidzialny, czyli nie można go identyfikować z jakimkolwiek istniejącym Kościołem instytucjonalnym. Oprócz Kościoła powszechnego, Chrystus ustanowił również Kościoły lokalne tworzone przez zbory, które z kolei tworzą ludzie nawróceni. Członkowie zborów zazwyczaj wyznają jedną naukę odnośnie podstawowych problemów wiary^[156].

Główny nurt zielonoświątkowców przyjmuje kongregacyjną strukturę Kościoła. Jej ideą jest autonomia poszczególnych zborów i ich niezależność zarówno od władzy świeckiej, jak i od jakiejkolwiek centrali Kościelnej. Głową każdego poszczególnego zboru jest sam Chrystus. Każdy pojedynczy zbór sam decyduje o swoich najważniejszych sprawach, jak np. wybór pastora czy działalność gospodarcza. Zbór może zadecydować o przynależności do jakiejś ponadzborowej organizacji jednak i wtedy zbór zachowuje prymat nad ogólnokrajową centralą.

Syntezą nauki zielonoświątkowców na temat hierarchicznej struktury Kościoła mogą być sformułowania zawarte w Zasadach Wiary Kościoła Zielonoświątkowego w Polsce: „Założycielem Kościoła jest Jezus Chrystus. Do Kościoła powszechnego należą ludzie wierzący i odrodzeni z Ducha Świętego zarówno żyjący na ziemi, jak i ci, którzy Ťzasnęli w Chrystusieť. Ci, którzy odeszli do wieczności stanowią Kościół triumfujący, zaś jeszcze żyjący na ziemi – Kościół pielgrzymujący. Głową Kościoła jest Jezus Chrystus. Kościół lokalny nazywa się Zborem. Zbory mogą łączyć się we wspólnoty kościelne, denominacje. Do budowania Kościoła, Ciała Chrystusowego, Pan ustanowił odpowiednie służby, np. biskupów, prezbiteriów, pasterzy, nauczycieli, ewangelistów, diakonów”^[157].

Według Kościoła Ewangelicznych Chrześcijan istnieje: powszechny i niewidzialny Kościół, lokalny i widzialny Kościół domowy oraz Kościół rodzinny.

Powszechny Kościół jest zgromadzeniem pokutujących, nawróconych i odrodzonych dusz wszystkich wieków i ze wszystkich narodów w całym świecie. Kościół ten jest Królestwem Bożym, czyli królestwem zbawionych przez samego Chrystusa dusz, nad którymi duchowo panuje Bóg.

Lokalny Kościół jest zborem odrodzonych dusz złączonych wspólnym węzłem wiary, jedną miłością i nadzieją oraz znajdujących się w jednej miejscowości. Celem lokalnego Kościoła jest potwierdzanie Królestwa Chrystusowego wśród członków, jak również rozpowszechnianie tego Królestwa na świecie.

Z kolei domowy Kościół jest zebraniem odrodzonych dusz, należących do jednego domu lub rodziny.

Przynależność do powszechnego i niewidzialnego Kościoła nie zwalnia od przynależności do jakiegokolwiek lokalnego Kościoła, ponieważ tylko wtedy można wypełniać obowiązki względem braci i sióstr w Chrystusie^[158].

Każdy lokalny Kościół powinien być zorganizowany i mieć swój porządek. Głową każdego zboru jest Jezus Chrystus i Jego Słowo rządzi zborem. Dla prowadzenia bieżącej pracy Zbór wybiera ze swego grona starszych w Zborze, którymi tak jak w Kościele Apostolskim są prezbiterzy i diakoni^[159].

W historii chrześcijaństwa można wyróżnić dwa okresy. Okres pierwszy obejmuje czas zesłania Ducha Świętego na apostołów aż do początku IV wieku. Natomiast okres drugi obejmuje czas od IV wieku do chwili obecnej. Jest to okres „odstępstwa”, który piętnuje Pismo Święte: „choćbyśmy nawet my albo anioł z nieba zwiastował wam Ewangelię odmienną od tej, którą myśmy wam zwiastowali, niech będzie przeklęty” (Ga 1, 8). To odstępstwo polegało na tym, że cesarz Konstantyn ogłosił religię chrześcijańską  religią państwową, co doprowadziło do wprowadzenia do niej różnych podań, tradycji i dogmatów niezgodnych z Pismem Świętym^[160]. Zadaniem Kościoła Ewangelicznych Chrześcijan jest odrodzenie chrześcijan w duchu „pierwszochrześcijaństwa”. Ewangeliczni chrześcijanie są ruchem odrodzeniowo-reformatorskim o zasadach chrześcijaństwa za dni apostołów. Już sama jego nazwa jest oparta na Piśmie Św: „Stójcie w jednym duchu jednomyślnie walcząc za wiarę Ewangelii” (Flp 1, 27) oraz „W Antiochii też po raz pierwszy nazwano uczniów chrześcijanami” (Dz 11, 26)^[161]. Choć ewangeliczni chrześcijanie nawiązują do zasad „pierwszochrześcijańskich”, to jednak powstali w Rosji dopiero w połowie ubiegłego stulecia.

Kościół Wolnych Chrześcijan skupia tych ludzi, którzy przez pokutę, nawrócenie i duchowe odrodzenie stali się członkami żywego Kościoła Jezusa Chrystusa, którego On sam jest głową. Kościół jest własnością Syna. Tę własność Bóg przeznaczył na to, aby ją dać swojemu Synowi jako wynagrodzenie za dzieło dokonane przez Niego na krzyżu. Obecnie trwa jeszcze faza budowania Kościoła, która dokonuje się na trzech płaszczyznach. Są nimi: zbór uniwersalny obejmujący wierzących wszystkich czasów, zbór ogólny obejmujący wszystkich wierzących żyjących „teraz” w jednym czasie, oraz zbór miejscowy obejmujący wierzących z konkretnego miejsca. To budowanie Kościoła zakończy się wtedy, gdy „ciało” Kościoła oczyszczone z przeszłości połączy się ze swoją „głową”: „i tych dwoje będzie jednym ciałem” (Ef  5, 31.32)^[162].

Kościół Chrystusowy twierdzi, że nawiązuje do wzoru, nauki i praktyki pierwszego, apostolskiego Kościoła. Głową Kościoła jest Jezus Chrystus. Kościół jest Jego Ciałem powołanym po to, aby w miejsce Chrystusa sprawować poselstwo pojednania z Bogiem. Nazwa „Kościół Chrystusowy” nie jest znakiem rozpoznawczym grupy wyznaniowej, lecz raczej terminem opisowym, który wskazuje, że Kościół Chrystusowy nie jest „denominalizmem”, ale zbawionym i wszechobecnym ciałem Chrystusa. Wszyscy zbawieni są „członkami” uniwersalnego ciała Chrystusa. Natomiast grzesznicy wchodzą do uniwersalnego Kościoła, gdy poprzez wiarę w Chrystusa przyjmują Jego naukę^[163]. Jezus Chrystus jako Prawodawca i Sędzia jest Głową Kościoła w pełni swej władzy, dlatego nikt nie może twierdzić, że jest Jego namiestnikiem na ziemi, bo szacunek dla autorytetu Chrystusowego słowa wyklucza przemawianie w Jego imieniu^[164]. Jednak stopniowo zaczęło się dokonywać odchodzenie od wzoru, nauki i praktyki pierwszego, apostolskiego Kościoła. To odchodzenie dało w końcu Kościół Rzymskokatolicki^[165].

Według mormonów Jezus w czasie swojego ziemskiego życia założył Kościół, który był nazwany „Kościołem Jezusa Chrystusa”, a jego członkowie „świętymi”. W wyniku prześladowań i śmierci apostołów oraz wzrastającej niegodziwości ludzi, Kościół Jezusa Chrystusa został zabrany z ziemi^[166]. Po swoim zmartwychwstaniu Jezus ukazał się ludziom w Ameryce i tam również założył Kościół^[167]. Jednak do doktryny Kościoła zaczęło się wkradać coraz więcej błędów. Cesarz rzymski uznał religię chrześcijańską za państwową, ponieważ zaakceptowała ona niektóre wierzenia pogańskie. W ten sposób doszło do „Wielkiej Apostazji”. Ówczesny Kościół przestał być Kościołem Jezusa Chrystusa, stając się Kościołem ludzi. Zmieniono nawet jego nazwę. To samo nastąpiło na kontynencie amerykańskim^[168]. Około 1700 lat od czasów Chrystusa ludzie zaczęli się coraz bardziej interesować poznaniem prawdy o Bogu. W końcu nadszedł czas sprzyjający ponownemu ustanowieniu Kościoła Jezusa Chrystusa na ziemi. Wiosną 1820 r. młody chłopiec Joseph Smith chciał się dowiedzieć, który ze wszystkich Kościołów był rzeczywiście Kościołem Chrystusa. W odpowiedzi na jego modlitwę ukazał mu się Bóg Ojciec i Jezus Chrystus. Jezus powiedział mu, że nie powinien przystępować do żadnego z istniejących Kościołów, ponieważ żaden z nich nie był Jego Kościołem, a nauki tych Kościołów są wręcz „występne”. Od tego wydarzenia Bóg zaczął ponownie objawiać ludziom swoją wolę przez proroka Josepha Smitha, przez którego Jezus ustanowił na nowo swój Kościół. To ustanowienie Kościoła miało miejsce 6 kwietnia 1830 r. Temu Kościołowi sam Jezus nadał nazwę: „Kościół Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich”^[169]. Obecnie Jezus tak samo jak w przeszłości stoi na czele swojego Kościoła, który jest jedynym prawdziwym Kościołem na całej powierzchni ziemi i tylko z niego Jezus jest zadowolony. Za proroka i „pierwszego starszego” Kościoła został uznany Joseph Smith, który później został również mianowany prezydentem Kościoła. Kościół ten został zorganizowany tak samo jak Kościół Jezusa Chrystusa za Jego czasów. Kościołem kieruje prorok, który działa według wskazówek Pana Jezusa. Prorok pełni równocześnie funkcję prezydenta Kościoła. Ma on do pomocy dwóch doradców oraz dwunastu apostołów, którzy są specjalnymi świadkami Jezusa Chrystusa powołanymi do głoszenia Ewangelii na całym świecie. Do władz Kościoła powołani są również: patriarcha, członkowie Rady Biskupiej i Pierwszego Quorum Siedemdziesiątych^[170]. Dzięki temu w dzisiejszych czasach Kościół Jezusa Chrystusa naucza tych samych zasad i obrzędów, których przestrzegano we wczesnym Kościele Jezusa.

Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki uważa się za Kościół, który powinien przywrócić pierwotne chrześcijaństwo i jego utracony element uzdrawiania^[171]. Według założycielki tego stowarzyszenia M.B. Eddy, Kościół jest instytucją, która daje dowód swej użyteczności przez to, że podnosi ród ludzki budząc uśpione zrozumienie z materialnych wierzeń do podejmowania duchowych idei i do demonstracji boskiej Nauki, wyrzucając w ten sposób diabły, czyli błąd i uzdrawiając chorych^[172].

Aby zrozumieć naukę o Kościele głoszoną przez Ruch pod Wezwaniem Ducha Świętego dla Zjednoczenia Chrześcijaństwa Światowego trzeba wyjść od jednego z podstawowych założeń tego Ruchu, które głosi, że chociaż historia Izraela i historia chrześcijaństwa różnią się pod względem historycznych epok, wydarzeń i związanych z nimi miejsc geograficznych oraz podłoża kulturowego, to jednak rola historii centralnej w Bożej opatrzności odnowy przeszła z Izraela na chrześcijaństwo^[173]. Przykładowo można porównać dzisiejsze chrześcijaństwo z judaizmem w czasach Jezusa. Judaizm w czasach Jezusa był silnie związany z władzą kapłanów i obrzędami świątyni, jednak podupadało jego życie duchowe. Przywódcy religijni zatracili otwartość wiary, to znaczy ich stosunek do Boga stał się sformalizowany i dlatego Jezus krytykował ich obłudną wiarę. Podobnie i współczesne chrześcijaństwo zatraciło swoją istotną treść i stało się zwykłą formalnością. W porównaniu z wiarą wczesnego Kościoła dzisiejszy Kościół jest zbyt formalny. Wielu ludzi uważa się za chrześcijan, ale w rzeczywistości ich życie jest dalekie od nauki Jezusa. Tak jak Jezus włożył cały swój wysiłek, aby zreformować zdemoralizowany judaizm swoich czasów, tak też w czasie bezpośrednio poprzedzającym paruzję zostaną dokonane zasadnicze reformy chrześcijaństwa, w wyniku których stanie się ono prawdziwym Kościołem. Tak jak w czasie pierwszego przyjścia Jezusa judaizm odrzucił jego reformy, tak samo w czasie poprzedzającym paruzję reformy Chrystusa napotkają na opór ze strony Kościoła przywiązanego do władzy i obrzędów. Jednak i podobnie jak w czasach Jezusa Żydzi niższego stanu i poganie spragnieni życia duchowego przyjmowali jego naukę, tak w okresie powtórnego przyjścia świeccy chrześcijanie, a nawet ludzie nie będący chrześcijanami, zaakceptują nauki Chrystusa. Aby uniknąć błędów ludzi z czasów przyjścia Jezusa, trzeba już szukać zwiastunów przyjścia Mesjasza^[174]. Przewodnikiem w tych poszukiwaniach są Zasady czyli nauka, która została objawiona przez Boga Sun Myung Moonowi. Bóg wybrał go, aby przez niego wyrazić swoją wolę. Objawienie od Boga nie spływa jednak z góry tak łatwo, jak woda z wodospadu, ani też nie zostaje przekazane od razu. Dokonuje się ono w pewnych etapach, a jego postęp zależy od tego, czy człowiek na nie reaguje^[175].

Dla różokrzyżowców każdy Kościół stoi w opozycji do ich organizacji, u podstaw której leży wtajemniczenie. Chrystus nauczał tłumy w przypowieściach, ale tajemnicę Królestwa Bożego powierzył swoim uczniom. Dlatego Braterstwo Różokrzyżowców nie wymaga od swoich uczniów, aby należeli do jakiegoś wyraźnie określonego wyznania i uznawali nieomylność jakiegoś nauczyciela, zakonu czy księgi. Z nieomylną jednością człowiek może wejść w kontakt jedynie w samym sobie. Zadaniem różokrzyżowców jest pomóc człowiekowi nastroić się fizycznie i duchowo tak, aby był zdolny usłyszeć wewnętrzny głos, poznać jego autorytet i według niego mógł ukierunkować swoje życie^[176]. Wtedy dopiero człowiek może poznać jaka nieprzebyta przepaść rozciąga się np. między Chrystusem w Biblii a Chrystusem Kościoła^[177].

Pojęciem „kościół” posługuje się Życie Uniwersalne. Teza VII zawarta w Zasadach wiary prachrześcijańskiej w Życiu Uniwersalnym głosi, że objawiający się Duch Chrystusa powołał do życia Wewnętrzny Kościół Ducha Chrystusowego. Dnia 15 czerwca 1990 r. ten Kościół został przez Chrystusa podniesiony do potężnego Kościoła nauczającego, w którym odwieczny uczy Prawa Absolutnego poprzez swoją nauczającą prorokinię i orędowniczkę^[178]. Tą prorokinią Boga dla współczesnej ludzkości jest Gabriele von Würzburg, przez którą Duch Chrystusa objawia się wszystkim ludziom^[179]. Słowo „wewnętrzny” w nazwie Kościoła oznacza, że jest to Kościół bez ustalonego, zewnętrznego programu, bez ceremonii, dogmatów, rytuałów i kapłanów. Na pierwszym planie jest Chrystus i Jego nauka^[180].

Nauka o Kościele głoszona przez prawie wszystkie nowe ruchy religijne zawiera jawny lub ukryty następujący schemat, według którego:

– na początku istniał prawdziwy Kościół tzn. taki, jaki chciał mieć Jezus,

–później (najczęściej wymieniany jest IV wiek) nastąpiło „odstępstwo” nazywane również „duchową zdradą” czy „apostazją”, w wyniku czego powstał Kościół Rzymskokatolicki,

–wreszcie po różnych nieudanych próbach, takich jak np. reformacja M. Lutra, nastąpiło odrodzenie pierwotnego Kościoła – najczęściej podawany jest XIX albo też  XX wiek.

 Nie są podane dokładne przyczyny odrodzenia się pierwotnego Kościoła. Najczęściej mówi się ogólnie o „przebudzeniu”, „wypełnieniu proroctw”, „nowym objawieniu”, „odrodzeniu”, „przywróceniu pierwotnego chrześcijaństwa”. To mające się dokonać odrodzenie się pierwotnego Kościoła związane jest jednak z konkretnymi ludźmi, jak np.: Ch. Russell, E. White, J. Cardale, J. Smith, M.B. Eddy, S.M. Moon, G. Wittek i inni. Z przedstawionego schematu zawartego w nauce o Kościele głoszonej przez nowe ruchy religijne widać nieciągłość w historii chrześcijaństwa, która jest przez nie akcentowana. Powstaje pytanie, jak ta nieciągłość ma się do obietnic Jezusa: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20) lub „Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 16, 18). Nietrudno również zauważyć, że chociaż niemal wszystkie identyfikują się z Kościołem apostolskim, to jednak między poszczególnymi nowymi ruchami religijnymi istnieją dość zasadnicze różnice. Te różnice wskazują na to, że i rzeczywistość Kościoła apostolskiego jest interpretowany w świetle założeń, które legły u podstaw danego nowego ruchu religijnego.

Próba identyfikowania się nowych ruchów religijnych z Kościołem pierwszych wieków rzutuje na stosunek tychże ruchów do ekumenizmu. Na ogół nowe ruchy religijne dystansują się od dialogu ekumenicznego. Ekumenizm zdecydowanie odrzucają Świadkowie Jehowy: „nie możemy jednak być cząstką organizacji Bożej i zarazem religii fałszywej”^[181]. W podobnym duchu wypowiadają się Wolni Badacze Pisma Świętego: „Również i liczne apele o zjednoczenie chrześcijaństwa nie są godne uwagi naśladowcy Chrystusowego […] ruch ekumeniczny wydaje się dziełem jak najmniej pożądanym; dodatkowym prądem potęgującym zamieszanie Babilonu”^[182].

Niechętny stosunek do ekumenizmu wykazują adwentyści: „W kwestii ekumenizmu adwentyzm reprezentuje ekumenizm skrypturystyczny, tj. zjednoczenie w Chrystusie i Jego słowie, daleki jest natomiast od wszelkich koncesji doktrynalnych, od zmiany wiary Jezusowej i przykazań Bożych”^[183]. Trzeba jednak zaznaczyć, że adwentyści udostępniają swój rocznik teologiczny Signa Temporis także teologom katolickim. Na uwagę zasługuje wypowiedź czołowego polskiego teologa adwentystycznego Zachariasza Łyko, że Kościół Adwentystyczny „nie należy do Światowej Rady Kościołów i Polskiej Rady Ekumenicznej. Dobre kontakty utrzymuje z Radą do Spraw Jedności Chrześcijan i Polską Radą Ekumeniczną, a od roku 1964 rozwija także […] oficjalny dialog z Kościołem Rzymskokatolickim w ramach Zespołu Rozmów Bilateralnych. Do ruchu ekumenicznego Kościół ustosunkowuje się pozytywnie, jakkolwiek bez koncesji organizacyjnych i rozwija liczne międzynarodowe kontakty dialogowe oraz różne formy współdziałania w dobrym”^[184].

W ruch ekumeniczny nie angażuje się Nowoapostolski Kościół. Wynika to z założenia, że „Kościoła Jezusa Chrystusa pod kierownictwem Piotra i jego współapostołów tak samo nie można wliczać do rozszczepiających się sekt i wyznań, jak nie pasował ich założyciel do żadnych poprzedników czy podrabiaczy; tak też nie można porównać Kościoła końcowego z żadną społecznością religijną, sektą lub innym Kościołem. Jest dziełem zbawienia Jezusa Chrystusa […] Jakim był na początku, takim musi być na końcu”^[185].

Większość wspólnot zielonoświątkowych jest sceptyczna wobec idei ekumenicznej. Wprawdzie na forum ogólnokościelnym odbywają się spotkania teologów zielonoświątkowych i katolickich, ale jak wynika z opublikowanego komunikatu po spotkaniu, które odbyło się pod Rzymem w lipcu 1992 r., celem dialogu nie jest ani organiczna, ani strukturalna unia, chociaż jedność Kościoła jest troską zarówno zielonoświątkowców, jak i katolików^[186]. Zielonoświątkowcy uczestniczyli w pracach Polskiej Rady Ekumenicznej (PRE) za pośrednictwem Zjednoczonego Kościoła Ewangelickiego (ZKE). Po reorganizacji ZKE zielonoświątkowcy potwierdzili swoją przynależność do PRE. Jednak PRE poleciła im ubiegać się o członkostwo. W odpowiedzi zielonoświątkowcy wyrazili zdziwienie z powodu decyzji PRE i jeszcze raz potwierdzili swoją przynależność do niej^[187].

W PRE za pośrednictwem ZKE uczestniczyli ewangeliczni chrześcijanie należący do: Kościoła Ewangelicznych Chrześcijan, Kościoła Chrześcijan Wiary Ewangelicznej oraz Kościoła Zborów Chrystusowych. Opinię ewangelicznych chrześcijan na temat ekumenizmu wyraża następująca deklaracja: „Wiemy, że podział religijny jest złem. Jezus modlił się o jedność. Później Paweł również prosił, aby nie było rozłamów, lecz aby wszyscy zjednoczyli się w Chrystusie. Wierzymy, że jedyną drogą do osiągnięcia jedności jest powrót do Biblii. Kompromis nie daje jedności. Oczywistym jest, że żaden człowiek, ani grupa ludzi nie ma prawa do ustanawiania zasad w Kościele Jezusa Chrystusa. Słuszne jest powiedzenie: ŤZjednoczmy się przez naśladowanie Bibliiť. To jest prawidłowe. To jest bezpieczne”^[188].

Potrzeby ekumenizmu nie widzą mormoni, ponieważ uważają się za „jedyny prawdziwy Kościół na całej powierzchni ziemi”^[189].

Chociaż zwolennicy Moona nazywają siebie „Ruchem pod Wezwaniem Ducha Świętego dla Zjednoczenie Chrześcijaństwa Światowego”, to jednak z ekumenizmem nie mają nic wspólnego. Uważają, że Chrystus w czasie powtórnego przyjścia nie będzie związany z jakimś określonym wyznaniem chrześcijańskim, ale stanie ponad wszystkimi wyznaniami. Będzie on działał, aby ustanowić jeden świat pod panowaniem Boga, wykraczając poza granice plemienne, narodowe i rasowe^[190]. Paruzja dokona zasadniczych reform w chrześcijaństwie i uczyni je prawdziwym Kościołem, który czcić będzie Boga^[191].

Nauka o Kościele głoszona przez nowe ruchy religijne wykazuje: brak ich ciągłości w historii chrześcijaństwa, negowanie lub sceptycyzm wobec ekumenizmu, a w niektórych wypadkach, jak np. u Świadków Jehowy redukowanie powszechnej Bożej woli zbawienia tylko do członków tej organizacji^[192].

 5. Sakramenty

Nauka o sakramentach jest przedłużeniem nauki o Kościele i daje odpowiedź na pytanie, jak uczynić Chrystusa swoim, jak wejść w kontakt z Chrystusem dla nas, czyli Bogiem z nami. Nowe ruchy religijne znają sakramenty lub przypominające je obrzędy. Powstają jednak pytania: jak są one rozumiane, ile ich jest i kto ich udziela?

Świadkowie Jehowy nie posługują się słowem „sakrament”. Chrzest jest dla nich obrzędem, który publicznie ma zadokumentować oddanie się Jehowie. Przykład Chrystusa świadczy o tym, że chrzest wodny jest ważnym wymaganiem. Nie można chrzcić małych dzieci, tylko osoby, które stały się wierzącymi i postanowiły służyć Jehowie. Chrzest następuje przez zanurzenie w basenie lub rzece przy użyciu formuły chrzcielnej „w imię Jehowy”. Obrzęd ten jest udzielany z okazji różnych kongresów. Nie jest on sakramentem, lecz „rytem wprowadzającym”. Poprzez chrzest świadek Jehowy poddaje się nie tylko woli Jehowy, lecz również ciała kierowniczego oraz przejmuje funkcję kaznodziei^[193].

Oprócz chrztu świadkowie praktykują raz w roku w rocznicę śmierci Jezusa tzw. Wieczerzę Pamiątki. Podczas tej Wieczerzy „ostatek” żyjących na ziemi członków 140 000 namaszczonych naśladowców Chrystusa daje wyraz swojej nadziei na życie w niebie przez uczestniczenie w spożywaniu chleba i wina. Miliony innych świadków Jehowy, którzy są obecni na tej Pamiątce w salach królestwa na całym świecie, cieszą się, że mogą być obserwatorami mającymi możliwość dostąpienia życia wiecznego w raju na ziemi^[194].

Wymienione obrzędy: chrzest i Wieczerza Pamiątki są sprawowane przez starszych zboru. Obrzędy te nie mają jakiejś „wewnętrznej” zawartości i dlatego nie można ich nazwać sakramentami, czego też nie czynią Świadkowie Jehowy.

Zrzeszenie Wolnych Badaczy Pisma Świętego nie uznaje sakramentów jako widzialnych znaków, przez które człowiek mógłby otrzymać niewidzialną łaskę Bożą, ponieważ w Piśmie Świętym nie ma żadnej wzmianki o sakramentach. Uznawany jest wprawdzie chrzest przez całkowite zanurzenie w wodzie, do którego nie może przystąpić nieświadome niemowlę, jednak chrzest ma znaczenie tylko symboliczne, bo wyraża jedynie oddanie się osoby ochrzczonej na służbę Bogu. Chrzest nie gładzi grzechu pierworodnego, gdyż tego dokonała ofiara Chrystusa.

Tak samo symbolicznie jak chrzest, rozumiana jest Wieczerza Pańska na pamiątkę śmierci Jezusa Chrystusa. Chleb jest symbolem ciała Jezusa, a wino symbolem Jego krwi. Spożywanie wieczerzy nie zapewnia odpuszczenia grzechów. Wieczerza jest obchodzona raz w roku w okresie Świąt Wielkanocnych.

Zrzeszenie wypowiada się negatywnie przeciwko innym sakramentom. Chrystus i Apostołowie nie praktykowali spowiedzi, a tylko zalecali, aby o odpuszczenie grzechów zwracać się bezpośrednio do Boga.

Związek małżeński uznawany jest za ważny od chwili sporządzenia aktu w Urzędzie Stanu Cywilnego^[195].

Według Adwentystów Dnia Siódmego święte obrzędy, nazywane również sakramentami, są zewnętrznymi znakami wewnętrznych stanów duchowych. Skutek ich jest zależny od postawy osoby uczestniczącej w obrzędzie, co wyraża zasada ex opere operantis, czyli z dzieła osoby działającej, a nie ex opere operato, czyli z samego dzieła dokonanego.

Adwentyści uznają wyłącznie trzy święte obrzędy, czyli sakramenty. Są nimi: chrzest, Wieczerza Pańska i łączący się z nią obrzęd umywania nóg. Wszystkie te obrzędy posiadają charakter symboliczny, a nie rzeczywisty. Chrzest dorosłych przez zanurzenie jest symbolem wiary w śmierć, pogrzeb i zmartwychwstanie Chrystusa. Wieczerza Pańska pod postaciami chleba i wina symbolizuje ciało i krew Jezusa jako pamiątkę Ofiary Krzyża. Umywanie nóg jest obrzędem pokory poprzedzającym Wieczerzę Pańską^[196].

W Kościele Adwentystycznym nie występuje pojęcie kapłana – pośrednika i ofiarnika. Z tego względu nie mówi się o stanie kapłańskim, lecz o stanie duchownym, nazywanym również prezbiteratem, stanem pastorskim lub kaznodziejskim. Duchowni adwentystyczni dzielą się na duchownych starszych, czyli ordynowanych oraz duchownych młodszych, czyli nieordynowanych. Aktu ordynacji dokonuje przewodniczący Kościoła w asyście duchownych ordynowanych. Ordynacja uprawnia do sprawowania Wieczerzy Pańskiej oraz udzielania: chrztu, ślubu i ordynacji^[197].

Uroczystym nabożeństwem są zaślubiny małżeńskie. Duchowny ordynowany wygłasza do nowożeńców okolicznościowe przemówienie, stawia im pytania dotyczące umowy małżeńskiej, a po zgodnym oświadczeniu ich woli, modli się uroczyście i ogłasza zawarcie związku małżeńskiego^[198].

Nowoapostolski Kościół opisuje sakramenty jako święte czynności, na podstawie których Bóg zawiera przymierze z wybranymi ludźmi. Sakramenty zostały ustanowione przez samego Boga, który poprzez nie uświęca wybranych ludzi. Przyjęcie sakramentów jest niezbędnym warunkiem wejścia do królestwa Bożego. Bóg ustanowił trzy sakramenty: święty chrzest wodny, świętą wieczerzę i święte pieczętowanie^[199].

Poprzez sakrament chrztu Bóg otwiera drogę do zupełnego zbawienia i sprawia uświęcenie człowieka. Wszelka wina przejęta od przodków zostaje zmazana, sumienie oczyszczone, a dusza poświęcona Panu. Ochrzczeni mogą zostać wszyscy ludzie również i dzieci. Chrzest dzieci uzasadnia się słowami Jezusa: „nie zabraniajcie im przychodzić do mnie” (Mt 19, 14). Ponieważ dzieciom brakuje poznania o istocie chrztu, dlatego rodzice przejmują na siebie zobowiązania wynikające z zawartego przymierza chrztu. W dniu konfirmacji dziecko samo przyjmuje obowiązki wynikające z chrztu. Chrzest dokonuje się poprzez zwilżenie czoła ochrzczonego „wyświęconą” wodą przez „stawianie” znaku krzyża. Obrzęd ten wskazuje na zanurzenie się w łasce Bożej, przez co zostaje podjęty pierwszy krok do wyzbycia się grzechu. Święty chrzest wodny jest ważny przed Bogiem tylko wtedy, kiedy zostaje przeprowadzony przez upoważnionych do tegoprzez Boga Apostołów i ustanowione przez nich urzędy kapłańskie. Bez udziału upoważnionego przez Boga szafarza nie może być mowy o prawomocnym przymierzu chrztu. Chrzest przeprowadzany przez nieupoważnioną osobę musi być zatwierdzony, aby stał się prawomocny przed Bogiem. Chrzest wodny jest tylko pierwszym krokiem na drodze do zbawienia, za którym musi nastąpić kolejny krok, czyli święte pieczętowanie^[200].

Podczas świętego pieczętowania w wyniku nałożenia rąk i modlitwy Apostoła ochrzczony otrzymuje Ducha Świętego i staje się dzieckiem Bożym. Udzielony Duch Święty potwierdza nadzieję zmartwychwstania (Rz 8, 11), czyni człowieka własnością Chrystusa (Ef 1, 13) oraz Jego współdziedzicem (Rz 8, 17)^[201].

Święte pieczętowanie otwiera drogę do świętej wieczerzy. Jej niezbędnymi elementami są chleb i wino. Używane są opłatki z niekwaszonego chleba nasączone kroplami wina. Wierny musi przyjąć obydwa składniki, które poświęca urząd kapłański Kościoła. W wyniku tego poświęcenia chleb i wino, chociaż nie zmieniają swojej materialnej postaci, to jednak stają się tym, do czego zostały przeznaczone: ciałem i krwią Jezusa^[202]. Słowa te wskazują na to, że Nowoapostolski Kościół nie traktuje świętej wieczerzy tylko i wyłącznie symbolicznie. Istnieje również jakiś związek świętej wieczerzy z ofiarą Jezusa. „W świętej wieczerzy korzystamy z ofiary, którą złożył Pan. Spożywając ją przyjmujemy ciało i krew Pana i tym samym mamy współudział w jego życiu”^[203].

Chociaż Nowoapostolski Kościół mówi tylko o trzech sakramentach (chrzest, pieczętowanie i wieczerza), to jednak z wieczerzą związane jest ściśle odpuszczenie grzechów. Do godnego przyjmowania sakramentu świętej wieczerzy niezbędne jest wcześniejsze odpuszczenie grzechów. Uroczystość świętej wieczerzy w nabożeństwie po wygłoszonym Słowie Bożym rozpoczyna się wspólną modlitwą „Ojcze nasz”. Poprzez tę modlitwę uczestnicy świętej wieczerzy wyznają swoje grzechy Panu. W wyniku pełnomocnictwa, które Jezus dał apostołom (J 20, 23) i ustanowionym przez nich urzędom kapłańskim, głoszą one odpuszczenie popełnionych grzechów słowami: „Zwiastuję wam radosną wiadomość: w imię Jezusa Chrystusa są wam odpuszczone grzechy, a pokój zmartwychwstałego niech będzie z wami”. Aby skorzystać z odpuszczenia grzechów, uczestnik świętej wieczerzy musi: przyjąć z wiarą słowa o odpuszczeniu grzechów, pragnąć pojednać się z Bogiem, uznać, że człowiek własnymi siłami nie jest w stanie osiągnąć sprawiedliwości przed Bogiem, okazać szczerą skruchę co do poznanych błędów, oraz poważnie postanowić przezwyciężyć grzechy w przyszłości. Stopień odpuszczenia grzechów określa dyspozycja wiernego, co wynika ze słów: „Odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”^[204].

W Nowoapostolskim Kościele istnieją następujące urzędy kapłańskie: biskupi, starsi, pasterze, ewangeliści i kapłani. Do pomocy są im dani diakoni i poddiakoni^[205].

W Nowoapostolskim Kościele są udzielane również błogosławieństwa z okazji: konfirmacji, zaręczyn, ślubu, jubileuszy ślubnych. Na prośbę rodziców może być również udzielone błogosławieństwo przedurodzeniowe. Błogosławieństw udzielają upoważnione urzędy kapłańskie^[206].

Kościół Zielonoświątkowy oprócz chrztu Duchem Świętym lub chrztu w Duchu Świętym praktykuje chrzest wiary. Jest on udzielany przez zanurzenie w zborowych baptysteriach lub na otwartej przestrzeni: w morzu, jeziorach i rzekach. Wieczerza Pańska jest „obchodzona” pod dwoma postaciami: chleba i wina, na pamiątkę męczeńskiej śmierci Jezusa Chrystusa. Obecność Chrystusa podczas Wieczerzy „jest duchowa, choć rzeczywista”. Wyznawcy spowiadają się bezpośrednio Bogu, choć możliwa jest również rozmowa duszpasterska. Małżeństwo jest zawierane poprzez ślubowanie i modlitwę nowożeńców oraz modlitwę i błogosławieństwo duchownego. Chorych namaszcza się olejem ku uzdrowieniu. Praktykowana jest również ordynacja duchownych: diakonów i prezbiterów. Niemowlętom nie udziela się chrztu, lecz są one błogosławione przez duchownego podczas nabożeństwa zborowego lub w domu^[207].

W nauczaniu na temat chrztu w ruchu zielonoświątkowym wyróżnia się Jednota Braci Polskich, która wyróżnia trzy chrzty: chrzest wodny, chrzest Duchem Świętym i chrzest ognia.

Chrzest wodny jest udzielany tylko w imię Jezusa Chrystusa, przez zanurzenie, na podstawie składanego wyznania wiary dorosłych członków zboru.

Chrzest Duchem Świętym uważany jest za „pieczęć Bożą na dzień odkupienia” i musi być poświadczony zewnętrznymi znakami takimi, jak mówienie innymi językami i prorokowanie.

Chrzest ognia oznacza cierpienia poniesione dla wiary, które jakby promują wierzącego i przenoszą go na wyższy poziom życia religijnego.

Jednota Braci Polskich sprawuje Wieczerzę Pańską tylko jeden raz w roku, pod postaciami chleba i wina. Sam obrzęd poprzedzany jest obmywaniem nóg^[208].

Wyjątkowe nauczanie dotyczące chrztu i Wieczerzy Pańskiej w ruchu zielonoświątkowym głosi Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju. Uznaje on chrzest dzieci przez pokropienie, choć za najważniejszy uważa chrzest Duchem Świętym. Kościół ten uznaje również, że podczas obchodzenia Pamiątki Wieczerzy Pańskiej, którą nazywa się również „mszą”, następuje przemiana chleba w ciało i wina w krew Jezusa Chrystusa, czyli tzw. transsubstancjacja^[209].

Wspólnoty zielonoświątkowe posługują się zamiast słowem „sakrament”, słowem „ustanowienia Chrystusowe”^[210]. Określa się je jako widzialne znaki niewidzialnej łaski, bez których nie można się obejść, ponieważ Bóg rozkazał je wykonywać^[211]. Za „ustanowienia Chrystusowe” uważa się tylko chrzest i Wieczerzę Pańską. Do ustanowień Chrystusowych nie jest zaliczany chrzest Duchem Świętym, chociaż jemu przypisuje się zasadnicze znaczenie. W Zasadach Wiary chrzest Duchem Świętym jest omawiany przed ustanowieniami Chrystusowymi^[212].

Ustanowienia Chrystusowe są wykonywane przez ludzi ordynowanych. Ordynacja jest obrządkiem, za pośrednictwem którego Kościół uznaje powołanie przez Boga pewnych ludzi do służby i akceptuje ich jako sługi Kościoła^[213]. Jednak ordynowany duchowny nie jest ani mniej, ani więcej kapłanem niż inni wierzący. Wszyscy wierzący są bowiem kapłanami i sługami w Kościele^[214].

Kościół Ewangelicznych Chrześcijan posługuje się terminem „ustanowienia kościelne” zamiast „sakramenty”. Ustanowienia kościelne, czyli chrzest i Wieczerza Pańska, są dwoma przykazaniami Bożymi, wykonywanymi w sposób widzialny^[215].

Wyróżnia się dwa rodzaje chrztu: chrzest duchowy i chrzest wodny.

Chrzest duchowy nazywany jest chrztem Duchem Świętym i ogniem oraz chrztem śmierci Jezusa. Chrzest Duchem Świętym jest pierwszym przyjęciem Ducha Świętego, które oznacza nowy początek człowieka. Chrzest w śmierci Jezusa oznacza przewrót w duszy człowieka, który polega na śmierci dla grzechu i powstaniu dla sprawiedliwości^[216].

Chrzest wodą jest zewnętrznym znakiem dokonanego uprzednio w duszy człowieka chrztu Duchem Świętym lub śmierci dla grzechu i zmartwychwstania dla sprawiedliwości. Dlatego chrzest wodą ma znaczenie tylko wtedy, gdy jest wykonany nad tym, kto przeżył chrzest duchowy. W związku z tym nie ma żadnego znaczenia chrzest dzieci. Dzieci dziedziczą Królestwo Boże niezależnie od wiary czy pokuty^[217].

Wieczerza Pańska oznacza wspomnienie śmierci Chrystusa, duchową społeczność z Jezusem, udział w śmierci Chrystusa oraz związek wierzących w Chrystusie, ich Głowie. W Wieczerzy Pańskiej mogą brać udział tylko osoby wierzące i odrodzone, które złożyły świadectwo śmierci z Chrystusem w chrzcie wodnym i prowadzą chrześcijański tryb życia^[218].

Oprócz dwóch ustanowień kościelnych Kościół Ewangelicznych Chrześcijan zna pojęcie „ordynacji”. Ordynacja, polegająca na włożeniu rąk, jest rozumiana podobnie jak wkładanie rąk podczas uzdrawiania jako szczególny rodzaj uroczystej modlitwy. Wkładanie rąk musi być dokonywane w jedności i za zgodą zboru, przez każdego wierzącego chrześcijanina^[219]. Ordynacja nie daje ordynowanym żadnych szczególnych praw odnośnie wykonywania chrztu i łamania chleba. Ordynacja nie jest niezbędna, lecz pożyteczna, jako szczególnie uroczysta modlitwa za starszego sługę^[220]. Chrzest i Wieczerza Pańska mogą być „wykonywane” przez każdego członka zboru za zgodą zboru^[221].

Kościół Ewangelicznych Chrześcijan odrzuca katolickie rozumienie sakramentów, np. odnośnie Eucharystii naucza, że „prostaczkowie” nie pojmowali filozofii poganina Arystotelesa i dlatego Chrystus podczas ustanowienia Pamiątki Wieczerzy nie miał na myśli filozofii, za pomocą której uzasadnia się Jego rzeczywistą obecność pod postaciami chleba i wina. Małżeństwo nie jest sakramentem, ponieważ z Pisma Świętego nie wynika, że Chrystus przekazał Kościołowi pełnomocnictwo w decydowaniu, kiedy małżeństwo jest ważne lub nie. Prawo to jest dziś w rękach państwa^[222].

Kościół Wolnych Chrześcijan uznaje chrzest wiary w wieku świadomym przez zanurzenie w wodzie oraz wierzy, że nakazem Pana Jezusa Chrystusa jest obchodzenie pamiątki Jego śmierci pod dwiema postaciami: chleba i wina^[223].

Kościół Chrystusowy wcale nie posługuje się terminem „sakrament”. Chrzest jest uważany za część „prawa przebaczenia”^[224], natomiast Wieczerza Pańska zaliczana jest do nabożeństw Kościoła^[225].

Chrzest jest uważany za akt konieczny dla zbawienia. Odrzucany jest chrzest niemowląt, ponieważ chrzest przeznaczony jest dla grzeszników, którzy nawrócili się do Pana przez wiarę i pokutę, a niemowlę nie ma grzechów i nie może złożyć wyznania wiary. Jedyną formą chrztu jest zanurzenie. Greckie słowo baptizo, od którego wywodzi się „chrzest” oznacza: moczyć, zanurzać, zatapiać. Chrzest jest: wstępem do Królestwa Bożego, przyobleczeniem się w Chrystusa, obmyciem się z grzechów, wejściem do Kościoła oraz koniecznym warunkiem  otrzymania Ducha Świętego^[226].

Wieczerza Pańska jest obchodzona na pamiątkę Jezusa. Kościół Chrystusowy obchodzi ją regularnie każdego pierwszego dnia tygodnia^[227]. Wieczerza Pańska jest komunią, czyli wspólnym spożywaniem i udziałem w spełnianiu się skutków ciała Chrystusa i Jego krwi, tak jak to zostało ustanowione poprzez symbole. Znaczenie Wieczerzy Pańskiej jest potrójne: jest ona pamiątką, zwiastowaniem śmierci Chrystusa i osądzeniem samego siebie^[228]. Wieczerza Pańska powinna być odróżniona od zwykłego posiłku, ponieważ jest to komunia z ciała i krwi Jezusa Chrystusa. Jednak chleb tylko symbolizuje ciało Chrystusa, a szkarłatny sok winnego grona symbolizuje Jego krew^[229].

Kościół Chrystusowy naucza również, że Bóg polecił, aby każdy Kościół lokalny był kierowany w swojej służbie Bożej i pracy poprzez ludzi odpowiednio przygotowanych do tego specjalnego celu. Ludzie ci są nazywani starszymi lub biskupami. Nie są oni władzą, lecz mają tylko prawo prowadzenia wiernych na drodze wypełniania poleceń Bożych^[230]. Jednak klerycy i laicy są jednym i tym samym. Żadne rozróżnienie nie zostało zrobione przez Boga, a tylko przez dumnych i aroganckich ludzi^[231].

W nauczaniu innych wspólnot, zaliczonych do nurtu ewangelicznych chrześcijan, a tymi, które zostały już omówione, nie zachodzą zasadnicze różnice w nauce o chrzcie i Wieczerzy Pańskiej. Przykładowo zostanie jeszcze przedstawione nauczanie Kościoła Zborów Chrystusowych i Wspólnoty Chrześcijańskiej „Pojednanie”.

Kościół Zborów Chrystusowych wierzy w aktualność i ważność ustanowionych przez Chrystusa obrzędów: Chrztu Wiary i Wieczerzy Pańskiej. Nie są one nazywane sakramentami, lecz „obrzędami”. Chrzest Wiary, nazywany również „chrztem na podstawie wiary”, sam w sobie nie zbawia, chociaż do zbawienia jest niezbędnym elementem. Zbawia tylko wiara, a chrzest jest publicznym wyznaniem tej wiary. Chrzest jest znakiem społeczności z Chrystusem w Jego śmierci i zmartwychwstaniu oraz znakiem wszczepienia w Chrystusa i przebaczenia grzechów. Chrzest jest udzielany „w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego” poprzez zanurzenie w wodzie.

Wieczerza Pańska jest wspomnieniem i pamiątką śmierci Jezusa Chrystusa. Nie jest ona powtórzeniem ofiary Chrystusa, ponieważ ofiara Chrystusa jest tak doskonała, że nie wymaga powtórzeń. W czasie Wieczerzy Pańskiej chleb jest „społecznością ciała Chrystusowego”, a kielich „społecznością krwi Chrystusowej”. Obecność Chrystusa w Wieczerzy jest rzeczywista, duchowa, ale nie materialna^[232].

Wspólnota Chrześcijańska „Pojednanie” traktuje chrzest i pamiątkę Wieczerzy Pańskiej jako znaki.

Chrzest jest symbolem uwierzenia w Boga. Praktykuje się go przez całkowite zanurzenie w wodzie w wieku, w którym człowiek może ponosić odpowiedzialność za swój wybór.

Wieczerza Pańska służy wspominaniu Chrystusa i tego wszystkiego, co zrobił On dla ludzi. Przyjmowana jest ona raz w miesiącu poprzez spożywanie chleba i wina.

Wspólnota „Pojednanie” odrzuca stan duchowny, ponieważ nie mówi o nim Nowy Testament. Każdy, kto uwierzył, jest kapłanem Boga i reprezentuje Go przed światem^[233].

Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki nie posługuje się słowem „sakrament” ani nawet słowem „obrzęd”, lecz używa określenia „przeżycia wewnętrzne”. Do tych przeżyć zaliczony został chrzest i komunia św. Chrzest jest codziennym oczyszczeniem i uduchowieniem myśli, a komunia św. jest odkryciem świadomego zespolenia z Bogiem przez modlitwę^[234].

Według M.B. Eddy w starożytnym Rzymie wymagano od żołnierza, aby przysięgał wierność swojemu wodzowi. Tę przysięgę określano łacińskim słowem sacramentum. Natomiast starożytny żydowski zwyczaj nakazywał gospodarzowi uczty, aby podawał każdemu gościowi kielich wina. Jednak Eucharystia nie upamiętnia przysięgi rzymskiego żołnierza, a wino używane w żydowskich obrzędach nie było kielichem Jezusa. Jeżeli ogranicza się sakrament do użycia chleba i wina zatraca się jego prawdziwe, czyli duchowe znaczenie. Uczniowie już jedli, a Jezus modlił się i dał im chleb. To, że Jezus modlił się, oznacza, że wycofywał się z materialnych zmysłów, aby pokrzepić swoje serce jaśniejszymi, duchowymi widokami. Dlatego prawdziwa Eucharystia to duchowa łączność z jedynym Bogiem^[235].

„Ubocznym produktem” owej duchowej łączności z jedynym Bogiem jest uzdrowienie. Jest ono ważnym dowodem opieki Boga nad człowiekiem, ale jest tylko jednym z elementów w pełnym zbawieniu, do którego dąży chrześcijaństwo^[236].

U mormonów słowo „sakrament” jest odnoszone tylko i wyłącznie do Eucharystii. Sakrament jest świętym obrzędem kapłańskim, który ma przypominać o zadośćuczynieniu Jezusa Chrystusa. Podczas tego obrzędu spożywa się chleb i pije się wodę^[237]. Podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus dał swoim uczniom do picia wino, ale później w jednym z objawień wyjaśnił, że to, co się je i pije podczas sakramentu, nie jest tak ważne jak fakt, że czyni się to na Jego pamiątkę. Dlatego w obecnych czasach członkowie Jego Kościoła piją wodę zamiast wina^[238]. Przyjęcie sakramentu oznacza odnowienie przymierza z Bogiem. „Przyjmując sakrament świadczymy, że bierzemy na siebie imię Jezusa Chrystusa, co oznacza naszą przynależność do Niego i Jego Kościoła. Obiecujemy, że nie będziemy czynili tego, co mogłoby przynieść wstyd lub zarzut Jego imieniu i będziemy pamiętać o Jego poświęceniu za nas, aby miało to wpływ na wszystkie nasze myśli, uczucia i postępki”^[239].

Choć słowo „sakrament” mormoni odnoszą wyłącznie do Eucharystii, to jednak podstawowym obrzędem Ewangelii nazywają chrzest^[240]. Chrzest przede wszystkim odpuszcza grzechy dzięki zadośćuczynieniu Jezusa Chrystusa. Oprócz tego chrzest czyni członkiem Kościoła Jezusa Chrystusa i jest wyrazem posłuszeństwa wobec Boga. Bez chrztu nie można wstąpić do królestwa niebieskiego. Chrztu może dokonać człowiek mający moc i władzę kapłańską. Osobę chrzczoną zanurza się w wodzie wypowiadając formułę: „Z upoważnienia Jezusa Chrystusa chrzczę cię w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego. Amen”. Ochrzczony powinien zostać ten, kto osiągnął wiek ośmiu lat i jest odpowiedzialny za swoje czyny. Udzielanie chrztu małym dzieciom jest zniewagą wobec Boga, albowiem są one niewinne i niezdolne do popełnienia grzechu, a chrzest nie obowiązuje tych, którzy nie mogą umysłowo rozróżnić pomiędzy dobrem a złem^[241].

Chrzest otwiera drogę do konfirmacji, która zatwierdza członkostwo w Kościele i udziela Ducha Świętego. Dzięki temu konfirmowany zostaje uprawniony do otrzymywania wskazówek i natchnień Ducha Świętego. Konfirmacji dokonuje się poprzez nałożenie rąk przez starszych Kościoła^[242].

Według mormonów małżeństwo zostało ustanowione przez Boga i od początku świata było jedną z zasad Ewangelii. Miało ono trwać przez wieczność, a nie tylko podczas życia na ziemi. Adam i Ewa zanim jeszcze zgrzeszyli, a więc gdy byli nieśmiertelni, stanowili małżeństwo. Było to małżeństwo na wieczność. Bóg sam złączył ich w ceremonii małżeńskiej. Z biegiem lat, gdy niegodziwość opanowała serca ludzi, przestali oni zawierać małżeństwa na wieczność. Gdy pełnia Ewangelii została przywrócona ludziom, to został im też przywrócony obrzęd małżeństwa na wieczność. Małżeństwo jest najbardziej świętym związkiem, jaki może istnieć między kobietą a mężczyzną. Ma on wpływ na szczęście ludzi zarówno na ziemi, jak i w wieczności. Ceremonia zawarcia małżeństwa na wieczność może mieć miejsce jedynie w świątyni. Młoda para klęka przy ołtarzu w świątyni w obecności dwóch świadków i składa obietnice małżeńskie przed Bogiem. Następnie zostaje ona uznana za męża i żonę na czas życia na ziemi i na wieczność przez osobę mającą władzę kapłańską. Małżeństwo zawarte inaczej jest uznane tylko przez ludzi i tylko do śmierci. Po śmierci węzły małżeńskie takiego związku i więzy rodzinne przestają istnieć. Natomiast małżeństwo na wieczność umożliwia kontynuowanie rodziny nawet po śmierci^[243].

Do udzielania świętych obrzędów Ewangelii w imieniu Boga, a więc do udzielania chrztu, konfirmacji, sakramentu i ślubu w świątyni niezbędne jest posiadanie kapłańskiej mocy i władzy. Bez kapłańskiej mocy i władzy obrzędy nie zostaną uznane przez Boga nawet jeśli intencje człowieka są szczere. Każdy mężczyzna będący członkiem Kościoła może otrzymać kapłaństwo przez nałożenie rąk tych, którzy mają pełnomocnictwo Boże. Kapłaństwo dzieli się na: kapłaństwo Melchizedeka i kapłaństwo Aarona, przy czym wyższym kapłaństwem jest kapłaństwo Melchizedeka. Ci, którzy posiadają kapłaństwo Aarona, mają prawo dokonywania doczesnych obrzędów wiary, nawrócenia i chrztu. Natomiast wszyscy, którzy mają kapłaństwo Melchizedeka, przewodzą w Kościele i kierują głoszeniem Ewangelii na całym świecie. Zachodzi również różnica pomiędzy kapłaństwem a „kluczami” kapłaństwa. Kapłan danej gminy jest upoważniony do udzielania chrztu mocą swego kapłaństwa, jednak jest on zobowiązany przed wykonaniem obrzędu chrztu otrzymać na to zgodę przewodniczącego gminy lub biskupa. Oni bowiem mają „klucze” do zarządzania sprawami podlegającymi ich jurysdykcji^[244]. Funkcje kapłaństwa Aarona odnoszą się do następujących „pozycji”: diakon, nauczyciel, kapłan i biskup. Natomiast kapłaństwo Melchizedeka obejmuje „pozycje” takie, jak: starszy, siedemdziesiąty, wyższy kapłan, patriarcha i apostoł^[245].

Dla Kościoła Zjednoczonego jedynym sakramentem jest małżeństwo. Adam i Ewa mieli osiągnąć doskonałość osobistą, później stać się mężem i żoną, a następnie wydać na świat dzieci o naturze dobra. W ten sposób mieli ustanowić bezgrzeszną rodzinę^[246]. Jedna Ewa popełniła grzech nierządu z szatanem. Z powodu tego grzechu ludzie są potomkami diabła^[247]. Jezus jako doskonały człowiek miał ustanowić idealną rodzinę, która zapoczątkowałaby idealny świat^[248]. Te plany pokrzyżowała Jezusowi przedwczesna śmierć. Ukrzyżowanie nie było pierwotną wolą Boga wobec Jezusa, bo wtedy Jezus powinien czuć ogromną radość na krzyżu z powodu pomyślnego zakończenia swojej misji^[249]. To, czego nie udało się dokonać Jezusowi, według Kościoła Zjednoczeniowego ma wypełnić Sun Myung Moon. W ścisłym związku z jego misją stoi właśnie małżeństwo. Prawo zawarcia małżeństwa przysługuje temu, kto przynajmniej przez trzy lata jest członkiem Kościoła Zjednoczonego i zyskał dla tego Kościoła nowych członków. Zawarcie małżeństwa poprzedzone jest Holy Wine Ceremony. Jest to obrzęd rytualny polegający na oczyszczeniu krwi, poprzez który następuje włączenie w linię pochodzenia od Moona. Dzięki temu małżonkowie mogą rodzić bezgrzeszne dzieci i w ten sposób ustanowić bezgrzeszną rodzinę będącą podstawą nowej bezgrzesznej ludzkości, którą chciał mieć Bóg, zanim Ewa zgrzeszyła z szatanem. Po Holy Wine Ceremony następuje obrzęd Indemnity Ceremony, który polega na trzech uderzeniach kijem bambusowym. Dopiero po tych dwóch obrzędach zaczyna się Three Day Ceremony, który to obrzęd jest równoznaczny z zawarciem małżeństwa. W ciągu dwóch pierwszych nocy trwania tego obrzędu żeński partner dominuje nad męskim. Trzeciego dnia ten fałszywy porządek jest korygowany i mężczyzna przejmuje na zawsze swoją dominującą rolę w stosunku do kobiety^[250].

Różokrzyżowcy nie wyznają żadnych sakramentów. Mają jedynie własne stopnie inicjacji. Chociaż mówią np. o Ostatniej Wieczerzy, to jednak nadają jej swoiste znaczenie. Ostatnia Wieczerza ma oznaczać: uodpornienie przeciw dialektycznym siłom, wytopienie pucharu Graala za pomocą nowych eterów, wyrównanie energii i zapewnienie wydalenia z krwi dialektycznych odpadków oraz przekształcenie siły stwórczej tak, że uczeń przejmuje kontrolę nad całą istotą swojego działania^[251].

Nie wszystkie z nowych ruchów religijnych posługują się samym słowem „sakrament”. Jest ono zastępowane przez inne wyrażenia takie, jak: „obrzędy”, „ustanowienia Chrystusowe” lub „ustanowienie kościelne”. Niektórzy, jak Świadkowie Jehowy i Badacze Pisma Świętego, kategorycznie odrzucają pojęcie sakramentu. Nieliczni, jak np. Nowoapostolski Kościół, nauczają o konieczności sakramentów do zbawienia lub rozumieją je jak zielonoświątkowcy, jako widzialne znaki niewidzialnej łaski Bożej. Najczęściej sakramenty są rozumiane jako zewnętrzne znaki wewnętrznych stanów duchowych, jak to określają np. adwentyści.

Najczęściej jest mowa o liczbie dwóch sakramentów lub obrzędów, które przypominają katolickie sakramenty: o chrzcie i Wieczerzy Pańskiej. U mormonów słowo „sakrament” odnosi się wyłącznie do Eucharystii, przy czym jako jedyni z członków omawianych ruchów religijnych zastąpili wino wodą. Adwentyści i Nowoapostolski Kościół nauczają o trzech sakramentach, przy czym dla adwentystów tym trzecim sakramentem jest umywanie nóg, a dla nowoapostolskich chrześcijan – święte pieczętowanie.

Oprócz chrztu i Wieczerzy Pańskiej wiele z nowych ruchów religijnych zna jeszcze inne obrzędy, którym nie nadaje się jednak zasadniczego znaczenia takiego, jak to jest w przypadku chrztu i Wieczerzy. Tymi drugorzędnymi obrzędami są w większości ruchów: zawarcie małżeństwa i ordynacja. U zielonoświątkowców następuje kilka obrzędów, które zewnętrznie przypominają katolickie sakramenty. Są nimi: spowiedź przed Bogiem lub w ramach duszpasterskiej rozmowy, małżeństwo zawierane przez ślubowanie i błogosławieństwo duchownego, namaszczenie chorych olejem i ordynacja diakonów i prezbiterów. Również mormoni znają chrzest, konfirmację, małżeństwo na wieczność i kapłaństwo, przy czym w świątyniach mormońskich można służyć pomocą ludziom zmarłym, dokonując za nich obrzędów Ewangelii takich, jak chrzest i małżeństwo na wieczność^[252]. Nowoapostolski Kościół oprócz trzech sakramentów uznaje cały szereg błogosławieństw udzielonych z okazji konfirmacji, zaręczyn, ślubu i jubileuszy ślubnych. Obrzęd odpuszczenia grzechów jest integralną częścią świętej wieczerzy^[253].

Zdecydowana większość nowych ruchów religijnych udziela chrztu przez zanurzenie wyłącznie ludziom dorosłym, odrzucając zdecydowanie chrzest dzieci. Nielicznym wyjątkiem jest Nowoapostolski Kościół, który udziela chrztu dzieciom przez zwilżenie czoła „wyświęconą wodą”, przy czym w dniu konfirmacji dziecko samo przyjmuje obowiązki wynikające z chrztu.

Zasadniczo można mówić o trzech stanowiskach na temat obecności Chrystusa w czasie Wieczerzy Pańskiej: jest to obecność symboliczna albo duchowa oraz rzeczywista w sensie zbliżonym do transsubstancjacji. Zdecydowana większość nowych ruchów religijnych naucza o symbolicznej obecności Chrystusa w czasie Wieczerzy Pańskiej. O obecności duchowej i rzeczywistej Chrystusa nauczają zielonoświątkowcy i Kościół Zborów Chrystusowych. O transsubstancjacji naucza jedynie Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju. Bardzo bliskie transsubstancjacji jest nauczanie Nowoapostolskiego Kościoła, że chleb i wino chociaż nie zmieniają swojej materialnej postaci, to jednak stają się tym, do czego zostały przeznaczone: ciałem i krwią Jezusa.

Zasadniczo chrzest i Wieczerza Pańska mogą być sprawowane przez „starszych zboru”, „Apostołów i urzędy kapłańskie”, „kapłaństwo” lub ogólnie ordynowanych. U ewangelicznych chrześcijan ordynacja nie daje żadnych szczególnych praw odnośnie sprawowania chrztu i Wieczerzy Pańskiej. Mogą one być wykonywane przez każdego członka zboru, ale za zgodą zboru.

Pomimo że wszystkie nowe ruchy religijne powołują się tylko i wyłącznie na Biblię oraz na praktykę Apostolskiego Kościoła, to jednak istnieją między nimi różnice dotyczące samego rozumienia słowa „sakrament” oraz rozumienia poszczególnych sakramentów, np. obecności Chrystusa w czasie Wieczerzy Pańskiej, a nawet obrzędów poszczególnych sakramentów czy również ich liczby.

 6. Życie wieczne

Jedną z charakterystycznych cech nowych ruchów religijnych jest orientacja eschatyczna. Zagadnienia eschatyczne znajdują się w centrum nauczania nowych ruchów religijnych.

Eschatologię Świadków Jehowy można zamknąć w słowach: „Koniec świata jest bliski!”^[254]. W 1914 roku Chrystus w sposób niewidzialny powrócił na ziemię. Od tego roku spełniają się takie biblijne znaki zapowiadające paruzję, jak: wojny, brak żywności, trzęsienia ziemi, zarazy, wzrost bezprawia i inne^[255]. Członkowie pokolenia, które żyło w roku 1914, doczekają się Armagedonu, czyli sprawiedliwej wojny prowadzonej przez Boga, która położy kres temu, co złe i utoruje drogę do sprawiedliwego nowego porządku^[256]. Po Armagedonie nastanie nowa władza nad ziemią. Niebiański rząd boży będzie składał się z króla Jezusa i 144 000 współrządzących z Nim jego najwierniejszych naśladowców. W ciągu tysiąca lat zmarli będą sukcesywnie zmartwychpowstawać po 55 tysięcy dziennie. Zamiast nekrologów będą publikowane radosne wieści o zmartwychwstaniach. Po upływie tysiąca lat Jehowa podda próbie wiarę ludzi na wzór próby, jakiej byli poddani Adam i Ewa. W tym celu Jehowa wypuści szatana i jego demony z przepaści, w której przebywali tysiąc lat. Po tej próbie szatan i wszyscy, którzy nie wyszli z niej zwycięsko, zostaną wrzuceni do symbolicznego „jeziora ognia”, którym jest „wtórna śmierć”. Z kolei ci, którzy przeżyją próbę, na zakończenie milenium będą żyli wiecznie w raju na ziemi. W rajskim życiu na ziemi zapanuje powszechne braterstwo. Nie będzie wojen, przestępstw ani stosowania przemocy. Nie będzie również nieuczciwych polityków ani chciwych przedsiębiorców. Zniknie bezrobocie, inflacja i drożyzna. Każdy będzie miał interesującą pracę. Będzie odpowiedni klimat, który zapewni obfite plony. Nikt nie będzie chorował ani umierał^[257]. Dopóki Chrystus nie umarł jako człowiek jedyną nadzieją ludzi było życie na rajskiej ziemi. Dopiero po Pięćdziesiątnicy 33 roku n.e. Jehowa dał „małej trzódce” nadzieję na niebo. Ta „mała trzódka” ma liczyć 144 000 ludzi. Każdy z owych 144 000 ma absolutną pewność, że będzie w niebie. Wyrazem tej pewności jest spożywanie chleba i wina podczas dorocznej uroczystości Wieczerzy Pańskiej. Obecnie jednak podczas studium biblijnego nie należy już zachęcać nowych Świadków Jehowy do zastanawiania się nad tym, czy mają powołanie do nieba, ponieważ głównym celem orędzia Bożego nie jest powoływanie ludzi na członków niebiańskiej oblubienicy Chrystusa, lecz do wiecznego życia w raju na ziemi^[258]. Świadkowie Jehowy zdecydowanie odrzucają nauką o piekle na rzecz unicestwienia. Uważają, że polskie słowo „piekło” jest tłumaczeniem hebrajskich słów szeol lub gehenna. Szeol nie jest miejscem męki, ale powszechnym grobem ludzkości, do którego idą dobrzy i źli. W świetle Apokalipsy (Ap 20, 13) szeol wyda umarłych i dlatego można się z niego wydostać. Natomiast gehenna oznacza dolinę Hinnona, która w czasach Jezusa służyła Jerozolimie za wysypisko śmieci. Jezus mówiąc o gehennie wcale nie miał na myśli wiecznej męki. Chciał tylko powiedzieć, że niegodziwi przywódcy religijni nie są godni zmartwychwstania. Takie samo znaczenie jak gehenna posiada „jezioro ognia” z Apokalipsy (20, 14). Nie oznacza ono świadomych męczarni, tylko wieczną śmierć, czyli unicestwienie na zawsze.

Na eschatologii Świadków Jehowy odciska swoje piętno jakaś tablica chronologiczna, którą według nich ma zawierać Pismo Święte. Według tej tablicy wydarzenia eschatyczne mają przebiegać według następującego schematu: walka Chrystusa z szatanem w niebie w roku 1914, bliski Armagedon, milenium wraz z sukcesywnym zmartwychwstaniem umarłych, próba dla ludzkości na zakończenie milenium i raj na ziemi, który istniał już w okresie milenium.

Podobny schemat eschatologii występuje w nauczaniu wszystkich odłamów Badaczy Pisma Świętego i u Adwentystów Dnia Siódmego oraz w Kościele Megiddo.

Według Zrzeszenia Wolnych Badaczy Pisma Świętego Jezus Chrystus jest duchową Istotą i z tego względu Jego powtórne przyjście nie może być dostrzeżone cielesnym wzrokiem. Cała ludzkość żyje w czasie „wtórnej” obecności Chrystusa. Celem tego niewidzialnego przyjścia jest założenie Królestwa Bożego na ziemi^[259]. Chociaż badacze przywiązują mniejszą wagę do roku 1914, to jednak twierdzą, że „długo oczekiwane Królestwo Boże jest blisko”^[260]. Świadczą o tym następujące znaki: wzrost wiedzy, niepokój wśród narodów, odrodzenie Izraela, koniec wieku głoszenia Ewangelii oraz gwałtowny światowy przyrost demograficzny.

Nagły przyrost wiedzy miał przepowiedzieć prorok Daniel: „Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza” (Dn 12, 4). Rozpowszechnienie się wiedzy jest stosunkowo niedawnym osiągnięciem. We współczesnym wzroście wiedzy mają swoje źródło szybkie środki komunikacji, które przepowiedział prorok Nahum: „ogniem stali iskrzą się wozy […] widok ich niby pochodnie” (Na 2, 4.5).

Ludzkość zawsze borykała się z problemami, lecz obecne trudności nie miały uprzednio miejsca. Tymi trudnościami były lub są: dwie wojny światowe, terror wieku nuklearnego, możliwość całkowitego zniszczenia cywilizacji. Owe problemy ludzkości są wypełnieniem słów Jezusa: „Wtedy nastanie wielki ucisk, jakiego nie było od początku świata aż dotąd nigdy nie będzie” (Mt 24, 21).

W dziejach ludzkości nie zanotowano podobnego wydarzenia, aby po dziewiętnastowiecznej przerwie z rozproszonego narodu powstało niepodległe państwo. Powstanie niepodległego państwa Izrael ma być wypełnieniem proroctwa Amosa: „I odmienię los mojego ludu izraelskiego, tak że odbudują spustoszone miasta i osiedlą się w nich” (Am 9, 14).

Współcześnie Ewangelia o królestwie głoszona za pośrednictwem literatury, radia i telewizji dociera do najbardziej oddalonych zakątków świata. Ten fakt ma być wypełnieniem proroctwa Jezusa: „I będzie głoszona ta Ewangelia o Królestwie po całej ziemi na świadectwo wszystkim narodom i wtedy nadejdzie koniec” (Mt 24, 14).

Królestwo Boże ma być rozwiązaniem problemu, jaki stwarza gwałtowny przyrost demograficzny. Przy obecnym tempie jego wzrostu za 200 lat na ziemi byłyby już tylko miejsca stojące. Po stworzeniu pierwszej pary ludzkiej Bóg powiedział: „Rozmnażajcie się i napełniajcie ziemię” (Rdz 1, 28). To polecenie mówi, aby ziemia była napełniona, a nie przeludniona. Cel, jakim jest napełnienie ziemi, zostanie wkrótce osiągnięty. Przeludnienie ziemi byłoby zniszczeniem Boskiego planu szczęścia dla człowieka i dlatego nie będzie dozwolone^[261].

Królestwo Boże, którego bliskość zapowiadają wyżej opisane znaki, rozpocznie się od zmartwychwstania, czyli wzbudzenia z grobu całego rodzaju ludzkiego. Przez tysiąc lat wszyscy członkowie rodu ludzkiego będą wystawieni na „próbę otrzymania życia wiecznego”. Warunkiem otrzymania życia wiecznego będzie zupełne posłuszeństwo Bogu. W czasie tysiącletniego panowania Chrystusa zostanie również usunięte wszelkie zło, choroby, cierpienia i śmierć. Przez okres tysiąca lat Chrystus dokona selekcji wśród rodzaju ludzkiego i oddzieli sprawiedliwych od niepoprawnych grzeszników. Odrestaurowany rodzaj ludzki stanie się uczestnikiem wielkich błogosławieństw Bożych w wyniku ustanowienia wiecznie trwającego Królestwa Bożego na ziemi. Wypełni się wtedy treść modlitwy Pańskiej: „Przyjdź Królestwo Twoje, bądź wola Twoja jako w niebie tak i na ziemi” (Mt 6, 10)^[262]. Niepoprawnych grzeszników spotka unicestwienie, bo piekło jest grobem, w którym nie ma ognia ani cierpienia i mąk wiecznych. Istnienie czyśćca nie znajduje żadnych podstaw w Piśmie Świętym^[263]. W czasie milenium miliardy ludzi, którzy nie mieli pierwszej szansy „zdobycia przez Ewangelię” będą miały „drugą szansę” osiągnięcia moralnego i duchowego poziomu sprawiedliwości. W przeciwnym razie, gdyby tylko mały procent ludzi skorzystał z „błogosławieństw wiecznego życia”, to Bóg byłby „Stwórcą bez sukcesu”^[264].

Na eschatologię adwentystów składają się trzy wielkie kompleksy tematyczne: chwalebne powtórne przyjście Chrystusa przy końcu czasów oraz wyprzedzające je znaki czasu, niebiańskie milenium i Sąd Ostateczny, oraz wiekuiste królestwo Boże^[265].

Doktryna o powtórnym przyjściu Jezusa Chrystusa zajmuje poczesne miejsce w nauczaniu adwentystów. Samo słowo „adwentysta” tłumaczą oni jako „oczekujący”. Według nich niektóre znaki zapowiadające paruzję już się spełniły. Zapowiedziany przez Jezusa „wielki ucisk” wypełnił się w cierpieniach ludzi prześladowanych z powodu przekonań religijnych podczas wieków nietolerancji aż do rozkwitu reformacji. Ten czas ucisku trwał 1260 lat i zakończył się na początku II połowy XVIII wieku. Znaki „na słońcu, księżycu i gwiazdach” wypełniły się 19 maja 1780 r., kiedy to miało miejsce niezwykłe zaćmienie słońca oraz 13 listopada 1833 roku, kiedy to miało miejsce niewytłumaczalne spadanie meteorytów. Od połowy XIX wieku wypełnia się proroctwo Daniela o gwałtownym rozwoju „umiejętności”. Wypełnianie się powyższych proroctw ma świadczyć o bliskości paruzji. „Wkrótce nadejdzie dzień zjawienia się naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa”^[266]. Wprawdzie adwentyści nie ustalają daty paruzji, to jednak twierdzą, że słowa Jezusa: „o owym dniu i godzinie nikt nie wie” wcale nie oznaczają, że czas powrotu Jezusa nie został w ogóle określony i zagadnienie to nie powinno wchodzić w orbitę zainteresowań chrześcijan. „Chrystus i apostołowie nie określili czasu paruzji w znaczeniu ścisłym, nie ustalili żadnej daty przyjścia Pana, określili jednak ten czas w znaczeniu ogólnym, pojętym szeroko jako epoka Jego przyjścia”^[267].

Paruzja zainauguruje tysiącletnie panowanie Chrystusa, jak również: zmartwychwstanie sprawiedliwych wszystkich czasów oraz przemienienie sprawiedliwych żyjących. Zostaną oni zabrani do przybytków niebiańskich czyli do Nowej Jerozolimy. Z paruzją związane będą także następujące wydarzenia: doraźne zniszczenie niesprawiedliwych żyjących, spustoszenie Ziemi oraz uwięzienie szatana na bezludnej i pogrążonej w ciemnościach Ziemi^[268]. Charakterystyczną cechą nauki adwentystów jest „umiejscowienie” tysiącletniego królestwa Chrystusa nie na Ziemi, lecz w niebie^[269]. W czasie tego królestwa zbawieni prócz pokoju i szczęścia będą mieli współudział w przygotowaniu przez Chrystusa Sądu Ostatecznego. Natomiast szatan przebywający na bezludnej i pustej Ziemi będzie miał okazję do przemyśleń, które nie doprowadzą do żadnych aktów skruchy, lecz spowodują jeszcze większą zatwardziałość wraz z chęcią zemsty^[270]. Po zakończeniu tysiącletniego królowania Chrystusa i zbawionych w niebie nastąpi zstąpienie Nowej Jerozolimy wraz z przybytkami Trójcy Świętej i zbawionymi na planetę Ziemię. Towarzyszyć temu będą następujące wydarzenia: zmartwychwstanie niesprawiedliwych, rozwiązanie szatana, wojna bezbożnych narodów na czele z szatanem przeciwko Nowej Jerozolimie, Sąd Ostateczny pod murami Nowej Jerozolimy, wykonanie wyroku Sądu Ostatecznego przez ogień gehenny, który zniweczy demona zła, jego zastępy niesprawiedliwych, ślady zła i śmierci oraz dokona puryfikacji powierzchni Ziemi.

Ostatnim eschatycznym wydarzeniem będzie palingeneza, czyli odnowa wszystkiego. Ziemia otrzyma harmonijne ukształtowanie, jak również zapanują na niej nowe warunki społeczne. Stolicą Nowej Ziemi będzie Nowa Jerozolima przeniesiona po milenium z obecnych przybytków Boga na planetę Ziemię^[271].

Naukę o bliskiej paruzji głosi również Kościół Megiddo. Wprawdzie nie można wyznaczać jakiejkolwiek daty przyjścia Jezusa, jednak można to przyjście umieścić w pewnym przedziale czasowym. Pewne fakty wskazują, że paruzja jest już „w zasięgu ręki”. Tymi objawami są: niewiara, zbrodnie, narkomania, alkoholizm. Znakiem bezpośrednio poprzedzającym powrót Jezusa będzie przyjście Eliasza. Z paruzją będzie związany Armagedon, czyli sprawiedliwa wojna, w wyniku której zostanie zniszczony stary porządek rzeczy i wyłoni się tysiącletnie panowanie Chrystusa. Pod koniec milenium nastąpi drugie zmartwychwstanie i sąd. Uwolniony szatan spowoduje bunt niepoprawnych. Zostaną oni jednak zniszczeni „jednym uderzeniem”, a wierni Bogu zostaną wynagrodzeni nieśmiertelnością na Ziemi, która wyjdzie z rąk swego Stwórcy jako doskonale wykończony produkt. Buntownicy zaś łącznie z szatanem i śmiercią zostaną wrzuceni do „jeziora ognia”, które jest symbolem wiecznego zapomnienia^[272].

Nowoapostolski Kościół także naucza o bliskości paruzji: „Nie znamy ani jednego powodu, żeby uważać, iż Pan w naszych czasach nie przyjdzie. Niezliczone powody upoważniają nas do wiary i radosnego oczekiwania, że dzień Jego ponownego przyjścia jest bezpośrednio przed nami”^[273]. Z paruzją związane jest pierwsze zmartwychwstanie, po którym w niebie odbędzie się wesele z okazji zjednoczenia Jezusa ze swoimi wybranymi. Podczas tego wesela w niebie, na ziemi do niewyobrażalnych rozmiarów dojdzie wpływ i działalność potęg przeciwnych Bogu. Jednak szatan zostanie związany i nie będzie mógł oddziaływać na ludzi. Rozpocznie się tysiącletnie Królestwo Pokoju, w którym Ewangelia Jezusa będzie bez przeszkód głoszona wszystkim narodom. Po zakończeniu milenium nastąpi drugie zmartwychwstanie i Sąd Ostateczny, w wyniku którego Chrystus weźmie w posiadanie Ziemię, która wkrótce osiągnie ponownie rajski stan^[274].

Nowoapostolski Kościół praktykuje „nabożeństwa dla umarłych”. Odbywają się ona trzy razy w roku: w pierwszą niedzielę marca, lipca i listopada. W tych nabożeństwach pamięta się o umarłych, którzy „na tamten świat” odeszli w „stanie niezbawionym”. Tym duszom proponowane są przez apostołów przy ołtarzu ustanowionym na Ziemi sakramenty Kościoła Chrystusa. Śmierć rozdziela duszę i ducha od ciała, które ponownie staje się ziemią. Dusza i duch jednak żyją dalej. Odpowiednio do swego stanu przechodzą na „tamten świat”, do usposobionych równie sobie (czyli tak samo jak one) dusz i duchów. Na „tamtym świecie”, tak jak i na Ziemi, głoszona jest radosna nowina. Pan Jezus jako pierwszy przeszedł do „pewnej krainy tamtego świata” i głosił Ewangelię tym, którzy nie mogli wierzyć za czasów Noego. Jego zbawcza wola obejmuje bowiem wszystkich ludzi, którzy kiedykolwiek żyli. Na górze przemienienia Bóg Ojciec pokazał, że zarówno dla żyjących, jak i dla umarłych miarodajna jest wiara w Syna Bożego. Do Mojżesza i Eliasza – przedstawicieli z „tamtego świata”, jak i do apostołów Piotra, Jana i Jakuba – przedstawicieli doczesności Bóg powiedział: „Ten jest Syn mój umiłowany […] Jego słuchajcie”. Z tego, co Jezus mówił o bogaczu i Łazarzu wynika, że na „tamtym świecie” jest miejsce zachowania, w którym mogą przebywać dusza sprawiedliwe przed Bogiem. Od tej krainy oddzielona jest kraina niesprawiedliwych. Między tymi dwoma krainami była przepaść nie do przebycia. Dopiero po zwycięstwie Chrystusa została pokonana odległość między krainą sprawiedliwych a krainą niesprawiedliwych i cierpiącym w krainie niesprawiedliwych została darowana pomoc. Otwieranie i zamykanie tych krain leży w rękach Jezusa. Jednak klucze Królestwa Niebieskiego, którymi zostaje otwierany dostęp do Królestwa Chrystusa na Ziemi, Jezus włożył w szczególne pełnomocnictwo urzędu, jakie powierzył Piotrowi, a które dzisiaj należy do pełnomocnictwa urzędu Głównego Apostoła. Pan Jezus wskazał również, że chociaż urząd ten działa tylko na Ziemi, to jednak pełnione przez ten urząd czynności są ważne również na „tamtym świecie”. Dlatego w nabożeństwach dla umarłych Główny Apostoł lub apostołowie udzielają chrztu wodnego dwóm braciom w zastępstwie dusz dopuszczonych do tego sakramentu. O tym, że już w pierwszych zborach apostolskich był udzielany chrzest w zastępstwie za umarłych wynika z 1 Kor 15, 29. Nie tylko święty chrzest wodny, ale też pozostałe dwa sakramenty: święte pieczętowanie i święta wieczerza mogą być udzielane umarłym w czasie specjalnych nabożeństw dla nich. Oprócz tego Główny Apostoł i apostołowie okręgowi w każdą niedzielę podają ciało i krew Chrystusa dla dusz wezwanych z „tamtego świata” przez Ojca i Syna. Odbywa się to w ten sposób, że w zastępstwie dusz osób zmarłych sakrament przyjmują dwaj „słudzy” uczestniczący w świętej wieczerzy. Ten fakt wskazuje również na to, że Kościół ze swoimi błogosławieństwami jest nie tylko dla żyjących na Ziemi, ale też dla umarłych w Chrystusie^[275].

Zielonoświątkowe rozważania nad końcem dziejów są dość zróżnicowane. W niektórych wspólnotach można odnaleźć zmodyfikowany schemat: paruzja, Armagedon, milenium zakończone próbą dla ludzkości i nowe stworzenie. Według Ewangelicznej Wspólnoty Zielonoświątkowej historia nie zakończy się totalną zagładą atomową, lecz sam Bóg wkroczy na widownię, aby nadać wydarzeniom przewidziany przez Niego kierunek. Pierwszym aktem Bożej ingerencji będzie przyjście Chrystusa po Jego Kościół. Nastąpi to w nieznanym nikomu z ludzi czasie. Jeżeli stanie się to w trakcie życia obecnego pokolenia, to uniknie ono śmierci cielesnej. Nastąpi tylko momentalne przeobrażenie naszych ciał w nowe ciała przystosowane do nowej formy życia w wieczności. W tym samym czasie zmartwychwstaną w nowych ciałach wszyscy, którzy należą do ciała Chrystusowego. Całe to ciało – oblubienica Baranka, czyli Kościół, połączy się z Oblubieńcem i w przestrzeni pozaziemskiej „na powietrzu” odbędzie się wesele Baranka. Wydarzenie to będzie tragicznym rozczarowaniem dla ogromnych rzesz tzw. „chrześcijan” – członków różnych „kościołów”. Bóg zarzuci im bezprawie i pozostawi ich na Ziemi w „płaczu i zgrzytaniu zębów”. W tym czasie nastanie na Ziemi dla wierzących „wielki ucisk”, czyli okres, w którym chaos i panoszenie się demonicznych sił zła pod przywództwem szatana osiągnie punkt kulminacyjny. Z inspiracji scentralizowanej władzy zeświecczałej religii nastąpi gwałtowny atak na chrześcijaństwo biblijne. Na skutek tego ataku dochowanie wierności Chrystusowi będzie możliwe za cenę męczeństwa. Ten krótkotrwały okres zakończy się wielką bitwą, której losy rozstrzygnie bezpośrednia ingerencja potęgi Bożej. Moment ten będzie dla świata przełomowy, gdyż zakończy się wtedy panowanie szatana. Na Ziemi w cielesnej, widzialnej postaci zjawi się Chrystus ze swoimi świętymi i rozpocznie się Jego panowanie. Okres, jaki nastąpi pod panowaniem Chrystusa, będzie urzeczywistnieniem pierwotnych planów Bożych względem ludzkości. Skutki grzechowego upadku zostaną usunięte: zarówno ludzie, jak i przyroda wrócą do stanu z ogrodu Eden. Ustrój władzy Chrystusa i Jego Kościoła stworzy na Ziemi nie spotykaną dotąd jakość życia. Jednak wolny wybór umożliwiać będzie ludziom także i wtedy popełnianie grzechów, tym bardziej naganne, że nie inspirowane przez szatana. Pod koniec milenium szatan jeszcze raz otrzyma na krótki czas swobodę działania, którą wykorzysta do przygotowania jeszcze jednej wojny. Wojna ta zakończy się ostateczną klęską szatana i jego sprzymierzeńców. Po tej wojnie nastąpi podsumowanie i zakończenie historii pierwszego stworzenia. Podsumowanie to obejmie zmartwychwstanie wszystkich ludzi, którzy kiedykolwiek żyli na Ziemi oraz sąd ostateczny, na którym wszyscy zostaną osądzeni na podstawie swoich uczynków za życia w ciele. Wynikiem sądu będzie wieczne życie lub wieczna śmierć. Po zakończeniu sądu niebo i ziemia zostaną „zwinięte”, a pojawi się nowe stworzenie przeznaczone na nową wieczną siedzibę dla Boga i Jego ludu^[276].

Nie wszystkie jednak wspólnoty zielonoświątkowe mają taki schemat eschatologii, jak Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa. Kościół Zielonoświątkowy w Polsce w swoim wyznaniu wiary nie ma sformułowania o milenium. Zasady Wiary dotyczące „rzeczy ostatecznych” podają: „Bóg wyznaczył dzień, w którym będzie sądził świat sprawiedliwie przez Jezusa Chrystusa. W dniu tym będą sądzeni wszyscy ludzie oraz upadli aniołowie z szatanem na czele. Nastąpi wówczas powszechne zmartwychwstanie: sprawiedliwych w przemienionym ciele do życia wiecznego, niesprawiedliwych zaś – na wieczne potępienie. Dziedzictwem sprawiedliwych będzie „nowe niebo i nowa ziemia, w których sprawiedliwość mieszka”, zaś niesprawiedliwych – „jezioro ogniste”^[277].

Według Kościoła Zielonoświątkowego Chrystus nazywa miejsce pobytu sprawiedliwych rajem. Paweł wspomina swoje „pochwycenie” do raju, a rzeczy jakie tam widział, były tak wspaniałe, że zabroniono mu mówić o nich na ziemi (2 Kor 12, 1-4). Opisy podane w Księdze Objawienia (Ap 21 i 22) wskazują, że Bóg wykorzysta zasoby swojej nieskończoności, aby uczynić raj czymś przekraczającym ludzkie wyobrażenia^[278].

Z kolei piekło jest miejscem oddzielenia od Boga i odseparowania od tego, co jest dobrem. Pismo Święte nie sugeruje, aby istniała chociaż najmniejsza nadzieja na polepszenie piekielnych warunków. Niektórzy teologowie nauczają, że jeśli istnieje piekło, to nie jest ono wieczne. Należy jednak zauważyć, że to samo słowo użyte do określenia wiecznego szczęścia sprawiedliwych, określa również wieczność niesprawiedliwych^[279].

Kościół Zielonoświątkowy naucza również, że Pismo Święte „dziwnie” milczy na temat jeszcze jednej szansy dla tych, którzy odrzucają Chrystusa, a przeciwnie – zawiera wiele takich stwierdzeń, jak „Dzisiaj jest dzień zbawienia”^[280].

Wśród wspólnot zaliczonych do nurtu ewangelicznych chrześcijan nie ma jednolitej nauki na temat życia wiecznego. Górę biorą rozmaite odmiany schematu: paruzja, Armagedon, milenium zakończone próbą i nowe stworzenie.

Kościół Ewangelicznych Chrześcijan naucza, że są trzy rodzaje śmierci: fizyczna, duchowa i „wtóra”. Śmierć fizyczna jest rozłączeniem duszy z ciałem. Śmierć duchowa polega na rozłączeniu duszy z Bogiem. Natomiast śmierć „wtóra” oznacza męki grzeszników po ponownym połączeniu duszy i ciała.

Dusza ludzka jest nieśmiertelna. Po śmierci fizycznej, aż do zmartwychwstania, wierzący i niewierzący znajdują się w stanie świadomej egzystencji; ich dusze są rozłączone z ciałem, lecz dusze wierzących są w stanie świadomej radości, a dusze niewierzących są w stanie świadomej męki^[281]. Taki stan rzeczy będzie trwał do czasu drugiego przyjścia Chrystusa.

Czasu drugiego przyjścia Chrystusa nikt nie może określić ani przewidzieć. Wiadomo jednak, że przed drugim przyjściem Chrystusa będą miały miejsce następujące wydarzenia: rozpowszechnienie Ewangelii po całej ziemi, spotęgowanie się sił zła, przyjście wcielonego antychrysta, jego upadek, pierwsze zmartwychwstanie umarłych, tysiącletnie Królestwo Chrystusa, w czasie którego zło będzie jakby bezczynne, i wreszcie końcowa walka zła z dobrem na zakończenie milenium. Po tych wszystkich wydarzeniach nastąpi drugie przyjście Chrystusa.

Z drugim przyjściem Jezusa związane jest drugie zmartwychwstanie. Zmartwychwstałe ciała połączą się z duszami, z którymi były rozłączone. Wierzący zmartwychwstaną do życia i ciało ich będzie podobne do chwalebnego ciała Chrystusa. Razem z ciałami odnowieniu ulegnie niebo i ziemia.

Z drugim przyjściem Jezusa związany jest również sąd Boży nad umarłymi, którzy zmartwychwstaną w nowych ciałach oraz nad żywymi, których ciała ulegną przemianie. Sąd będzie także dotyczył złych aniołów^[282].

Grzesznicy po zmartwychwstaniu i osądzeniu będą w stanie wiecznego ognia, czyli piekła, o którym Biblia mówi więcej niż o niebie:

– Piekło jest straszne. Biblia opisuje je jako miejsce męki. Ludzie w piekle są odcięci od wszelkiego dobra i przeklęci przez Boga.

– Piekło jest ostateczne. Nie ma z niego wyjścia. Męczarnie piekła nie są po to, aby oczyścić, lecz po to, aby na zawsze karać.

– Piekło jest słuszne. Biblia głosi, że Bóg będzie sądził świat sprawiedliwie. Bóg jest doskonale sprawiedliwy, gdy chodzi o posyłanie grzeszników do piekła, bo daje im to, co sami wybrali. Sami przecież zdecydowali się prowadzić bezbożne życie, a Bóg tylko na zawsze potwierdza ich wybór^[283].

Natomiast odnośnie stanu grzeszników, którzy nigdy nie słyszeli o Chrystusie, brak w Piśmie Świętym jasnych wskazówek. Ponieważ Chrystus powiedział, że sługa, „który nie znał jego woli, a czynił rzeczy godne karania, mniej plag odniesie” (Łk 12, 47-48) dlatego stan milionów takich dusz będzie złagodzony dzięki wiecznej dobroci Stwórcy^[284].

Eschatologia według schematu przyjętego przez Kościół Ewangelicznych Chrześcijan zawiera kilka niejasności, np. jak mają się do siebie dwa zmartwychwstania: jedno przed paruzją, a drugie w związku z paruzją albo dlaczego paruzja następuje dopiero po tysiącletnim Królestwie Chrystusa. Te i inne niejasności próbuje tłumaczyć eschatologia głoszona przez Kościół Wolnych Chrześcijan.

Kościół ten wyróżnia dwa przyjścia Chrystusa: pierwsze nazywane jest paruzją, a drugie – Epifanią. Paruzja to powtórne przyjście Chrystusa, ale nie na Ziemię, lecz na spotkanie z Kościołem w powietrzu. Natomiast Epifania oznacza drugie przyjście Jezusa na Ziemię. Jezus nauczał o Epifanii, a o paruzji nauczał św. Paweł. Ta różnica wynika stąd, że Jezus nie objawił paruzji, ponieważ Kościół jeszcze nie istniał. Objawienie o paruzji otrzymał dopiero św. Paweł, ponieważ wtedy już istniał Kościół^[285].

Paruzja, czyli powtórne przyjście Chrystusa na spotkanie z Kościołem w powietrzu, jest wydarzeniem bardzo bliskim, ponieważ już wypełniają się znaki takie, jak: zwiększenie się wiedzy, niebezpieczne czasy, spirytyzm, odstępstwo, powrót Żydów do Palestyny^[286]. Z chwilą paruzji rozpocznie się dzień ostateczny, który potrwa aż do sądu ostatecznego. Ten „dzień” będzie długim okresem czasu obejmującym następujące wydarzenia: pochwycenie Kościoła, wielki ucisk, przyjście Chrystusa na ziemię, Tysiącletnie Królestwo, ostatni bunt (rokosz) i sąd ostateczny^[287].

Z chwilą pochwycenia Kościoła umarli zostaną wskrzeszeni w pierwszym zmartwychwstaniu, a żywi zostaną przemienieni. Spotkanie Chrystusa z Kościołem ma dokonać się w powietrzu, które jest obecnie kwaterą szatana. Tam właśnie odbędzie się spotkanie Chrystusa z Kościołem, które będzie oznaczać wielkie zwycięstwo nad szatanem^[288].

Wielki ucisk dokona się za sprawą szatańskiej trójcy, która obejmuje szatana, antychrysta i fałszywego proroka^[289]. Szatańska trójca zaprowadzi antychrystusowy system oparty na trzech zasadach rządzenia i trzech miastach. Zasadami rządzenia są: religijna, polityczna i gospodarcza jedność, a trzema miastami – Jerozolima, Rzym i Babilon^[290].

Gdy władza szatańskiej trójcy dojdzie do szczytowego punktu, a zło, bezbożność i bałwochwalstwo spowodują upodlenie ludzi poniżej poziomu człowieczeństwa, to wtedy Chrystus, Król królów, swoim nagłym przyjściem położy kres szatańskiej trójcy. Będzie to drugie przyjście Chrystusa, które dla odróżnienia od przyjścia Chrystusa na powietrze w celu zabrania z ziemi Kościoła określa się terminem „Epifania”^[291]. Epifania zapoczątkuje Armagedon, czyli zwycięską dla Chrystusa wojnę z szatańską trójcą^[292].

Po Armagedonie nastanie Tysiącletnie Królestwo pokoju pod berłem Chrystusa. Rozpocznie się ono od zmartwychwstania męczenników z czasów ucisku^[293]. W całym wszechświecie zajdą kolosalne zmiany, które obejmą ludzkie życie, system planetarny, świat zwierzęcy i roślinny^[294].

Na zakończenie milenium szatan podejmie jeszcze jedną próbę przerwania szczęśliwego życia ludzkości. Nastąpi „ostatni rokosz”, który będzie podobny do Armagedonu, w wyniku którego poniosła klęskę szatańska trójca^[295].

Po „ostatnim rokoszu” będzie miał miejsce sąd ostateczny nad wszystkimi ludźmi, którzy umarli od stworzenia świata aż do jego zakończenia. W wyniku tego sądu zbawieni odziedziczą ojczyznę wiecznej szczęśliwości, a potępieni pójdą do ognistego jeziora^[296]. Stary świat zostanie zlikwidowany i po zniszczeniu starej ziemi i starych niebios Bóg stworzy nowe niebiosa i nową ziemię^[297]. Po stworzeniu nowych niebios, nowej ziemi i nowej Jerozolimy rozpoczną się niekończące się eony eonów wieczności. Będzie to wspaniały wieczny panenteizm^[298].

Podobny jak w Kościele Wolnych Chrześcijan schemat eschatologii, choć mniej rozbudowany, można spotkać w nauczaniu Kościoła Zborów Chrystusowych i Ewangelicznego Związku Braterskiego.

Kościół Zborów Chrystusowych wierzy, że w czasie wyznaczonym przez samego Ojca Chrystus przyjdzie powtórnie na ziemię, aby zabrać swój Kościół, a następnie królować na ziemi przez tysiąc lat^[299].

Ewangeliczny Związek Braterski uzasadnia wiarę w Tysiącletnie Królestwo słowami modlitwy Pańskiej: „Przyjdź Królestwo Twoje!” W czasie trwania milenium diabeł będzie spętany, a na ziemi zapanuje pokój^[300].

W nurcie ewangelicznych chrześcijan wyróżnia się eschatologia Kościoła Chrystusowego. Odrzuca ona wyliczanie dat, np. rok 1914, a także milenaryzm^[301]. W dzień paruzji i w dzień następny zostanie spełniony chrześcijański system i wieczny cel Boga. Gdy Chrystus powróci, wskrzesi i osądzi wszystkich oraz przekaże Królestwo Bogu. Nagroda i kara jako wynik sądu będą wieczne. Niebo będzie wiecznym miejscem przebywania Boga oraz wszystkich Świętych. Aby zrozumieć, czym jest piekło, trzeba przeanalizować trzy słowa: szeol, hades i gehenna. Szeol i hades są równoważne i oznaczają niewidzialny świat, krainę lub siedzibę zmarłych. Słowa te używane są na określenie siedziby zmarłych tylko do chwili zmartwychwstania, a nigdy po sądzie ostatecznym. W chwili sądu śmierć i hades zostaną wrzucone w jezioro ognia. Natomiast słowo „gehenna” pojawia się w Nowym Testamencie 12 razy z tego 11 razy w wypowiedziach Jezusa. Jest ono tłumaczone jako piekło. Gehenna to transliteracja hebrajskiego „dolina Hinnona”, która oznacza miejsce wyklęte, gdzie kiedyś były palone dzieci na ofiarę dla Molocha i które będzie cmentarnym miejscem ukaranych Żydów. Nowy Testament używa słowa „gehenna” w odniesieniu do wiecznej kary^[302].

Podobne nauczanie jak Kościół Chrystusowy prezentuje Wspólnota Chrześcijańska „Pojednanie”. Po śmierci unicestwieniu ulega ciało człowieka, ale mając nieśmiertelną duszę, przez cały czas zachowuje on świadomość. Jeżeli za życia wierzył, to już w tym momencie przechodzi w stan obcowania z Bogiem w niebie, jeżeli zaś nie wierzył, to zostaje potępiony. Kiedyś nastąpi powszechne zmartwychwstanie zarówno zbawionych, jak i potępionych. Pismo Święte nie daje zbyt szczegółowych opisów tego wydarzenia. Są w nim sprawy wyłożone bardzo jasno, ale są też miejsca mniej zrozumiałe. Te ostatnie miejsca Wspólnota próbuje coraz lepiej wyjaśniać, ale nie chce twierdzić, że jej rozumienie jest jedynie słuszne^[303].

Nauczanie Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki na temat „życia po życiu” jest zdeterminowane przez to, na co położony jest główny akcent, a mianowicie uzdrowienie. Niebo i piekło to nie miejsca, ale stany myśli. Ludzie doświadczają swego własnego nieba lub piekła właśnie tutaj w zależności od tego, czy przylegają ściślej do miłości Boga lub też czy popadają w zamęt i udrękę materialności nie prowadzącej donikąd. Piekło to śmiertelne wierzenie, błąd, żądza, wyrzuty sumienia, nienawiść, zemsta, grzech, choroba, śmierć, cierpienie, zniszczenie samego siebie, na samego siebie nałożona męka, skutki grzechu^[304]. Natomiast niebo oznacza harmonię, panowanie Ducha, rządy boskiej Zasady, duchowość, szczęśliwość i atmosferę Duszy^[305]. Zmartwychwstanie zaś jest uduchowieniem myśli, nową i wyższą ideą nieśmiertelności, czyli duchowego istnienia oraz materialnym wierzeniem ustępującym duchowemu zrozumieniu^[306].

W nauczaniu mormonów o życiu wiecznym przewija się znowu schemat: bliska paruzja, milenium, Armagedon i wyniesienie posiadające różne stopnie. Jezus Chrystus miał powiedzieć J. Smithowi, że zstąpi z nieba i pozostanie na ziemi przez tysiąc lat. To powtórne przyjście Chrystusa poprzedzą znaki takie, jak: niegodziwość, wojny i zamęt na świecie, przywrócenie pełni Ewangelii Jezusa Chrystusa, objawnienie Księgi Mormona, głoszenie Ewangelii na całym świecie, nadejście Eliasza i budowa nowego Jeruzalem. Nikt poza Bogiem nie wie, kiedy dokładnie nastąpi powtórne przyjście Chrystusa, ale jego bliskość można odgadnąć na podstawie wielu już spełnionych znaków^[307]. Powtórne przyjście Chrystusa zainauguruje milenium, czyli 1000-letni okres, podczas którego Jezus będzie rządził na ziemi. Milenium stanowić będzie końcowe tysiąc lat doczesnego istnienia Ziemi, na której pozostaną jedynie ludzie prawi, choć nie wszyscy będą członkami Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich. Ludzie nadal będą mieli wolną wolę i przez pewien czas wielu z nich będzie wierzyć w fałszywe religie. W czasie milenium Jezus będzie osobiście królował na ziemi, która powróci do stanu, w jakim znajdowała się, gdy Adam i Ewa żyli w ogrodzie Eden. Podczas milenium szatan zostanie pozbawiony swobody działania i nie będzie mógł kusić ludzi. Jezus Chrystus będzie stał nie tylko na czele Kościoła, lecz obejmie również rządy polityczne. Świat będzie miał dwie stolice: jedną w Jerozolimie, a drugą w Ameryce. Pod koniec milenium szatan zostanie uwolniony na krótki czas. Niektórzy z ludzi staną po jego stronie i szatan zgromadzi wtedy swe wojska, a Michał zgromadzi niebieskie zastępy. W wyniku wielkiej bitwy szatan zostanie pokonany i na zawsze wykluczony. Po zakończeniu bitwy nastąpi sąd ostateczny, w wyniku którego wszyscy ludzie zależnie od czynów popełnionych na Ziemi zostaną przydzieleni do odpowiednich królestw: celestialnego, terrestialnego i telestialnego^[308].

Królestwo celestialne stanowi najwyższy stopień chwały, bo w nim ludzie staną się bogami. Będą to ludzie, którzy uwierzyli w Jezusa, zostali ochrzczeni i przyjęli Ducha Świętego, żyli sprawiedliwie i zawarli małżeństwo na wieczność.

Królestwo terrestialne stanowi pośredni stopień chwały. Należą do niego ludzie, którzy podczas ziemskiego życia odrzucili Ewangelię Chrystusa, lecz później przyjęli ją w świecie duchów. Ludzie ci będą nawiedzani przez Jezusa, lecz nie przez Boga Ojca. Nie wejdą oni w skład wiecznej rodziny, lecz żyć będą samotnie bez swoich bliskich na wieki wieków.

Królestwo telestialne stanowi najniższy stopień chwały. Należą do niego ludzie, którzy nie przyjęli Ewangelii Jezusa ani na Ziemi, ani w świecie duchów. Będą oni cierpieć za swoje grzechy aż do końca milenium, a później będą nawiedzani przez Ducha Świętego, ale nigdy przez Boga Ojca ani Jezusa^[309].

Wynikiem sądu może być również skazanie na „życie w ciemności na zewnątrz”, czyli do królestwa diabła. Przebywać tam będą ludzie, którzy otrzymali świadectwo o Jezusie, ale pozwolili szatanowi zapanować nad swym sercem. Stałoby się lepiej, gdyby ci ludzie nigdy się nie urodzili, ponieważ nie ma dla nich przebaczenia i żyć będą wiecznie z szatanem i jego aniołami^[310].

Mormoni nauczają również o świecie duchów po życiu na ziemi, gdzie przebywają dusze po śmierci ciała aż do czasu zmartwychwstania, kiedy to ponownie otrzymają ciało. Duchy wyglądają jak ludzie żyjący na ziemi, ale ich ciało nie jest fizyczne. Przybierają one formę osób dorosłych, nawet gdy umarły jako dzieci czy niemowlęta. W świecie duchów istnieje podział na raj i zewnętrzne ciemności, które rozdzielają sprawiedliwych od niegodziwych. Jednakże duchy niegodziwych mogą przejść do raju po poznaniu i przyjęciu Ewangelii, którą głoszą im misjonarze z raju. Po pewnym odcierpieniu za swoje grzechy dusze te po połączeniu z ciałem mogą dostąpić najwyższego stopnia chwały w królestwie telestinalnym. Świat duchów zniknie po zmartwychwstaniu wszystkich ludzi^[311].

W eschatologii mormonów dochodzi do głosu jedno z ich podstawowych założeń, że tym, kim kiedyś był Bóg, tym teraz jest człowiek, a kim teraz jest Bóg, tym kiedyś będzie człowiek. Wyrażają to słowa J. Smitha: „Pierwsza zasadą poznania Ewangelii jest przekonanie o prawdziwym charakterze Boga […] który jak my był kiedyś człowiekiem […] Sam Bóg, Ojciec nas wszystkich żył kiedyś na ziemi jak Jezus Chrystus. Nasz Ojciec w niebie zna nasze zmagania, słabości i błędy i pragnie, abyśmy jak On sam, wyszli z naszej próby zwycięsko”^[312].

Kościół Zjednoczeniowy koncentruje swoje nauczanie dotyczące życia po śmierci na powtórnym przyjściu Chrystusa. To powtórne przyjście Chrystusa ma się jednak dokonać przez jego narodzenie się na ziemi. Chrystus musi urodzić się na ziemi jako rzeczywista fizyczna osoba, bo ma on być przykładem idealnej osoby, która spełni trzy błogosławieństwa. Tymi trzema błogosławieństwami są: zdolność człowieka do udoskonalenia swego charakteru, zdolność do założenia idealnej rodziny oraz prawo do panowania nad całym stworzeniem. Kościół Zjednoczeniowy próbuje określić datę powtórnego narodzenia się Mesjasza według pewnej „tablicy chronologicznej”, z której ma wynikać, że narodziny Chrystusa powinny mieć miejsce pomiędzy 1917 a 1930 rokiem^[313]. Narodem, w którym ma narodzić się Chrystus jest naród koreański^[314]. Celem powtórnego narodzenia się Chrystusa ma być powstanie na ziemi idealnego świata pod panowaniem Boga i przywrócenie pełnego panowania człowieka nad stworzeniem. W tym idealnym świecie człowiek i kosmos mają żyć z Bogiem we wzajemnej harmonii^[315]. Zanim jednak taki świat nastanie, wybuchnie trzecia wojna światowa, która będzie się toczyć pomiędzy światem Boga a światem szatana. Możliwe są dwa scenariusze tej wojny. Pierwszy może polegać na tym, że świat szatana zostanie podporządkowany Bogu przez czysto wewnętrzną walkę. Byłaby to wojna ideologiczna. Jednak możliwy jest jeszcze inny scenariusz, że strona szatana zaatakuje stronę Boga. Wtedy strona Boga będzie musiała pokonać stronę szatana przy użyciu siły^[316]. W czasie powtórnego przyjścia Chrystusa ma się również dokonać zmartwychwstanie. Jest ono jednak rozumiane wyłącznie jako duchowe wydarzenie. Nie odnosi się ono do życia i śmierci fizycznej, ale do życia i śmierci duchowej człowieka. Zmartwychwstanie jest procesem odnowy człowieka, który przechodzi spod panowania Szatana pod bezpośrednie panowanie Boga. Jeżeli człowiek żałuje za grzechy i staje się lepszy każdego dnia, to zmartwychwstaje na miarę poziomu, jaki osiągnął. Takie rozumowanie zmartwychwstania wyklucza jakiekolwiek zewnętrzne zmiany człowieka^[317].

Nowe ruchu religijne, które interpretują chrześcijaństwo w duchu gnostycznym nauczają o reinkarnacji, którą chcą uzasadnić przede wszystkim na podstawie Biblii.

Wydana przez zwolenników New Age pozycja Wizja Nazarejczyka uzasadnia reinkarnację powołując się na Nowy Testament. Mają ją uzasadnić słowa Jezusa o Janie Chrzcicielu: „Jeżeli jesteście gotowi wierzyć w to – jest on Eliaszem, który powrócił”. W tym samym duchu interpretowane są słowa Jezusa skierowane do Nikodema: „Zanim on nie narodzi się powtórnie, nie ujrzy Królestwa Niebieskiego”. Również słowa Jezusa skierowane do uzdrowionego w sadzawce: „Idź i nie grzesz więcej, aby cię gorsze rzeczy nie spotkały” mają uzasadniać reinkarnację^[318].

Reinkarnację uzasadnioną przez Nowy Testament głosi także Braterstwo Różokrzyżowców. Rozpatrują oni każdy ziemski żywot jako jeden dzień szkolny. Ziemia jest szkołą dla człowieka i na nią człowiek zawsze wraca, jednak nie bez końca, ale tak długo, aż nauczy się wszystkich lekcji. Potem człowiek przemieszcza się wyżej i kontynuuje swój rozwój na innych, wyższych obszarach. Ten proces mają uzasadniać słowa Apokalipsy: „Tego, który zwycięży, uczynię kolumną w świątyni mego Ojca i on już stamtąd nie wyjdzie”^[319].

W podobnym duchu naucza Życie Uniwersalne, które „potwierdza naukę o możliwości różnych wcieleń duszy w ludzkie ciało”^[320].

Według Życia Uniwersalnego istnieje chrześcijański punkt widzenia na temat reinkarnacji, a nawet więcej: „wiedza o ponownym wcieleniu duszy jest prachrześcijańskim dorobkiem myśli i istotnym elementem wiary chrześcijańskiej”^[321]. Wiedza o ponownych narodzeniach należała w prachrześcijaństwie do stałego dorobku myśli chrześcijańskiej. Jezus z Nazaretu nauczał o ponownych narodzinach i dlatego dla wielu nauczycieli Kościoła były one czymś oczywistym. Jednym z tych nauczycieli, który „nauczał reinkarnacji z wielkim przekonaniem” miał być Orygenes^[322].

W świetle nauki o reinkarnacji ma się o wiele jaśniej ujawnić Bóg miłości. On jest i pozostaje miłością, bo nikomu nie posyła cierpienia ani choroby, nikogo „nie wrzuca” z kalectwem w ludzkie ciało i nikogo nie czyni „cudownym dzieckiem”. Każdy sam może decydować, w jaki sposób chce przyjść na świat jako człowiek. Bóg darował ludziom wolną wolę i dlatego człowiek jest odpowiedzialny za to, co czyni i za to, czego nie czyni. To sam człowiek musi zbierać zasiany przez siebie w poprzednich wcieleniach siew. To nie Bóg karze człowieka, ale człowiek karze samego siebie. Bóg dopuszcza tylko skutki przyczyn stworzonych przez człowieka. W takim świetle Ziemia i ludzkie życie nie ukazują się jako potępienie lub przeznaczenie. Ziemia została darowana ludziom przez Boga jako „szkoła życia”, która jest możliwością i szansą szybkiego oczyszczenia się od obciążeń duszy, co w zaświatach mogłoby trwać przez całe życie.

Nauka o reinkarnacji z „prachrześcijańskiego punktu widzenia” oznacza dalej, że nie może być żadnego wiecznego potępienia. Niebo i piekło są w samym człowieku jako stany jego świadomości. Ponieważ dusza nosi w sobie „Iskrę Zbawczą” dążącą z powrotem do Absolutu, dlatego każda dusza będzie się w krótszym lub dłuższym czasie dalej rozwijać i wcześniej lub później powróci do czystych niebios.

Reinkarnacja nie ma żadnego rozwoju wstecznego, który oznaczałby degenerację duszy. Dlatego nie jest możliwa reinkarnacja w zwierzę czy roślinę. O takiej reinkarnacji nauczają religie Dalekiego Wschodu, ponieważ ich pisma powstały przed zbawczym czynem Jezusa Chrystusa i dlatego nie zawierają wiedzy o ofierze na Golgocie, która raz na zawsze powstrzymała degenerację wszelkich form w odwieczny eter^[323].

Eschatologia nowych ruchów religijnych dość często zawiera schemat: paruzja (czasami bardzo bliska), Armagedon, milenium, kolejna próba ludzkości ze strony szatana i życie wieczne. Schemat ten ma różne odmiany. Stoi za nim przekonanie o jakiejś tablicy chronologicznej mającej istnieć w Biblii.

Nowe ruchy religijne niemal powszechnie głoszą nastanie tysiącletniego królestwa, choć różnią się szczegółami co do jego przebiegu, a nawet miejsca.

Nauczanie nowych ruchów religijnych odznacza się dość rozbudowaną „teologią kosmosu”. Życie wieczne ludzkości pojmuje się stosunkowo często jako obecny stan ziemskiego życia, choć ulepszony i przedłużony w nieskończoność. W związku z tym można spotkać szczegółowe opisy życia wiecznego w „raju na ziemi”.

Można spotkać nowe ruchy religijne, które negują istnienie piekła. Unicestwienie uważa się za bardziej humanitarne niż piekło.

Wszystkie nowe ruchy religijne zdecydowanie odrzucają istnienie czyśćca, chociaż w nielicznych można się dopatrzyć jakiejś jeszcze jednej szansy zbawienia. Nowoapostolski Kościół uznaje „nabożeństwo dla umarłych”, jak również możliwość przyjmowania za nich trzech sakramentów. Zrzeszenie Wolnych Badaczy Pisma Świętego naucza, że milenium będzie „drugą szansą” osiągnięcia sprawiedliwości dla milionów ludzi, którzy nie mieli „pierwszej szansy zdobycia przez Ewangelię”. Według mormonów w świecie duchów możliwe jest nawrócenie dzięki poznaniu i przyjęciu Ewangelii. Adwentyści w czasie milenium dają szansę skruchy nawet szatanowi, który jednak z niej nie skorzysta.

Nowe ruchy religijne, których wspólnym mianownikiem jest gnostyczna interpretacja chrześcijaństwa, nauczają zgodnie o reinkarnacji, którą starają się uzasadnić opierając się na Biblii.

PODSUMOWANIE

Na podstawie przedstawionego nauczania sekt i nowych ruchów religijnych w podstawowych działach dogmatyki można określić różne reinterpretacje podstawowych prawd chrześcijańskiej wiary. Te poglądy, różne od prawd chrześcijańskiej wiary, domagają się oceny. Biorąc pod uwagę ich wielość można byłoby podsumować je słowami Orygenesa: „Ubi peccata, ibi multitudo”, ale byłaby to ocena wystawiona w sposób aprioryczny. Wydaje się, że lepiej byłoby w ocenie nauczania sekt i nowych ruchów religijnych iść za maksymą Ambrozjastra „wszelka prawda, niezależnie od tego, kto ją wypowiada, pochodzi od Ducha Świętego”^[324]. Mając na uwadze tę maksymę trzeba zapytać, czy owe różne reinterpretacje prawd chrześcijańskiej wiary nie są tylko innymi sposobami jej formułowania? Jedność w tej samej wierze nie oznacza bowiem uniformizmu w sposobie jej artykułowania i wyrażania. Jest to jedno z podstawowych założeń ruchu ekumenicznego. Mając to na uwadze można stwierdzić, że sekty i nowe ruchy religijne występują z bardzo prostym, a czasami nawet uproszczonym nauczaniem, gdy z kolei wielkie Kościoły mogą odstraszać swoją skomplikowaną teologią. Nauczanie sekt i nowych ruchów religijnych bazuje na Biblii, przez co zdaje się być mniej abstrakcyjne, a bardziej historiozbawcze. Tak zresztą widzi swoje nauczanie większość nowych ruchów religijnych. Przykładowo zarzuca się katolickiej teologii, że mówiąc o Trójcy Świętej posługuje się abstrakcyjnym językiem. Natomiast „nigdzie żaden z biblijnych autorów nie stara się nawet wyjaśnić współdziałania między sobą osób Trójcy. Biblia nie zajmuje się problemem, czy Bóg jest w trzech osobach, czy też w jednej, ani również tym, czy powinne być one uważane za jedną substancję lub jedną istotę, czy też najlepiej określają ich rzeczywistą naturę wyrażenia: osoby, istoty czy byty albo formy egzystencji. Pismo Święte kładzie nacisk na coś innego. Skupia się na roli, jaką spełnia każda z osób Trójcy w naszym zbawieniu. Innymi słowy, koncentruje się nie na teorii, lecz na praktyce. Widać więc, że popełniamy błąd, myśląc o Trójcy Świętej tylko jako o doktrynie. To nie jest sucha nauka”^[325]. W przytoczonej wypowiedzi można usłyszeć jakby echo tego, co w teologii katolickiej pojawiło się dopiero w ostatnich latach jako teologia narracyjna, która tworzy syntezy teologiczne bazując na opowiadaniu zbawienia^[326]. W stosunku do tradycyjnej trynitologii powiada ona, że struktura trynitarnamusi się rządzić strukturą zbawienia^[327]. Wskazane praktyczne aspekty nauczania sekt i nowych ruchów religijnych mogłyby wskazywać, że są one udaną próbą reinterpretacji prawd chrześcijańskiej wiary i tym samym jedną z uprawnionych form jej wyrazu. Niemniej jednak trzeba wrócić do pytania: co stoi w centrum ich nauczania? Główne akcenty nauczania sekt i nowych ruchów religijnych znajduje się pod wpływem ich założycieli, którzy z reguły pozostawili jakieś dzieła. W świetle tych pism najczęściej interpretuje się Biblię. Czasami za pomocą jakichś teologicznych akrobacji próbuje się uzasadnić sformułowane z góry tezy założycieli. Jako przykład mogą służyć zielonoświątkowcy. Przez dawnych autorów byli zaliczani do sekt^[328]. Natomiast nowsi autorzy zaliczają ich nawet do grona chrześcijańskich Kościołów przyznając im eklezjalność. Czyni to np. Z. Pawłowicz w drugim wydaniu swojej pracy Kościół i sekty w Polsce^[329]. Za taką postawą przemawiałoby zaangażowanie zielonoświątkowców w dialog ekumeniczny. Rozmowy bilateralne niektórych wspólnot zielonoświątkowych z Kościołem Katolickim wkroczyły już w czwartą fazę^[330] i zaowocowały wspólnymi ustaleniami na temat chrztu^[331]. Niemniej jednak w centrum nauczania zielonoświątkowców znajduje się indywidualne doświadczenie Ducha Świętego, które wyraża się w empirycznie sprawdzalnych faktach takich, jak: mówienie językami, proroctwa i dar uzdrawiania. To centralne znaczenie przypisywane doświadczeniu Ducha Świętego powoduje pewne przemieszczenia w soteriologii i eklezjologii. W soteriologii przyjmowanie środków zbawienia widoczne jest jako indywidualne odczucie doświadczenia samego zbawienia. Podobne przesunięcia występują także w eklezjologii. Ponieważ prawdziwość wiary opiera się na cudownych wydarzeniach takich, jak: mówienie językami, proroctwa i dar uzdrawiania, dlatego wspólnota zielonoświątkowa dzieli się na dwie grupy: na tych, którzy doświadczają działania Ducha Świętego i na tych, którzy takiego doświadczenia nie mają. Można iść jeszcze dalej i wskazywać, że stojące w centrum doktryny zielonoświątkowców doświadczenie Ducha Świętego wpływa na relatywizację, a nawet korektę słów Pisma Świętego. Ukazany szczegółowo na przykładzie zielonoświątkowców schemat można uogólnić. Reinterpretacja prawd chrześcijańskiej wiary dokonywana przez sekty i nowe ruchy religijne zależy od tego, co stoi w centrum ich nauczania. Przesunięcie akcentów, dokonane pod wpływem założycieli sekt i nowych ruchów religijnych powoduje przesunięcia we wszystkich działach prawd chrześcijańskiej wiary. Owocem tych przesunięć jest swoistego rodzaju interpretacja poszczególnych prawd chrześcijańskiej wiary, której specyfika zostanie ukazana w następnym rozdziale.

Poprzedni I. OPIS SEKT I NOWYCH RUCHÓW RELIGIJNYCH

Spis Treści

Następny III. PRÓBA OCENY NAUCZANIA SEKT I NOWYCH RUCHÓW RELIGIJNYCH W ŚWIETLE WYBRANYCH DZIAŁÓW KATOLICKIEJ TEOLOGII

PRZYPISY:

^[1]Zob. H. O b s t, Apostel und Propheten der Neuzeit, Berlin 1990.
^[2]Zob. S. A n n e t t, The Many Ways of Being: A Guide to Spiritual Groups and Growth Centres in Britain, London 1976; E. B a r k e r, Of Gods and Men: New Religious Movements in the West, Macon 1983; D.G. H i l l, Study of Mind Development Groups, Sects and Cults in Ontario, Toronto 1980; W. M a r t i n, The Kingdom of the Cults, Mineapolis 1985; H. M o s a t c h e, Practices and Beliefs of the Religious Cults and Human Potential Groups, New York 1983; B.E. R o c h f o r d, Hare Krishna in America, New Brunswick 1985; J. W i l l i a m s,  The Locust Years: Four Years with the Moonies, London 1987; z polskich publikacji na uwagę zasługuje nowe wydanie pracy Z. P a w ł o w i c z a, Kościół i sekty w Polsce, Gdańsk 1995, oraz artykuł K. K a r s k i e g o, Protestanckie wspólnoty wolnokościelne, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1995) nr 1, 37-53.
^[3]Zob. G.J. M e l t o n, The Encyclopedia of American Religions, Detroit 1989; tenże, Encyclopedic Handbook of Cults in America, New York and London 1986.
^[4]Będziesz mógł żyć wiecznie w raju na ziemi, Selters 1984, 36.
^[5]Tamże, 38.
^[6]Tamże, 36.
^[7]Tamże, 40; por. Jehowa i Chrystus – niezrównani w przekazywaniu informacji, „Strażnica” (1991) nr 17, 16.
^[8]Czy wierzyć w Trójcę, Selters 1989, 5.
^[9]Tamże, 6.
^[10]Tamże, 7; zob. Czy pierwsi chrześcijanie nauczali, że Bóg jest Trójcą?, „Strażnica” (1991) nr 21, 19-23.
^[11]Tamże, 8-9.
^[12]Zob. tylko na stronach 8 i 9 aż po dwa razy wymienione są obie z tych encyklopedii.
^[13]Zbadanie dogmatu Trójcy (bez autora), bez miejsca i roku wydania) 5, 7, 11. Temat obrazu Boga u Badaczy Pisma Świętego został bardziej szczegółowo opracowany w: S. U f n i a r s k i, dz. cyt., 97-100.
^[14]Z. Ł y k o, „Ut unum sint” w perspektywie adwentystycznej, w: Perspektywy jedności, Opole 1996, 13-14.
^[15]Z. Ł y k o, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, Warszawa 1988, 87-88. Pozycja ta zawiera bibliografię polskiej i zagranicznej literatury wydawanej przez adwentystów na stronach 220-230. Z opracowań zob. Z. Ł y k o, Adwentyści, w: Encyklopedia katolicka, t. I, Lublin 1985, 114-117; H. O b s t, Siebenten Tags Adventisten, w: Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen, dz. cyt., 964-969; Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, dz. cyt., 109-115.
^[16]Z. Ł y k o, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, dz. cyt., 91.
^[17]Zob. J. Ś l a c h e t k a, List, Poznań 1993, 1; Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego w Polsce, (bez autora), Bielsko-Biała (b.r.w.) 9-10; Zob. B. C i e s i e l s k i, Chrześcijanie Dnia Sobotniego, w: Encyklopedia katolicka, t.III, Lublin 1985; 279-380.
^[18]E. C z a j k o, Wprowadzenie do dogmatyki, dz. cyt., 16-19.
^[19]Zob. Pytania i odpowiedzi o wierze nowoapostolskiej, „„Chleb Żywota”” (1982) nr 1, 7. 
^[20]Zob. W. B r y ć k o, Chrzest wodny, „Droga Prawda Życie” (1992) nr 1, 2-3.
^[21]Zob. J. K a j f a s z, Życie ma sens, Wola Piotrowa 1988, 56-62.
^[22]Kościół Boży w Chrystusie. Kim jesteśmy, (bez autora, b. m. i r. w.).
^[23]T. W a r m u s z, List, Poznań 1993.
^[24]Zob. K. G ó r s k i, Bracia Polscy, w: Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1985, 1002-1005.
^[25]Z. P a s e k, Ruch zielonoświątkowy, dz. cyt., 185-186.
^[26]Tamże, 186.
^[27]A. A d a m c z y k, Informacja o podstawowych zasadach doktrynalnych, Rybnik.
^[28]M. J a r o c k a, Religia radość życia, „Argumenty” (1989) nr 8, 12.
^[29]W. G a s t o p a r y, Ewangeliczni chrześcijanie, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, Lublin 1985, 1424; Zob. E. G e l d b a c h, Evangelikale Bewegung, w: Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen, dz. cyt., 259-266.
^[30]L. S z e n d e r o w s k i, Ewangeliczni chrześcijanie, Warszawa 1982, 353.
^[31]Informacje o Zborze Ewangelicznym „Agape” w Poznaniu, (bez autora), Poznań 1993.
^[32]T. Z i e l i ń s k i, List, Katowice 17 IX 1992.
^[33]D. J ę d r y s z k a, art. cyt., brak numeru strony.
^[34]Zasady Wiary Kościoła Zborów Chrystusowych, art. 2: "Wierzymy w Jednego Boga – Ojca, Syna i Ducha Świętego".
^[35]M. Z a j ą c, List, Kraków 2 II 1993.
^[36]W. M a c D o n a l d, Czego uczy Biblia?, Warszawa 1985, 9.
^[37]J. B a r n e t t, Kościół Chrystusowy. Kim są ci ludzie?, Sopot (b.r.w.), 4.
^[38]Tamże, 5.
^[39]Tamże, 4.
^[40]Zgromadzeni do imienia Jezusa, Siegen (b.r.w.).
^[41]K. D z w o n e k, List, Żyrardów 8 IV 1993.
^[42]A. O l c z y k o w s k i, List, Toruń 5 VI 1992.
^[43]Biblijne prawdy wiary wyznawane przez członków Zboru Ewangelicznego „Syjon" w Dzięgielowie.
^[44]J. S m i t h, Księga Mormona, b.m.w. 1991, 126.
^[45]Tamże, 221.
^[46]Tamże, 96.
^[47]Tamże, 375, 392.
^[48]Tamże, 36.
^[49] Tamże, 64.
^[50]Tamże, 128-129.
^[51]Tamże, 137.
^[52]Tamże, 149-150.
^[53]Tamże, 204.
^[54]Tamże, 431.
^[55]R. H a u t h, Mormonen, w: Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen, dz. cyt., 686.
^[56]M.B. E d d y, Nauka i zdrowie z Kluczem do Pisma Świętego, dz. cyt., 465.
^[57]Tamże.
^[58]Tamże, 256.
^[59]Zarys Zasady, Kraków 1992, 7-8.
^[60]M. F e r g u s o n, The Aquarian Conspiracy, Los Angeles 1987, 382.
^[61]Tamże.
^[62]Tamże, 383.
^[63]E. J a n t s c h, Die Selbstorganisation des Universums, München 1984, 413.
^[64]F. C a p r a, Wendezeit Baussteine für ein neues Weltbild, Bern - München- Wien 1983, 323.
^[65]M. H e i n d e l, Światopogląd Różokrzyżowców, t. I, Eppingen 1988, 17.
^[66]Tamże, 130-131.
^[67]J. v a n  R i j c k e n b o r g h, Powszechna Gnoza, Bielsko-Biała1993, 7.
^[68]G. W i t t e k, Żyj chwilą – a ujrzysz i rozpoznasz siebie, Würzburg 1992, 20.
^[69]Największy ze wszystkich ludzi, Selters 1991 (bez autora, a nawet bez numeracji stron, podane są tylko numery kolejnych rozdziałów).
^[70]Z. Ł y k o, Zarys adwentystycznej teologii systematycznej, art. cyt., 27-28.
^[71]Zob. E. W h i t e, From Here to Forever, Mountain View 1982, szczególnie rozdział: Co Chrystus robi teraz, 262-267.
^[72]Nowoapostolski Kościół, Jaki to Kościół?, (bez autora, miejsca i roku wydania oraz stron), 5.
^[73]Boże Narodzenie, (bez autora), „Nasza Rodzina” (1992) nr 12, 8.
^[74]D. K a l e t a, A Bogiem było ono Słowo, „Na straży” (1992) nr 1, 18.
^[75]Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego w Polsce, dz. cyt., 10.
^[76]Tamże, 5.
^[77]Tamże, 6-7.
^[78]J. K a j f a s z, dz. cyt., 57.
^[79]Tamże, 58.
^[80]Tamże, 60.
^[81]Tamże, 61.
^[82]E. C z a j k o, Wprowadzenie do dogmatyki, dz. cyt., 37.
^[83]Tamże, 38.
^[84]Tamże, 40.
^[85]A. A d a m c z y k, art. cyt., 1.
^[86]M. J a r o c k a, art. cyt., 12.
^[87]Zasady wiary Kościoła Zborów Chrystusowych, dz. cyt., 6-7.
^[88]E. W h a r t o n, Kościół Chrystusowy, Gdańsk 1984, 48.
^[89]W. D a w i d ó w, Słowo wstępne Wydawnictwa Kościoła, w: E. W h a r t o n, dz. cyt., 2.
^[90]Księga Mormona, dz. cyt., 128.
^[91]Tamże, 36.
^[92]M.B. E d d y, dz. cyt., 333.
^[93]Tamże, 334.
^[94]Zarys Zasady, dz. cyt., 56-57.
^[95]M. H e i n d e l, Światopogląd Różokrzyżowców, t. II, dz. cyt., 299-301. Zob. J. v a n  R i j c k e n b o r g h, dz. cyt., 12-17.
^[96]L e v i, Das Wassermann Evangelium von Jesus dem Christus, München 1981, 36, 1-9, 55, 1-7. Zob. A. B a i l e y, Die Wiederkunft Christi; D. S p a n b l e r, Reflections on the Christ, M. F o x, The Coming of the Cosmic Christ.
^[97]E. G r u b e r, S. F a s s b e r g, New Age Wörterbuch, Freiburg-Basel-Wien 1986, 8.
^[98]Zob. J. M ü l l e r, Jesus Christus, w: Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen, dz. cyt., 517-520.
^[99]Czy wierzyć w Trójcę, dz. cyt., 20.
^[100]Tamże, 21-22.
^[101]Tamże, 23.
^[102]Z. Ł y k o, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, dz. cyt., 95.
^[103]Tamże, 96-98.
^[104]Tamże, 97.
^[105]Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, dz. cyt., 114.
^[106]Kościół Adwentystów Dnia Sobotniego, dz. cyt., 10.
^[107]Duch Święty. Apostołowie i pierwotny Kościół Apostolski, „„Chleb Żywota”” (1992) nr 1, 7.
^[108]Zielone Świątki, „Nasza Rodzina” (1993) nr 4, 8.
^[109]E. C z a j k o, Kościół Zielonoświątkowy, art. cyt., 11.
^[110]Zasady wiary Kościoła Zielonoświątkowego w Polsce, Warszawa 1991, 11.
^[111]E. C z a j k o, Kościół Zielonoświątkowy w Polsce, Warszawa 1991, 29-30.
^[112]Duch Święty w działaniu, „Droga Prawda Życie” (1992) nr 1, 7. Zob. D. P r i n c e, Chrzest Duchem Świętym, Kraków 1985; G.D. K i n n a m a n, Pytania, które zadajesz, Kraków 1992, 27-41.
^[113]A. A d a m c z y k, art. cyt., 1.
^[114]M. J a r o c k a, art. cyt., 12.
^[115]J. B l a n c h a r d, Zasadnicze pytania, Poznań 1989, 8.
^[116]Aneks do statutu Zboru Chrześcijańskiego.
^[117]E. W h a r t o n, dz. cyt., 138.
^[118]Zob. Indeks, w: Księga Mormona, dz. cyt., 479.
^[119]Zasady Ewangelii, Salt Lake City 1980, 33.
^[120]Zarys Zasady, dz. cyt., 144-146.
^[121]M.B. E d d y, dz. cyt., 588.
^[122]J. v a n  R i j c k e n b o r g h, C. de P e t r i, Powszechna Gnoza, Bielsko-Biała 1993, 26.
^[123]Tamże, 31.
^[124]Wspaniały finał Objawienia bliski!, Selters 1993, 205.
^[125]Tamże, 208.
^[126]Będziesz mógł żyć wiecznie w raju na ziemi, dz. cyt., 191.
^[127]Tamże, 195.
^[128]Tamże, 199-200.
^[129]Upadek Babilonu, Kraków 1989, 6-7. Por. R. R o r a t a, Zgubione przykazanie, „Na straży” (1991) nr 5, 98.
^[130]Świecki Ruch Misyjny „Epifania”, (bez autora, roku i miejsca wydania), 3.
^[131]Z. Ł y k o, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, dz. cyt., 127.
^[132]Tamże, 27-29.
^[133]Z. Ł y k o, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, dz. cyt., 127.
^[134]Tamże, 128-129; zob. A. G ó r s k i, Kim jesteśmy, dz. cyt., 19-44.
^[135]A. G ó r s k i, dz. cyt., 24.
^[136]Tamże, 25.
^[137]Tamże.
^[138]Tamże, 32.
^[139]Pytania i odpowiedzi o wierze nowoapostolskiej, „Chleb Żywota” (1992) nr 4, 7.
^[140]Pytania i odpowiedzi o wierze nowoapostolskiej, „Chleb Żywota” (1992) nr 5, 8.
^[141]Pytania i odpowiedzi o wierze nowoapostolskiej, „Chleb Żywota” (1992) nr 6, 7-8.
^[142]Pytania i odpowiedzi o wierze nowoapostolskiej, „Chleb Żywota” (1993) nr 2, 8.
^[143]Pytania i odpowiedzi o wierze nowoapostolskiej, „Chleb Żywota” (1993) nr 3, 8.
^[144]Pytania i odpowiedzi o wierze nowoapostolskiej, „Chleb Żywota” (1993) nr 4, 8.
^[145]Boże obietnice i ich spełnienie, Gdańsk-Gdynia 1984, 17.
^[146]Pytania i odpowiedzi o wierze nowoapostolskiej, „Chleb Żywota” (1993) nr 5, 5-6.
^[147]E. C z a j k o, Kościół Zielonoświątkowy, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1992) nr 2, 11.
^[148]Zasady wiary Kościoła Zielonoświątkowego w Polsce, Warszawa 1991, 11.
^[149]G. K i n n a m a n, Pytania które zadajesz, Kraków 1992, 55.
^[150]B. Y o c u m, Dar proroctwa, Warszawa 1983, 80.
^[151]R. U l o n s k a, Dary Duch Świętego, Kraków 1987, 88.
^[152]D. P r i n c e, Samodzielne studium Pisma Świętego, Lublin 1986, 24.
^[153]F. A. S i l l i r a n, Charyzmaty i odnowa charyzmatyczna, Warszawa 1986, 28.
^[154]Zob. R. U l o n s k a, dz. cyt., 76-78.
^[155]Zob. J. S h e r i l l, Oni mówią innymi językami, (b. m. i r. w.), 28-29.
^[156]A. J. M i c k i e w i c z, O dyscyplinie zborowej, w: Kalendarz Chrześcijanina, Warszawa 1973, 115.
^[157]Zasady Wiary Kościoła Zielonoświątkowego w Polsce, dz. cyt., 12; zob. E. C z a j k o, Wprowadzenie do dogmatyki, dz. cyt., 68-70.
^[158]L. S z e n d e r o w s k i, dz. cyt., 168.
^[159]Tamże, 372.
^[160]Tamże, 46.
^[161]Tamże, 11.
^[162]F. K e u n e, Funkcjonujący Zbór, „Łaska i Pokój” (1992) nr 8/84, 298-299; zob. D. D ü r h o l t, Zbór – opisy i obrazy, „Łaska i Pokój” (1992) nr 8/84, 291-296.
^[163]J. B a r n e t t, dz. cyt., 4.
^[164]E. W h a r t o n, dz. cyt., 44.
^[165]Tamże, 64.
^[166]Tamże, 70.
^[167]Zasady Ewangelii, dz. cyt., 92.
^[168]Tamże, 98.
^[169]Tamże, 98-99.
^[170]Tamże, 104.
^[171]Tamże, 104-105.
^[172]Pytania i odpowiedzi na temat Chrześcijańskiej Nauki, Boston 1978, 4.
^[173]M.B. E d d y, dz. cyt., 583.
^[174]Zarys Zasady, dz. cyt., 302.
^[175]Tamże, 312-313.
^[176]Tamże, Wprowadzenie, XV.
^[177]T. H e l i n e, Kim są Różokrzyżowcy, „Strahlen von Rosenkreuz” (1986) nr 1, 12.
^[178]J. v a n  R i j c k e n b o r g h, C. de  P e t r i, dz. cyt., 56.
^[179]Zasady wiary prachrześcijan w Życiu Uniwersalnym, Christusstaat, nr 1, 10-11.
^[180]Tamże, 10.
^[181]Duchowe ognisko skupiające szukających i wierzących, Christusstaat, nr 1, 12.
^[182]Będziesz mógł żyć wiecznie w raju na ziemi, dz. cyt., 202.
^[183]Upadek Babilonu, Kraków 1989, 28-29.
^[184]Z. Ł y k o, art. cyt., 88.
^[185]Z. Ł y k o, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, dz. cyt., 213.
^[186]Boże obietnice i ich spełnienie, dz. cyt., 10.
^[187]Kronika wydarzeń ekumenicznych, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1993) nr 1, 124.
^[188]E. C z a j k o, art. cyt., 22-24.
^[189]J. B a r n e t t, dz. cyt., 5.
^[190]Zasady Ewangelii, dz. cyt., 104.
^[191]Zarys Zasady, dz. cyt., 299.
^[192]Tamże, 313.
^[193]Będziesz mógł żyć wiecznie w raju na ziemi, dz. cyt., 252.
^[194]Największy ze wszystkich ludzi, dz. cyt., nr 114.
^[195]Aneks do statutu Zrzeszenia Wolnych Badaczy Pisma Świętego w Polsce, w: W. W y s o c z a ń s k i, dz. cyt., 336-337.
^[196]Z. Ł y k o, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, dz. cyt., 123-124.
^[197]Tamże, 170-172.
^[198]Tamże, 191.
^[199]Sakramenty, Nasza Rodzina (1992) nr 8, 7.
^[200]Święty chrzest wodny, „Nasza Rodzina” (1992) nr 9, 8.
^[201]Święte pieczętowanie, „Nasza Rodzina” (1993) nr 1, 7.
^[202]Święta wieczerza, „Nasza Rodzina” (1992) nr 10, 7.
^[203]Ofiara, „Nasza Rodzina” (1993) nr 9, 10.
^[204]Święta wieczerza, art. cyt., 7.
^[205]Nowoapostolski Kościół. Jaki to Kościół?, Gdynia, (b. r. w.), 3.
^[206]Tamże, 4.
^[207]E. C z a j k o, art. cyt., 20-21.
^[208]K. G r y c z - Ś m i ł k o w s k i, Bracia Polscy. Arianie. Unitarianie, Kraków 1977, 15-16.
^[209]Informacje…, dz. cyt., 2.
^[210]Zasady Wiary Kościoła Zielonoświątkowego w Polsce, dz. cyt., 11.
^[211]E. C z a j k o, dz. cyt., 77.
^{[212]
[213]
[214]}Tamże, 74.
^[215]L. S z e n d e r o w s k i, dz. cyt., 370.
^[216]Tamże.
^[217]Tamże, 371.
^[218]Tamże.
^[219]Tamże, 373.
^[220]Tamże, 394.
^[221]Tamże, 389.
^[222]H. H e g g e r, dz. cyt., 16-17.
^[223]Informacja o Kościele Wolnych Chrześcijan, dz. cyt., 2.
^[224]E. W h a r t o n, dz. cyt., 40.
^[225]Tamże, 117.
^[226]J. B a r n e t t, dz. cyt., 14-15.
^[227]Tamże, 10.
^[228]E. W h a r t o n, dz. cyt., 118-119.
^[229]Tamże, 122-123.
^[230]Tamże, 65.
^[231]Tamże, 97.
^[232]Zasady Wiary Kościoła Zborów Chrystusowych, dz. cyt., 8.
^[233]P. C h o j e c k i, Wspólnota Chrześcijańska „Pojednanie”, art. cyt., 1.
^[234]Pytania i odpowiedzi na temat chrześcijańskiej nauki, dz. cyt., 8.
^[235]M.B. E d d y, dz. cyt., 35.
^[236]Pytania i odpowiedzi na temat chrześcijańskiej nauki, dz. cyt., 9.
^[237]Zasady Ewangelii, dz. cyt., 142.
^[238]Tamże, 145.
^[239]Tamże, 146.
^[240]Tamże, 122.
^[241]Tamże, 126.
^[242]Tamże, 129.
^[243]Tamże, 229-230.
^[244]Tamże, 70.
^[245]Tamże, 77.
^[246]Tamże, 78-79.
^[247]Zasady, dz. cyt., 27.
^[248]Tamże, 57.
^[249]Tamże, 80.
^[250]Tamże, 83.
^[251]R. H u m m e l, Vereinigungskirche und Mun – Bewegung, Geschichte – Lehre – Beurteilung, „Materialdienst der EZW”, nr 20, 9.
^[252]I. v a n  R i j c k e n b o r g h, C. de  P e t r i, dz. cyt., 124.
^[253]Zasady Ewangelii, dz. cyt., 245.
^[254]Będziesz mógł żyć wiecznie w raju na ziemi, dz. cyt., 148.
^[255]Zob. tamże, 150-153.
^[256]Tamże, 155.
^[257]Zob.
^[258]Kto naprawdę ma powołanie niebiańskie?, „Strażnica” (1991) nr 6, 19-22.
^[259]Aneks do statutu Zrzeszenia Wolnych Badaczy Pisma Świętego w Polsce, dz. cyt., 337.
^[260]Królestwo Boże, New Jersey,  (b.r.w.), 15.
^[261]Zob. tamże, 14-30.
^[262]Aneks…, dz. cyt., 337-338.
^[263]Tamże, 337.
^[264]Królestwo Boże, dz. cyt., 44.
^[265]Z. Ł y k o, art. cyt., 30.
^[266]A. G ó r s k i, dz. cyt., 96.
^[267]Z. Ł y k o, dz. cyt., 143.
^[268]Z. Ł y k o, art. cyt., 33.
^[269]Z. Ł y k o, dz. cyt., 145.
^[270]Z. Ł y k o, art. cyt., 34.
^[271]Tamże, 35-36.
^[272]Eliasz następnie Chrystus, Rochester 1986, 32-35; zob. również: Czy wierzysz w przyszłe życie, Rochester, (b.r.w.), 1-8; Chrystus nadzieja świata, Rochester, (b.r.w.), 1-7.
^[273]Boże obietnice i ich spełnienie, dz. cyt., 31.
^[274]Tamże, 28-29; zob. Cel naszej wiary, „Nasza Rodzina” (1993) nr 12, 7.
^[275]Nabożeństwa dla umarłych, „Nasza Rodzina” (1993) nr 11, 7.
^[276]J. K a j f a s z, dz. cyt., 181-182.
^[277]Zasady Wiary Kościoła Zielonoświątkowego w Polsce, dz. cyt., 13.
^[278]G. L i n d s a y, Droga do życia wiecznego, (b.r. i m.w.), 12.
^[279]Tamże, 10.
^[280]Tamże, 10-11.
^[281]L. S z e n d e r o w s k i, dz. cyt., 377.
^[282]Tamże, 378. Zob. Za pięć dwunasta, „Głos Ewangelii” (maj-czerwiec 1992), 3-5.
^[283]J. B l a n c h a r d, Zasadnicze pytania, Poznań 1989, 18-19.
^[284]L. S z e n d e r o w s k i, dz. cyt., 379.
^[285]H. T u r k a n i k, Powtórne przyjście Jezusa Chrystusa, Warszawa 1985, 37.
^[286]Tamże, 38-39.
^[287]Tamże, 45.
^[288]Tamże, 48.
^[289]Tamże, 70.
^[290]Tamże, 83.
^[291]Tamże, 123.
^[292]Tamże, 127.
^[293]Tamże, 136.
^[294]Tamże, 154.
^[295]Tamże, 168.
^[296]Tamże, 175.
^[297]Tamże, 179.
^[298]Tamże, 184.
^[299]Zasady Wiary Kościoła Zborów Chrystusowych, art. cyt., 7.
^[300]F. B e r g e r, dz. cyt., 32.
^[301]E. W h a r t o n, dz. cyt., 148.
^[302]Tamże, 151-152.
^[303]P. C h o j e c k i, art. cyt.,
^[304]M.B. E d d y, dz. cyt., 588.
^[305]Tamże, 587.
^[306]Tamże, 583.
^[307]Zasady Ewangelii, dz. cyt., 251-255.
^[308]Tamże, 267-270.
^[309]Tamże, 280.
^[310]Tamże.
^[311]Tamże, 272-275.
^[312]Tamże, 286-287.
^[313]Zarys Zasady, dz. cyt., 303.
^[314]Tamże, 305.
^[315]Tamże, 289.
^[316]Tamże, 287-288.
^[317]Tamże, 112.
^[318]D. A n r i a s, Wizja Nazarejczyka, (b.r. i m.w.), 35-37.
^[319]M. H e i n d e l, dz. cyt., 115.
^[320]Reinkarnacja, Warszawa 1993, 11.
^[321]Tamże, 12-13.
^[322]Tamże, 38-39.
^[323]
[324]A m b r o z j a s t e r, Ad Cor. Prima 12,3,2: „quicquid enim verum a quocumque dicitur, a Sancto dicitur Spiritu”.
^[325] J. B r u n t, Trójca Święte, „Znaki Czasu” (1992) nr 7-8, 3.
^[326] M. G o ł ę b i e w s k i, Struktura opowiadania jako podstawowa kategoria egzegezy i teologii narracyjnej, „Ateneum Kapłańskie” 123 (1994) nr 512, 58.
^[327]Tamże, 62.
^[328]Zob. K. H ü t t e n, Seher. Grübler. Enthusiasten, Stuttgart 1953, 366-416.
^[329]Zob. Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, Gdańsk 1996 (wyd. 2), 91-99.
^[330]Zob. W. D ą b r o w s k a, Historia dialogu katolicko-zielonoświątkowego, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1993)  nr 2, 25-29.
^[331]Zob. W. D ą b r o w s k a,  Chrzest w dialogu katolicko-zielonoświątkowym, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1995) nr 1, 21-24.

Rozdział III
PRÓBA OCENY NAUCZANIA SEKT I NOWYCH RUCHÓW RELIGIJNYCH W ŚWIETLE WYBRANYCH DZIAŁÓW KATOLICKIEJ TEOLOGII
„Sekty i nowe ruchy religijne jako problem teologiczny” – KS. BOGDAN FERDEK

Najważniejszym problemem teologicznym, który jawi się w związku z sektami, jest nie tylko kwestia istnienia sekt, co przede wszystkim ocena słuszności ich doktryny. Jeżeli nie istnieje poznawalna, obiektywna prawda, to nie ma sensu zajmowanie się sektami, gdyż wtedy zupełnie obojętną rzeczą jest to, co one głoszą. Z faktu Objawienia, którego pełnią jest Jezus Chrystus, wynika, że prawda jest poznawalna. Jednak od strony poznania tej prawdy przez ludzi wierzących mogą mieć miejsce sytuacje niepełnego odczytania i rozumienia prawdy, aspektowego jej ujmowania, a nawet błędnych poglądów. Z tego względu nie można zagubić pytania o ostateczną prawdę i to tym bardziej, im więcej jest ofert na swoistym supermarkecie doktryn tworzonym przez sekty. Nie można zdystansować się od pytania o prawdę, gdyż inaczej można dojść do populistycznej teologii religii, według której chrześcijaństwo jest tylko jednym z głosów w chórze różnych wierzeń^[1]. Pytanie o prawdę odniesione do sekt pozwala ocenić nie tylko ich doktryny, lecz również wyostrzyć kontury chrześcijańskiej wiary i pogłębić jej zawartość. Pytanie o prawdę odniesione do sekt przybiera postać: czym są reinterpretacje podstawowych prawd chrześcijańskiej wiary dokonywane przez sekty i nowe ruchy religijne? czy można je uznać za inne sposoby formułowania tej samej wiary, czy za błędy teologiczne? czy z tych reinterpretacji może skorzystać katolicka teologia, czy też mogą być dla niej tylko ostrzeżeniem?

Teologiczna krytyka nauczania sekt i nowych ruchów religijnych jest jakby w cieniu. Ustępuje krytyce sekt ze względów psychologiczno-społecznych lub ze względu na opuszczenie Kościoła Katolickiego. Krytyka sekt ze względów psychologiczno-społecznych wskazuje na negatywne skutki działalności sekt w postaci uzależnienia psychicznego, zahamowania procesu dojrzałości osobowej, zaburzenia relacji rodzinnych i społecznych, a nawet działalności kryminalnej. Dotyczy to przede wszystkim tak zwanych sekt destrukcyjnych. Jako przykład może służyć Kościół Scjentologiczny, któremu oficjalny akt oskarżenia zarzuca: „Kościół Scjentologiczny, w celu odniesienia materialnego zysku, wykorzystuje zaufanie i łatwowierność swych ofiar, działa na szkodę ich interesów majątkowych, a uciekając się do pseudonaukowych i paramedycznych praktyk naraża je na niewątpliwe ryzyko natury psychicznej i medycznej”^[2]. Obok krytyki ze względów psychologiczno-społecznych podejmuje się jeszcze krytykę sekt ze względu na opuszczenie Kościoła Katolickiego. Sekty są grupami, do których odchodzą także katolicy. Zło takiego postępowania widziane jest bardziej w kategoriach porzucenia wspólnoty lub jako owoc nieuczciwego prozelityzmu. O wiele rzadziej natomiast podejmuje się krytykę sekt w aspekcie teologicznym. Ta krytyka jest zadaniem nie mniej ważnym ze względu na pytanie o ostateczną prawdę. Teologiczna krytyka nauczania sekt nie chce przerodzić się w polemikę, której zawsze grozi jednostronność i zawężenie. Chce ona rozwiązać jeden z teologicznych problemów związanych z sektami: jakie aspekty pozytywne lub negatywne ma dokonana przez sekty i nowe ruchy religijne reinterpretacja podstawowych prawd chrześcijańskiej wiary.

1. Trynitologia

Każdą wspólnotę religijną ocenia się i klasyfikuje przede wszystkim według podstawowego kryterium, jakim jest nauka o Bogu. Na podstawie obrazu Boga można powiedzieć, że niektóre nowe ruchy religijne głoszą antytrynitaryzm. Jest to doktryna sprzeczna z dogmatem Trójcy Świętej, która pojawiła się w II wieku, w związku z uzgadnianiem naczelnych dogmatów dotyczących jedności Boga i bóstwia Chrystusa^[3]. Do antytrynitaryzmu zalicza się m.in. arianizm. Jest to nauka Ariusza (256-336) dotycząca tajemnicy Trójcy Świętej, w szczególności relacji Boga Ojca do Syna Bożego. Według Ariusza Bóg jest jeden, jedyny niestworzony, jedyny niezrodzony, niezmienny, nieśmiertelny, bez przyczyny i początku. Substancja Boga nie może się udzielać. Wszystko, co istnieje, Bóg stworzył wolnym aktem swojej woli. Nie był On od początku Ojcem, lecz stał się nim wówczas, kiedy stworzył Syna, aby ten dokonał stworzenia świata. Przytoczona nauka Ariusza znajduje się w jego liście do biskupa Aleksandra, którego tekst cytowany jest przez Atanazego i Epifaniusza^[4]. Naukę Ariusza o Bogu jedynym niestworzonym, niezrodzonym, niezmiennym, nieśmiertelnym, bez przyczyny i początku można rozpoznać w doktrynie Świadków Jehowy i wszystkich odmian Badaczy Pisma Świętego. Obraz Boga, który oni prezentują, jest jakby odbiciem ariańskiej nauki o Bogu, choć w swoich pismach ani świadkowie Jehowy, ani badacze nie powołują się wprost na Ariusza. Głównemu przeciwnikowi Ariusza – Atanazemu przypisują poglądy prowadzące do przyjęcia nauki o Trójcy Świętej. Atanazy i duchowni egipscy mieli dojść do nauki o Trójcy Świętej poprzez adaptację na grunt chrześcijański koncepcji trójcy pochodzącej z pogańskiej religii Egiptu^[5].

Nauką Ariusza zajął się Sobór Nicejski (325). Sobór ten z cały naciskiem podkreślił, że Syn jest prawdziwym Bogiem. Jest zrodzony z Ojca, ale nie stworzony; współistotny Ojcu, czyli równy Ojcu co do istoty. Syn istniał zawsze i nie jest podległy zmianom. Kluczowym pojęciem nauki tego Soboru jest pojęcie homoousios  – współistotny, czyli tej samej istoty co Ojciec^[6].

Biorąc pod uwagę znaczenie udziału cesarza Konstantyna dla zwołania i przebiegu Soboru w Nicei świadkowie i badacze twierdzą, że to właśnie cesarz wprowadził naukę o Trójcy. Gdyby tak nie było, to cesarz Konstantyn nie odwołałby Ariusza z banicji i nie prosiłby biskupa Aleksandra z Aleksandrii o dopuszczenie Ariusza do jedności kościelnej^[7]. Tymczasem Atanazy, wielki obrońca Symbolu nicejskiego, aż 5 razy skazywany był na banicję. Spośród licznych synodów, które zajmowały się nauką Ariusza, należałoby wskazać na tzw. Synod wyznawców, który obradował w Aleksandrii w 362 roku. W tym czasie cesarzem był Julian Apostata, którego trudno podejrzewać o sympatię wobec chrześcijaństwa, a tym bardziej wobec nauki o Trójcy Świętej. W aktach Synodu wyznawców można przeczytać słowa: „Wyznajemy natomiast Trójcę Świętą, jedyne Bóstwo, jedyną Zasadę, Syna współistotnego Ojcu, jak mówią Ojcowie, Ducha Świętego niestworzonego, nie obcego, ale należącego do Trójcy Świętej, nieoddzielonego od istoty Syna i Ojca” (BF IV/3). Od Synodu wyznawców rozpoczął się powolny upadek arianizmu, choć był okres kiedy to według określenia św. Hieronima: „świat cały wydał jęk zgrozy, stwierdzając, że jest ariański”^[8].

Świadkowie i badacze twierdzą, że nauka o Trójcy jest pogańskiego pochodzenia, a tymczasem właśnie w ich koncepcji Boga można odnaleźć elementy pochodzenia pogańskiego. Ponieważ poznanie człowieka związane jest organicznie ze sferą zmysłową, a Bóg jako istota duchowa nie należy do niej, siłą rzeczy nasuwają się przenośne sposoby mówienia o Bogu, zaczerpnięte z różnych dziedzin ludzkiego życia. Takie wyobrażenia są oczywiście niedoskonałe, ale nie uwłaczają jednak godności Bożej. Zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie obok antropomorfizmów występują stwierdzenia mówiące o transcendencji i niewyobrażalności Boga. Twierdzenia świadków Jehowy, że Bóg ma ciało duchowe i dlatego musi istnieć miejsce, w którym przebywa, są przejawem skrajnego antropomorfizmu właściwego religiom pogańskim. Stary Testament nigdzie nie zajmuje się rozważaniami na temat „wyglądu” Jahwe. Stwierdza on jedynie, że Bóg jest duchem, a nie ciałem (Iz 31, 3) oraz że człowiek nie może Go zobaczyć (Wj 33, 20).

Inną niż u Świadków Jehowy i Badaczy Pisma Świętego postać antytrynitaryzmu można spotkać w nauczaniu Jednoty Braci Polskich. Wierząc, że to sam Bóg jest Duchem Świętym i tylko przejawia się jako Duch, Jednota nawiązuje do starożytnego monarchianizmu modalistycznego. Głosił on, że Ojciec, Syn i Duch są to sposoby, w jakich świadomość człowieka pojmuje Boga, choć Bóg nie jest w sobie zróżnicowany. Ojciec, Syn i Duch są to trzy sposoby objawiania się Boga lub trzy funkcje jednego Boga. W dziele stworzenia Bóg objawia się jako Ojciec, w dziele zbawienia jako Syn i w dziele uświęcenia jako Duch Święty. Monarchianizm modalistyczny głosił m.in. Sabeliusz, który około 218 r. został potępiony przez papieża Kaliksta. Idee modalizmu zostały również potępione przez Synod rzymski z 382 r.: „Wyłączmy ze społeczności wiernych także tych, którzy idąc za błędem Sabeliusza przyjmują, że Duch Święty jest tym samym, co Ojciec i Syn” (BF IV/5). Jednotę Braci Polskich można posądzić o modalizm tylko wtedy, gdy bierze się pod uwagę ich naukę o relacji Ojca i Ducha Świętego. Natomiast, gdy rozpatruje się ich naukę o relacji Ojca i Syna, z której wynika, że Syn jest wprawdzie Bogiem, ale Bogiem niższym od Ojca i Bogiem podporządkowanym Ojcu, to można przypisać Jednocie subordynacjanizm lub nawet dyteizm. Ślady subordynacjanizmu znajdujemy już w środowisku teologii judeochrześcijańskiej, gdzie niejednokrotnie uważano Syna i Ducha za posłańców Boga, którzy co do natury są niżsi od Ojca. Z kolei dyteizm to doktryna przyjmująca istnienie w Bogu dwóch natur i dwóch odrębnych osób. Pogląd ten zrodził się w związku z zaprzeczeniem boskości Ducha Świętego. Już w III wieku papież Kalikst zarzucał dyteizm Hipolitowi Rzymskiemu, który nie uznawał odwiecznego uczestnictwa Syna Bożego w naturze Boga Ojca, a Ducha Świętego uważał bardziej za moc Bożą niż za osobę boską. Potępieniem subordynacjanizmu i dyteizmu są kanony wspomnianego już Synodu rzymskiego np. ten, który mówi, że: „Jeśli kto nie przyjmuje, że Duch Święty jest prawdziwie i właściwie z Ojca, tak jak Syn, że jest z substancji Bożej i jest prawdziwym Bogiem  – sam się wyłącza ze społeczności wiernych” (BF IV/11).

Jednota Braci Polskich jest współczesnym nawiązaniem do ideologii Braci Polskich, którzy byli skrajnym odłamem reformacji polskiej, który powstał w latach 1562-65 z polskiego zboru kalwińskiego. Bracia Polscy nazywani również arianami, protestowali przeciwko wiązaniu ich z arianami z IV wieku. W ich nauce pojawił się dyteizm jako rozwinięty system. Wielu z nich odrzuciwszy naukę o bóstwie Ducha Świętego, broniło bóstwa i przedwieczności Chrystusa. Powołując się na prolog Ewangelii Św. Jana przytaczali oni wiele argumentów w obronie preegzystencji i przedwieczności Chrystusa. Jednocześnie jednak uważali, że Syn nie jest współwieczny z Ojcem, bo jako zrodzony z Ojca musi być o jakiś moment od niego młodszy^[9].

Wśród nowych ruchów religijnych są takie, które uważają, że naukę o Bogu opierają wyłącznie na Nowym Testamencie. Przykładem może być Kościół Chrystusowy, który w nauce o Bogu świadomie unika terminów z klasycznej trynitologii. Faktem jest, że aż do Soboru w Konstantynopolu (381) nie było formalnie zatwierdzonej formuły o jednym Bogu istniejącym w trzech równych sobie Osobach. Brak takiej formuły narażał jednak teologię przednicejską na dwa błędy nazywane: dynamicznym monarchianizmem i modalistycznym monarchianizmem.

Według dynamicznego monarchianizmu Jezus aż do swojego chrztu w Jordanie żył życiem zwykłego człowieka. W czasie chrztu zstąpił na Niego Chrystus i od tego momentu zaczął On czynić cuda^[10].

Z kolei według modalistycznego monarchianizmu istnieje jedno tożsame Bóstwo, które może być nazywane bez różnicy Ojcem lub Synem. Terminy te nie oznaczają rzeczywistej różnicy, lecz są tylko imionami stosowanymi w różnych okresach. Sabeliusz nadał modalistycznemu monarchianizmowi postać filozoficzną. Posługiwał się on analogią słońca, które jest pojedynczym ciałem wysyłającym zarówno ciepło, jak i światło. Ojciec jest jedynym Bogiem uważanym za Stwórcę. Dla odkupienia pojawił się jak promień słońca, a potem zgasł. Później po raz trzeci ten sam Bóg działał jako Duch, udzielając natchnienia i łaski^[11].

Dynamiczny i modalistyczny monarchianizm grożą tym nowym ruchom religijnym, które naukę o Bogu opierają wyłącznie na Nowy Testamencie i świadomie unikają terminologii, którą operuje klasyczna trynitologia.

Nauka o Bogu zawarta w doktrynie Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych Dni Ostatnich posiada wiele pojęć zaczerpniętych z klasycznej trynitologii, tak że pobieżna lektura np. Księgi Mormona mogłaby prowadzić do wniosku, że mormoni uznają prawdę trynitarną. Jednakże dokładna analiza pism zawierających naukę mormonów prowadzi do wykrycia różnych błędów. W szczególności mormoni mylą Ojca z Synem, co przejawia się w utożsamianiu ich obydwóch. Prowadzi to w konsekwencji do patrypasjanizmu, według którego Tym, który cierpiał i przeżywał inne ludzkie doświadczenia Chrystusa, był Ojciec. Jeżeli Chrystus jest Bogiem, to musi być identyczny z Ojcem, bo inaczej nie mógłby być Bogiem. W chrześcijańskiej starożytności taki pogląd głosił Noetus ze Smyrny^[12]. Patrypasjanizm jest szczegółowym wnioskiem wyciągniętym z modalistycznego monarchianizmu, który został potępiony przez wspomniany już Synod rzymski z 382 roku.

W nauce mormonów można znaleźć jeszcze inny błąd, który świadczy o tym, że Bóg mormonów nie mieści się w ogóle w chrześcijańskiej koncepcji Boga. Ten błąd przejawia się w zdaniu J. Smitha: „Gdyby dziś z naszych oczu zdjęta została zasłona i ukazałby się nam wielki Bóg, który czuwa nad ruchem świata i swoją mocą podtrzymuje wszelkie światy i wszelkie stworzenie – gdybyście Go ujrzeli, zobaczylibyście, że wygląda jak człowiek”^[13]. Z tego cytatu jednoznacznie wynika, że Bóg jest człowiekiem, a to już jest pogańska koncepcja Boga znana np. z mitologii greckiej. Jeżeli do powyższej wypowiedzi J. Smitha doda się jeszcze słynną formułę mormonów: „Tym, kim obecnie jest Bóg, człowiek może stać się w przyszłości”, to okazuje się, że według mormonów będzie istniało wielu bogów. Pogląd taki oznacza po prostu politeizm. Stoi on w sprzeczności z klasycznymi chrześcijańskimi wyznaniami wiary, które zaczynały się od oświadczenia wiary w jednego Boga, Stworzyciela nieba i ziemi. Ta wiara wyznaczała linie podziału między chrześcijaństwemh a pogaństwem. Nauka mormonów o Bogu jest więc swoistego rodzaju kompilacją nauki trynitarnej, patrypasjanizmu i klasycznego politeizmu. Chociaż można znaleźć w niej ortodoksyjne formuły, to jednak Bóg mormonów nie odpowiada chrześcijańskiej koncepcji Boga. Mormońska koncepcja Boga pod pewnymi względami przypomina naukę Szymona Maga. Miał on mówić o sobie, że jest najwyższym Bogiem, który wśród Żydów objawił się jako Bóg Ojciec, w Samarii jako Syn, a do innych narodów przyszedł jako Duch Święty^[14]. Można spotkać opinię, że nauka Szymona Maga jest pierwszą próbą naświetlenia dogmatu o Trójcy Świętej od strony gnostycznej^[15]. Opinię tę można odnieść również do mormońskiej koncepcji Boga ze względu na obecny w niej element samoubóstwienia się człowieka oraz pomieszanie osób Trójcy Świętej polegające na tym, że jeden i ten sam Bóg ukazuje się raz jako Ojciec, raz jako Syn i raz jako Duch Święty. Pewnym podobieństwem jest również ukazywanie się Szymona Maga jako Boga różnym ludom, chociaż nie ludom Ameryki, jak to nauczają mormoni.

Elementy gnozy można odnaleźć również w koncepcji Boga głoszonej przez Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki. Jedną z cech gnozy jest to, że przedstawia się ona jako wiedza wyzwalająca z materii, czyli ze zła i zbawiająca przez intelektualne poznanie Boga i świata^[16]. Według Chrześcijańskiej Nauki „Duch jest nieśmiertelną prawdą; Materia jest śmiertelnym błędem. Duch to rzeczywiste i wieczne; materia to nierzeczywiste i doczesne”^[17]. Skoro materia jest nierzeczywista, to również choroba jest złudzeniem i dlatego można ją leczyć duchowo poprzez medytację. Zdrowie fizyczne jest więc owocem wyzwolenia się ze złudzeń, do których należy materia, i uznania, że wszystkie rzeczy stworzone są duchowo. Umysł, a nie materia, jest stwórcą^[18]. Właśnie ten bezcielesny umysł jest Bogiem. Jest to Bóg bezosobowy, a skoro jest bezosobowy, to nie może być Bogiem w Trójcy Osób.

Jeszcze wyraźniej elementy gnozy dochodzą do głosu w koncepcji Boga głoszonej przez Kościół Zjednoczeniowy. W gnozie bardzo często obok boskiego Ojca stoi boska Matka będąca żeńskim aspektem Bóstwa. Bóstwo jest więc istotą spolaryzowaną, która obejmuje przeciwieństwa^[19]. Koncepcja Boga w Kościele Zjednoczeniowym związana jest z tezą, że wolą Boga było ustanowienie jednej doskonałej rodziny światowej. Ojcem tej rodziny jest Bóg, lecz rodzina ta potrzebuje również Matki. Tą Matką według doktryny Kościoła Zjednoczeniowego jest Duch Święty. On właśnie jest żeńskim aspektem Bóstwa. Skoro więc Kościół Zjednoczeniowy przyjmuje, że Bóstwo jest istotą spolaryzowaną, która obejmuje przeciwieństwa, to fakt ten wyklucza koncepcję Boga jako Trójcy właściwą, prawowiernemu chrześcijaństwu.

Chociaż czołowi przedstawiciele New Age w swoich pismach używają słowa „Bóg”, to jednak nie jest to Bóg znany z chrześcijańskiej tradycji. Przede wszystkim nie jest to Bóg osobowy. Obraz Boga w New Age opiera się głównie na buddyzmie, który nie zna pojęcia osobowego Boga. Według buddyzmu niemożliwe jest istnienie Boga, który byłby stwórcą świata i najwyższym sędzią, a jednocześnie wszechwiedzącym i miłosiernym dawcą łask posiadającym najwyższą doskonałość moralną. Jeżeli Bóg byłby wszechwiedzący i wszechmocny, a przy tym nieskończenie dobry, to nie stworzyłby świata pełnego cierpienia ani nie pozwoliłby, aby cierpienie trwało, bo wtedy byłby odpowiedzialny za to, że istnieją np. mordercy czy kłamcy. Nie ma więc żadnej istoty absolutnej, ponieważ nie ma na świecie żadnych niezmiennych substancji, a jedynie cały potok zmiennych czynników bytu. Nieuznawanie w buddyzmie wiecznego i wszechmocnego Boga wynika prawdopodobnie z wpływu przedbuddyjskich kierunków materialistycznych, których charakterystyczną cechą było połączenie wiary w łańcuch istnień z negacją osobowego Boga. Przyjmowano, że wszystko, co jest na świecie, w tym również osoba, składa się z elementów, które z kolei są złożone i nietrwałe, a to wyjaśnia ich nieustanne przemiany i rozwój według nieodwołalnego prawa stawania się^[20].

Bóg New Age jest więc Bogiem nieosobowym, co więcej, samo słowo „Bóg” otrzymało w tym ruchu nowe, specyficzne znaczenie. Bóg jest świadomością wszechświata lub też ewolucją względnie duchem wszechświata. Takie rozumienie pojęcia Boga sprawia, że New Age jest współczesną odmianą panteizmu. O ile dawny panteizm głosił, że natura ma swoją własną boską godność, o tyle nowość panteizmu New Age polega na tym, że nadaje on światu i człowiekowi wymiar tajemniczej głębi. Słuszna zatem zdaje się być opinia, że New Age zastępuje materialistyczny ateizm materialistycznym panteizmem, z tą różnicą, że o ile materialistyczny ateizm akcentował ilościowy aspekt materii, o tyle materialistyczny panteizm akcentuje jej jakościowy aspekt. Różnicę między ilościowym a jakościowym aspektem materii wyjaśnia przykład: na pytanie z czego składają się atomy złota odpowiedź w pierwszym przypadku brzmi: „z protonów, neutronów i elektronów”, a w drugim przypadku rodzi się nowe pytanie: „Czy atomy złota składają się ze złota?”^[21].

Pojęcie Boga w New Age zbliża się również do tego, co nazywano „duszą świata”. Dla F. Schellinga dusza świata to pierwiastek duchowy stanowiący istotę świata pojmowanego jako jeden organizm. Natomiast u G. Fechnera dusza świata to element psychiczny tworzący z materią jedną całość^[22]. W sumie pojęcie Boga, którym operuje New Age oznacza „bez Boga” lub można do tego pojęcia odnieść słowa, którymi G. Quispel określił Boga gnozy: „Bóstwo jest nieistniejącym Bogiem”^[23].

Obecność idei gnostycznych można łatwo zauważyć w obrazie Boga u różokrzyżowców. Jednym z elementów, który zawierają wszystkie mity gnostyczne jest emanacja eonów^[24]. Ta teoria jest bardzo czytelna w nauce różokrzyżowców. Przypomina ona nauczanie Walentyna, którego uważa się za najwybitniejszego przedstawiciela gnozy chrześcijańskiej^[25]. Według Walentyna na niewidzialnych i nienazwanych wysokościach istniał doskonały eon – Głębia, który był niepojęty, niewidzialny i wieczny. Wraz z nim była Ennoia, Cisza, Łaska. Głębia wpadła na pomysł, aby dać z siebie początek wszechrzeczy. Taką myśl złożyła jak nasienie w łonie Ciszy. Cisza przyjęła tę myśl w siebie i stała się brzemienna rodząc następnie Nous. Wraz z Nous narodziła się Prawda. Nous sam zrodził Logos i Dzoe, czyli Ojca wszystkich rzeczy, które miały zaistnieć. Ze związku Logos i Dzoe pochodzą Anthropos i Ecclesia. Te dwa ostatnie eony zrodziły dalsze pary emanacji. Podobne fantastyczne dywagacje można odnaleźć u różokrzyżowców, według których z Absolutu emanuje Bóg, a z Niego kolejne duchowe Hierarchie przenikające poszczególne płaszczyzny kosmosu. Bóg różokrzyżowców jest więc owocem ludzkich fantazji znanych już z pism gnostyków. Słusznie określił ich twórców Ireneusz: „Są ludzie, którzy wyżej od prawdy stawiają puste gadulstwo i wymyślanie jakichś fantastycznych rodowodów”^[26].

To samo, co zostało powiedziane o obrazie Boga u różokrzyżowców, można powiedzieć o obrazie Boga, którym operuje Życie Uniwersalne. W tym obrazie można rozpoznać bez trudu idee gnostyczne, choć są one wyrażone współczesnym językiem, np. Bóg porównany jest do wszechkomputera. W szczególności nauczanie o Bogu w Życiu Uniwersalnym przypomina nauczanie Bazylidesa^[27]. Według Bazylidesa był czas, kiedy nie było niczego i wtedy „nieistniejący bóg”, którego Arystoteles nazywa „myśleniem myślenia”, stworzył jeszcze „nieistniejący kosmos” z „nieistniejącego tworzywa”. Zrobił to w ten sposób, że spuścił z góry i zatrzymał w locie jedno jedyne nasienie, które zawiera w sobie wszechzalążki kosmosu^[28]. Ten „nieistniejący Bóg” mógłby być wzorcem koncepcji Boga w Życiu Uniwersalnym.

Koncepcja Boga w wielu nowych ruchach religijnych jest odtworzeniem starych błędów teologicznych, którymi Kościół już się zajmował na synodach i soborach. Tymi teologicznymi błędami dotyczącymi koncepcji Boga są: arianizm, dyteizm, dynamiczny i modalistyczny monarchianizm oraz patrypasjanizm. Na podkreślenie zasługuje fakt, że w wielu nowych ruchach religijnych odżywają gnostyczne idee Boga. Gnostycyzm stworzył pewien rodzaj kosmopolitycznej religii późnoantycznej typu misteryjnego, łączącej synkretycznie różnorodne elementy np. hellenistyczne, irańskie, egipskie, judaistyczne, chrześcijańskie w antropozoficzną całość^[29]. Dlatego też tam, gdzie w koncepcji Boga dochodzą do głosu idee gnostyczne, tam też można spotkać w koncepcji Boga ogólnie mówiąc elementy pogańskie. Idee gnostyczne zwalczali już Ojcowie Kościoła. Ireneusz z Lyonu w swoim dziele „Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy” obalił gnostyczną teorię hierarchii eonów. Kontynuatorem wysiłków Ireneusza w zwalczaniu idei gnostycznych był Hipolit Rzymski. W swoim dziele Refutatio omnium haeresium dał opis 33 gnostycznych systemów.

Przedstawiona próba oceny koncepcji Boga w wybranych nowych ruchach religijnych pozwala uchwycić podstawowe kryterium klasyfikacji każdej wspólnoty religijnej.

2. Chrystologia

Na zebraniu Rady Ekumenicznej Kościołów w New Delhi w 1961 r. przyjęto następujące oświadczenie: „Rada Ekumeniczna jest stowarzyszeniem braterskich Kościołów, które wyznają Jezusa Chrystusa jako Boga i Zbawiciela zgodnie z Pismem Świętym i starają się odpowiedzieć równocześnie ich wspólnemu wezwaniu ku chwale Jedynego Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego”^[30]. Wyznawanie Jezusa Chrystusa jako Boga i Zbawiciela decyduje o przynależności do chrześcijaństwa. Nowe ruchy religijne pretendują do tego, aby być najczystszą formą chrześcijaństwa zgodną w całej rozciągłości z Biblią w przeciwieństwie do tzw. chrześcijaństwa „odstępczego”. W tym kontekście ocena nauczania nowych ruchów religijnych na temat Jezusa Chrystusa jest szczególnie ważna.

Świadkowie Jehowy i Badacze Pisma Świętego nauczą, że Jezus Chrystus jest najdoskonalszym człowiekiem. W ten sposób powtarzają oni słowa arian z IV w., dla których Jezus też był doskonałym człowiekiem. Ariusz w liście do biskupa Aleksandra napisał: „[…] Syn zrodzony z Ojca poza czasem i stworzony i ustanowiony przed wiekami, nie istniał nim nie został zrodzony […] On więc nie jest wieczny czy współwieczny czy niezrodzony jak Ojciec, ani nie ma istnienia razem z Ojcem […]”^[31]. Wystąpienie Ariusza było przyczyną zwołania pierwszego synodu biskupów, który został uznany przez cały Kościół za „powszechny i obowiązujący, jako norma wiary dla wszystkich”. Na tym Soborze ułożono wyznanie wiary, które nie pozwalało na niedomówienia i równocześnie nakazywało zdeklarować się jednoznacznie za lub przeciw twierdzeniom Ariusza. Podstawą opracowywanego tekstu był prawdopodobnie symbol chrzcielny jakiegoś Kościoła lokalnego uzupełniony następnie precyzyjnymi sformułowaniami o pochodzeniu Syna^[32]. Ważniejszymi sformułowaniami nicejskiego wyznania wiary są: „Syn zrodzony”, „zrodzony z istoty Ojca”, „Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego”, oraz homoousios. W ten sposób Ojcowie nicejscy wyrazili oparte na Piśmie Świętym przekonanie o boskości i niezmienności Jezusa Chrystusa.

Nauka o Jezusie Chrystusie głoszona przez Kościół Adwentystów Dnia Siódmego jest zgodna z tradycyjną chrystologią o dwóch naturach połączonych unią hipostatyczną. Tradycyjną chrystologię adwentyści rozbudowali o sanktuariologię, czyli naukę o Chrystusie jako słudze świątyni i prawdziwego przybytku. Działalność Chrystusa w niebie ujęta jest jednak w daty, z których najważniejszą jest rok 1844, kiedy to Chrystus miał przejść do miejsca najświętszego niebiańskiej świątyni. Pomimo że niebiańska działalność Chrystusa jest datowana, to jednak adwentyści jakby zapomnieli o działalności Chrystusa każdego dnia na ziemi. Na działalność Chrystusa pod każdą datą ziemskiego czasu wskazują ostatnie Jego słowa z Ewangelii według św. Mateusza: „A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). Na podstawie tej wypowiedzi można mówić o działalności Chrystusa w Kościele i sakramentach. Tymczasem adwentystyczna eklezjologia zdominowana jest przez historyzm, a sakramentologia przez symbolizm. Zamiast datować działalność Chrystusa w niebie, należałoby bardziej zwrócić uwagę na jego działalność na ziemi, o czym wyraźnie wspomina Biblia. Datowanie niebiańskiej działalności Chrystusa jest co najmniej ryzykowne, tak jak ustalanie daty paruzji. Rozbudowanie chrystologii o element sanktuariologii nie pogłębia jej rozumienia, a wręcz przeciwnie – może ją zagmatwać przez spekulacje ustalające daty wydarzeń w niebie.

Niektóre nowe ruchy religijne z różnych powodów odrzucają Sobór Nicejski, jak również sobory po nim następujące. Konsekwencją takiego stanowiska jest odrzucenie wypracowanych przez te sobory pojęć precyzujących chrystologię. Do nowych ruchów religijnych odrzucających chrystologię wypracowaną na pierwszych soborach należą m.in.: Chrześcijanie Dnia Sobotniego, Kościół Chrystusowy i Kościół Wolnych Chrześcijan. Wymienione ruchy religijne w swoim nauczaniu nawiązują do teologii przednicejskiej. Chrześcijanie od samego początku żywili powszechne przekonanie, że Chrystus jest istotą zarówno boską, jak i ludzką. Najwcześniejsze wyznanie wiary brzmiało: „Jezus jest Panem”, a jego treść została opracowana i pogłębiona w czasach apostolskich. Pisarze Nowego Testamentu uważali powszechnie Chrystusa za preegzystującego tzn. mówili o Jego podwójnym istnieniu: „według ciała”, to jest jako człowieka i „według ducha”, to jest jako Boga. Jednak precyzyjne określenie stosunku pierwiastka boskiego i ludzkiego w Chrystusie zostało dokonane na pierwszych soborach. Abstrahowanie od nauki tych soborów grozi niebezpieczeństwem popadnięcia w starożytne błędy chrystologiczne. Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego naucza, że Jezus przyszedł w postaci człowieka na ziemię. Takie określenie Jezusa może sugerować apolinaryzm. Apolinary nauczał o „Bogu noszącym ciało”. Używając takiego określenia nie twierdził on jednak, że ciało jest jakby zewnętrznym okryciem, Jakie Słowo przyodziało. Ciało nie jest więc czymś dodatkowo dodanym do Bóstwa we wcieleniu, ale tworzy z Nim jedną rzeczywistość lub naturę. Dzięki temu słowo wcielone jest „złożoną jednością w ludzkiej postaci”, czyli jedną naturą złożoną z niepodlegającego cierpieniu bóstwa i wrażliwego na cierpienie ciała^[33]. Nauka Apolinarego została odrzucona przez synod w Rzymie zwołany przez papieża Damazego oraz synody w Aleksandrii i Antiochii w 378 i 379 roku, jak również przez Sobór w Konstantynopolu w roku 381. Kanon VII Synodu rzymskiego z 382 r. odnosi się do apolinaryzmu: „Wyłączamy ze społeczności wiernych tych, którzy twierdzą, że Słowo Boże mieszkało w ciele ludzkim zamiast rozumnej i duchowej duszy, ponieważ Syn – to znaczy słowo Boże – nie przebywał w ciele, zajmując miejsce duszy rozumnej i duchowej, ale przyjął i zbawił taką duszę, jak nasza, rozumną i duchową, lecz bez grzechu” (BF VI/2).

Wyrażenia: „Jezus jest boski” lub „wierzymy w Boskość jedynego Syna Bożego”, którymi posługuje się Kościół Chrystusowy i Kościół Wolnych Chrześcijan, są również nieprecyzyjne, ponadto przypominają naukę Eutychesa. Twierdził on, że ludzka natura Chrystusa została w całości wchłonięta przez Jego Boską naturę^[34]. Naukę Eutychesa odrzucił Sobór w Chalcedonie z 451 r. Naukę tego Soboru na temat Jezusa Chrystusa wyrażają słowa: „Idąc za świętymi Ojcami wszyscy jednogłośnie uczymy wyznawać, że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, współistotny nam co do człowieczeństwa, Ťwe wszystkim nam podobny oprócz grzechuť” (Hbr 4, 15) (BF VI/8).

Pewne nieprecyzyjne sposoby wyrażania się o Jezusie Chrystusie można również spotkać w nauczaniu Nowoapostolskiego Kościoła np.: „przybranie postaci ludzkiej przez Boga”. Takie wyrażenie może sugerować doketyzm, według którego człowieczeństwo Chrystusa było nierealne i złudne^[35]. Ślady nauczania przeciwko doketyzmowi widoczne są już w Nowym Testamencie: „każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4, 2).

Do nauczania zielonoświątkowców o Jezusie Chrystusie można odnieść opinie, że uznają naukę o podwójnej naturze Chrystusa jako prawdziwego człowieka i prawdziwego Boga, chociaż nie bardzo rozumieją znaczenie tej nauki^[36]. Kościół Zielonoświątkowy bardzo precyzyjnie naucza o Jezusie Chrystusie opierając się na klasycznej chrystologii. Natomiast Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa tak jakby nie rozumiała znaczenia tej nauki. Niektóre wyrażenia, jak np.: „Bóg uwidocznił się w postaci Chrystusa” lub „Bóg mieszkał w Chrystusie i działał przez Niego” grawitują w kierunku nestorianizmu. Według Nestoriusza Maryja zrodziła człowieka, nosiciela Bóstwa, ale nie zrodziła Boga. Nestoriusz wyobrażał sobie Bóstwo jako istniejące „w człowieku”, a człowieka „w Bóstwie” bez zmian czy rozpłynięcia się. Dwie natury Chrystusa: boska i ludzka musiały istnieć obok siebie, z tym, że każda zachowywała swe szczególne właściwości i nienaruszone działanie^[37]. Naukę Nestoriusza odrzucił Sobór Efeski z 431 r. Do akt tego Soboru włączono 12 „anatematyzmów” Cyryla – patriarchy Aleksandrii. Piąty z tych „anatematyzmów” głosi, że „Jeśli ktoś odważa się mówić, że Chrystus-człowiek jest nosicielem Boga, a nie prawdziwym Bogiem jako jedyny Syn z natury, zgodnie z tym, że ŤSłowo stało się ciałem i uczestniczyło, podobnie jak my, w ciele i krwiť (Hbr 2, 14) – n. b. w.” (BF VI/4).

W nurcie zielonoświątkowym są wspólnoty należące do ruchu „Jesus only”, które z reguły odrzucają tradycyjną chrystologię. Przykładem takich ruchów działających w Polsce jest Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju oraz Uczniowie Ducha Świętego. Według Kościoła Chrześcijańskiego w Duchu Prawdy i Pokoju „Bóg Ojciec Jahwe jest wyższy od Syna Jezusa Chrystusa”, a więc Jezus Chrystus nie jest „współistotny Ojcu”. Takie nauczanie o Jezusie Chrystusie jest powtórzeniem omówionych już błędów Ariusza. Z kolei nauczanie Uczniów Ducha Świętego o tym, że Jezus nie umarł na krzyżu, jest powtórzeniem nauki Bazylidesa. Głosił on, że zamiast Jezusa Żydzi przez pomyłkę ukrzyżowali Szymona Cyrenejczyka. Dlatego też nie należy wierzyć, że Jezus został ukrzyżowany^[38].

Nauka mormonów o Jezusie Chrystusie jest bardzo niejasna. W Księdze Mormona można znaleźć teksty, które utożsamiają Jezusa z Bogiem Ojcem, a Boga Ojca z Jezusem. Zostało to już określone jako odżycie starożytnego błędu zwanego patrypasjanizmem. Należy zwrócić również uwagę na to, że skoro według mormonów sam Bóg będąc kiedyś zwyczajnym człowiekiem wypracował sobie bóstwo, to należy to odnieść także do Jezusa. O tym, że „Jezus wypracował sobie bóstwo” nauczał w starożytności gnostyk Walentyn^[39]. Skoro każdy człowiek osobistym wysiłkiem może sobie wypracować bóstwo, to dokonane przez Chrystusa dzieło odkupienia traci sens. Ten wniosek jest niczym innym, jak odzwierciedleniem nauki Pelagiusza, według którego człowiek obdarzony wolnością we własnym ręku ma swoje zbawienie^[40]. W sumie postać Jezusa Chrystusa nie zajmuje centralnego miejsca w doktrynie mormonów. Jezus Chrystus stoi w cieniu Josepha Smitha.

Nauczanie Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki o Jezusie zrodzonym z Maryi, na którego zstąpił bezcielesny i duchowy Chrystus, będący boską ideą Boga przypomina poglądy gnostyków. Według Cerynta Jezus był synem Józefa i Maryi, poczętym tak samo, jak wszyscy ludzie. Po chrzcie zstąpił na Niego Chrystus w postaci gołębicy, pochodzący od Pierwszej Przyczyny wszechrzeczy. Pod wpływem Chrystusa Jezus zaczął opowiadać o nieznanym Ojcu i czynić cuda. W końcu jednak Chrystus opuścił Jezusa i wtedy Jezus został umęczony. Sam zaś Chrystus, jako istota duchowa, nie podlegał cierpieniu^[41].

Dla wyznawców Kościoła Zjednoczeniowego Jezus nie jest ani równy Bogu, ani nawet nie jest najdoskonalszym z ludzi. Jezus został wybrany przez Boga na drugiego Adama, a jego misją było stworzenie doskonałej rodziny. Jednak ta misja Jezusa nie powiodła się z powodu Jego przedwczesnej śmierci. Dlatego też Bóg wyznaczył innego zbawiciela – „Pana drugiego Adwentu”, aby dokonał tego, co nie udało się Jezusowi. Członkom Kościoła Zjednoczeniowego narzucone jest wierzenie, że to Sun Myung Moon, urodzony w 1820 r. w Korei jest „Panem drugiego Adwentu, dwudziestowiecznym objawieniem Chrystusa. Nauczanie Kościoła Zjednoczeniowego o Jezusie Chrystusie można podsumować krótko słowami samej Ewangelii: „Strzeżcie się, żeby was kto nie zwiódł. Wielu przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja jestem” (Mk 13, 5-6).

Nauczanie różokrzyżowców o Jezusie Chrystusie przypomina omówione już poglądy Cerynta.

Zwolennicy New Age pisząc o Jezusie próbują podszyć się pod Ewangelię, mówiąc np. o Ewangelii Wodnika czy Piątej Ewangelii. Pisma te przypominają apokryfy, czyli starożytne pisma wczesnochrześcijańskie niepewnego pochodzenia, o treści często tajemniczej, odbiegającej od powszechnie przyjętej nauki. Jedne apokryfy chciały uzupełnić księgi natchnione opisami pozostającymi na granicy ortodoksji chrześcijańskiej, a inne chciały uzasadnić pewne poglądy religijne nie mieszczące się w ramach ortodoksji otrzymanymi rzekomo objawieniami. Do tej drugiej grupy apokryfów należały głównie apokryfy pochodzenia gnostycznego. Według nich Jezus odczytuje Boże drogi, dzięki którym można wyzwolić się z niewoli stworzenia. Świat bowiem został stworzony przez demiurga jako świat ciemności, który więzi człowieka^[42]. Na bazie tych gnostycznych apokryfów w ciągu ostatnich 150 lat powstały tak zwane „nowe apokryfy”, które przedstawiają Jezusa jako esseńczyka, guru, albo nauczyciela wiedzy tajemnej^[43]. Wśród tych „nowych apokryfów” jest również Ewangelia Wodnika i Piąta Ewangelia, na podstawie których zwolennicy New Age kreślą obraz Jezusa Chrystusa w swoich publikacjach. W tym obrazie nie ma miejsca na prawdziwe i naturalne synostwo Boże Jezusa. Wynika to również z faktu, że New Age przejęło koncepcję Boga z religii Wschodu, w których Bóg nie jest osobą. W sumie obraz Jezusa kreślony przez zwolenników New Age można nazwać gnostyczną jezusologią w nowej formie.

Przechodząc następnie do obrazu Jezusa Chrystusa w Życiu Uniwersalnym stwierdzamy, że jest on zmodyfikowaną wersją gnostycznego schematu Chrystusa, który zamieszkał w Jezusie z Nazaretu i następnie go opuścił. Sam zaś Jezus z Nazaretu jest uważany za największego proroka wszystkich czasów. Aktualnie jednak Jezus pozostaje w cieniu Gabriele von Würzburg uważanej za prorokinię Boga dla obecnych czasów, poprzez którą duch Chrystusa objawia się wszystkim ludziom. Z tego powodu również nauczanie Życia Uniwersalnego na temat Jezusa można podsumować słowami: „Wielu przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja jestem” (Mk 13, 6).

Nauczanie nowych ruchów religijnych na temat Jezusa Chrystusa jest kontynuacją dawnych błędów teologicznych czasami trochę zmodyfikowanych i przystrojonych kilkoma nowymi i na ogół dość płytkimi myślowo ozdobnikami. Dominuje przede wszystkim gnostyczna jezusologia z różnymi odmianami schematu o Chrystusie, który zamieszkał w Jezusie z Nazaretu. Oprócz gnostycznej jezusologii w nowych ruchach religijnych odżywa: arianizm, apolinaryzm, monofizytyzm, doketyzm i nestorianizm. Osoba Jezusa Chrystusa bywa również przesłonięta przez różnych współczesnych pseudoproroków. Próby pogłębienia chrystologii np. o element sanktuariologii w zasadzie nie wnoszą nic nowego, a raczej zaciemniają rozumienie osoby Jezusa Chrystusa.

Na podstawie nauczania nowych ruchów religijnych o Jezusie Chrystusie wiele z nich trudno uznać za chrześcijańskie biorąc pod uwagę cytowane oświadczenie Rady Ekumenicznej Kościołów, z którego wynika, że chrześcijańskie wspólnoty „uznają Jezusa Chrystusa jako Boga i Zbawiciela”.

 3. Pneumatologia

Do połowy IV wieku niewiele pisano o Duchu Świętym. Osoba Ducha Świętego stała się przedmiotem teologicznych kontrowersji dopiero w drugim etapie walk ariańskich. Symbol nicejski okazał się niewystarczający, ponieważ po długim fragmencie poświęconym Synowi Bożemu dodaje on zwięźle: „wierzymy w Ducha Świętego”. Dawne kontrowersje teologiczne dotyczące Ducha Świętego odżywają w niektórych współczesnych nowych ruchach religijnych.

Dla Świadków Jehowy Duch Święty nie jest osobą ani jednym z Trójcy Świętej, lecz czynną mocą Bożą. Podobnie nauczają o Duchu Świętym różne odmiany Badaczy Pisma Świętego. Inne z nowych ruchów religijnych mają bardzo nieprecyzyjną naukę o Duchu Świętym, np. Nowoapostolski Kościół choć wyznaje wiarę w Trójcę Świętą, to jednak określa Ducha Świętego jako moc wywodzącą się od Boga Ojca. Podobnie w nauczaniu Kościoła Chrystusowego można spotkać sformułowania, które określają Ducha Świętego nieosobowo jako moc. Również z nauczania Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki wynika, że Duch Święty nie należy do Trójcy Świętej ale jest jakąś zasadą lub mocą.

Określanie Ducha Świętego jako moc znane już było w chrześcijańskiej starożytności. Nawet cieszący się autorytetem pisarze chrześcijańscy tego okresu mówiąc o Duchu Świętym używają określeń, które mają subosobowy wydźwięk^[44]. Orygenes pisze, że „Duch Święty jest mocą uświęcającą”^[45]. W innym jednak ze swoich dzieł wyraźnie stwierdza, że „Duch Święty posiada własną substancję. Nie jest on bowiem wbrew opinii niektórych ludzi, działaniem (energią) Boga, nie posiadając, w ich mniemaniu właściwości substancjalnych”^[46]. W sumie pomimo że można znaleźć u Orygenesa określenia Ducha Świętego, które mają subosobowy wydźwięk, to jednak Duch Święty posiada według niego samoistny byt jako osoba nie ulegającej przemianom Trójcy^[47].

Grzegorz z Nazjanzu w kazaniu wygłoszonym w 380 r. streścił różne poglądy dotyczące Ducha Świętego; „Niektórzy uważali Ducha Świętego za moc Bożą (energię), inni za stworzenie – jeszcze inni za Boga, a byli tacy, co nie byli pewni, jakie z tych pojęć zastosować, rzekomo z powodu poszanowania dla Pisma, jako że niby na żadną z tych rzeczy nie wskazywało jednoznacznie”^[48]. Określanie Ducha Świętego pojęciem „moc Boża” może prowadzić do odrzucenia bóstwa Ducha Świętego. Do takiego wniosku doszli macedonianie zwani również duchoburcami. Byli oni przeciwnikami bóstwa Ducha Świętego, choć w ich obozie istniały różne opinie od skrajnych do bardziej umiarkowanych^[49]. Bardziej umiarkowaną opinię wyrażał Eustacjusz: „Ja ani nie mam zamiaru nazywać Ducha Świętego Bogiem, ani nie odważyłbym się Go nazwać stworzeniem”^[50]. Natomiast sam Macedoniusz nauczał, że Duch Święty nie ma udziału w tej samej czci i chwale, co Bóg Ojciec i Syn Boży. Jest on ich sługą i podwładnym pomocnikiem^[51].

W obronie bóstwa Ducha Świętego stanął Sobór w Konstantynopolu (381). Uzupełnił on Symbol nicejski wyznaniem bóstwa Ducha Świętego. Duch Święty został nazwany Panem, tak jak Panem są nazywani Ojciec i Syn. W tych słowach Sobór uznał bóstwo Ducha Świętego i równość wszystkich trzech Osób, które odbierają wspólną cześć i chwalę w liturgii. Jednym z promotorów Soboru Konstantynopolitańskiego był Grzegorz z Nazjanzu, który wyraził następującą opinię: „Stary Testament głosił Ojca w sposób zupełnie wyraźny. Syna raczej tylko przez zasłonę. Nowy Testament ukazał Syna całkiem jasno, ale Bóstwo Ducha Świętego tylko zaznaczył. Teraz wreszcie Duch Święty między nami przebywa wyraźniej, objawiając nam prawdę o sobie”^[52]. Ważnym etapem objawienia prawdy o Duchu Świętym był właśnie Sobór Konstantynopolitański, który nauczając o bóstwie Ducha Świętego odrzucił tym samym poglądy uznające Ducha Świętego za bezosobową moc.

Niektórzy teologowie określają naukę adwentystów o Duchu Świętym jako „swoistą”^[53]. Określenie Ducha Świętego ziemskim „zastępcą i następcą Chrystusa” jest bardzo nieprecyzyjne, ponieważ sam Jezus powiedział: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). Z zakończenia zaś Ewangelii według św. Marka wynika, że „Pan współdziałał z nimi i potwierdzał naukę znakami, które jej towarzyszyły” (Mk 16, 20). Powyższe teksty wskazują wyraźnie, że Chrystus również działa osobiście na ziemi wśród swoich uczniów i nie musi się wyręczać jakimś „zastępcą i następcą”. W wyrażeniu, że Duch Święty jest „osobistym zastępcą i następcą Chrystusa na ziemi”, należy widzieć nie tyle teologiczne pogłębienie nauki o Duchu Świętym, co przede wszystkim opozycję wobec prymatu papieża w Kościele Katolickim. Wyrażenie, że Duch Święty jest reprezentantem lub następcą Syna można znaleźć u Tertuliana. Pisze on, że „Chrystus […] wstąpił do niebios i zasiadł po prawicy Ojca, zaś w swoim zastępstwie zesłał Moc – Ducha Świętego – jako przewodnika wierzących”^[54]. Tertulian przystąpił jednak do sekty montanistów, którzy odrzucali jakikolwiek autorytet hierarchii kościelnej ufając jedynie natchnieniu Ducha Świętego, przy czym za wcielenie Ducha Świętego uznali niejakiego Montana i dlatego chrzcili „w imię Ojca i Syna i Montana”^[55]. Wprawdzie adwentyści nie nauczają o wcieleniu się Ducha Świętego w konkretną osobę, ale odrzucając autorytet hierarchii kościelnej poddają się autorytetowi E. White. O jej wielkiej roli w Kościele Adwentystów Dnia Siódmego świadczy chociażby następujące zdanie: „Jednakże dzięki natchnionym ostrzeżeniom, pochodzącym zwłaszcza z poselstwa E.B. White, kryzys został we właściwym czasie rozpoznany i przezwyciężony”^[56].

Wyrażenie: „Duch Święty jest osobistym zastępcą i następcą Chrystusa na ziemi” może budzić skojarzenia z poglądami Joachima z Fiore, który podzielił dzieje świata na trzy okresy. Pierwszy okres był epoką Ojca, drugi – Syna, a trzeci – Ducha Świętego. Ten trzeci okres miał się rozpocząć w 1260 r. i miał zapewnić panowanie sprawiedliwości oraz przestrzeganie zasad ewangelicznego ubóstwa^[57]. Nauka Joachima, która posuwała się zbyt daleko w rozróżnianiu Osób Boskich została potępiona przez Sobór Laterański IV (1215). Odpowiedni dokument tego Soboru stwierdza, że: „Trzy Osoby są razem i każda z nich osobno” (BF IV/35). Poglądy Joachima z Fiore w sposób wyraźny odżyły w doktrynie Uczniów Ducha Świętego. Głoszą oni wyraźnie, że rok 2001 ma być pierwszym rokiem epoki Ducha Świętego.

Pneumatologia zajmuje uprzywilejowane miejsce w ruchu zielonoświątkowym. Wszystkie określenia dotyczące Ducha Świętego zielonoświątkowcy przejęli z tradycyjnej pneumatologii. Jednak zakres działania Ducha Świętego został przez nich zacieśniony do „chrztu w Duchu Świętym” lub „chrztu Duchem Świętym”. Tymczasem w Nowym Testamencie nie ma nakazu, aby chrześcijanie byli ochrzczeni przez Ducha czy Duchem. Są natomiast wypowiedzi wskazujące na to, że ci, którzy wierzą w Jezusa otrzymują Ducha Świętego. Chrześcijaninem można stać się przez wiarę w Jezusa i przyjęcie daru Ducha Świętego. Tą drogą chrześcijanami stali się nie tylko Żydzi (Dz 2), ale również Samarytanie (Dz 8), poganie (Dz 10) oraz uczniowie Jana Chrzciciela (Dz 19). Wydarzenia opisane w wymienionych rozdziałach Dziejów Apostolskich wskazują na ścisły związek między darem Ducha Świętego a wiarą w imię Jezusa jako Pana (Dz 10, 44).

Nowy Testament ukazuje również działanie Ducha Świętego bardzo szeroko, o czym świadczy porównanie Jego działania do wiatru, który wieje tam, gdzie chce (J 3, 8). Ilustracją takiego szerokiego rozumienia działania Ducha Świętego może być wypowiedź św. Ireneusza: „Przez ręce Ojca, to jest przez Syna i Ducha, powstaje człowiek na podobieństwo Boże”^[58]. Syn Boży i Duch Święty są jakby dwiema rękami Boga. Pierwszą ręką, czyli Synem, Ojciec stwarza i zbawia człowieka, a drugą ręką, czyli Duchem Świętym, uświęca go i przebóstwia.

Nauczanie Kościoła Chrześcijańskiego w Duchu Prawdy i Pokoju o Duchu Świętym, który istniał przed założeniem świata materialnego, choć nie jest to istnienie bez początku, zbliża się do nauczania tzw. tropików. Była to grupa egipskich chrześcijan, na których zwrócił uwagę Atanazemu biskup Thmuis – Serapion. Tropicy głosili, że Duch Święty jest stworzeniem powołanym do istnienia z nicości. Uważano go za Anioła wyższego wprawdzie rangą od innych aniołów, chociaż zaliczano go pomiędzy „usługujące duchy” wspomniane w Liście do Hebrajczyków 1, 14. W uzasadnianiu swoich poglądów na temat Ducha Świętego tropicy odwoływali się do trzech tekstów: Am 4, 13 („On to jest, który tworzy góry i stwarza wichry”), Za 1, 9 („Anioł, który mówił do mnie, odpowiedział: wyjaśnię ci ich znaczenie”), 1 Tm 5, 21 („Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa i wybranych aniołów”). Tropicy byli lokalną, egipską sektą zapowiadającą powstanie późniejszych macedonian. Atanazy w odpowiedzi na tezy tropików wykazał błędy w ich egzegezie, a następnie uzasadnił, że Pismo Święte jako całość jest jednomyślne co do tego, że Duch Święty nie ma nic wspólnego ze stworzeniami. Należy On do Bóstwa i stanowi jedność z Bóstwem, które istnieje w Trójcy Świętej^[59].

Pneumatologia mormonów głosząca, że Duch Święty ma ciało duchowe podobne do ludzkiego ciała, które uniemożliwia mu wszechobecność, przypomina nauczanie arian: Aecjusza i Eunomiusza. Głosili oni, że Duch Święty jest najszlachetniejszym ze stworzeń, które zostało wydane przez Syna na rozkaz Ojca. Jako taki Duch Święty jest źródłem oświecenia i uświęcenia^[60].

Nauka o Duchu Świętym jako prawdziwej Matce, głoszona przez zwolenników Moona powtarza w zasadzie błędy Bardesanesa, syryjskiego gnostyka żyjącego w II wieku^[61]. Dla Bardesanesa prapierwiastkiem wszystkiego był Ojciec, wieczny Bóg. Z niego poprzez emanację powstał Jego Syn – Chrystus, i Pneuma, czyli Duch Święty. Duch Święty był siostrą i żoną Chrystusa. Para Syn i Duch Święty poczęła dwie córki, prototypy ziemi i wody, a na samym końcu eteryczne ciała^[62].

Określenie Ducha Świętego pojęciem gnozy, którym posługują się różokrzyżowcy można znaleźć u starożytnego gnostyka Walentyna. Głosił on, że Duch Święty objawił eonom głębszą gnozę Ojca, zniósł różnice między eonami, nauczył je dziękczynnych słów oraz doprowadził do prawdziwego spokoju^[63].

Nauczanie nowych ruchów religijnych w świetle katolickiej pneumatologii oznacza w pewnych wypadkach kontynuację starożytnych błędów teologicznych głoszonych przez arian, tropików czy macedonian. W innych wypadkach można mówić o grawitacji w kierunku poglądów głoszonych przez montanistów czy Joachima z Fiore. Można również mówić o renesansie gnostycznej pneumatologii w niektórych nowych ruchach religijnych. Wreszcie są i takie wspoólnoty, które w pewien sposób eksponują działanie Ducha Świętego. Nie wnoszą one jednak nic nowego do pneumatologii, a nawet można by im zarzucić zawężanie zakresu działania Ducha Świętego.

Ze starożytnych sporów o osobę Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego powstało na Soborze Nicejskim (325) i Konstantynopolitańskim tzw. nicejsko-konstantynopolitańskie wyznanie wiary. W związku z 1600. rocznicą I Soboru Konstantynopolitańskiego Kościół Katolicki i dziewięć innych wspólnot chrześcijańskich w RFN wydało wspólne wyjaśnienie w sprawie tzw. nicejsko-konstantynopolitańskiego wyznania wiary. To wspólne wyjaśnienie podkreśla, że: „To wyznanie Boga w Trójcy jedynego jest jedynym ekumenicznym wyznaniem wiary, które łączy, mimo wszystkich podziałów, chrześcijan Wschodu i Zachodu, Kościół Rzymskokatolicki i chrześcijaństwo reformowane”^[64]. W sytuacji, gdy odżywają starożytne błędy teologiczne dotyczące Ducha Świętego wyznanie nicejsko-konstantynopolitańskie wskazuje, że: „Wspólnota w wyznawaniu Boga w Trójcy jedynego jest niezbywalnym warunkiem dla jedności jednego świętego, powszechnego i apostolskiego Kościoła”^[65].

4. Eklezjologia

Zasadniczym problemem eklezjologii jest odpowiedź na pytanie o relację między Jezusem a Kościołem. Wielu nie wierzy, że Kościół stanowi rzeczywistość, której chciał sam Chrystus. Nawet niektórzy katoliccy teologowie traktują Kościół jako budowlę wzniesioną przez człowieka, którą z tego względu można reorganizować według potrzeb chwili. Tymczasem Jezus powiedział: „Kościół mój” (Mt 16, 18). Kościół więc: „Nie jest nasz, jest Jego”^[66]. Takie rozumienie Kościoła mieli starożytni chrześcijanie. Już św. Ignacy pisał, że Kościół Katolicki można znaleźć wszędzie tam, gdzie Chrystus jest^[67]. Ten sam Ignacy pisał również, że tak jak wcielenie jest zjednoczeniem widzialnego z niewidzialnym, tak Kościół jest zjednoczeniem obojga. Jest to święta wspólnota, w której żyje i działa Duch Boży^[68]. Ze względu na to, co w Kościele stanowi Bożą rzeczywistość trudno podać jakąś definicję Kościoła. Centralny dokument Soboru Watykańskiego II poświęcony Kościołowi – Lumen gentium nie zna definicji Kościoła^[69]. Zamiast definicji Sobór podaje następujący opis Kościoła: „Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem Mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne; przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego” (KK 8). Powyższy opis Kościoła ma na uwadze podobieństwo pomiędzy zespoleniem tego, co boskie i ludzkie w Kościele, a zjednoczeniem natur – boskiej i ludzkiej – w osobie Syna Bożego.

Zapominanie o tym, że Kościół jest „rzeczywistością złożoną” (realitax complexa) prowadziło w historii Kościoła do dwóch tendencji. Jedna z nich skłaniała się do oderwania wszystkiego, co święte w Kościele, od rzeczywistości ziemskiej. Z kolei druga tendencja przechylała się na stronę Kościoła – instytucji podobnej do społeczności świeckich^[70]. Mając na uwadze te obydwie tendencje można powiedzieć, że błędy eklezjologiczne są odpowiednikami takich błędów chrystologicznych, jak doketyzm, nestorianizm i monofizytyzm.

Eklezjologiczny doketyzm odrzuca możliwość uzależnienia zbawienia od pośrednictwa ludzkiej organizacji i uważa Kościół za twór całkowicie niewidzialny.

Nestorianizm eklezjologiczny uznaje w Kościele obok rzeczywistości Bożej również strukturę ludzką, ale wprowadza głęboki przedział między rzeczywistością Boską a ludzką. Przejawia się to w odróżnieniu Kościoła widzialnego, którego forma jest jedynie ludzką organizacją, od Kościoła niewidzialnego, stanowiącego prawdziwy Kościół Chrystusowy jako zespół ludzi, w których działa łaska Chrystusowa.

Eklezjologiczny monofizytyzm dopatruje się w konkretnym, widzialnym Kościele wyłącznie Boskiego zjawiska, nie zwracając przy tym uwagi na udział w Kościele czynnika ludzkiego wraz ze wszystkimi jego ograniczeniami i ułomnościami.

Według Świadków Jehowy Kościół jest nie tylko niepotrzebny, ale nawet przeszkadza ludziom w zbawieniu. Dlatego potępiają go i uważają za dzieło szatana. Z kolei sami Świadkowie Jehowy uważają siebie za „widzialną organizację Bożą” kierowaną w sposób „teokratyczny”. To teokratyczne kierownictwo dokonuje się poprzez „ciało kierownicze”. Chociaż Świadkowie Jehowy stanowczo zwalczają prymat papieża w Kościele Katolickim, to u siebie uznają absolutny prymat ciała kierowniczego, które jest dla nich jakby „zbiorowym papieżem”. Pomimo że Świadkowie Jehowy odrzucają samo nawet słowo „Kościół”, jednak ze względu na to, że nazywają siebie „widzialną organizacją Bożą” i to jeszcze kierowaną w sposób teokratyczny, można traktować ich doktrynę jako przykład eklezjologicznego monofizytyzmu. Akcentuje on w konkretnym widzialnym Kościele wyłącznie Boży pierwiastek abstrahując równocześnie od pierwiastka ludzkiego.

Konsekwencją eklezjologicznego monofizytyzmu bywa zazwyczaj donatyzm. Donatyści głosili, że Kościół przestaje być święty i traci prawo do bycia ciałem Chrystusa, kiedy toleruje w swoich szeregach niegodnych biskupów czy innych duchownych, a nawet niedoskonałych ludzi świeckich. Kościół powinien być de facto świętą społecznością i tylko taka wspólnota może być prawdziwym Kościołem^[71]. Poglądy donatystów można odnaleźć w doktrynie Świadków Jehowy. Nauczają oni między innymi: „Kiedy więc członek zboru schodzi z prostej drogi życiowej i nie chce się zmienić, Ťstarsiť dopilnowują, żeby został usunięty, czyli wykluczony ze zboru. Dzięki temu zbór pozostaje zdrowy i czysty pod względem duchowym”^[72]. Nauczanie świadków Jehowy o „widzialnej organizacji Bożej” można więc określić jako eklezjologiczny monofizytyzm, z którego w konsekwencji wynika donatyzm.

Podobnie jak u świadków Jehowy można ocenić nauczanie o Kościele różnych odłamów badaczy Pisma Świętego. W przeciwieństwie do świadków Jehowy posługują się oni słowem „Kościół” nie nadając mu jednoznacznie pejoratywnego znaczenia. Niemniej jednak w ich doktrynie o Kościele widoczny jest eklezjologiczny monofizytyzm i wynikający z niego donatyzm.

Za pewną odmianę eklezjologicznego monofizytyzmu można uznać nauczanie mormonów oraz zwolenników Moona.

Według mormonów Kościołem kieruje prorok, który działa według wskazówek samego Jezusa. Prorok ten pełni równocześnie funkcję prezydenta Kościoła.

Zwolennicy Moona pomimo twierdzenia, że są ruchem na rzecz zjednoczenia światowego chrześcijaństwa, założyli konkurencyjny Kościół jako opozycję do historycznego Kościoła chrześcijańskiego. O ile jeszcze u mormonów Jezus kieruje Kościołem przez proroka, o tyle w Kościele Zjednoczeniowym decydującą rolę odgrywa już nie Jezus, ale Sun Myung Moon. Został on wybrany przez Boga do wyrażenia Jego woli.

Rola jaką u mormonów spełnia kierujący ich Kościołem prorok, a w Kościele Zjednoczenia – Moon, wskazuje na to, że eklezjologia tychże Kościołów w konkretnym, widzialnym Kościele dopatruje się wyłącznie Boskiego zjawiska. Taki właśnie pogląd stanowi istotę eklezjologicznego monofizytyzmu.

Naukę o Kościele głoszoną przez adwentystów można określić jako eklezjologiczny nestorianizm. Wyróżniają oni Kościół widzialny, który jest społecznością wierzącego ludu oraz Kościół niewidzialny, składający się ze wszystkich szczerych i bogobojnych wyznawców służących Bogu w duchu i prawdzie w zakresie posiadanego przez siebie światła. Pomiędzy Kościołem widzialnym a Kościołem niewidzialnym istnieje głęboki przedział, ponieważ Kościół widzialny nie jest narzędziem w udzielaniu łaski. Takie wyróżnienie Kościoła widzialnego i Kościoła niewidzialnego z podkreśleniem istniejącego między tymi Kościołami przedziału stanowi istotę eklezjologicznego nestorianizmu, który odmawia widzialnej organizacji Kościelnej pośrednictwa w udzielaniu łaski.

Eklezjologiczny nestorianizm można również odnaleźć w nauczaniu Kościoła Ewangelicznych Chrześcijan, Kościoła Wolnych Chrześcijan oraz Kościoła Chrystusowego.

Wspólnoty zielonoświątkowe podkreślają, że Kościół jest przede wszystkim społecznością Ducha Świętego i kładą akcent na charyzmatyczną strukturę Kościoła. Eklezjologia zielonoświątkowców przypomina poglądy Tertuliana po jego przejściu do montanistów, co miało miejsce w 207 roku. Pod wpływem montanistów Tertulian w swoim nauczaniu zastąpił znaczenie widzialnego, hierarchicznie ukonstytuowanego Kościoła – podstawową rolą charyzmatycznej społeczności. Naturą Kościoła jest Duch i dlatego Kościół musi być czysty i nieskalany, złożony wyłącznie z duchowych ludzi. Nie ma więc w Kościele żadnej różnicy między klerem a laikatem, ponieważ władza należy do tych, którzy posiadają Ducha, a nie do biskupów jako takich^[73]. Poglądy Tertuliana z czasów, gdy należał do montanistów odżywają w eklezjologii zielonoświątkowców akcentującej charyzmatyczną strukturę Kościoła.

Nauczanie o Kościele rozpowszechniane przez Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki, według którego kościół jest instytucją użyteczną dla społeczeństwa dzięki praktykowaniu uzdrowień, zbliża się do protestanckiej teologii liberalnej. Głosiła ona, że Kościołem należy zajmować się wyłącznie w aspekcie socjologicznym^[74].

Nauka o Kościele głoszona przez różokrzyżowców i Życie Uniwersalne mieści się w ramach gnostycznej eklezjologii. Głosi ona, że prawdziwy Kościół jest niewidzialnym Kościołem Jezusa Chrystusa. Żeby go zobaczyć, trzeba zdobyć umiejętność podróżowania w ciele astralnym zdobytym w ramach inicjacji. Ciało to umożliwia dotarcie do niewidzialnego Kościoła, a nawet rozmowę z samym Jezusem Chrystusem. Ci zaś, którzy w niewidzialnym Kościele otrzymali Ducha Świętego, mogą oglądać Boga twarzą w twarz.

Koncepcję niewidzialnego, preegzystującego Kościoła można znaleźć w gnostycyzmie Walentyna. Głosił on, że z Boga Ojca wyemanowały trzy pary eonów, m.in. Anthropos i Ecclesia. Te trzy pary eonów wyemanowały jeszcze inne eony, z których ostatnim jest Sophia. Wszystkie eony utworzyły Pleromę, czyli Pełnię. Sophia chciała poznać samego Boga i za to została usunięta z Pleromy. W wyniku cierpienia Sophii, będącego skutkiem usunięcia z Pleromy, powstała substancja materialna. Jednak Sophia wraz z innymi eonami otrzymała namaszczenie Duchem Świętym, które nazwano „ukrzyżowaniem” Pleromy. Dzięki temu „ukrzyżowaniu” Pleromy wybrani, czyli Ecclesia, mogą wrócić do granic Pleromy^[75].

Nauka różokrzyżowców o odrzuceniu zewnętrznego Kościoła na rzecz wtajemniczeń, dzięki którym można po opuszczeniu fizycznego ciała uczestniczyć w duchowych zajęciach w Świątyni Braci Zakonu Różanego Krzyża oraz nauka Życia Uniwersalnego o Wewnętrznym Kościele Ducha Chrystusowego, w którym Odwieczny uczy Prawa Absolutnego, zawiera zmodyfikowane elementy gnostycznej eklezjologii.

Różokrzyżowcy i Życie Uniwersalne odrzucając jakiekolwiek elementy widzialnego Kościoła na rzecz Kościoła niewidzialnego lub wewnętrznego są przykładem głoszenia eklezjologicznego doketyzmu, według którego Kościół jest tworem całkowicie niewidzialnym i wyłącznie duchowym.

Na szczególną uwagę zasługuje eklezjologia Nowoapostolskiego Kościoła. Według niej Kościół stanowi Chrystusowe dzieło łaski i zbawienia na ziemi, które jest kierowane przez Ducha Świętego. Widzialną głową Kościoła był Piotr, a niewidzialną głową – sam Jezus Chrystus. Takie określenie Kościoła zbliża nowoapostolską nauczanie o Kościele do katolickiej eklezjologii. Według katolickiej eklezjologii Kościół jest ludzką rzeczywistością, przy czym charakter tego zespolenia jest istotowy. To, co boskie i to, co ludzkie, nie są obok siebie w Kościele lub tylko zewnętrznie ze sobą zespolone. To, co boskie, istnieje w Kościele poprzez to, co ludzkie, a to, co ludzkie, może się ostać, rozwijać i osiągnąć pełnię tylko przez zjednoczenie z tym, co boskie. W Kościele ma miejsce wzajemne współprzenikanie się pierwiastka boskiego i ludzkiego, dzięki czemu Kościół jest sakramentem zbawienia^[76].

Pomimo że nowoapostolska eklezjologia zbliża się do katolickiej, to jednak pozostaje od niej oddalona, ponieważ przeczy sama sobie. Skoro Chrystus jest niewidzialną głową Kościoła i Duch Święty prowadzi Kościół, to trudno znaleźć przyczynę, z powodu której miała ustać działalność pierwotnego Kościoła i pełniona przez niego misja zbawienia – jak głosi Nowoapostolski Kościół. Prześladowania mogą utrudnić misję Kościoła, ale moce ludzkie nie są przecież potężniejsze od mocy Ducha Świętego. Chrystus zapowiadał prześladowania, ale dał równocześnie obietnicę: „Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 16, 18). Bóg poprzez Ducha Świętego realizuje w Kościele zbawczą misję niezależnie od prześladowań czy tolerancji. Tymczasem z nowoapostolskiej eklezjologii wynika, że tolerancja religijna panująca w Wielkiej Brytanii umożliwiła Bogu urzeczywistnienie Jego planów polegających na ustanowieniu na nowo urzędu apostolskiego, a co za tym idzie, przywrócenie Kościoła będącego na nowo ustanowionym dziełem zbawienia Boga, a w duchowym sensie bezpośrednią kontynuacją pierwotnego Kościoła apostolskiego.

Nauka o Kościele głoszona przez nowe ruchy religijne, w świetle katolickiej eklezjologii oscyluje pomiędzy eklezjologicznym doketyzmem, nestorianizmem i monofizytyzmem. Można spotkać również czysto socjologiczne podejście do rzeczywistości Kościoła. Nawet nowoapostolska eklezjologia, tak bardzo zbliżona do katolickiej, zawiera wewnętrzną sprzeczność, która polega na tym, że Kościół założony przez Chrystusa i kierowany przez Ducha Świętego może przestać istnieć, aby następnie zaistnieć na nowo po wiekowej przerwie. Wewnętrzna sprzeczność nowoapostolskiej eklezjologii występuje w nauce o Kościele głoszonej przez inne nowe ruchy religijne. Nauka ta zawiera jawny lub ukryty schemat:

– prawdziwy Kościół,

– odstępstwo w wyniku którego powstał Kościół Katolicki,

– odrodzenie po wiekach pierwotnego Kościoła w nowym ruchu religijnym.

 5. Sakramentologia

Sakramenty należą do tajemnic chrześcijaństwa, a ponieważ tajemnice wymykają się definicjom, dlatego sprawą niezwykle trudną jest podanie definicji sakramentu. Współczesne podręczniki teologii dogmatycznej na ogół unikają definiowania sakramentów, natomiast próbują wskazać na ich istotne elementy. Sakramenty są wydarzeniami zbawczymi, ich środowiskiem jest Kościół, posiadają naturę symbolu, ale nie symbolizują: na wzór Chrystusa są złożone z elementu zewnętrznego i z misterium, są dziełem całej Trójcy Świętej, a ich istotnym komponentem jest słowo^[77]. Jak w świetle takiego opisu sakramentów wygląda nauka o sakramentach w nowych ruchach religijnych?

Świadkowie Jehowy nie uznają żadnych sakramentów. Zachowują wprawdzie nazwy: „chrzest” i „Eucharystia”, ale nadają im całkiem inny sens, Chrzest nie posiada żadnego znaczenia sakramentalnego, ponieważ nie udziela żadnej łaski, nawet nie odpuszcza grzechów. Jest to tylko zewnętrzna ceremonia dokonywana dla celów propagandowych świadcząca o oficjalnym przyjęciu ochrzczonego do wspólnoty jehowickiej. Podobnie czysto zewnętrzne znaczenie posiada Eucharystia określana nazywana Wieczerzą Pamiątki. Chleb i wino może przyjmować tylko 144 000 wybranych. W praktyce chrzest i Eucharystia są tylko zewnętrznymi obrzędami bez jakiejkolwiek „wewnętrznej” zawartości. Dlatego można powiedzieć, że świadkowie Jehowy odrzucają sakramenty. Nie jest to jednak nowy pogląd. W starożytności chrzest odrzucali messalianie. Pod wodzą Szymona z Mezopotamii twierdzili oni, że chrzest nie wypędza szatana z duszy ani nie udoskonala człowieka, jak również nie oczyszcza jego duszy. Twierdzenia messalian zostały odrzucone przez synod w Konstantynopolu z 426 roku^[78]. Natomiast Eucharystię odrzucali amalrycjanie działający w XIII wieku. Nie wyznawali oni Eucharystii, ponieważ uważali, że słowa konsekracji nie zmieniają istoty chleba i wina. Ich doktrynę potępiono na synodzie w Paryżu w 1210 i powtórnie na Soborze Laterańskim IV w 1215 roku^[79].

Odrzucanie sakramentów chrztu i Eucharystii przez jehowitów ma może inne powody niż u messalian i amalrycjan. Świadkowie Jehowy nie widzą racji bytu dla sakramentów, ponieważ bardziej ufają własnym wysiłkom, dzięki którym mogą znaleźć się w raju na ziemi. Za taką postawą kryje się pelagianizm. Był to pogląd, według którego człowiek może zawsze o własnych siłach czynić dobro, istnieją ludzie bezgrzeszni, nie ma grzechu pierworodnego, Adam zaszkodził swojemu potomstwu złym przykładem, skłonność do grzechu jest wynikiem przyzwyczajenia, zbawcze dzieło Chrystusa nie jest źródłem nowego życia, ale ma tylko wartość przykładu^[80]. Pelagianizm został uroczyście potępiony na ostatniej sesji Soboru w Efezie w 431 roku.

Wśród nowych ruchów religijnych można wyróżnić grupę takich, które chrzest i Eucharystię rozumieją tylko symbolicznie, jako zewnętrzne znaki wewnętrznych stanów duchowych. Do tej grupy można zaliczyć różne odłamy Badaczy Pisma Świętego wraz z różnymi odłamami adwentystów, Kościół Ewangelicznych Chrześcijan, Kościół Wolnych Chrześcijan, Wspólnotę Chrześcijańską „Pojednanie”, Kościół Chrystusowy.

Za prekursora symbolicznego rozumienia chrztu można uznać współtwórcę pelagianizmu – Celestiusza. Głosił on, że chrzest nie odpuszcza grzechów ani nie udziela łaski Chrystusa. Taki pogląd był konsekwencją założenia, że Adam umarłby nawet wtedy, gdyby nie zgrzeszył, a jego grzech zaszkodził tylko jemu samemu, a nie wszystkim ludziom; dlatego ludzie rodzą się bez grzechu pierworodnego. Celestiusz twierdził również, że tak jak grzech Adama nie jest przyczyną umierania człowieka, tak również śmierć Chrystusa nie jest przyczyną zmartwychwstania ludzi. Zbawienie jest bowiem osiągalne zarówno dzięki Prawu Mojżeszowemu, jak i Ewangelii. Poglądy Celestiusza potępiły: trzy synody w Kartaginie (411, 416, 418), synod w Milewie (417) oraz Sobór Efeski (431)^[81].

Symboliczne rozumienie chrztu występuje w anabaptyzmie, którzy byli radykalnym nurtem reformacji w XVI wieku. Głosił on, że chrzest jest symbolem wewnętrznego nawrócenia się i oddania się Bogu^[82]. Chrzest jest więc tylko odpowiedzią człowieka na zaproszenie Boga. Jest to wyłącznie akt człowieka, a nie działanie Boga wywołujące w człowieku jakąś zmianę. Podobnie jak małżeństwo jest publicznym potwierdzeniem już istniejącej miłości, tak chrzest jest zewnętrznym świadectwem wewnętrznej rzeczywistości, której chrzest nie tworzy, lecz ją potwierdza. Konsekwencją takiego twierdzenia jest praktyka udzielania chrztu wyłącznie dorosłym, którzy są zdolni do świadomej wiary i decyzji.

Symboliczne rozumienie chrztu dochodzi współcześnie do głosu w różnych odłamach badaczy, adwentystów i ewangelicznych chrześcijan.

Symbolicznego rozumienia Eucharystii można się doszukiwać u starożytnych pisarzy chrześcijańskich. Przykładowo Euzebiusz z Cezarei stwierdza, że chrześcijanie codziennie wspominają ofiarę Jezusa „symbolami Jego ciała i zbawczej krwi”. Nadto Jezus nauczył swoich uczniów używać chleba jako Jego symbolu^[83]. Również Makary z Egiptu mówił o chlebie i winie ofiarowanym w Kościele jako o symbolu ciała i krwi Jezusa^[84]. Z tego „symbolicznego” języka niekoniecznie trzeba od razu wyciągnąć wniosek, że chleb i wino były uważane za znaki nieistniejącej rzeczywistości. Należy raczej pamiętać o tym, że według starożytnego sposobu myślenia istniał jakiś tajemniczy związek między rzeczą symbolizowaną a jej symbolem. Symbol był w pewnym sensie rzeczą symbolizowaną^[85]. W odniesieniu do Eucharystii oznacza to, że chleb i wino są znakami realnie istniejących rzeczy, które w jakiś sposób są rzeczywiście obecne, choć pojmowane jedynie przez wiarę.

Spór o to, czy Eucharystię należy rozumieć realistycznie czy symbolicznie, powstał w IX wieku. Ukazało się wtedy dzieło Paschazego Radberta De Corpore et Sanguine Domini oraz pod tym samym tytułem dzieło Ratramnusa. Pierwszy z nich zajął stanowisko skrajnie reistyczne i utożsamiał ciało eucharystyczne z historycznym ciałem Chrystusa. Z kolei drugi mnich z opactwa Corbi okazał się symbolistą, to znaczy uważał Eucharystię za znak ciała i krwi Chrystusa. Odbiciem sporu między Radbertusem a Ratramnusem było nauczenie Berengariusza z Tours. Głosił on, że przemiana w Eucharystii nie dotyka substancji chleba i wina, które dalej zachowują swoje właściwości. Przemiana ta polega na tym, że chleb i wino w Eucharystii stają się symbolami ciała i krwi Pańskiej. Berengariusz utożsamiał symbol ze znakiem, czyli przypisywał mu jedynie funkcję ukazywania, a nie uobecniania pewnej rzeczywistości, jak to rozumiano w starożytności. W wyniku takiego rozumowania Berengariusz zakwestionował realne istnienie ciała i krwi Chrystusa w Eucharystii^[86]. Przeciwko nauce Berengariusza wypowiedziały się synody lokalne w Vercelli (1050), w Rouen (1055) i w Rzymie (1059, 1078, 1079). Berengariusz stawił się osobiście na trzy ostatnie synody i na każdym z nich podpisał prawowierne wyznanie wiary. Jednakże dopiero ostatnie z nich jasno wyraża wiarę w realną obecność ciała Chrystusa w Eucharystii. Zawiera ono między innymi sformułowanie: „Ta obecność jest nie tylko symboliczna i przez moc sakramentu, ale we własnościach natury i prawdziwości substancji […]” (BF VII/279).

Głoszony przez niektóre nowe ruchy religijne pogląd o symbolicznej interpretacji Eucharystii nie jest niczym nowym. Można się go już dopatrzyć u niektórych starożytnych pisarzy chrześcijańskich, a w wiekach późniejszych doszedł on bardzo wyraźnie do głosu w poglądach Ratramnusa i Berengariusza.

Większość wspólnot zielonoświątkowych posługuje się zamiast słowem „sakrament” słowem „ustanowienie Chrystusowe”, które oznacza  widzialny znak niewidzialnej łaski. Pomimo takiego określenia ustanowień Chrystusowych, jedno z nich, chrzest z wody, traktuje się na sposób symboliczny. Chrzest z wody jest zewnętrznym symbolem wewnętrznego nawrócenia. Zielonoświątkowcy odróżniają od chrztu z wody chrzest w Duchu Świętym lub chrzest Duchem Świętym. Jest on wyzwoleniem duchowych darów łaski, charyzmatów, dla budowania Kościoła. Jego znakiem jest przemienione życie oraz duchowe dary łaski Bożej, w tym dar mówienia innymi językami. Chrzest z wody stoi jakby „w cieniu” chrztu w Duchu Świętym. Tymczasem wyrażenie „chrzest w Duchu Świętym” lub „chrzest Duchem Świętym” nie występuje w Nowym Testamencie. Posługuje się on jedynie zwrotem „chrzcić w Duchu” (Mt 1, 8; J 1, 33; Dz 1, 5; 11, 6). Wyrażenie „chrzcić w Duchu” chce podkreślić różnicę pomiędzy chrztem ustanowionym przez Jezusa a chrztem Janowym. Zdanie „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3, 11 por. Łk 3, 16; J 1, 33) wskazuje na Jezusa jako Tego, który dokonuje chrztu. To Jezus jest Tym, których chrzci, a nie Duch Święty. Duch Święty jest jakby „składowym” elementem chrztu. O ile sakrament jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, o tyle w odniesieniu do chrztu tą niewidzialną łaską Boga jest także dar Ducha Świętego.

Trzeba również zwrócić uwagę na to, że chrzest samego Jezusa był zarówno chrztem z wody, jak i chrztem z Ducha. Świadczy o tym następująca wypowiedź: „niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2, 38). Duch Święty zostaje więc udzielony każdemu, kto przyjmuje chrzest. Chrzest z wody oznacza wprawdzie odpuszczenie grzechów, ale od niego jest jednak nieodłączny dar Ducha Świętego. Nie ma więc biblijnych podstaw, aby oddzielać dar Ducha Świętego od chrztu z wody. Takie właśnie rozróżnienie występujące u zielonoświątkowców prowadzi do tego, że chrzest z wody traktowany jest symbolicznie, natomiast chrzest w Duchu Świętym przybiera znamiona sakramentu, choć sami zielonoświątkowcy nie zaliczają go do ustanowień Chrystusowych. W praktyce jednak owe ustanowienia znajdują się w cieniu chrztu w Duchu Świętym, co jak starano się wykazać, nie ma podstaw biblijnych.

Dla wspólnot zielonoświątkowych obecność Chrystusa podczas Wieczerzy jest duchowa, choć rzeczywista. Pewne elementy takiego rozumienia obecności Chrystusa w Eucharystii można odnaleźć w nestorianizmie. Nestoriusz kładąc akcent na ludzką naturę Chrystusa, w konsekwencji głosił integralność chleba i wina eucharystycznego. Według niego pozostają one same w sobie bez zmiany, a tylko dla wierzących stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. Zmiana dotyczy tylko funkcji, a nie substancji elementów. Sobór Efeski odrzucając chrystologię nestoriańską, rozstrzygnął równocześnie spór dotyczący Eucharystii^[87].

Niektóre wypowiedzi św. Augustyna mogłyby również sugerować duchową, choć rzeczywistą, obecność Chrystusa w Eucharystii, zwłaszcza gdyby je rozpatrywano w oderwaniu od całości jego nauki. Świadczy o tym np. wypowiedź, którą Augustyn wkłada w usta Chrystusa: „Musicie zrozumieć to, co powiedziałem w znaczeniu duchowym. Wy nie będziecie jeść tego ciała, które widzicie, ani pić tej krwi, którą wyleją ci, co mnie ukrzyżują”. Eucharystia byłaby więc duchowym darem, w którym jedzenie i picie Chrystusowego Ciała i Krwi jest procesem duchowym^[88].

W XIV wieku obecność Chrystusa w Eucharystii zakwestionował Wiclef. Od filozoficznego przekonania, że substancja postaci eucharystycznych nie ulega zmianie w wyniku konsekracji, przeszedł on do twierdzenia o obecności czysto duchowej, której brak w przypadku przyjmowania Eucharystii przez ludzi niegodnych. Błędy doktrynalne Wiclefa potępił Sobór w Konstancji (1414-1418)^[89].

Naukę o duchowej obecności Chrystusa w Eucharystii rozbudował Jan Kalwin. Szukał on drogi pośredniej między interpretacją luterską a zwingliańską. Luter przyjmował prawdziwą obecność ciała Chrystusa w Eucharystii, a Zwingli obecność jedynie symboliczną. Według Kalwina w Eucharystii jest obecna moc Chrystusa. Ponieważ Chrystus przychodzi poprzez swoją moc, dlatego należy mówić o wirtualnej obecności Chrystusa w Eucharystii. Jest to obecność duchowa, jak tylko duchowe może być eucharystyczne zjednoczenie z Chrystusem. Rzeczywistemu przyjęciu chleba i wina wpółtowarzyszy duchowe przyjęcie ciała i krwi Pańskiej przez predestynowanych. Pożywa się materialny i rzeczywisty chleb, a w sposób duchowny przyjmuje się ciało Chrystusa^[90].

Naukę Kalwina, jak również Zwinglego, odrzucił Sobór Trydencki na swojej XIII sesji w 1551 roku, kiedy to poruszono kwestię obecności Chrystusa pod postaciami eucharystycznymi. Rozdział I Dekretu o Najświętszym Sakramencie zawiera sformułowania: „[…] po konsekracji chleba i wina Pan nasz Jezus Chrystus […] znajduje się prawdziwe, rzeczywiście i substancjalnie pod postaciami owych widzialnych rzeczy” oraz: […] jest niesłychanie wielkim występkiem, kiedy niektórzy uparci i przewrotni ludzie czynią z nich fałszywe i zmyślone metafory, przeczące prawdzie ciała i krwi Chrystusa […]” (BF VII/289). Do cytowanego Dekretu dołączono kanony, z których pierwszy brzmi: „Jeśli ktoś przeczy temu, że w Najświętszym Sakramencie Eucharystii zawarte są prawdziwe, rzeczywiście i substancjalnie ciało i krew wraz z duszą i Bóstwem Pana naszego Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus, i twierdzi, że tam jest tylko jako w znaku, obrazie lub poprzez swoją moc – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych” (BF VII/298).

Wśród wspólnot zielonoświątkowych nauką na temat Eucharystii wyróżnia się Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju ze względu na to, że głosi transsubstancjację, czyli przemianę chleba i wina w ciało i krew Jezusa. Trzeba jednak pamiętać, że ten Kościół w swoim nauczaniu o Jezusie powtarza błędy Ariusza, tzn. zaprzecza bóstwu Chrystusa. Skoro więc Chrystus nie jest Bogiem, to na krzyżu wisiał tylko człowiek, a zatem ofiara Chrystusa należy już do historii. Patrystyka wskazuje na dyskusję, jaką z Nestoriuszem prowadził św. Cyryl Aleksandryjski. Nestoriusz rozdzielał bowiem zjednoczenie osobowe w Jezusie Chrystusie twierdząc, że w Eucharystii jest obecne tylko człowieczeństwo, które się spożywa, tak jak Maryja urodziła tylko ciało, a nie Bóstwo. Cyryl odpowiedział: „Przyjmując zwykłe ciało człowieka, nie mogłoby ono ożywić, my zaś uczestnicząc w Eucharystii, otrzymujemy ożywiającą moc Chrystusa”^[91]. Idąc za myślą Cyryla można powiedzieć, że skoro Chrystus nie jest Bogiem, to niemożliwa jest transsubstancjacja.

Głoszona przez wspólnoty zielonoświątkowe duchowa, choć rzeczywista, obecność Chrystusa w Eucharystii jest odtworzeniem dawnych błędów teologicznych szczególnie Wiclefa i Kalwina, którymi Kościół Katolicki już się zajmował na swoich soborach.

Stowarzyszenie Chrześcijańskiej Nauki i Lectorium Rosicrucianum nie uznają żadnych sakramentów. Dla Stowarzyszenia chrzest jest codziennym oczyszczeniem i uduchowieniem myśli, a dla różokrzyżowców liczą się kolejne stopnie wtajemniczenia, a nie chrzest. Takie ujęcie chrztu wykazuje pewne podobieństwa do gnostycznej teologii chrztu. Tractatus Tripartius z I Kodeksu z Nag Hammadi zawiera wiele danych, na podstawie których można opracować walentyniańską teologię chrztu. Nazywa on chrzest milczeniem z powodu uspokojenia i braku niepokoju. Chrzest oznacza więc uczestnictwo w pierwotnym stanie Boga, który oznaczał się całkowitym skupieniem i koncentracją Natomiast brak niepokoju polega na wolności od niepokoju świata stworzonego przez demiurga^[92].

Eucharystia dla Stowarzyszenia jest duchową obecnością z Bogiem ,a dla Lectorium uodpornieniem przeciwko dialektycznym siłom. Źródeł takiego ujęcia Eucharystii można szukać w doketyzmie. Negując realność ciała Chrystusa doketyzm podważał jednocześnie rzeczywistą obecność ciała Chrystusowego w chlebie eucharystycznym, czego skutkiem jest spirytualizacja w pojmowaniu Eucharystii. Jest ona widoczna szczególnie w nauczaniu Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki.

Mormoni odnoszą słowo „sakrament” tylko i wyłącznie do Eucharystii Jest ona dla nich obrzędem, w czasie którego spożywają chleb i piją wodę. Zastąpienie wina wodą występowało u akwarian. Akwarianie – to nazwa stosowana w odniesieniu do różnych sekt, które używały wody zamiast wina do sprawowania Eucharystii. W II wieku akwarianami byli np.: ebionici, enkratyści, marcjonici, a w III i IV wieku – manichejczycy^[93]. Dla przykładu enkratyści byli zwolennikami skrajnej ascezy. Od członków tej sekty wymagano całkowitego wstrzymywania się od spożywaniu mięsa oraz picia wina i dlatego do sprawowania Eucharystii używali oni wody. Synod w Ancyrze w 314 roku przeciwstawił się postawie enkratystów wśród duchowieństwa, a synod w Gangrze w 340 roku potępił zwolenników enkratyzmu wśród mnichów^[94].

Ponieważ mormoni odnoszą słowo „sakrament” tylko do Eucharystii, więc chrzest nazywają „podstawowym obrzędem Ewangelii”. Chrzest udzielany jest w imię Trójcy Świętej, choć Bóg mormonów nie mieści się w chrześcijańskiej koncepcji Trójcy Świętej. Ortodoksyjna formuła chrzcielna może mylić, bo ukrywa ona przekonanie mormonów o powszechnej możliwości osiągnięcia boskości, z czego skorzystał Bóg, w imię którego mormoni chrzczą, gdy był kiedyś człowiekim.

Chrzest według mormonów zmazuje tylko grzechy osobiste, a nie grzech pierworodny, który mormoni odrzucają. Odrzucenie grzechu pierworodnego jest jednym z założeń pelagianizmu

Mormoni znają praktykę chrztu ofiarowanego za zmarłych. Pobożny mormon może ochrzcić się, aby ułatwić zbawienie któremuś ze swoich przodków. Wzmianka o chrzcie za zmarłych występuje w 1 Kor 15, 29: „Bo inaczej czegoż dokonują ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują?” Ten tekst zdaje się nawiązywać do istniejącej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa praktyki przyjmowania chrztu za zmarłych, którzy nie zdążyli się ochrzcić za życia, choć może byli już formalnie katechumenami. Wszystko, co w różnych komentarzach powiedziano na temat samej natury tego chrztu, nie wykracza poza sferę domysłów, z których jedne mówią o chrzcie w znaczeniu metaforycznym, a inne sugerują chrzest w znaczeniu dosłownym^[95]. Tymi, którzy w starożytności chrzcili umarłych, byli montaniści. Filaser pisze o montanistach, że: „Chrzczą umarłych, tajemnice celebrują publicznie, swoją mieścinę Pepuzę nazywają Jeruzalem  […]”^[96].

Dla zwolenników Moona nie istnieją żadne sakramenty. Można co najwyżej mówić o parodii sakramentu chrztu i zarazem Eucharystii, jaką jest Holy Wine Ceremony – obrzęd poprzedzający zawarcie małżeństwa. Dzięki tej ceremonii włączającej małżonków w linię pochodzenia od Moona będą oni mogli rodzić bezgrzesznie dzieci i w ten sposób zapoczątkować bezgrzeszną ludzkość. Obrzęd Holy Wine Ceremony mający zapewnić bezgrzeszność wykazuje pewne ideowe podobieństwo do poglądów Jowiniana. Głosił on, że jeżeli ktoś z pełną wiarą przyjął łaskę chrztu, to nie może już zgrzeszyć^[97]. W historii nie brakowało również prób założenia Kościoła składającego się z nie grzeszących ludzi. W starożytności próby założenia takiego Kościoła podejmowali donatyści i nowacjanie, a w średniowieczu – katarzy. Zaś opinię, że człowiek w obecnym życiu może stać się zupełnie bezgrzeszny, przypisuje się begardom i beginkom. Nazwę begardów i beginek stosowano w Niderlandach dla mężczyzn i kobiet, którzy prowadzili wspólne życie bez ślubów zakonnych. Sobór w Vienne rozpatrywał głoszone przez nich poglądy na temat doskonałości osobistej. Zostały one potępione, choć większość begardów i beginek nie wyznawało błędów potępionych przez Sobór^[98]. Zdanie potępione przez Sobór jest następujące: „Człowiek w tym życiu może osiągnąć taki stan i tak wielki stopień doskonałości, że staje się zupełnie bezgrzeszny – bez możliwości dalszego postępu w łasce. Bo gdyby ktoś potrafił – jak mówią – czynić postępy bez ograniczenia – to mógłby stać się doskonalszy od Chrystusa” (BF VII/44).

Wśród nowych ruchów religijnych wyjątkową naukę o sakramentach posiada Nowoapostolski Kościół. Ta wyjątkowość polega na tym, że nauka o sakramentach w wielu przypadkach zbliża się do katolickiego ujęcia tego zagadnienia. Same sakramenty są bowiem rozumiane nie jako „puste” lub tylko symboliczne obrzędy, ale jako święte czynności, poprzez które Bóg uświęca człowieka.

Chrzest uświęca człowieka poprzez to, że zmazuje winę przejętą od przodków, oczyszcza sumienie i poświęca duszę Chrystusowi. W takim ujęciu chrztu widać tendencję do ograniczania skutków tego sakramentu do odpuszczenia grzechów i do odrodzenia. Taka tendencja pojawiła się w starożytnym Kościele w III wieku^[99].

W nauce o Eucharystii Nowoapostolski Kościół akcentuje dwie rzeczy: chleb i wino, chociaż nie zmieniają swojej materialnej postaci, to jednak stają się tym, do czego zostały przeznaczone: ciałem i krwią Jezusa; oraz, że Eucharystia umożliwia korzystanie z ofiary złożonej przez Jezusa. Kościół Nowoapostolski uczy więc o realnej obecności Chrystusa w Eucharystii i o związkach Eucharystii z Jego ofiarą. Naukę Nowoapostolskiego Kościoła o obecności Jezusa w Eucharystii można porównać do tej, którą głosili Ignacy i Justyn. Dla Ignacego eucharystyczny chleb jest ciałem Jezusa, a wino Jego krwią: „Chcę chleba Bożego, którym jest Ciało Jezusa Chrystusa z rodu Dawida. A jako napoju chcę Krwi Jego, która jest miłością niezniszczalną”^[100]. Z kolei Justyn pisze o Eucharystii następująco: „nie jest to zwyczajny chleb i napój, lecz utrzymujemy zgodnie z tym czego nas nauczono, że jak niegdyś Zbawiciel nasz Jezus Chrystus wcielony Logos Boży, przybrał swą mocą dla naszego zbawienia ciało i krew, tak teraz znów tenże Logos, zesłany na skutek naszej modlitwy, przemienia pokarm odżywiający nasze ciało i naszą krew w Ciało i Krew samego wcielonego Jezusa”^[101].

Nowoapostolski Kościół dostrzega związek Eucharystii z ofiarą Jezusa. Związek ten polega na korzystaniu w czasie Eucharystii z ofiary Jezusa. Dla wczesnych chrześcijan było rzeczą naturalną myśleć o Eucharystii jako o ofierze^[102]. Przykładowo św. Justyn rozumiał Eucharystię jako „czystą ofiarę” przepowiedzianą przez Malachiasza: „Że tak rzeczywiście jest, świadczący o tym najlepiej sam Bóg, gdy mówi przez usta Malachiasza (1, 11), iż wśród pogan na każdym miejscu wznoszą się na Jego cześć ofiary miłe i czyste. Od nikogo bowiem przecież Bóg nie przyjmuje ofiar, tylko od swych kapłanów. Tak więc wszelkie ofiary składane przez nas, chrześcijan, na każdym miejscu w imię Jezusa oraz z Jego nakazu, to jest ofiara eucharystyczna chleba i kielicha, Bóg uznał już z góry za miłe sobie, jak tego dowodzi Jego własne świadectwo”^[103]. Wprawdzie Nowoapostolski Kościół nie myśli tak jak Justyn o Eucharystii jako ofierze, to jednak widzi związek Eucharystii z ofiarą Jezusa. Zasługuje to na podkreślenie, ponieważ nowe ruchy religijne generalnie odrzucają jakikolwiek związek Eucharystii z ofiarą Jezusa.

Nowoapostolski Kościół naucza również o świętym pieczętowaniu, które udziela Ducha Świętego ochrzczonym. To święte pieczętowanie byłoby odpowiednikiem bierzmowania. We wczesnym chrześcijaństwie bierzmowanie było ściśle związane ze chrztem. Obydwa obrzędy były uważane za udzielające Ducha Świętego i jednoczące z Chrystusem. Kiedy oddzielono chrzest od bierzmowania, zrodził się problem określenia dokładnego stosunku pomiędzy obydwoma sakramentami. Ślady rozwiązań, które miała dać późniejsza teologia, znajdują się u Serapiona, który uważał, że jednym ze skutków darów Ducha Świętego w pomazaniu krzyżmem jest wzmocnienie kandydata. W ślad za sugestią Serapiona poszli inni starożytni teologowie. Ponieważ kładli oni akcent na „wzmocnienie”, uległa zmianie nazwa sakramentu. Powszechnie używana nazwa „konsygnacja” (namaszczenie) została zastąpiona przez „bierzmowanie” (confirmatio). Ta nowa nazwa pojawiła się po raz pierwszy w drugim kanonie pierwszego synodu w Orange (441)^[104]. Chociaż Kościół Nowoapostolski nie posługuje się nazwą „bierzmowanie”, lecz mówi o świętym pieczętowaniu, to jednak ze względu na Ducha Świętego, który tego pieczętowania udziela, można powiedzieć, że jest ono odpowiednikiem bierzmowania udzielanego jako sakrament w Kościele Katolickim.

Ogólne, jak i szczegółowe określanie sakramentów w Nowoapostolskim Kościele w wielu punktach zbliża sakramentologię tego Kościoła do katolickiego rozumienia sakramentów.

W nauce o sakramentach głoszonej przez nowe ruchy religijne odżywają dawne błędy teologiczne, którymi Kościół Katolicki zajmował się już w przeszłości na swoich soborach i synodach. W nauce o chrzcie poglądy nowych ruchów religijnych powtarzają lub zbliżają się do poglądów messalian, montanistów, anabaptystów, a nawet gnostyków. Pomniejszenie znaczenia chrztu lub nawet jego odrzucenie jest zakorzenione w pelagianizmie. Natomiast w nauce o Eucharystii poglądy nowych ruchów religijnych powtarzają lub zbliżają się do poglądów amalrycjan, Ratramnusa, Berengariusza, Wiclefa i Kalwina. W rozumieniu Eucharystii przez nowe ruchy religijne można również dostrzec eucharystyczny doketyzm i nestorianizm. Nowe ruchy religijne niemal wszystkie generalnie odrzucają ofiarniczy aspekt Eucharystii.

Gdy próbuje się ustalić liczbę sakramentów lub obrzędów, które przypominają sakramenty, trzeba stwierdzić, że nowe ruchy religijne uznają najczęściej chrzest i Eucharystię, choć wiele z nich zna jeszcze inne obrzędy, jak np. małżeństwo i ordynacja. Te ostatnie obrzędy nie mają jednak tak zasadniczego znaczenia, jak chrzest i Eucharystia. W związku z liczbą sakramentów trzeba stwierdzić, że dopiero Sobory Lioński II i Florencki określiły, że jest siedem sakramentów i wyliczyły je. Sobór Trydencki powiedział zdecydowanie, że jest ich „ani więcej, ani mniej jak siedem” (BF VII/209). Natomiast Ojcowie Kościoła nie twierdzili, że istnieje siedem i tylko siedem sakramentów. Najstarsi Ojcowie mówią tylko o chrzcie i Eucharystii. Cyryl Jerozolimski i Ambroży wymieniają trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie lub krzyżmo i Eucharystię. Z kolei u Augustyna znaki są nazywane sakramentami, kiedy mają związek z boskimi sprawami. Według tej definicji wszystko, co jest naturalnym lub umownym znakiem boskiej rzeczywistości, mogłoby być sakramentem^[105]. Współcześnie w związku z dialogiem ekumenicznym sugeruje się, aby mówić o sakramentach większych (chrzest i Eucharystia) i mniejszych lub aby nazwę „sakrament” zarezerwować dla chrztu i Eucharystii, a o innych sakramentach mówić „akty sakramentalne”^[106].

6. Eschatologia

Eschatologia nowych ruchów religijnych posiada pewne wspólne cechy. Niemal wszystkie ruchy religijne nauczają o bliskiej już paruzji i milenaryzmie. Natomiast wspólnymi cechami wielu z nich jest głoszenie: raju na ziemi, unicestwienia zamiast piekła oraz reinkarnacji.

O bliskości paruzji nauczają: wszystkie odłamy Badaczy Pisma Świętego, wszystkie odłamy adwentystów, Kościół Megiddo, Nowoapostolski Kościół, Kościół Wolnych Chrześcijan, mormoni i Kościół Zjednoczeniowy. Świadkowie Jehowy próbują nawet wyliczyć datę paruzji. Uzasadnieniem bliskości paruzji mają być spełniające się prodromy, czyli zwiastuny paruzji.

Przekonanie o bliskości paruzji, a nawet próby wyliczenia jej daty znane są już w starożytności chrześcijańskiej. Hipolit Rzymski w Komentarzu do Księgi Daniela podaje przykład dwóch biskupów, jednego z Syrii, drugiego z Pontu, którzy wyliczyli datę paruzji. Doprowadziło to do zamętu w kierowanych przez nich wspólnotach, „Tak wielki strach ich ogarnął, ze zostawili odłogiem role i pola oraz niszczyli cały swój dobytek. Gdy po roku nie sprawdziła się jego przepowiednia, [biskup] zawstydził się wielce i zrozumiał, że to on sam skłamał, natomiast Pismo Święte mówi prawdę. Cóż z tego jednak, kiedy wśród braci zapanowało już takie zgorszenie, że niektórzy mężowie zaczęli spółkować z dziewicami, a żony porzucały mężów, ci zaś, co lekkomyślnie zmarnowali swe majętności, musieli żebrać o kawałek chleba”^[107]. Hipolit przytacza powyższe fakty, aby przestrzec chrześcijan przed „uprzedzaniem wyroków Bożych”.

Tematowi znaków końca świata w całości poświęcony jest List 199. św. Augustyna. Jest on adresowany do Hezychiusza, który w 419 roku sądził, ze wszystkie zapowiedziane w Piśmie Świętym znaki końca świata właśnie osiągają swoją pełnię. Wydawało mu się na przykład, że zapowiedziana w 2 Tm 3, 1-5 powszechna bezbożność i niemoralność osiąga swoje szczyty. Św. Augustyn odpowiada mu na to, że istnieje wprawdzie wielu zepsutych ludzi, ale nie wiadomo, czy przed końcem świata nie będzie ich jeszcze więcej. Kiedy jednak nastąpi koniec świata – o tym nikt nie wie. Według Augustyna już w pokoleniu apostolskim były dni ostateczne. „O ileż bardziej teraz są dni ostateczne, choćby nawet do końca pozostawało tyle dni, ile upłynęło od Pańskiego wniebowstąpienia aż do dzisiaj. Zostało ich mniej czy więcej? Tego zupełnie nie wiemy, gdyż nie nasza to rzecz znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił swoją władzą (Dz 1, 7). Wiemy natomiast, że –podobnie jak apostołowie – działamy w czasach ostatecznych, w dniach ostatecznych, w ostatecznej godzinie”^[108].

Katolicką naukę o znakach końca świata bardzo precyzyjnie wyraził św. Tomasz z Akwinu w następujących słowach: „Znaki te mają wskazywać na to, że w pewnym momencie świat się skończy, a nie na określony moment, w którym się to stanie. Są bowiem wśród nich takie znaki, które zdarzają się poniekąd od początku ludzkich dziejów […] Wprawdzie kiedy będzie nadchodził koniec świata, będzie się to zdarzało częściej. Nie możemy jednak wiedzieć, jaka przed końcem świata będzie miara tych znaków […] Dlatego ten, kto mówi, że nie wie, kiedy Pan przyjdzie – czy już wkrótce, czy dopiero po długim czasie – wyraża naukę Ewangelii. Natomiast spośród dwóch, którzy mówią, że to wiedzą, bardziej niebezpiecznie błądzi ten, kto powiada, że już wkrótce przyjdzie Chrystus i nastąpi koniec świata. Jeśli bowiem nie stanie się tak, jak to zostało zapowiedziane, ktoś może z tej okazji całkowicie zwątpić w Jego przyjście”^[109].

Spośród nowych ruchów religijnych milenaryzm głoszą: Świadkowie Jehowy, badacze, adwentyści, Kościół Megiddo, Nowoapostolski Kościół, niektóre wspólnoty zielonoświątkowe, ewangeliczni i wolni chrześcijanie oraz mormoni. Można wyróżnić różne odmiany milenaryzmu. Ogólnie można wyróżnić premilenaryzm i postmilenaryzm. Premilenaryści utrzymują, że tysiącletnie królestwo nastanie po powtórnym przyjściu Chrystusa na ziemię, który w sposób widzialny będzie władał sprawiedliwymi. Taki pogląd głoszą Adwentyści Dnia Siódmego czy Nowoapostolski Kościół. Z kolei postmilenaryści utrzymują, że tysiącletnie królestwo zapanuje przed paruzją, a sprawiedliwi będą się rządzić sami. Taki pogląd głosi np. Kościół Ewangelicznych Chrześcijan. Inne różnice w pojęciu milenaryzmu dotyczą „miejsca”, gdzie będzie przebywał Chrystus w czasie tysiąclecia, jak również liczby „Armagedonów”. Przykładowo według adwentystów Chrystus w czasie milenium będzie przebywał w niebie w Nowej Jerozolimie, natomiast według Zrzeszenia Wolnych Badaczy Pisma Świętego Chrystus będzie przebywał na ziemi. Według Świadków Jehowy Armagedon, czyli sprawiedliwa wojna toczona przez Boga z szatanem i jego zwolennikami stoi niejako u początku milenium. Natomiast Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa naucza o dwóch takich wojnach szatana z Bogiem, jednej na rozpoczęcie, a drugiej na zakończenie milenium.

Za twórcę milenaryzmu, czyli teorii, że Chrystus po swoim powrocie będzie rządził na ziemi przez tysiąc lat, uważa się Cerynta. Z początkiem II wieku milenaryzm szerzył się w judeochrześcijańskich sektach ceryntian, ebionitów, nazarejczyków i montanistów. Spośród starożytnych pisarzy chrześcijańskich za milenaryzmem opowiadali się: Papiasz, Justyn, Ireneusz i Tertulian^[110]. Początkowo zwolennikiem milenaryzmu był również św. Augustyn. Później jednak Augustyn opowiedział się przeciwko milenaryzmowi. Jego alegoryczna interpretacja tekstu Ap 20 stała się obowiązująca na wieki i przyczyniła się do zaniku milenaryzmu. Według tej interpretacji pierwsze zmartwychwstanie jest powstaniem ze śmierci grzechu, a więc jest wydarzeniem duchowym. Z kolei tysiącletnie królowanie Chrystusa oznacza Kościół pełniący swoje apostolstwo na ziemi. Tysiąc lat należy interpretować albo jako końcowe tysiąclecie poprzedzające Sąd, albo raczej jako okres całkowitego trwania ziemskiego Kościoła^[111].

Kościół potępił milenaryzm jedynie pośrednio nazywając go błędem teologicznym. Sobór w Efezie (431) określił milenarystyczne idee jako mrzonki i baśnie. W Dekrecie Gelazego I umieszczono dzieła głoszące milenaryzm na liście apokryfów. Autorami tych dzieł byli: Montanus, Tertulian, Nepos, Wiktoryn, Komodian i Laktancjusz. W 1941 roku Stolica Apostolska negatywnie oceniła pewne milenarystyczne idee, które pojawiły się wówczas w Ameryce Południowej. W 1944 r. Kongregacja Świętego Oficjum stwierdziła, że „doktryny chiliazmu umiarkowanego nie można głosić bezpiecznie”^[112].

Niektóre z nowych ruchów religijnych głoszą, że dla zdecydowanej większości ludzi życie wieczne będzie rajem na ziemi. Do tych ruchów należą Świadkowie Jehowy, wszystkie odłamy adwentystów i Badaczy Pisma Świętego, Kościół Megiddo i Nowoapostolski Kościół. Poglądy o raju na ziemi są konsekwencją milenaryzmu, choć nie wszyscy zwolennicy milenium je głoszą. Starożytni zwolennicy milenaryzmu opisywali tysiącletnie królestwo Chrystusa na ziemi w kategoriach raju. Cerynt opisywał materialne i zmysłowe przyjemności, którymi święci zostaną wynagrodzeni w ziemskim królestwie Chrystusa. Będzie ono polegało na „zaspokojeniu brzucha i tego, co poniżej brzucha, to znaczy na jedzeniu, piciu i miłości”^[113]. Papiasz głosił, że w czasie milenium spełnią się proroctwa Starego Testamentu zapowiadające niespotykaną żyzność pól i winnic. Justyn pisał w podobnym tonie o idyllicznym tysiącleciu, kiedy Jerozolima zostanie odbudowana i powiększona. W takiej Jerozolimie będą mieszkać chrześcijanie wraz z patriarchami i prorokami razem z Chrystusem w doskonałej szczęśliwości^[114]. Od takich wyobrażeń o tysiącletnim królestwie pozostaje już tylko jeden krok do tego, aby po zakończeniu milenium uwiecznić to doskonałe królestwo na ziemi. Uczynił to Menander, który głosił, że „kto z jego uczniów przyjmuje chrzest przezeń udzielany, ten rzekomo zmartwychwstaje, to znaczy nie podlega już odtąd śmierci i zniszczeniu, lecz pozostaje wiecznie młody, niezniszczalny”^[115]. Euzebiusz z Cezarei przedstawiając poglądy Menandera dodaje, że zawierają one wiarę w wieczną nieśmiertelność już w tym tutaj życiu^[116]. Odnośnie poglądów o wiecznym raju na ziemi wciąż aktualna jest ocena, którą Euzebiusz wystawił Menanderowi: „Było to zaprawdę działanie szatańskie, że kuglarze tego rodzaju, pod osłoną wyznania Chrystusowego, usiłowali przez magię zniszczyć wielką religii tajemnicę i na strzępy potargać dogmaty kościelne o nieśmiertelności duszy i o zmartwychwstaniu. Ci jednak, którzy takich sobie obrali zbawców, nadzieję prawdziwą porzucili”^[117].

Z nauką o wiecznym raju na ziemi wiąże się zazwyczaj pogląd o unicestwieniu piekła. Zwolennikami tego poglądu są Świadkowie Jehowy, różne odmiany badaczy i adwentystów oraz Ewangeliczna Wspólnota Zielonoświątkowa. Pogląd o unicestwieniu piekła znany już był w starożytności chrześcijańskiej. Gnostyk Walentyn nauczał, że u kresu czasów widzialny świat pogrąży się w nicości, trawiony ogniem pożaru świata. Pneumatycy dostąpią oglądu Boga, a inni zostaną unicestwieni^[118]. Zdaje się, że nawet św. Justyn sądził, że potępieni po jakimś czasie podlegają unicestwieniu. Jednak nauka św. Justyna nie jest pod tym względem jasna, ponieważ pisze on dość wyraźnie o wiecznej karze^[119]. O unicestwieniu potępionych uczył również Arnobiusz Starszy w IV wieku. Utrzymywał on, że dusza ludzka nie pochodzi od Boga i dlatego nie jest z natury nieśmiertelna, ale może stać się taką przez łaskę^[120]. Powyższe poglądy były jednak w starożytności odosobnione na tle powszechnego poglądu, że kara piekła będzie wieczna bez żadnej możliwości przebaczenia. Przykładowo Bazyli sądził, że dusza w piekle jest całkowicie odcięta od Ducha Świętego i dlatego jest niezdolna do żalu. Natomiast Jan Chryzostom uważał, że ani ciała potępionych, które staną się nieśmiertelne, ani ich dusze nie będą znały końca swych cierpień^[121]. Pewnym wyłomem w nauczaniu o wiecznej karze piekła była hipoteza serii światów sformułowana przez Orygenesa. Według niej być może Bóg stworzy po skończeniu się obecnego świata inny, a potem być może jeszcze jeden, a może nawet całą ich serię. W ten sposób przez mnożenie możliwości zbawienia każdy mógłby się dobrowolnie zbawić. Niewykluczone, myślał Orygenes,  że w ten sposób wszystkie byty rozumne powrócą do Boga^[122].

Być może dzięki temu piekło byłoby puste. Hipoteza serii światów różni się zdecydowanie od poglądów głoszących unicestwienie piekła. Zakłada bowiem, że piekło stanie się puste wskutek nawrócenia potępionych, a nie ich unicestwienia.

Hipoteza serii światów, gdy została pozbawiona używanego przez Orygenesa trybu przypuszczającego, stała się tezą sprzeczną z Pismem Św. Właśnie jako teza ta teoria została potępiona w 543 roku na synodzie w Konstantynopolu: „Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi, że kara szatanów i złych ludzi jest tymczasowa i że kiedyś nastąpi jej koniec, czyli że nastąpi apokatastaza dla diabłów i bezbożnych ludzi – n. b. w.” (BF VIII/101). Kanon synodu w Konstantynopolu odrzucając czasowość kar piekielnych potwierdza naukę o wieczności piekła i tym samym sprzeciwia się opiniom głoszącym unicestwienie piekła.

Nowe ruchy religijne, w łonie których odżywają gnostyczne idee, nauczają o reinkarnacji, przy czym próbują ją uzasadnić, opierając się na Piśmie Świętym. Do tych ruchów należą: New Age, Lectorium Rosicrucianum i Życie Uniwersalne.

Reinkarnacja, czyli przeświadczenie o wędrówce dusz, była niezmiernie popularna w starożytnym społeczeństwie. Stał za nią autorytet tak wielkich filozofów, jak Pitagoras i Platon. Reinkarnację wyznawano ponadto w rozpowszechnionych na początku ery chrześcijańskiej doktrynach gnostycznych. Jako przykład mogą służyć poglądy Karpokratesa. Nauczał on, że świat został stworzony przez aniołów. Jezus był dla niego synem Józefa, na którego zstąpiła jedna z Mocy. Dzięki temu Jezus mógł czynić cuda i wyzwolić się z mocy archontów – twórców świata. Człowiek nie może się uwolnić od archontów, jeżeli nie stanie się najpierw niewolnikiem występków, którymi oni rządzą. W przeciwnym razie musi przejść przez reinkarnację, aby móc spłacić swój dług^[123]. Tertulian przedstawiając poglądy Karpokratesa pisze, że sądził on, iż do nieba została wzięta sama tylko dusza Jezusa, od tego, co było od innych słabsze i bardziej nieokrzesane. Od Jezusa też zebrane są zachowane części dusz, gdyż tylko one będą zbawione, a nie będzie zmartwychwstania ciała^[124].

Cytowany Tertulian ostro przeciwstawiał doktrynę reinkarnacji wierze w zmartwychwstanie. Świadczy o tym chociażby następujący fragment z Apolegetyku: „Gdyby jakiś filozof twierdził po myśli Pitagorasa, że człowiek powstaje z muła, a wciąż z kobiety, i gdyby wszystkie argumenty siłą wymowy do tego twierdzenia nakręcił, to czyżby nie obudził na nie zgody i wiary nie narzucił? Niejeden pozwoliłby nawet wmówić sobie, że musi się od potraw mięsnych wstrzymać, żeby przypadkiem w pieczeni wołowej nie zjeść jakiegoś swego pradziadka. Ale kiedy chrześcijanin zapewnia, że z człowieka powstanie człowiek – i więcej: z Gajusza znowu Gajusz – to zaraz nie tylko ze zgromadzenia, ale do tego kamieniami tłum go wypędzi”^[125].

Przeciwko reinkarnacji wypowiada się również św. Justyn w Dialogu z Żydem Tryfonem. Jego argumenty są o tyle cenne, że Justyn przed swoim nawróceniem był wyznawcą platonizmu przeświadczonym o prawdziwości reinkarnacji. Momentem przełomowym w życiu Justyna była rozmowa z pewnym starcem, wyznawcą Chrystusa. W Dialogu z Żydem Tryfonem Justyn relacjonuje, jak ów starzec wykazywał całą niedorzeczność jego przeświadczeia o reinkarnacji. Na pytanie starca: „A co się dzieje z duszami, które uznano za niegodne widzenia Boga?” Justyn odpowiada: „Zostają uwięzione w ciałach zwierzęcych; na tym właśnie polega ich kara”. Starzec wykazuje niedorzeczność tego poglądu: „Cóż to więc za kara, jeśli z niej nie ma pożytku, a nawet w ogóle nie kara, skoro sobie jej nie uświadamiają”^[126].

Podobnie Orygenes, którego naukę o preegzystencji dusz potępił synod w Konstantynopolu w 543 r., zwalczał doktrynę reinkarnacji. W swoim dziele Przeciw Celsusowi pisze: „leczymy tych, którzy cierpią na głupią wiarę w reinkarnację”^[127], oraz: „nie wierzymy w wędrówkę dusz ani w to, że dusze wchodzą w ciała nierozumnych zwierząt”^[128].

Przytoczone teksty wyraźnie wskazują, że starożytny Kościół odrzucał zdecydowanie reinkarnację.

W eschatologii nowych ruchów religijnych nietrudno dostrzec tezy, z którymi polemizowali już starożytni pisarze chrześcijańscy. Są to głównie poglądy Cerynta – zwolennika milenaryzmu, Menandera głoszącego raj na ziemi, Walentyna i Arnobiusza Starszego – wyznawców poglądu o unicestwieniu potępionych a tym samym i piekła, oraz Karpokratesa opowiadającego się za reinkarnacją. Pisarze kościelni, jak np. Hipolit polemizowali również z tymi, którzy w starożytności próbowali określić datę paruzji.

Eschatologii nowych ruchów religijnych można postawić jeden zasadniczy zarzut – za mało mówi ona o zmartwychwstaniu Jezusa i jego związku ze zmartwychwstaniem wszystkich ludzi. Niedowartościowanie zmartwychwstania Jezusa w eschatologii nowych ruchów religijnych rzutuje na fakt, że jeśli nawet mówi się o zmartwychwstaniu ludzi, to przypomina ono raczej wskrzeszenie Łazarza, czyli powrót do dawnego życia. Konsekwencją niedowartościowania zmartwychwstania Jezusa jest również i to, że odnowiony kosmos przypomina obecną rzeczywistość, tylko ulepszoną i przedłużoną w nieskończoność. Bez uwzględnienia zmartwychwstania Jezusa jako wydarzenia eschatycznego możliwe stało się uzasadnienie reinkarnacji opierając się na Nowym Testamencie.

PODSUMOWANIE

Nauczanie sekt i nowych ruchów religijnych można oddać za pomocą porównania, którym posłużył się św. Ireneusz z Lyonu w polemice z gnostyczną sektą walentynianów. Powiada on, że z ich manipulacją Pismem Świętym ma się tak, jak gdyby ktoś z pięknego obrazu króla, ułożonego przez artystę z bezcennych kamieni, zdekomponował ludzką postać monarchy przez użycie tych samych kamyczków dla ułożenia figury psa lub lisa, a przy tym – wskazując na tożsamość tworzywa – obstawałby przy twierdzeniu, że w gruncie rzeczy jest to przecież piękny obraz króla^[129]. Czymś podobnym jest nauczanie sekt i nowych ruchów religijnych, o czym świadczy długa litania dawnych błędów teologicznych w nowej szacie, zawartych w tym nauczaniu. Reinterpretacja chrześcijańskiej doktryny dokonana przez sekty nie może być uznana za inny, uprawniony sposób formułowania prawd wiary, ponieważ różne przesunięcia dokonane przez sekty w centrum chrześcijańskiej doktryny powodują przesunięcia w całej doktrynie i w efekcie prowadzą do błędów teologicznych, gdyż prawdy wiary wzajemnie się zazębiają. Sekty i nowe ruchy religijne nie reinterpretują więc chrześcijańskiej doktryny we właściwym sensie, lecz w zasadzie reinterpretują dawne błędy teologiczne, przedstawiając je w nowej, bardziej uwspółcześnionej szacie. Może wydawać się, że powyższy wniosek stoi w opozycji do przyjętych założeń inkluzywnego podejścia do sekt w duchu dialogującej dogmatyki. Jednak autentyczny dialog nie może przemilczeć błędów. Dlatego posługując się użytym już porównaniem trzeba powiedzieć, że na supermarkecie różnych idei doktryny sekt i nowych ruchów religijnych są ofertami o znacznie obniżonej wartości. Taki wniosek może wywołać posądzenie o fundamentalizm. Mówi się bowiem, że „przez nowoczesny świat przemierza upiór – upiór fundamentalizmu”^[130]. W dziedzinie religijnej fundamentalizm prowadzi do ideologizowania wiary poprzez posługiwanie się biało-czarnym schematem^[131]. Ratunkiem przed fundamentalizmem jest ekumenizm, jego bowiem istotą jest dążenia do jedności w wielości lub raczej „pojednanej różnorodności”, co jest konsekwencją zasady „czynić prawdę w miłości”^[132]. W odniesieniu do sekt oznacza to spoglądanie na ich doktrynę nie z jakąś pychą, lecz jako na złe urzeczywistnianie dobrych intencji. Nie należy też ignorować różnic istniejących pomiędzy sektami.

W związku z tym, że sekty są błędnymi reinterpretacjami prawd chrześcijańskiej wiary, należałoby jeszcze raz powrócić do samej nazwy „sekta”. Rezygnacja ze wstępnej oceny poprzez zamianę terminu „sekta” na określenie „nowy ruch religijny” nie wydaje się do końca słuszna, nie tylko z tego względu, że może powstać powierzchowne wrażenie zatarcia różnicy między eklezjalnym ruchem odnowy a nowym ruchem religijnym w znaczeniu sekty. Mając na uwadze fakt, że doktryny głoszone przez sekty zawierają dawne błędy teologiczne w unowocześnionej formie, nie można zrezygnować z negatywnej oceny sekt, również ze względu na charakter głoszonej przez nie nauki. Papież Jan Paweł II znany przecież z zaangażowania w ruch ekumeniczny i dialog między religiami wystawił nauczaniu sekt ocenę negatywną. W Orędziu na Światowy Dzień Migracji z 1990 roku stwierdził: „Sekty i nowe ruchy religijne stanowią dziś dla Kościoła poważne wyzwanie duszpasterskie, zarówno ze względu na negatywne zjawiska duchowe i społeczne, z których się wywodzą, jak i na te elementy doktryny religijnej, które traktują instrumentalnie. Nauczanie sekt i nowych ruchów religijnych jest sprzeczne z doktryną Kościoła Katolickiego i dlatego należenie do nich oznacza wyparcie się wiary. Słowo „sekta” na pewno nie powinno zawierać negatywnej oceny członków danej grupy, wśród których wielu autentycznie poszukuje Boga i pragnie Mu służyć. Jednak słowo „sekta” może zawierać negatywną ocenę doktryn głoszonych przez sekty. Osobnym problemem jest fakt, że błędy teologiczne, które czasami mogą prowadzić do swoistego przewartościowania prawd chrześcijańskiej wiary, są źródłem destrukcyjności niektórych sekt, takich jak np.: Świątynia Słońca, Świątynia Ludu czy Białe Bractwo. Sekty te określa się słusznym mianem sekt destrukcyjnych. Ich działalność mierzona licznymi ofiarami z ludzkiego życia jeszcze bardziej wyostrzyła sens słowa „sekta”, nadając mu znaczenie jednoznacznie pejoratywne. W związku z tym trzeba podkreślić jeszcze raz, że słowo „sekta” nie może zawierać apriorycznie wystawionej oceny negatywnej wszystkich członków sekt, którzy poza wyjątkami sekt destrukcyjnych są przykładem złego urzeczywistnienia dobrej woli i dobrych intencji. Ponieważ jednak prowadzi ono do błędów doktrynalnych, dlatego też słowo „sekta” może wyrażać negatywną ocenę głoszonych przez sektę poglądów. Te doktryny nie są innymi sformułowaniami prawd chrześcijańskiej wiary, lecz przeformułowanymi błędami teologicznymi.

Uznając doktryny sekt za błędne, trzeba jednak uważać, aby walcząc ze złem razem z kąkolem nie zniszczyć pszenicy, czyli nie zakwestionować żadnego dobra. Odrzucając pewne tezy trzeba jednak szukać ich stron pozytywnych. Dialog ekumeniczny wskazuje, że możliwe jest zbliżenie stanowisk niegdyś przeciwstawnych. Mając to na uwadze trzeba w kontynuacji problemu sekt jako problemu teologicznego postawić następne pytanie: czy można w doktrynie sekt dostrzec pewne aspekty pozytywne, z których mogłaby skorzystać katolicka teologia?

Poprzedni II. PODSTAWOWE AKCENTY W NAUCZANIU SEKT I NOWYCH RUCHÓW RELIGIJNYCH

Spis Treści

Następny IV. NAUCZANIE SEKT I NOWYCH RUCHÓW RELIGIJNYCH WYZWANIEM DLA WSPÓŁCZESNEJ KATOLICKIEJ TEOLOGII

PRZYPISY:

^[1]H. B ü r k l e, Zur Lage von Kirche und Glaube, w: Die Saat geht auf,  Aachen 1995, 173.
^[2]C. L e w a n o w i c z, Scjentologowie na celowniku, „Tygodnik Powszechny” (1996) nr 44, 4. 
^[3]J. K r a j e w s k i, Antytrynitaryzm, w: Encyklopedia katolicka, t. I, Lublin 1985, 732.
^[4]Zob. H. P i e t r a s, By nie milczeć o Bogu, Kraków 1991, 115-116.
^[5]Czy wierzyć w Trójcę?, dz. cyt., 11.
^[6]J. G l i ś c i ń s k i, Współistotny Ojcu, Łódź 1992, 42-43.
^[7]J. S z y m u s i a k, Arianizm – Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, t. I, dz. cyt., 914.
^[8]Zob. J. K r a s i ń s k i, Dyteizm, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, Lublin 1985, 456-457.
^[9]J. K e l l y, Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988, 95.
^[10]Tamże, 99.
^[11]Tamże, 97.
^[12]Zasady Ewangelii, dz. cyt., 6.
^[13]H. P i e t r a s, dz. cyt., 62; por. G. Q u i s p e l, Gnoza, Warszawa 1988, 115.
^[14]G. Q u i s p e l, dz. cyt., 115.
^[15]H. P i e t r a s, dz. cyt., 61.
^[16]M.B. E d d y, dz. cyt., 468.
^[17]Tamże, 256.
^[18]G. Q u i s p e l, dz. cyt., 91.
^[19]E. S ł u s z k i e w i c z, Bóg w buddyzmie, w: Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1985, 895-896.
^[20]M. T h ü r k a u f, New Age und die moderne Naturwissenschaft, Leutesdorf 1993, 27-28.
^[21]A. P o d s i a d, Z. W i ę c k o w s k i, Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych, Warszawa 1983, 75.
^[22]G. Q u i s p e l, dz. cyt., 90.
^[23]H. P i e t r a s, dz. cyt., 60.
^[24]Tamże, 62.
^[25]I r e n e u s z  z  L u g d u n u m, Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy, w: M. M i c h a l s k i, Antologia literatury patrystycznej, t. I, Warszawa 1975, 160.
^[26]Zob. A. S z a f r a ń s k i, J. S z y m u s i a k, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1985, 147-148.
^[27]G. Q u i s p e l, dz. cyt., 197.
^[28]J. S t r y j e c k i, Gnostycyzm, w: Encyklopedia katolicka, t. V, Lublin 1989, 1203. Odpowiednią bibliografię można również znaleźć w: Z. P o n i a t o w s k i, Gnoza i gnostycyzm – bibliografia publikacji w Polsce, „Studia Religioznawcze” (1990) nr 22, 107-166; zob. również: K. R u d o l p h, Istota i struktura gnozy, „Nomos” (1992) nr 1, 7-22.
^[29]Zob. W. M y s z o r, Gnostycyzm w ocenie Ojców Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, t. V, dz. cyt., 1205-1208.
^[30]Jezus Chrystus, Lublin 1982, 342.
^[31]H. P i e t r a s, dz. cyt., 116.
^[32]Tamże, 120.
^[33]J. K e l l y, dz. cyt., 218.
^[34]Tamże, 219.
^[35]Tamże, 246.
^[36]Tamże, 112.
^[37]H.M y ň o z, Zielonoświątkowcy, w: Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, Warszawa 1994, 53.
^[38]J. K e l l y, dz. cyt., 233-234.
^[39]G. Q u i s p e l, dz. cyt., 192.
^[40]Tamże, 165.
^[41]Zob. J. K e l l y, dz. cyt., 266-269.
^[42]G. Q u i s p e l, dz. cyt., 208.
^[43] J. F i n g e r, Jesus – Essener, Guru, Esoteriker?, Mainz - Stuttgart 1993, 15.
^[44]Zob. J. K e l l y, dz. cyt., 85.
^[45]O r y g e n e s, O zasadach, t. I, Warszawa 1979.
^[46]O r y g e n e s, Komentarz do Ewangelii św. Jana, Warszawa 1981.
^[47]S. K a l i n k o w s k i, Pneumatologia Orygenesa, „Collectanea Theologica” 53 (1983) f. 1, 55.
^[48]G r z e g o r z  z  N a z j a n z u, Mowy wybrane, Warszawa 1967, 346.
^[49]J. K e l l y, dz. cyt., 196.
^[50]S o k r a t e s  S c h o l a s t y k, Historia Kościoła, Warszawa 1972, 222.
^[51]M. S t a r o w i e y s k i, Konstantynopol, 381 rok, „W drodze” (1990) nr 3, 78.
^[52]G r z e g o r z  z  N a z j a n z u, dz. cyt., 358.
^[53]Z. P a w ł o w i c z, Kościół i sekty w Polsce, dz. cyt., 114.
^[54]T e r t u l i a n, Preskrypcja przeciwko heretykom, w: M. M i c h a l s k i, Antologia literatury patrystycznej, t. I, Warszawa 1975, 221.
^[55]H. P i e t r a s, dz. cyt., 76.
^[56]Z. Ł y k o, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, dz. cyt., 49.
^[57]Cz. B a r t n i k, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, 215; zob. H. L e m p a, Apokalipsa św. Jana a dzieje Kościoła, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” (1994) nr 1, 41-43.
^[58]J. K e l l y, dz. cyt., 87.
^[59]Tamże, 194.
^[60]Tamże, 193.
^[61]Zob.: E u z e b i u s z  z  C e z a r e i, Historia kościelna, Poznań 1924, 190; Bardesanes, w: J. S z y m u s i a k,  M. S t a r o w i e y s k i, dz. cyt., 85; A. S z a f r a ń s k i, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1985, 28-29.
^[62]J. D a n i é l o u,  H.J. M a r r o u, Historia Kościoła, t. I, Warszawa 1984, 155.
^[63]G. Q u i s p e l, dz. cyt., 138-139.
^[64]M. S t a r o w i e y s k i, Wyznanie nicejsko-konstantynopolitańskie wyznaniem wiary całego chrześcijaństwa, „Collectanea Theologica” 52 (1982) f. II, 171.
^[65]Tamże,.
^[66]J. R a t z i n g e r, Raport o stanie wiary, Warszawa 1986, 41.
^[67]I g n a c y.
^[68]I g n a c y.
^[69]E. O z o r o w s k i, Kościół, Wrocław 1984, 66.
^[70]W. G r a n t, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, t. II, Lublin 1974, 133.
^[71]J. K e l l y, dz. cyt., 304-305.
^[72]Będziesz mógł żyć wiecznie w raju na ziemi, dz. cyt., 155.
^[73]J. K e l l y, dz. cyt., 154.
^[74]A. N o s s o l, Eklezjologia w teologii protestanckiej, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, Lublin 1985, 791.
^[75]H. P i e t r a s, dz. cyt., 63, por. G. Q u i s p e l, dz. cyt., 135.
^[76]E. O z o r o w s k i, dz. cyt., 103-104.
^[77]S. N a p i ó r k o w s k i, Z Chrystusem w znakach, Lublin 1984, 71-72.
^[78]A. B o b e r, Asceza – uczłowieczenie czy odczłowieczenie w świetle źródeł wczesnego chrześcijaństwa, w: Asceza – odczłowieczenie czy uczłowieczenie, Lublin 1985, 118.
^[79]K. S t r z e l e c k a, Amalrycjanie, w: Encyklopedia katolicka, t. I, Lublin 1985, 400.
^[80]J. S z y m u s i a k,  M. S t a r o w i e y s k i, dz. cyt., 323.
^[81]W. E b o r o w i c z, Celestiusz, w: Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1985, 1390-1391; J. S z y m u s i a k, M. S t a r o w i e y s k i, dz. cyt., 101-102.
^[82]S. B a j k o, Anabaptyści, w: Encyklopedia katolicka, t. I, Lublin 1985, 473.
^[83]J. K e l l y, dz. cyt., 327.
^[84]Tamże.
^[85]Tamże, 163.
^[86]E. O z o r o w s k i, Nauka o Eucharystii w wypowiedziach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, „Ateneum Kapłańskie” 101 (1983) nr 447, 201.
^[87]E. O z o r o w s k i, Eucharystia w nauce i praktyce Kościoła katolickiego, Poznań 1990, 49.
^[88]J. K e l l y, dz. cyt., 332; por. J. G l i ś c i ń s k i, Problem obecności w eucharysti „De catechizandis rudibus” św. Augustyna, w: Pokarm nieśmiertelności, Katowice 1987, 200.
^[89]J. D y l, XVI Sobór Powszechny w Konstancji (1414-1418), w: „W drodze” (1991) nr 4, 81.
^[90]S. N a p i ó r k o w s k i, Protestancka interpretacja misterium eucharystii, „Ateneum Kapłańskie” 101 (1983) nr 448, 384.
^[91]R. R a k, Eucharystia w historii Kościoła, w: Eucharystia, dz. cyt., 207-208.
^[92]W. M y s z o r, Chrzest jako milczenie, „Collectanea Theologica” 56 (1986) f. 1, 27.
^[93]J. M a z u r, Akwarianie, w: Encyklopedia katolicka, t. I, dz. cyt., 284.
^[94]W. Ł y d k a, Enkratyści, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, dz. cyt., 1008.
^[95]K. R o m a n i u k, Sakramentologia biblijna, Warszawa 1994, 24-25.
^[96]A. B o b e r, art. cyt., 114.
^[97]Tamże, 110.
^[98]J. D y l, Sobór Powszechny w Vienne (1311-1312), w: „W drodze” (1991) nr 3, 76.
^[99]J. K e l l y, dz. cyt., 159.
^[100]I g n a c y   A n t i o c h e ń s k i, Do Kościoła w Rzymie, w: M. S t a r o w i e y s k i, Pierwsi świadkowie, Kraków 1988, 161.
^[101] J u s t y n, Apologia, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt., 97.
^[102]J. K e l l y, dz. cyt., 151.
^[103] J u s t y n, Dialog z Żydem Tryfonem, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt., 108.
^[104]J. K e l l y, dz. cyt., 323.
^[105]Tamże, 314.
^[106]S. N a p i ó r k o w s k i, Z Chrystusem w znakach, dz. cyt., 79-80.  
^[107]H i p o l i t  R z y m s k i, Komentarz do Księgi Daniela, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt., 206-207.
^[108]A u g u s t y n, List 199.
^[109]T o m a s z  z  A k w i n u.
^[110]Cz. B a r t n i k, dz. cyt., 157.
^[111]J. K e l l y, dz. cyt., 354.
^[112]M. K a c z m a r k o w s k i, Chiliazm, w: Encyklopedia katolicka, t. III, Lublin 1985, 159.
^[113]E u z e b i u s z  z  C e z a r e i, dz. cyt., 127.
^[114]J. K e l l y, dz. cyt., 344.
^[115]I r e n e u s z, Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt., 163.
^[116]E u z e b i u s z  z  C e z a r e i, dz. cyt., 125.
^[117]Tamże, 126.
^[118]G. Q u i s p e l, dz. cyt., 135.
^[119]W. G r a n a t, Eschatologia, Lublin 1962, 210.
^[120]Sz. P i e s z c z o c h, Arnobiusz Starszy, w: Encyklopedia katolicka, t. I, dz. cyt., 941.
^[121]J. K e l l y, dz. cyt., 356-357.
^[122]H. P i e r t r a s, dz. cyt., 104.
^[123]J. D a n i é l o u, H. M a r r o n, dz. cyt., 66.
^[124]T e r t u l i a n, Przeciw wszystkim herezjom, dz. cyt.,. 224.
^[125]T e r t u l i a n, Apolegetyk, Poznań 1947, 190.
^[126]J u s t y n, Dialog z Żydem Tryfonem, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt.,. 101.
^[127]O r y g e n e s, Przeciw Celsusowi, Warszawa 1986, 181.
^[128]Tamże, 399.
^[129]I r e n e u s z, Adversus haereses, cz. I, 1, 15
^[130]A. N o s s o l,  Fundamentalizm jako wyzwanie dla ekumenii, „Ateneum Kapłańskie” 122 (1994) nr 511, 508.
^[131]Tamże, 511.
^[132]Tamże, 516.

Rozdział IV
NAUCZANIE SEKT I NOWYCH RUCHÓW RELIGIJNYCH WYZWANIEM DLA WSPÓŁCZESNEJ KATOLICKIEJ TEOLOGII
„Sekty i nowe ruchy religijne jako problem teologiczny” – KS. BOGDAN FERDEK

Hipolit w swoim dziele Odparcie wszystkich herezji pisze: „W obecnym wypadku chodzić będzie nie tylko o wykazanie błędów heretyckich, lecz również o jasny, pozytywny wykład oraz uzasadnienie Pismem Świętym tego, co sama Prawda (Wcielona) z łaskawości Ojca otrzymała i ludziom objawiła”^[1]. Z wypowiedzi tej wynika, że podejście do sekt nie może być wyłącznie negatywne. Takie wyłącznie negatywne podejście byłoby cechą ekskluzywizmu, który został odrzucony we wstępie niniejszej pracy. Opowiadano się tam również za inkluzywnym podejściem do sekt, a taka postawa szuka wszędzie elementów prawdy i dobra. Teologia chrześcijańska musi stawać się twórczą syntezą przeciwieństw na wzór prądu elektrycznego, który nie może przepływać bez biegunowości pozytywnej i negatywnej^[2]. Takie stanowisko wynika stąd, że sekty stanowią znak czasu, a „sprawą całego Ludu Bożego, zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się za pomocą Ducha Świętego w różne głosy współczesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle Słowa Bożego, aby prawda objawiona mogła być coraz głębiej odczuwalna, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana”^[3]. Skoro więc sekty stanowią jeden ze znaków czasu, to teologia badając ten znak powinna sama odnieść korzyści, chociażby w postaci głębszego odczuwania, lepszego rozumienia i stosowniejszego przedstawienia prawdy objawionej. Zadaniem teologii jest bowiem słuchanie głosu Boga, skądkolwiek On się odzywa^[4]. Dlatego też teologia powinna wsłuchiwać się w głosy swoich „nieświętych krytyków” i dokonać discernimento, czyli odrzucić to, co fałszywe i złośliwe w tej krytyce, ale także zaakceptować to, co słuszne. W ten sposób sekty mogą stać się bodźcem, który zmusza teologów do wyjścia poza tradycyjne płaszczyzny zagadnień lub do reinterpretacji tradycyjnych dogmatów. Sformułowanie dogmatu nie wyczerpuje bowiem bez reszty treści Objawienia i stąd jest rzeczą możliwą wyrażenie tej treści za pomocą innych sformułowań. Jest rzeczą możliwą modyfikacja sformułowania dogmatu, bez równoczesnego zaprzeczenia treści w nim zawartej^[5]. Proces reinterpretacji dogmatów, choć jest konieczny, wcale nie oznacza łatwego zadania. Nowa wykładnia dogmatu może być źle rozumiana jako nowe sformułowanie równoznaczne z wyrzeczeniem się dotychczas obowiązującej nauki Kościoła. Tam, gdzie dochodzi do takiego fałszywego rozumienia procesu reinterpretacji, mogą wejść sekty ze swoim nauczaniem. W tym sensie nieścisłości doktrynalne współczesnej teologii mogą stwarzać pole dla rozwoju sekt. W związku z tym rodzi się jednak pytanie: dlaczego nauczanie sekt zdaje się być tak atrakcyjne, że może ono wyprzeć katolicką naukę i to nie tylko tam, gdzie ulega ona zatarciu? Sobór Watykański II zachęca teologów do szukania właściwych sposobów podawania prawd wiary ludziom współczesnym (KDK 62). W związku z tym postulatem należy zwrócić uwagę również na sposób nauczania sekt. Czy czasem w samym sposobie ich nauczania nie tkwi atrakcyjność innych doktryn? Czy teologia katolicka mogłaby w jakimś sensie wykorzystać sam sposób nauczania sekt dla znalezienia właściwego sposobu podawania prawd wiary ludziom współczesnym? Podjęcie również i tego problemu może okazać się jedną z nowych dróg współczesnej teologii, dla której wyzwaniem okazują się również sekty. Podjęcie tego wyzwania jest również jednym z zadań teologii, które wynika z tego, że: „w każdej epoce teologia odgrywa ważną rolę w realizowaniu przez Kościół planu Boga, który chce, Ťby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdyť (1 Tm 2, 4). Jednak jej znaczenie wzrasta jeszcze bardziej w czasach duchowych i kulturowych wstrząsów, nawet jeżeli jest ona wystawiona na niebezpieczeństwo, musi bowiem dokładać wszelkich starań, by Ťtrwaćť w prawdzie (por. J 8, 31), zdając sobie równocześnie sprawę z nowych problemów, przed którymi staje ludzki umysł”^[6].

1. Problem uzasadnionej krytyki niektórych elementów katolickiej teologii

Przypuszcza się, że liczące obecnie ponad 100 milionów „uczniów” nowe ruchy religijne w roku dwutysięcznym zrównają się liczebnie z  Kościołem Prawosławnym^[7].

Biorąc pod uwagę ten fakt, teologia katolicka nie może się ograniczyć jedynie do wskazywania na to, co w tych ruchach jest niezgodne z nauczaniem Kościoła i jego praktyką. Teologowie powinni również poszukać odpowiedzi na pytanie: co Bóg chce przekazać Kościołowi na progu trzeciego tysiąclecia poprzez eksplozję nowych ruchów religijnych. Niewątpliwie wiele aspektów nowych ruchów religijnych daje uzasadnione powody do niepokoju i nie można przyjąć wobec nich naiwnej i bezkrytycznej postawy. Nie można jednak w nich wszystkiego odrzucić, dochodząc do fałszywego wniosku, że wszyscy członkowie nowych ruchów religijnych są opętani przez demony. Większość z nich to przecież ludzie prawdziwie zaangażowani w poszukiwanie Boga.

Odpowiedzi na postawione wyżej pytanie można udzielić analizując krytykę, jaką nowe ruchy religijne kierują pod adresem Kościoła Katolickiego. Ta krytyka dotyczy: interpretacji Pisma Świętego, dogmatyki, historii Kościoła oraz zachowania się duchowieństwa i wiernych. U podstaw tej krytyki leży następujące założenie:

– „między drugim a czwartym stuleciem ostatecznie dokonało się odejście od czystej nauki Kościoła założonego na fundamencie Apostołów i proroków, którego kamieniem węgielnym jest Jezus;

– Kościół Rzymski wprowadził do programu swego nauczania sporo pogańskich wierzeń, praktyk i zwyczajów, które całkowicie różniły się od nauk Chrystusa i Apostołów;

– zaślubiny chrześcijaństwa z pogaństwem, które miały być próbą nawrócenia pogaństwa poszedł na kompromis w takim stopniu, że doktryna Kościoła została zniekształcona, a Kościół można powiedzieć, skompromitowany”^[8].

Konsekwencją powyższego założenia są podejmowane przez nowe ruchy religijne liczne próby wykazania niezgodności pomiędzy nauczaniem Biblii a nauczaniem Kościoła Katolickiego. Jako przykład może posłużyć książka pt. Biblia a Rzym. Jej autor H. Hegger określa cel tej pozycji słowami: „Dlatego też uważam, że dobrze zrobię, gdy w broszurze tej naukę Kościoła Katolickiego umieszczę obok tego, co mówi Pismo Święte. Czytelnik (lub czytelniczka) może wtedy sam stwierdzić, czy między tymi obydwoma tekstami istnieje zgodność czy też nie”^[9]. Po zestawieniu nauki Biblii i nauki Kościoła Katolickiego w zakończeniu broszury autor każe czytelnikom dokonać wyboru: „Teraz więc – co wybierasz? Rzym czy Biblię, słowo człowieka czy Słowo Boże, papieża czy Chrystusa, twardego władcę czy dobrego Chrystusa?”^[10].

Nowe ruchy religijne, które interpretują chrześcijaństwo w duchu gnostycznym w swojej krytyce Kościoła Katolickiego posuwają się jeszcze dalej głosząc, że Biblia w obecnej postaci została wymyślona w IV wieku przez ówczesnych przywódców Kościoła. Wymyślając Biblię chcieli oni pozbyć się pewnych niewygodnych pojęć, takich jak np. reinkarnacja, która na początku miała być elementem wiary chrześcijańskiej^[11]. Obraz Jezusa zawarty w Nowym Testamencie jest fałszywy. Prawdziwy obraz Jezusa zawierają święte pisma gnostyczne będące w obiegu w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa, a później wycofane przez przywódców Kościoła^[12].

Powyższe założenia leżą u podstaw szczegółowej krytyki Kościoła Katolickiego. Ta krytyka dotyczy nie tylko samej historii Kościoła, współczesnych zachowań duchowieństwa i wiernych, lecz również głoszonych przez Kościół prawd wiary. Mając na uwadze tę krytykę trzeba postawić pytanie: czy można w niej dostrzec pozytywne elementy? Może się bowiem okazać, że kapitałem lub siłą nowych ruchów religijnych są pewne słabości lub niedociągnięcia teologii katolickiej. Nawet jeżeli krytyka ze strony nowych ruchów religijnych jest nieuzasadniona: czy teologia katolicka może z niej wyciągnąć jakieś korzyści? Przecież i w dawnych sporach teologicznych zdarzało się, że dyskusja teologiczna przyczyniała się do postępu, czyli wyjaśnienia i sprecyzowania prawd katolickiej wiary. Jako przykład można tu podać dawne spory trynitarne. J. Ratzinger pisze, że „w usiłowaniach monarchianów i modalistów dokonał się uwagi godny postęp w właściwym myśleniu o Bogu. Język wiary przyjął w końcu przygotowaną przez nich terminologię w wyznaniu wiary w Trzy Osoby Boskie, która pozostała do dnia dzisiejszego. To, że słowo prosopon, persona nie mogło od razu objąć wszystkiego, co tu należało wypowiedzieć, to ostatecznie nie jest ich winą. Poszerzenie granic ludzkiego myślenia, koniecznie potrzebne, by chrześcijańskie doświadczenie Boga opracować umysłowo, nie zjawiło się samo przez się. Wymagało ono walki, w której i błąd przyczyniał się do postępu”^[13].

1.1 Trynitologia

W wielu nowych ruchach religijnych na uwagę zasługuje nauka o Bogu, która stara się o przedstawienie biblijnego obrazu Boga, w którym zawiera się krytyka niektórych zbyt abstrakcyjnych ujęć Boga zawartych w klasycznych traktatach De Deo Uno czy De Trinitate. Pewna abstrakcyjność obrazu Boga zawartego w tych dziełach wynika z faktu, że pierwotny Kościół opowiedział się za filozofią. Ojcowie Kościoła sądzili, że Biblia w swoim centralnym tekście o Bogu – Wj 3, 13-15 – mówi o obrazie Boga dokładnie to samo, co filozofia grecka. Słowa Biblii: „Jestem, który jestem” miały według Ojców Kościoła potwierdzać jedność filozofii i wiary, Platona i Mojżesza, greckiego i biblijnego ducha. Ojcowie Kościoła widzieli więc doskonałą tożsamość między poszukiwaniami filozoficznymi i darem, jaki otrzymała wiara Izraela^[14]. Wielu współczesnych teologów podkreśla, że takie greckie tłumaczenie tekstu Biblii Wj 3, 13-15 było nieporozumieniem, ponieważ znak równości położony pomiędzy Bogiem wiary a Bogiem filozofów oznacza zmianę biblijnego pojęcia Boga na coś, co jest jego przeciwieństwem^[15]. Taki wniosek wydaje się jednak zbyt radykalny, bo wiara chrześcijańska nadała Bogu filozofów zupełnie nowe znaczenie. Bóg filozofów został przeobrażony przez wiarę chrześcijańską do tego stopnia, że jest On zupełnie inny, niż wymyślili Go filozofowie, chociaż nie przestaje być Tym, do czego oni doszli^[16]. Fakt przeobrażenia pojęcia „Boga filozofów” przez wiarę chrześcijańską nie oddala jednak niebezpieczeństwa mówienia o Bogu bardziej filozoficznie niż biblijnie. Takiemu niebezpieczeństwu uległa teologia scholastyczna, która była spekulatywna, schematyczna, a nawet wprost „grecka”. Traktowała ona Pismo Święte jedynie jako zbiór teologicznych argumentów służących do udowadniania „apriorycznie” formułowanych tez i odpierania zarzutów^[17]. W tym kontekście na uwagę zasługuje próba biblijnego mówienia o Bogu przez wiele nowych ruchów religijnych w myśl zasady, że „Pismo Święte jest właśnie wielkim traktatem o Bogu”^[18]. Zastąpienie kategorii filozoficznych w nauce o Bogu kategoriami pochodzącymi z Biblii lepiej podkreśla historyczny charakter objawienia i dynamizm właściwy zbawczemu działaniu Boga. Jednak całkowite wyeliminowanie kategorii filozoficznych z nauki o Bogu jest niemożliwe, chociażby i z tego względu, że kategorie biblijne wymagają udoskonalenia. Antropomorficzną naiwność niektórych kategorii biblijnych prowadzi do tego, że obraz Boga budowany tylko i wyłącznie w kategoriach biblijnych może „grzeszyć” naiwnością polegającą na tym, że Bóg jest przedstawiony jako jakiś „nadczłowiek”. Nie tylko więc położenie znaku równości pomiędzy Bogiem wiary a Bogiem filozofów może oznaczać zamianę biblijnego pojęcia Boga na coś, co jest Jego przeciwieństwem. Również budowanie obrazu Boga na samej tylko Biblii, bez filozoficznej podbudowy może doprowadzić do obrazu Boga będącego Jego przeciwieństwem. Jako skrajnie negatywny przykład może służyć zantropomorfizowany obraz Boga w nauczaniu Świadków Jehowy. Według tego obrazu Bóg przypomina absolutnego monarchę, który wszystkim rządzi.

Kolejnym przykładem świadczącym o tym, że budowanie obrazu Boga tylko i wyłącznie za pomocą języka biblijnego może prowadzić do teologicznego absurdu, jest sprawa imienia Boga poruszana przez niektóre nowe ruchy religijne. Twierdzenie, że słowo „Bóg” jest tylko tytułem, tak jak słowo „prezydent” czy „król”, a „Jehowa” to imię Boga, świadczy o antropomorficznej naiwności w nauce o Bogu. Jednak nawet i ten fakt może być wyzwaniem dla teologii katolickiej, aby podjęła się wyjaśnienia i pogłębienia sprawy imienia Boga. Głęboką teologię imienia Bożego można znaleźć w teologicznych pracach J. Ratzingera. Analizując rozdział trzeci z Księgi Wyjścia zwraca on uwagę na dwa aspekty. Pierwszy aspekt można określić pytaniem: czy rozdział trzeci Księgi Wyjścia rzeczywiście objawia imię Boga? Odpowiedź Boga na pytanie Mojżesza o Jego imię wygląda raczej na odmowną odpowiedź. Wyrażenie „Jestem, który jestem” raczej ukrywa imię Boga, niż je objawia. Jest to tym bardziej prawdopodobne, jeżeli z tym, co słyszał Mojżesz, zestawi się inne biblijne odpowiedzi na pytanie o imię Boga. Manoach otrzymuje odpowiedź: „dlaczego pytasz o moje imię: ono przecież jest tajemnicą” (Sdz 13, 18). Również odmowną odpowiedź na pytanie o imię otrzymuje Jakub: „czemu pytasz mnie o imię” (Rdz 32, 30). W odmowie, jaką słyszą Jakub, Manoach i Mojżesz zawiera się myśl teologiczna: imię, które jest znakiem znajomości, staje się szyfrem nie dającego się poznać i nazwać Boga. Potwierdzeniem tej refleksji, że Bóg jest równocześnie znany i nieznany, jest fakt niewymawiania i niepisania tego imienia w Izraelu.

Według J. Ratzingera istnieje jeszcze drugi aspekt trzeciego rozdziału Księgi Wyjścia. Odpowiedź Boga: „Jestem, który jestem” można powiązać z wypowiedzią proroka Izajasza: „Wszelkie ciało to jakby trawa […] Trawa usycha […] lecz słowo Boga naszego trwa na wieki” (Iz 40, 6-8). Dla Izajasza świat jest olbrzymim widowiskiem przemijania. Na tle tego widowiska Bóg zawsze „jest” i jako taki stanowi On wyzwolenie  od ludzkiej przemijalności.

Sprawa imienia Boga wyjaśnia się dopiero w Nowym Testamencie. Św. Jan w 17. rozdziale swojej Ewangelii nawiązuje do opowiadania o płonącym krzewie. Rozdział 17. koncentruje się wokół słów Jezusa: „Objawiłem imię Twoje ludziom”. Z tych słów wynika, że Chrystus sam objawia się jako płonący krzew, z którego dochodzi do ludzi imię Boga, przy czym tym imieniem nie jest już słowo, lecz Osoba samego Jezusa. W ten sposób chrystologia staje się wytłumaczeniem imienia Boga. Mając to na uwadze można już odpowiedzieć na pytanie: jaki jest sens mówić o imieniu Boga? Aby wyjaśnić, co ma na myśli wiara Starego Testamentu, gdy mówi o imieniu Boga, trzeba pamiętać, że imię nie odpowiada na pytanie o istotę rzeczy, lecz ustanawia jakąś relację do niej. Innymi słowy: imię ustanawia międzyludzki stosunek. Gdy Bóg nadaje sobie imię, to nie tyle wyraża swoją istotę, co oddaje się ludziom pozwalając się wzywać. Czyniąc to wchodzi w ich egzystencję. Gdy św. Jan przedstawia Jezusa Chrystusa jako prawdziwe i żywe imię Boga, to chce powiedzieć, że w Nim spełnił się sens tego, co mówiono o imieniu Bożym. W Jezusie Bóg wszedł bowiem na zawsze we współegzystencję z ludźmi, bo stał się jednym z ludzi i dlatego można Go naprawdę nazwać^[19].

Do ciekawych wniosków można dojść podejmując dość powszechny zarzut ze strony nowych ruchów religijnych o „upolitycznieniu” teologii w IV wieku. W swojej skrajnej formie zarzut ten głosi, że na Soborze w Nicei (325) kluczową rolę odegrał cesarz Konstantyn. „Ten polityk pogański wtrącił się po dwóch miesiącach do burzliwej debaty religijnej i powziął decyzję na korzyść tych, którzy mówili, że Jezus jest Bogiem. Ale dlaczego? Na pewno nie z powodu przekonania opartego na Biblii. Konstantyn w gruncie rzeczy wcale nie rozumiał kwestii podnoszonych w teologii greckiej. Rozumiał tylko, że podział religijny zagraża cesarstwu, a on chciał umocnić swą władzę. Jednakże w Nicei ani jeden biskup nie lansował nauki o Trójcy”^[20]. Gdyby Konstantyn chciał upolitycznić teologię, to do tego celu najlepiej nadawał się monarchianizm, który w pierwotnym Kościele służył jako próba teologicznego uzasadnienia cesarstwa. Zwycięstwo wiary w Trójcę Świętą nad monarchianizmem oznaczało równocześnie zwycięstwo nad nadużywaniem teologii w celach politycznych. J. Ratzinger pisze, że: „Wiara Kościoła w Trójcę Świętą rozsadziła politycznie przydatny model i przez to samo usunęła teologię jako mit polityczny, sprzeciwiła się nadużywaniu dobrej nowiny do usprawiedliwienia sytuacji politycznej^[21].

Krytyka niektórych elementów katolickiej nauki o Bogu może być potraktowana jako wyzwanie dla teologii. To wyzwanie określa pewne zadania. Teologia powinna mówić o Bogu bardziej biblijnie niż filozoficznie. Należałoby również podjąć pewne wątki nauczania o Bogu w nowych ruchach religijnych. Rozbudowanie i pogłębianie tych wątków może prowadzić do ciekawych wniosków.

1. 2 Chrystologia

W nowych ruchach religijnych doszło do nowej interpretacji postaci Jezusa Chrystusa. Dla wielu z nich Jezus Chrystus jest tylko doskonałym człowiekiem. Dla innych podstawą nauki o Jezusie Chrystusie jest rozróżnienie pomiędzy Chrystusem-Logosem a Jezusem historycznym. Logos jest czymś więcej niż Jezus historyczny, bo może się pojawiać także w innych religiach i innych postaciach historycznych. Na tej podstawie twierdzi się, że Chrystus-Logos należy do wszystkich religii, natomiast Jezus historyczny należy do religii chrześcijańskiej. W tej nowej interpretacji Jezusa Chrystusa zawiera się przynajmniej pośrednia krytyka dogmatu chalcedońskiego, według którego: „jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego należy wyznawać w dwóch naturach, bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielenia i rozłączenia. Nigdy nie zanikły różnice natur przez ich zjednoczenie, ale została zachowana właściwość obu, tworzących jedną osobę i jedną hipostazę” (BF VI/8). Krytyka tego dogmatu sprowadza się do tego, że nie docenia on historycznego wymiaru wydarzenia Jezusa Chrystusa. Rewaloryzacja idei historycznego Jezusa widoczna jest w nowych ruchach religijnych, jest wyzwaniem dla katolickiej chrystologii. Powinna ona również podkreślać znaczenie integralności i prawdziwości Chrystusowego człowieczeństwa. Ostatecznie to właśnie ono jest manifestacją Boga. Taka historycznie ukierunkowana chrystologia ma wielkie tradycje. Świadczy o tym fakt, że aż po scholastykę okresu baroku ważną rolę w chrystologii odgrywała teologia misteriów życia Jezusa^[22]. Współczesna chrystologia katolicka na nowo podejmuje to zagadnienie. Tajemnice ziemskiego życia Jezusa zaczynają odgrywać coraz większą rolę we współczesnej chrystologii. W nich wyrażają się bowiem historyczne dzieła Jezusa dokonane w czasie Jego ziemskiej historii. Ponieważ te tajemnice stanowią część wydarzenia Jezusa Chrystusa, dlatego równocześnie objawiają, kim jest Jezus Chrystus. Tajemnice te dzielą się na trzy zasadnicze grupy: tajemnice życia ukrytego, tajemnice publicznej działalności i tajemnica paschalna^[23]. Teologia misteriów życia Jezusa jest odpowiedzią na krytykę dogmatu chalcedońskiego. Teologia ta rewaloryzując ideę historycznego Jezusa równocześnie nie prowadzi do zastąpienia chrystologii jezusologią, co zdarza się w wielu nowych ruchach religijnych. Chociaż nawet nazywają one Jezusa „największym ze wszystkich ludzi”, to jednak nie są w stanie adekwatnie wyrazić całego nadprzyrodzonego znaczenia osoby i dzieła Jezusa Chrystusa.

J. Ratzinger pisze, że: „Nowożytna teologia zaczyna najpierw od tego, że odwraca się od Chrystusa, zwraca się zaś do Jezusa jako do postaci dosięgalnej historycznie, by potem u szczytu tych rozważań, u Bultmanna, uciec w przeciwnym kierunku: od Jezusa z powrotem do Chrystusa; ucieczka ta zaczyna jednak obecnie znów się zmieniać na powtórną ucieczkę od Chrystusa do Jezusa^[24]. Podobna sytuacja panuje w nauczaniu nowych ruchów religijnych dotyczącego Jezusa Chrystusa. Jakby reakcją na jezusologię koncentrującą się na Jezusie z Nazaretu – konkretnym człowieku w swoim czasie – jest próba przywrócenia wymiaru tajemnicy temu człowiekowi. Ta próba widoczna jest chociażby w nauczaniu New Age. Głosi ono, że Jezus miał być jednym z siedmiu wielkich kontynuatorów samoświadomej przynależności wszystkich ludzi do bóstwa. Jezus jest więc Bogiem, ale tylko w takim samym stopniu jak każdy człowiek, który potrafi sobie uświadomić swoją przynależność do bóstwa. Takie nauczanie o Jezusie jest tylko zamaskowaną jezusologią, która widzi w Jezusie „wtajemniczonego” zamiast Objawiciela tajemnicy samego Boga. Jezus jest bowiem prawdziwym Synem Boga i dlatego tylko On wie, kim jest Bóg.

Z sytuacji w dziedzinie nauczania o Jezusie Chrystusie na gruncie nowych ruchów religijnych, która przedstawia się jako ucieczka od Chrystusa do Jezusa, a następnie od Jezusa w kierunku Chrystusa, by znów uciec od Chrystusa do Jezusa, chrystologia katolicka może wyciągnąć wniosek dla siebie. Nie można jednostronnie uprawiać chrystologii „z dołu” lub chrystologii „z góry”. Chrystologia „z dołu” polega na wyjściu od człowieka Jezusa, aby następnie dojść do Syna Bożego i do samego Boga. Z kolei chrystologia z „góry” wychodzi od Boga w stronę człowieka Jezusa. Chrystologii „z dołu” grozi niebezpieczeństwo, że nie dotrze „do góry”, podobnie jak chrystologii „z góry”, że nie dotrze „na dół”. Aby uniknąć tych niebezpieczeństw trzeba pamiętać, że obie te chrystologie muszą się łączyć, dzięki czemu będą się wzajemnie oświetlać i doskonalić. W dziedzinie badań i wykładu chrystologia „z dołu” nie może być pierwsza. Natomiast w dziedzinie interpretacji i wyjaśniania adekwatne ujęcie wydarzenia Jezusa Chrystusa może dać chrystologia „z góry”. Przedmiot chrystologii można więc oddać słowami: „Jezus, który jest Chrystusem”. „Takie ujęcie zagadnienia nie pozwoli teologowi poprzestać na czystej jezusologii. Licząc się poważnie z nieodzownym również aspektem horyzontalnym w podejściu do tajemnicy Jezusa Chrystusa czy preferując tu nawet wyraźnie założenie „z dołu”, w przeciwieństwie do tradycyjnego wertykalnego podejścia „z góry”, nie wolno zapomnieć o tym, że chrystologia bez teologii nie jest chrystologią. Chcąc bowiem być w pełni obiektywnym w stosunku do historycznej postaci biblijnego Jezusa, należy koniecznie uwzględniać Jego relację do Boga, lub nawet z zacząć od niej^[25].

W nowych ruchach religijnych zdarza się, że chrystologia jest redukowana do soteriologii. Przykładowo adwentyści omawiają chrystologię w ramach soteriologii. Z kolei zaś u zielonoświątkowców widoczna jest tendencja do mówienia o Zbawicielu na podstawie aktualnie przeżywanego doświadczenia zbawienia. Redukowanie chrystologii do soteriologii można uznać za reakcję na scholastykę, która oddziela naukę o osobie Jezusa Chrystusa, Jego bóstwie i człowieczeństwie od nauki o dziele i urzędach Chrystusa. Krytyka podziału nauki o Jezusie Chrystusie na chrystologię i soteriologię jest uzasadniona. U Jezusa Chrystusa nie ma bowiem podziału na Niego i Jego dzieło. Niemniej jednak zredukowanie chrystologii do soteriologii jest przeciwną skrajnością do podziału na chrystologię i soteriologię. Dlatego też katolicka teologia powinna z jednej strony dążyć do przezwyciężenia scholastycznego podziału na chrystologię i soteriologię, a z drugiej strony strzec się zredukowania chrystologii do soteriologii. Mając to na uwadze współcześni katoliccy teologowie mówią o „chrystologii ukierunkowanej soteriologicznie”^[26] lub „chrystologii integralnej”^[27].

Wniosek, który płynie dla katolickiej chrystologii z tej krytyki zawartej w nauczaniu nowych ruchów religijnych można by oddać słowami: „zarówno czysty wertykalizm, jak też skrajny horyzontalizm nie są adekwatnymi opisami właściwego ujęcia Tajemnicy Jezusa Chrystusa. Ten bowiem, który jest równocześnie „prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem”, nie może w swej pełni stanąć przed nami na drodze, która z góry została zacieśniona, eliminując tym samym coś z całokształtu bosko-ludzkiego wydarzenia w Chrystusie. Wiara chrześcijańska nie może zadowolić się świadomością Boga mieszkającego w nieprzystępnej światłości „wysoko w górze”, podobnie jak nie będzie mogła poprzestać na teologicznie naświetlonej „historii żyjącego” wśród nas i z nami na ziemi^[28].

1. 3 Pneumatologia

 Nowe ruchy religijne w swojej nauce o Duchu Świętym zasadniczo unikają spekulacji na temat: kim On jest sam w sobie, lecz ukazują Jego działanie, zarówno w życiu poszczególnego chrześcijanina, jak i w całym Kościele. W tym ukazywaniu aktywnego działania Ducha Świętego kryje się krytyka katolickiej pneumatologii. W Kościele Katolickim nauka o Duchu Świętym jeszcze niedawno temu egzystowała jedynie w różnego rodzaju pismach ascetycznych lub spekulacjach dotyczących Trójcy Świętej. Taka sytuacja pnumwtologii sprawiła, że w praktyce była ona bez żadnego znaczenia dla chrześcijańskiego życia. Ten fakt doskonale oddaje następująca wypowiedź: „mamy ciągle kłopot z tym Duchem Świętym – i w teologii, i w duchowości, i w duszpasterstwie, i wreszcie w życiu […] Nie bardzo wiemy – bo zaniedbaliśmy pneumatologię w teorii i w praktyce – gdzie umieścić tego Ducha Świętego, nie wiemy, co On właściwie robi i jaką odgrywa rolę w historii zbawienia człowieka. Wygląda na to, że w Trójcy Świętej jest o jedną Osobę za dużo. Dlatego Duch stał się „Wielkim Niepotrzebnym”, a w rezultacie – Wielkim Zapomnianym”, a może nawet „Wielkim Lekceważonym”^[29].

Opisana sytuacja zaczyna się zmieniać. Jedną z przyczyn tej zmiany są wspólnoty zielonoświątkowe, których nauka o chrzcie w Duchu Świętym przenika do niektórych ruchów odnowy działających w Kościele Katolickim. W nauce o chrzcie w Duchu Świętym można dopatrywać się źródła kontestacji teologii katolickiej, której zarzuca się skostniałość, intelektualizm i oderwanie od rzeczywistego życia wspólnoty Kościoła. W tej kontestacji można dostrzegać upominanie się o Ducha Świętego – o Jego miejsce w centrum teologii i życia Kościoła, a nie gdzieś na marginesie.

Teologia katolicka coraz częściej mówi o Duchu Świętym między innymi i pod wpływem kontestacji ze strony wspólnot zielonoświątkowych. Przykładowo: nauka o Duchu Świętym jest punktem wyjścia dla teologii laikatu. Według świadectwa Pisma Świętego Duch nie jest zastrzeżony wyłącznie dla określonego stanu w Kościele, lecz został dany wszystkim ochrzczonym. Dlatego też pozostają oni pod wpływem Jego działania^[30]. Ten wpływ działania Ducha Świętego na wszystkich wiernych widoczny jest poprzez dary, których udziela Duch Święty. Wśród tych darów są dary szczególne, zwane charyzmatami. Ich szczególność polega na tym, że wiążą się one z powołaniem do określonej funkcji i do konkretnego zadania we wspólnocie Kościoła^[31]. Współczesna teologia pogłębia również tradycyjną naukę o siedmiu darach Ducha Świętego. Poprzez te dary Duch Święty wzywa wszystkich bierzmowanych do pracy w Kościele. Oni stają się causa instrumentalis, których Duch Święty – causa principalis – „przynagla do współdziałania” (KK 17)^[32]. Działanie Ducha Świętego ma miejsce nie tylko w Kościele. Wszelkie działanie zbawcze w historii ludzkości i świata dokonuje się zawsze w Duchu Świętym, który jest Bogiem ukrytym i który jako Dar i Miłość „napełnia okrąg ziemi”^[33].

Przedstawione przykłady świadczą, że prace współczesnych teologów katolickich ukazują Ducha Świętego nie tylko jako trzecią Osobę Boską, lecz przede wszystkim jako Tego, który zbawcze działanie Boga w Jezusie Chrystusie czyni obecnym w historii. Konkretnym miejscem, w którym uobecnia się zbawcze działanie Boga w Jezusie Chrystusie przez Ducha Świętego jest Kościół. Mając to na uwadze można powiedzieć, że eklezjologia staje się funkcją pneumatologii^[34]. Takie ujęcie eklezjologii jest nowością w stosunku do dawnych traktatów eklezjologicznych, które dawały wrażenie, że istnieje przede wszystkim Kościół, a Duch Święty jest jakby rzeczywistością dodaną chroniącą Kościół przed błędami. W takim ujęciu pneumatologia była funkcją eklezjologii lub jak to nazywa W. Kasper: „ideologiczną nadbudową eklezjologii”^[35].

Teologia, która podkreśla zbawcze działanie Ducha Świętego w Kościele i świecie, nie powinna jednak prowadzić do skrajności, czyli do oderwania rozważań o Duchu Świętym od nauki o Trójcy Świętej. J. Ratzinger uważa, że dla najstarszych stadiów myśli chrześcijańskiej było czymś charakterystycznym spotkanie się historii zbawienia z rozważaniami o Trójcy Świętej. W późniejszym okresie zapomniano o tym związku i w konsekwencji doszło do podziału na teologiczną metafizykę i na teologię historii, które zaczęto traktować jako zupełnie odrębne dziedziny. Taka sytuacja prowadziła albo do antyteologicznej spekulacji, albo antyfilozoficznej historii zbawienia. Zadaniem współczesnej teologii jest powrót do jedności najstarszej myśli chrześcijańskiej, która w swych początkach nie była ani czysto „historiozbawcza”, ani czysto „metafizyczna”, lecz nacechowana jednością historii i bytu^[36]. Mając na uwadze powyższe wskazania, teologia powinna ukazywać łączność między Trójcą Świętą a historią zbawienia, dzięki czemu nauka o Duchu Świętym nie będzie ani zagubiona, ani wyizolowana, lecz zajmie należne jej miejsce.

1. 4 Eklezjologia

Krytyka Kościoła ze strony nowych ruchów religijnych dotyczy przede wszystkim jego hierarchicznej struktury. Może o tym świadczyć następująca wypowiedź: „Organizacyjna struktura Kościoła Chrystusowego stoi w rażącej sprzeczności z wręcz niekończącym się łańcuchem przykazań i ludzką hierarchią wielkich grup wyznaniowych. Jakkolwiek struktura Kościoła jest bardzo prosta i nieskomplikowana, została ona jednak stworzona dla wydajnego i właściwego wypełniania dzieła zleconego przez Boga”^[37]. Ta krytyka hierarchicznej struktury Kościoła staje się jeszcze bardziej radykalna w ruchach, które w imię Ducha Świętego przeciwstawiają się instytucji. Opozycję wobec hierarchicznej struktury Kościoła przy równoczesnym podkreśleniu jego struktury charyzmatycznej można dostrzec w określeniu Ducha Świętego jako „zastępcy i następcy Chrystusa”. Teologia katolicka powinna bardzo poważnie potraktować tę krytykę. Jednostronna koncepcja Kościoła pozbawiona zupełnie wymiaru pneumatycznego może w praktyce doprowadzić do utożsamienia Kościoła z hierarchią. W takim ujęciu eklezjologia staje się hierarchiologią. Określenie ustroju Kościoła jako wyłącznie hierarchicznego zakrawa na herezję^[38], bowim instytucjonalny wymiar Kościoła nie wyczerpuje jednak całej jego rzeczywistości. Współczesna eklezjologia opierając się na Biblii zaczyna coraz bardziej dostrzegać charyzmatyczny wymiar Kościoła^[39]. Na podstawie danych biblijnych można mówić o dwóch strukturach w Kościele: hierarchicznej i charyzmatycznej. Hierarchiczny wymiar Kościoła, który można by określić jako wymiar „od góry”, buduje w Kościele obiektywny ład zapewniający trwałość kościelnej społeczności oraz niezawodną możliwość dotarcia do zbawczej łaski i objawienia. Z kolei wymiar charyzmatyczny, który można by określić jako wymiar „z dołu”, związany jest z działaniem Ducha Świętego udzielającego szczególnych darów przeznaczonych dla nadprzyrodzonego dobra wspólnoty kościelnej^[40]. W przeszłości wzajemne stosunki wymiaru hierarchicznego i charyzmatycznego w Kościele układały się często na zasadzie dość ostrego konfliktu. Świadczy o tym m.in. średniowieczny konflikt sekt iluministycznych z władzami kościelnymi. Atak tych sekt był skierowany przeciwko tym cechom instytucji kościelnych, które ich zdaniem mają swój początek we wczesnochrześcijańskich kompromisach ze światem. Przykładowo, albigensi domagali się likwidacji hierarchii duchownych na rzecz prostej rangi duchownego, który otrzymuje łaskę bezpośrednio od Boga^[41]. Również dzisiaj istnieje napięcie pomiędzy wymiarem hierarchicznym a charyzmatycznym Kościoła. Pod adresem hierarchii wysuwa się zarzuty: sztywnego biurokratyzmu, skostniałej tradycyjności, zazdrosnego o wpływy i znaczenie klerykalizmu oraz pochopnego interwencjonizmu. Natomiast „charyzmatykom” zarzuca się marginalizm, sentymentalizm religijny, subiektywistyczny indywidualizm oraz pogoń za nadzwyczajnością. Tymczasem charyzmat potrzebuje struktur hierarchicznych, a strukturom hierarchicznym potrzebny jest charyzmat. Św. Paweł ustalając hierarchię wartości funkcyjnej charyzmatów na pierwszym miejscu stawia charyzmat Apostołów^[42]. Wynika z tego, że władza w Kościele jest również jednym z charyzmatów. W takim ujęciu Kościół zawsze jest jednym i drugim: instytucją i wydarzeniem^[43].

Krytyka hierarchicznej struktury Kościoła ze strony nowych ruchów religijnych może pomagać katolickiej eklezjologii w dostrzeganiu znaczenia charyzmatycznej struktury Kościoła i ustalenia wzajemnych relacji zachodzących pomiędzy tymi strukturami. Nie można przeakcentować jednej z tych struktur na niekorzyść drugiej. W nowych ruchach religijnych ma miejsce przeakcentowanie struktury charyzmatycznej na niekorzyść tej hierarchicznej. Za reakcję na ten stan rzeczy można uznać eklezjologię Kościoła Nowoapostolskiego, która kładzie akcent na urzędy w Kościele. Tymi urzędami są: Główny Apostoł, apostoł okręgowy, apostoł, biskup, starszy okręgowy, pasterz, ewangelista zborowy, kapłan, diakon i poddiakon^[44]. Wśród tych urzędów szczególną rolę odgrywa Apostoł Główny, który: „Dysponowaną mocą kluczy otwiera żyjącym i umarłym dostęp do Królestwa Bożego. Ponadto poprzez działanie Ducha Świętego otwiera nowe poznanie w sprawach wiary i zbawienia i rozwija nowe objawienia”^[45]. Zasygnalizowana nauka o urzędach może być bodźcem dla katolickiej eklezjologii, aby nie tylko nie akcentowała jednostronnie charyzmatycznej struktury Kościoła, lecz również na nowo przemyślała zagadnienie urzędu kościelnego i władzy w Kościele. Celem tej refleksji jest zwróceni uwagi, aby urząd i władza w Kościele nie były kopią świeckich struktur. W duchu ewangelii trzeba dostrzec oryginalność urzędu i władzy w Kościele. Urząd kościelny powinien być służbą Słowu Bożemu i służbą wspólnocie^[46]. Z kolei związana z urzędem władza powinna być traktowana jako funkcja Ducha Świętego^[47], a jej mocą powinna być miłość^[48].

Nowe ruchy religijne należące do nurtu ewangelicznych chrześcijan podkreślają znaczenie Kościoła lokalnego, choć czynią to w opozycji do Kościoła powszechnego. Nauczanie Kościoła Chrystusowego w tym względzie wyrażają słowa: „W całkowitej sprzeczności do bardzo złożonego systemu z jednym biskupem panującym nad gromadą Kościołów nazywaną Ťdiecezjąť w Kościele Nowego Testamentu każdy Kościół lokalny posiada własny zarząd pozwalający na wykonanie tego wszystkiego, co Bóg dla niego przeznaczył. Taki system zarządzania może być traktowany tylko jako autonomia Kościoła lokalnego, jednakże wyraża on prawdziwą formę Boskiego urządzenia Kościoła”^[49]. W takim nauczaniu można dostrzec krytykę katolickiej eklezjologii, która w przeszłości nie podejmowała zagadnienia Kościoła lokalnego, zostawiając je w najlepszym wypadku prawu kanonicznemu. Proces centralizacji władzy kościelnej, zwłaszcza po Soborze Trydenckim, doprowadził do uczynienia z Kurii Rzymskiej jakiegoś superurzędu do zarządzania całym Kościołem. Poszczególni biskupi sprawiali wrażenie urzędników Kurii Rzymskiej. Dopiero Sobór Watykański II dokonał swoistej nobilitacji teologicznej zagadnienia „kościołów partykularnych”. Odtąd zyskało ono oficjalne miejsce w katolickiej eklezjologii przestając być domeną prawa kanonicznego, a stając się jednym z wiodących tematów eklezjologii. Podkreślenie lokalności Kościoła powszechnego chroni eklezjologię przed abstrakcjonizmem ujmującym Kościół jako rzeczywistość zawieszoną pomiędzy Bogiem a ludźmi. Konsekwencją tak rozumianego abstrakcjonizmu jest zawężanie pojmowania Kościoła do samej tylko hierarchii. Tymczasem Kościoły lokalne są znakiem Kościoła powszechnego i to o strukturze sakramentalnej, ponieważ nie tylko wskazują na Kościół, lecz również go zawierają i uobecniają. Każdy autentyczny Kościół lokalny jest cząstką Kościoła powszechnego i równocześnie Kościołem powszechnym żyjącym w określonym miejscu^[50].

Nowe ruchy religijne zgodnym głosem krytykują codzienne życie Kościoła, jego członków duchownych i świeckich. Skrajnym wyrazem tej krytyki jest określenie Kościoła Katolickiego – „wielka nierządnica”^[51]. Ta czasami bardzo radykalna krytyka codziennego życia Kościoła może stanowić impuls dla eklezjologii, aby podjęła próbę teologicznego pogłębienia formuły: „święty Kościół powszechny”. Trzeba zwrócić uwagę, że ta formuła z wyznania wiary mówi o świętym Kościele, a nie o Kościele świętych. Kościół został nazwany świętym nie dlatego, że wszyscy jego członkowie są bezgrzesznymi ludźmi. Ideał Kościoła składającego się z bezgrzesznych ludzi jest marzeniem dawnych i nowych sekt. Najzagorzalsi krytycy Kościoła wszystkich czasów żyją utopią. Tymczasem to marzenie o idealnych członkach Kościoła działającego na ziemi jest abiblijne i co za tym idzie – ateologiczne. Kościół przecież jest dla zwyczalnych ludzi, ponieważ Jezus przyszedł przede wszystkim do grzeszników, z którymi ucztował, co naraziło Go na krytykę, a nawet oszczerstwa. Kościół jest przedłużeniem tego ucztowania z grzesznikami. Nowe spojrzenie na świętość Kościoła zawiera następująca wypowiedź J. Ratzingera: „Czyż Kościół nie jest dalszym ciągiem oddawania się Boga ludzkiemu zmiłowaniu? Czy nie jest po prostu nadal ucztowaniem Jezusa z grzesznikami, włączeniem się w nędzę grzechu, tak że wydaje się niemal iż w niej ginie? Czy w nieświętej świętości Kościoła, wbrew ludzkim oczekiwaniom czystości, nie objawia się prawdziwa świętość Boga, która nie trzyma się w dostojnym dystansie, jak coś nietykalnie czystego, tylko miesza się z brudem tego świata, aby go przezwyciężyć?”^[52]. Pełne spojrzenie na Kościół odkrywa w nim zarówno rzeczywistość boską – doskonałą i świętą – jak również rzeczywistość ludzką – niedoskonałą i grzeszną. Obydwie te rzeczywistości razem wzięte stanowią dopiero misterium Kościoła w jego pełni^[53].

Różne wymiary krytyki Kościoła ze strony nowych ruchów religijnych mogą podsunąć katolickiej eklezjologii nowe tematy, ponieważ nie wszystko zasługuje w niej na odrzucenie. W ten sposób poszerza ona pole zainteresowania katolickiej eklezjologii.

1. 5 Sakramentologia

 Nowe ruchy religijne całkowicie inaczej niż katolicka sakramentologia ujmują sakramenty święte zarówno co do istoty, jak i co do liczby. Przede wszystkim zarzucają one katolickiej sakramentologii oderwanie sakramentów od samego Chrystusa, o czym może świadczyć następująca wypowiedź: „ŤChrystus wykupił nas od przekleństwa zakonu, stawszy się za nas przekleństwem […] abyśmy obiecanego Ducha otrzymali przez wiaręť (Gal 3, 13-14). A więc nie przez sakramenty”^[54]. Powód do takiej krytyki mogła dać sama katolicka sakramentologia. Sobór Trydencki ujął sakramentologię w duchu polemicznym chcąc się przeciwstawić krytyce podniesionej przez reformację. Ponieważ każda polemika prowadzi z reguły do zawężeń i jednostronności, dlatego sakramentologia trydencka jest zawężona i jednostronna, chociażby przez to, że brakuje jej wymiaru chrystologicznego. Sobór ujął sakramentologię przede wszystkim w kategoriach rzeczowych. Sakramenty są traktowane jako rzeczy wyłącznie w kategorii znaku czy symbolu, który oznacza, zawiera i daje łaskę. Sobór potwierdził również działanie sakramentów ex opere operato. Tak ujmowane działanie sakramentów narażało je na spłycone rozumienie, mniej lub więcej na sposób mechanistyczny czy magiczny^[55]. Mając na uwadze taką możliwość spłycenia nauki o sakramentach, współczesna katolicka sakramentologia z całą stanowczością podkreśla, że sakramenty są znakami niezawodnego działania Chrystusa^[56]. Niezawodność sakramentów płynie nie z wewnętrznej mocy znaków lub z działania ludzkiego, lecz ze słowa danego przez Chrystusa i z niezawodności Jego działania. W świetle takiego rozumienia sakramentów można zreinterpretować formułę: ex opere operato. Tłumaczenie dosłowne tej formuły: „mocą samego aktu” lub „na mocy spełnionego dzieła” należy interpretować – „mocą Chrystusa”, aby uniknąć mechanistycznego traktowania sakramentów.

Niektóre z nowych ruchów religijnych zastępują ex opere operato zasadą ex opere operantis, czyli „z dzieła osoby działającej”. Zasada ta chce podkreślić, że skutek sakramentów jest zależny od postawy uczestniczących w obrzędzie^[57]. Zasada ex opere operantis zawiera krytykę błędnego rozumienia formuły ex opere operato, polegającym na zakwestionowaniu potrzeby właściwej dyspozycji wewnętrznej człowieka. Mając na uwadze tę krytykę, katolicka sakramentologia nie powinna minimalizować współuczestnictwa przyjmującego sakrament, a nawet i tego, kto go sprawuje. Skoro sakramenty nie są „rzeczami” odznaczającymi się jakby aprioryczną i samodzielną egzystencją, lecz są spotkaniem Chrystusa z człowiekiem^[58], Chrystus nie może spotkać się z człowiekiem bez zaangażowania samego człowieka. Bez tego zaangażowania sakramentalne spotkanie byłoby tylko monologiem, a nie dialogiem prowadzącym do przymierza Chrystusa z człowiekiem. Spotkanie, dialog i przymierze są etapami skutecznego zbliżania się Chrystusa do człowieka w sakramencie. Tym trzem etapom musi odpowiadać ze strony człowieka dobrowolna intencja przyjęcia sakramentu i wewnętrzne otwarcie się na Chrystusa. Chociaż zarzuca się Soborowi Trydenckiemu zbytnie „urzeczowienie” sakramentów poprzez potwierdzenie ich działania formułą ex opere operato, to jednak trzeba zauważyć również inną formułę tego Soboru: non ponentibus obicem gratiam conferre. Ta druga formuła chce powiedzieć, że sakramenty przynoszą owoce w człowieku dopiero wówczas, gdy on otwiera się na nie, usuwając przeszkody stawiane łasce. Ta formuła nie była jednak wystarczająco akcentowana w czasach posoborowych i dlatego zrodziła się błędna interpretacja formuły ex opere operato polegająca na zakwestionowaniu potrzeby właściwej dyspozycji wewnętrznej człowieka.

Nowe ruchy religijne odrzucają liczbę siedmiu sakramentów. Z małymi wyjątkami niemal wszystkie wspólnoty mówią o dwóch sakramentach, chociaż nie zawsze posługują się nazwą „sakrament”. Tymi dwoma sakramentami są: chrzest i Wieczerza Pańska. Zakwestionowanie liczby siedmiu sakramentów powinno skłonić katolicką sakramentologię do pewnych przemyśleń. Do Soboru Trydenckiego różni teologowie podawali inną liczbę sakramentów, nieraz aż trzydzieści. Piotr Damian do sakramentów zaliczał m.in.: namaszczenie króla, poświęcenie Kościoła czy instalację kanonicką^[59]. Sobór Trydencki definitywnie ustalił liczbę sakramentów na siedem. Celem teologicznej refleksji nad tą liczbą nie jest jej podważanie. Punktem wyjścia dla tej refleksji może być nawet nauka Soboru Trydenckiego o nierówności wśród sakramentów: „Jeśli ktoś mówi, że te siedem sakramentów w taki sposób są sobie równe, iż żaden z nich pod jakimś względem nie jest godniejszy od innych – n. b. w.” (BF VII/211). Za przejaw swoistej „nierówności” sakramentów może uchodzić fakt, że nawet w średniowiecznej teologii przyznawano pierwszeństwo sakramentowi chrztu i Eucharystii. Nazwano je wtedy: sacramenta maiora lub principalia. Tę różnorodną wartość sakramentów trzeba mieć na uwadze, kiedy dzisiaj stawia się pytanie o ich liczbę. Pamiętając o ustopniowanym porządku sakramentów można również współcześnie mówić o sacramenta maiora^[60]. Wielu teologów sugeruje nawet, aby nazwę „sakrament” zarezerwować dla chrztu i Eucharystii, a o innych sakramentach mówić „akty sakramentalne”^[61].

Krytyka katolickiej sakramentologii ze strony nowych ruchów religijnych może być potraktowana jako wyzwanie do przemyślenia tego, co zostało w przeszłości sformułowane zwłaszcza w dobie polemiki z reformacją. Pewnych formuł nie należy odrzucać tylko dlatego, że posługują się nimi inaczej wierzący członkowie nowych ruchów religijnych. Przykładowo formuła ex opere operantis może być poszerzeniem rozumienia formuły ex opere operato o niezmiernie ważny element, jakim jest osobiste zaangażowanie człowieka przyjmującego sakramenty. Pewne elementy krytyki katolickiej sakramentologii mogą się przyczynić do jej przebudowy. Wśród teologów panuje bowiem opinia, że w odróżnieniu od innych obszarów teologii, dziedzina sakramentologii nie została jeszcze przebudowana w sposób, który pozwoliłby jej odnaleźć spójność porównywalną ze spójnością dawniejszą^[62].

1. 6 Eschatologia

Eschatologia zajmuje centralne miejsce w nauczaniu nowych ruchów religijnych. Zarzucają one katolickiej teologii „zagubienie” eschatologii. Może o tym świadczyć następująca wypowiedź: „Wraz ze wzrostem siły chrześcijaństwa prawda o królestwie została zaprzepaszczona i ostatecznie odrzucona […] W drugiej połowie II wieku duch spekulacji etycznych rozważań i filozofowania, który rozpowszechnił się w kościołach, nie wiedział co zrobić ze starymi nadziejami o przyszłości. Nowemu pokoleniu wydały się one liche i dziwaczne. A nawet więcej, te nierealne sny o chwalebnym królestwie zaczęły przeszkadzać organizacji kościelnej. Augustyn pierwszy zaczął nauczać o tym, że kościół katolicki jest królestwem Chrystusa, że tysiącletnie królestwo rozpoczęło się wystąpieniem Chrystusa i że jest ono faktem dokonanym. Doktryna Augustyna wyparła dawny pogląd o milenium z oficjalnej teologii”^[63]. Teologowie katoliccy bardzo poważnie traktują ten zarzut, że historia eschatologii jest historią odstępstwa^[64]. W. Kasper stwierdza wprost, że odeschatologizowanie chrześcijaństwa doprowadziło do jego urządzenia się w świecie. Od czasów Konstantyna chrześcijaństwo identyfikowało się często z aktualnie panującymi stosunkami i angażowało się w sprawy panującego w danym czasie władcy^[65]. Wspomniane odeschatologizowanie chrześcijaństwa przejawiało się w tym, że eschatologia została przesunięta z centrum – na margines rozważań teologicznych. Stała się ona nauką „o rzeczach ostatecznych” mających charakter zdarzeń i faktów, które będą miały miejsce dopiero po zakończeniu historii. Dla doczesności zdarzenia te i fakty nie mają większego znaczenia, ponieważ są zbyt odległe w czasie i znajdują się poza historią. Między nimi a doczesnością znajduje się przepaść chronologiczna i rzeczowa^[66].

Mając na uwadze krytykę katolickiej eschatologii ze strony nowych ruchów religijnych należałoby przenieść zagadnienia eschatyczne z „marginesu” do „centrum” rozważań teologicznych, co zresztą już się dokonało w teologii katolickiej. Oprócz tego należałoby postawić nowe akcenty w ramach samej eschatologii. W eschatologii nowych ruchów religijnych naczelne miejsce zajmuje paruzja, przy czym podkreśla się jej bliskość. Prowadzi to nierzadko do skrajności polegającej na uczynieniu z eschatologii „matematyki” rzeczy ostatecznych, chcącej dokładnie wyliczyć datę paruzji. Eschatologia nie może być „matematyką” rzeczy ostatecznych, niemniej jednak nie może traktować paruzji jako wydarzenia odległego w czasie. Pomocą w tym procesie może być nowe przemyślenie zagadnienia prodromów paruzji, które są przedmiotem refleksji w nowych ruchach religijnych. Y. Congar słusznie zauważył, że niepokojące powodzenie sekt wskazuje niewątpliwie na to, iż w Kościele za mało jest prób odczytania prodromów paruzji^[67]. Teologiczna refleksja nad zwiastunami paruzji prowadzi do wniosku, że „jest już ostatnia godzina”, przy czym słowo „godzina” traci w tym przypadku znaczenie jednostki czasu, a staje się określeniem pewnej wewnętrznej bliskości paruzji. To oznacza, że prodromy paruzji przemawiające do ludzi wszystkich czasów, mają im przypomnieć o czymś bardzo istotnym – o Jezusowym wezwaniu do czujności. Dlatego też prodromy paruzji mówią, że czas ostateczny trwa stale, bo świat dotyka ciągle Innego, który położy kres istnieniu świata jako „chronosu”^[68].

Oprócz prodromów paruzji jednym z głównych tematów eschatologii nowych ruchów religijnych jest milenaryzm, czyli pogląd o ziemskim panowaniu Jezusa Chrystusa trwającym tysiąc lat. Zasadniczo doktryna milenaryzmu przyjmuje dwie formy określane jako „postmilenaryzm” i „premilenaryzm”. Postmilenaryzm głosi, że paruzja następuje po tysiącletnim panowaniu Chrystusa, a premilenaryzm widzi w paruzji początek tysiącletniego królestwa^[69]. Nowe ruchy religijne zarzucają katolickiej eschatologii wyparcie tego poglądu z oficjalnej doktryny. Chociaż eschatologia katolicka słusznie stoi na gruncie amilenaryzmu, czyli poglądu uznającego symboliczny charakter tysiącletniego panowania Chrystusa na ziemi, to jednak milenaryzm może być dla niej bodźcem do pogłębienia pewnych zagadnień. Doktryna milenaryzmu wskazuje na to, że eschatologii nie można ujmować jedynie w kategoriach duchowych. Chrześcijańska nadzieja nie posiada jedynie duchowego wymiaru i dlatego też stan człowieka zbawionego nie może być ukazywany bardziej jako anielski niż ludzki. Prawda o zmartwychwstaniu ciał wskazuje, że cały człowiek będzie zbawiony i w związku z tym do pełnej egzystencji w chwale będzie potrzebował przemienionego i przebóstwionego środowiska, które otrzyma w momencie paruzji. Milenaryzm może więc okazać się doktryną, która wzywa katolicką eschatologię do pogłębienia biblijnego tematu, jakim jest reintegracja kosmosu. Pogłębienie tego tematu rzutuje z kolei na naukę o niebie, która powinna odznaczać się kosmologicznym wymiarem. Oznacza to, że nie można całkowicie odgraniczyć nieba od świata, tak samo jak nie można uważać nieba za jakieś najwyższe „piętro świata”. Niebo nie jest wyłączone ze związków z kosmosem, ponieważ jest ono uczestnictwem w egzystencji zmartwychwstałego Jezusa, a w zmartwychwstaniu Jezusa „część świata” dotarła do Boga i została przez Niego przyjęta^[70].

Niektóre z nowych ruchów religijnych odrzucają naukę o piekle na rzecz unicestwienia lub reinkarnacji. Przykładowo świadkowie Jehowy twierdzą, że w sercu Boga nigdy nie powstała myśl o paleniu ludzi w ogniu i dlatego nie może istnieć piekło^[71]. Z kolei według nauki Życia Uniwersalnego dogmat o piekle został wymyślony po to, aby wypełnić lukę powstałą po obłożeniu klątwą nauki o ponownym wcieleniu^[72]. Mając na uwadze to zanegowanie nauki o piekle, katolicka eschatologia powinna pogłębić tę naukę oczyszczając ją z pewnych fantastycznych wyobrażeń. Trzeba więc z jednej strony podkreślić, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi, ale z drugiej strony, Bóg respektuje bezwzględnie wolność swojego stworzenia. Szanując wolność człowieka z miłości do niego Bóg pozwala potępionym chcieć własnego potępienia. Pan Jezus nigdy nie robił z nauki o piekle jakiegoś „straszaka”. Wypowiadał się zawsze pozytywnie o „drodze do nieba”, jednak wskazywał na możliwość piekła dla tych, którzy świadomie i dobrowolnie odrzucają oferowaną im szansę zbawienia.

Wszystkie nowe ruchy religijne zdecydowanie odrzucają istnienie czyśćca, chociaż w nielicznych można się dopatrzyć jakiejś jeszcze jednej szansy zbawienia. Przykładowo Nowoapostolski Kościół uznaje „nabożeństwo dla umarłych”, a według Zrzeszenia Wolnych Badaczy Pisma Świętego i adwentystów milenium będzie „drugą szansą” osiągnięcia zbawienia. Biorąc to pod uwagę katolicka teologia powinna dokonać „oczyszczenia czyśćca”^[73], tak aby pod żadnym pozorem nie przypominał on „kosmicznego obozu koncentracyjnego”, lecz był oczyszczającą miłością^[74].

Eschatologia nowych ruchów religijnych może być wyzwaniem dla katolickiej eschatologii, która powinna przemyśleć swoje własne miejsce wśród innych dyscyplin teologicznych i na nowo przemyśleć i rozwinąć twórczo pewne szczegółowe zagadnienia. Eschatologia powinna stać się horyzontem całości wiary chrześcijańskiej, jak również inspirować i dynamizować wszystkie wypowiedzi w sprawach wiary^[75].

Krytyka katolickiej dogmatyki ze strony nowych ruchów religijnych pozwala jej dostrzec pewne własne braki, ale także skłania do przemyślenia na nowo pewnych dogmatów lub też podjęcia tematów, które z różnych względów były zaniedbane lub zapomniane. Okazuje się również, że kapitałem sekt są pewne niedociągnięcia w teologii katolickiej. Jako przykład może służyć eschatologia. Nowe ruchy religijne poprzez wyakcentowanie eschatycznego orędzia Ewangelii uderzają w czuły nerw współczesnego człowieka, jakim jest zainteresowanie przyszłością. Tymczasem w Kościele Katolickim eschatologia była dziedziną nie dość rozwiniętą, choć pewne jej myśli „zapłodniły” różne futurystyczne idee i utopie, które są zeświecczoną formą biblijnej nadziei na nadejście ery nowego człowieka i świata. Katolicka teologia powinna więc wydobyć i odpowiednio wyłożyć te prawdy wiary, których wielu współczesnych ludzi szuka w nowych ruchach religijnych. Podobnie było w przeszłości, kiedy to jednym z głównych impulsów rozwoju teologii była polemika z błędnowiercami. Dzieła św. Augustyna powstałe w toku walk z licznymi ówczesnymi herezjami obfitowały w bogactwo różnorodnej problematyki rozważanej w konkretach życia ówczesnego Kościoła^[76]. Również dzisiaj nauczanie nowych ruchów religijnych może być impulsem do wychodzenia poza tradycyjne płaszczyzny zagadnień i poszerzenia pól badawczych dzisiejszej teologii katolickiej.

2. Teologiczne ukierunkowanie wyzwań nauczania sekt i nowych ruchów religijnych

2. 1 Trynitologia

Jednym z zadań współczesnej teologii katolickiej jest reinterpretacja prawd wiary. Polega ona na tym, że dawne modele myślowe mogą, a nawet powinny być zastąpione nowymi, współczesnymi modelami, przy czym sama substancja objawionej prawdy nie musi być wcale naruszona^[77]. Przykładowo w dziedzinie trynitologii K. Rahner podjął próbę reinterpretacji dogmatu o Trójcy Świętej. Punktem wyjścia tej próby jest fakt, że wypowiedzi o Trójcy Świętej w katechizmowym sformułowaniu są dla współczesnego człowieka prawie niezrozumiałe i dlatego mogą prowadzić do nieporozumień. Jeżeli bowiem katechizmy mówią, że w jednym Bogu są w jedności jednej natury trzy „osoby”, to wobec braku bliższych wyjaśnień teologicznych można rozumieć słowo „osoba” w taki sposób, w jaki rozumie się to słowo w języku świeckim. W tym języku mówi się o osobie,  jako o kimś „osobnym”, czyli w odróżnieniu od innej osoby. Aby osoba była osobą i różniła się od innej osoby musi mieć swoje aktywne centrum poznania i wolności, które to centrum tworzy właśnie jedną osobę. Jednak dogmat o jednej i jedynej istocie Boga wyklucza takie centrum poznania i wolności, ponieważ jedność osoby znaczy jedność jednej pojedynczej świadomości i jednej pojedynczej wolności. Rozważania nad dawnym i nowym rozumieniem osoby prowadzą do wniosku, że terminy, którymi posłużył się Kościół do wyrażenia dogmatu o Trójcy Świętej, podlegają dalszemu rozwojowi historycznemu, który wymyka się spod kontroli Kościoła^[78]. W związku z tym faktem K. Rahner stawia tezę, że „Trójca Święta” w historii i ekonomii zbawienia jest „Trójcą immanentną”^[79]. Teza ta oznacza, że w samoudzielaniu się Boga swojemu stworzeniu przez łaskę i przez wcielenie, Bóg rzeczywiście daje samego siebie i ukazuje się takim, jakim jest sam w sobie. W zbiorowej i indywidualnej historii zbawienia pojawiają się bezpośrednio nie boskie moce, które tylko reprezentują Boga, ale pojawia się i naprawdę jest obecny jeden Bóg sam w sobie. Ten Bóg przychodzący do najbardziej wewnętrznego centrum egzystencji każdej indywidualnej osoby jako ubóstwiające zbawienie nazywany jest „Duchem Świętym”. Ten sam Bóg obecny dla ludzi w Jezusie Chrystusie nazywany jest „Synem”. Wreszcie ten sam Bóg, który przychodzi do ludzi jako Syn i Duch Święty i pozostaje nieuchwytną podstawą i niepojętym źródłem swojego przyjścia w Synu i Duchu nazywany jest „Bogiem Ojcem”. Ponieważ w Duchu, Synu i Ojcu w najściślejszym sensie chodzi o Boga, który udziela samego siebie, a nie kogoś innego niż on sam, dlatego trzeba tak samo w najściślejszym sensie powiedzieć o Duchu, Synu i Ojcu, że są oni jednym i tym samym Bogiem w nieograniczonej pełni jednego bóstwa. Jednak ponieważ sposób obecności Boga dla ludzi jako Ducha, Ojca i Syna nie oznacza tego samego sposobu obecności, albowiem w sposobie tej obecności dla ludzi istnieją prawdziwe i realne różnice, dlatego trzeba ściśle odróżniać od siebie owe trzy sposoby obecności Boga dla ludzi. Dla nich Ojciec, Syn i Duch nie są tym samym. Owe sposoby obecności dla ludzi jednego i tego samego Boga nie mogą znieść rzeczywistego samoudzielania się Boga jako jednego, jedynego i tego samego Boga, owe trzy sposoby obecności jednego i tego samego Boga muszą mu przysługiwać jako jednemu i temu samemu, jako samemu w sobie i dla niego samego. Tak więc twierdzenia, że jeden i ten sam Bóg jest obecny dla ludzi jako Ojciec, Syn i Duch Święty, albo że Ojciec daje nam samego siebie w absolutnym samoudzieleniu siebie przez Syna w Duchu Świętym, trzeba rozumieć i wypowiadać w ścisłym sensie jako zdania o Bogu takim, jakim jest on sam w sobie^[80].

Próba reinterpretacji dogmatu o Trójcy Świętej podjęta przez K. Rahnera nie jest jedynym tego rodzaju przedsięwzięciem^[81]. Na gruncie polskiej teologii próbę reinterpretacji trynitarnego dogmatu podejmuje Cz. Bartnik. Uważa on, że można w pewien sposób połączyć stanowisko zwolenników zmiany terminu „osoba” i stanowisko przeciwników takiej zmiany. Zwolennicy zmiany terminu „osoba” słusznie dostrzegają nową rewolucję semantyczną tego terminu, ale nie są w stanie znaleźć terminu lepszego. Z kolei przeciwnicy zmiany słusznie wyczuwają wielką wartość terminu „osoba”, ale nie doceniają głębi owej rewolucji, która domaga się nowej teologii. Połączenie obu stanowisk polegałoby na zachowaniu samego terminu „osoba” z równoczesnym przewartościowaniem jego znaczeń. Takie działania mogłyby się przyczynić do pogłębienia i rozwoju trynitologii^[82].

Według Cz. Bartnika szczególnie św. Augustyn stworzył swoistą trynitologię psychologiczną, w której główną rolę odgrywały takie ówczesne pojęcia, jak: dusza, intelekt, wola i pamięć. W związku z tym każdą osobę w Trójcy wiązano szczególnie z jednym z tych elementów, np. Ojca z intelektem, Syna ze słowem, Ducha Świętego z wolą. Taki psychologizm zawęził pojęcie osoby, ponieważ Ojciec, Syn i Duch Święty nie byliby pełnymi osobami w dzisiejszym znaczeniu, a jedynie abstrakcyjnymi relacjami Bóstwa. Inne zawężenie pojęcia osoby wynika z faktu, że niedopracowana antropologia starożytna pomija ważny element osoby, którym jest jej istnienie. Stosownie do dzisiejszej antropologii każda Osoba w Trójcy Świętej: Ojciec, Syn i Duch Święty, musi mieć Byt, Egzystencję, Intelekt i Wolę – wszystko w tym samym sensie, przy tym każda i wszystkie razem muszą się wyrażać w Czynie. Dlatego też każda Osoba w Trójcy Świętej, jeśli ma być osobą rzeczywistą, to musi jednocześnie wyrażać się we wszystkich elementach: w swojej Substancji oraz w świecie Umysłu, Woli i Działania. Każda Osoba jest tożsamością Istoty, ale także Substytującym, Myślącym, Miłującym i Działającym^[83]. Biorąc pod uwagę współczesne przewartościowanie pojęcia osoby można powiedzieć, że przede wszystkim Osoby są Bogiem, a dopiero wtórnie Bóg jest Trójosobowy. Natura nie wyczerpuje jeszcze najbardziej nieosiągalnego szczytu Tajemnicy Boga^[84].

Podobnych prób reinterpretacji trynitarnego dogmatu podejmowanych przez katolicką teologię nie można znaleźć w nauczaniu nowych ruchów religijnych. Nowe ruchy religijne uznające dogmat o Trójcy Świętej posługują się wprawdzie sformułowaniami klasycznej trynitologii, ale nie próbują ich pogłębić w ten sposób, aby dawne modele myślowe zastąpić nowymi bez naruszenia samej substancji prawdy objawionej. W nauczaniu większości nowych ruchów religijnych reinterpretacja prawd objawionych zmierza w kierunku dawnych błędów trynitologicznych takich, jak: arianizm, dynamiczny i modalistyczny monarchianizm, patrypasjanizm, a nawet dyteizm. Reinterpretację prawdy objawionej prowadzącą do dawnych błędów teologicznych trzeba nazwać opaczną, bo nie wnosi ona nic nowego w rozumienie prawdy objawionej, lecz powtarza stare błędy, które już w przeszłości zostały odrzucone przez Kościół. Powtarzanie dawnych błędów teologicznych w nowych ruchach religijnych może służyć co najwyżej jako przestroga dla katolickich teologów próbujących reinterpretować dogmat trynitarny. Takie próby mogą prowadzić do dawnych błędów trynitarnych, choć może w nieco zmodyfikowanej wersji.

J. O'Donnell streszcza próbę reinterpretacji dogmatu trynitarnego przez K. Rahnera w zdaniu: „jest tylko jedna Boska świadomość, która istnieje w trojaki sposób”^[85]. W takim ujęciu tajemnicy Trójcy Świętej J. O'Donnell widzi problem modalizmu, choć nie jest to modalizm w klasycznym rozumieniu. Sabeliusz bowiem nauczał, że Bóg pojawił się w trojakiej postaci w ekonomii zbawienia. Z kolei Rahner podkreśla związek pomiędzy Bogiem w ekonomii zbawienia a Bogiem w jego immanentnym życiu. Choć terminologia, którą posługuje się Rahner, może kojarzyć się z modalizmem, to jednak nie jest to modalizm w sensie sabeliańskim^[86].

J. O'Donnell zwraca również uwagę na praktyczne trudności, jakie może rodzić nauka Rahnera o trzech sposobach bycia. Trudno sobie wyobrazić kogoś modlącego się do sposobu bycia^[87].

O tym, że współczesne próby reinterpretacji dogmatu trynitarnego podejmowane przez teologów katolickich mogą prowadzić również w kierunku błędów teologicznych świadczy Deklaracja Kongregacji Doktryny Wiary broniąca wiary w tajemnice Wcielenia i Trójcy Przenajświętszej przed niektórymi współczesnymi błędami. Na temat współczesnych błędów dotyczących Trójcy Przenajświętszej Deklaracja stwierdza ogólnie, że „przeciwna wierze jest opinia, według której Objawienie pozostawiło nas w niepewności, gdy chodzi o wieczność Trójcy Przenajświętszej”^[88].

Deklaracja,mówiąc o błędach dotyczących tajemnicy Trójcy Przenajświętszej wcale nie chce być zaporą dla prób reinterpretacji dogmatu trynitarnego. Wręcz przeciwnie Deklaracja zachęca do podejmowania takich prób. „Oczywiście nie oznacza to wcale, że Kościół świadomy swej misji nie uważał za swój obowiązek podejmować wysiłków, ażeby – uwzględniając również nowe sposoby myślenia – wspomniane tajemnice zgłębiać coraz bardziej kontemplacją wiary i dociekaniami teologów oraz w odpowiedni sposób coraz lepiej je wyjaśniać. Lecz gdy się podejmuje konieczny obowiązek zgłębiania, pilnie należy się strzec, aby owych niezgłębionych tajemnic nie ujmowano inaczej, niż to Ťrozumiał i rozumie Kościółť”^[89].

Opaczna reinterpretacja prawd wiary dokonywana w wielu nowych ruchach religijnych, która prowadzi do dawnych błędów teologicznych, powinna być przestrogą dla teologów podejmujących wysiłek reinterpretacji dogmatu trynitarnego.

2. 2 Chrystologia

Uroczystości związane z jubileuszem 1500-lecia Soboru Chalcedońskiego w 1951 r. były zewnętrzną okolicznością, która dała początek katolickim poszukiwaniom chrystologicznym. Z okazji jubileuszu wydano trzytomowe dzieło zbiorowe pt. Das Konzil von Chalkedon. W dziele tym znalazł się również artykuł K. Rahnera: Chalcedon – koniec czy początek? Artykuł ten zawiera pogląd, że każda definicja soborowa jest nie tylko końcem i wynikiem dyskusji, ale równocześnie początkiem dla nowych pytań i głębszych analiz. Nad każdą bowiem formułą dogmatyczną trzeba się wciąż na nowo zastanawiać, ale nie z tego powodu, że jest fałszywa, lecz dlatego, że jest prawdziwa^[90].

Postawiona przez K. Rahnera teza stała się przyczyną różnych prób reinterpretacji dogmatu chalcedońskiego podejmowanych przez katolickich teologów. Kierują się oni przekonaniem, że jakakolwiek konstruktywna próba reinterpretacji dogmatu jest lepsza od biernej recepcji i bezpłodnego powtarzania przekazanych przez tradycję formuł dogmatycznych^[91]. Takie przekonanie jest źródłem krytycznego spojrzenia na tradycyjną chrystologię, której stawia się trzy podstawowe zarzuty. Sprowadzają się one do tego, że tradycyjna chrystologia jest wyłącznie esencjalna, skrajnie wertykalna oraz zdecydowanie dualistyczna^[92].

Zarzut „esencjalizmu” dotyczy spekulowania przez tradycyjną chrystologię nad wewnętrzną konstytucją osoby Jezusa bez szczególnego uwzględniania jej historiozbawczego znaczenia. W centrum tradycyjnej chrystologii stała prawda o wcieleniu Syna Bożego. Natomiast prawda o Jego śmierci i zmartwychwstaniu miała znaczenie peryferyjne.

Zarzut „wertykalizmu” dotyczy jakby punktu wyjścia tradycyjnej chrystologii. Wyjaśniając wydarzenie Jezusa Chrystusa wychodziła ona od Ojca w niebie posyłającego na ziemię swojego przedwiecznego Syna. Taki punkt wyjścia sprawił, że tradycyjna chrystologia nie zawsze brała pod uwagę ziemską historię Jezusa z Nazaretu, zwłaszcza Jego śmierć na krzyżu.

Zarzut „dualizmu” dotyczy faktu, że tradycyjna chrystologia koncentrowała się na dwóch naturach Jezusa Chrystusa, czyli realnościach oddzielonych od siebie nieskończoną odległością. Wmniejszym stopniu ntomiast brała pod uwagę jedną osobę Jezusa Chrystusa zawierającą w sobie pełnię bóstwa i człowieczeństwa. Koncentrowanie się na dwóch naturach Jezusa prowadziło do trudności bez wyjścia polegającej na przyjmowaniu faktycznie „w sobie podzielonego”, a tylko w wierze „jako jedność” ofiarowanego Jezusa Chrystusa^[93].

Zarzuty formułowane pod adresem tradycyjnej chrystologii stały się punktem wyjścia do nowych poszukiwań mających na celu reinterpretację dogmatu chalcedońskiego. Takich prób jest stosunkowo dużo^[94]. Jako przykład reinterpretacji dogmatu chalcedońskiego może służyć chrystologia ludzkiej transcendencji, której przedstawicielem jest holenderski teolog P. Schoonenberg. Próbuje on zerwać z tradycyjnym modelem jednej osoby Bożej i dwóch natur w Chrystusie. Ten model usiłuje zastąpić sformułowaniem o „wszechwładnej obecności Boga w ludzkiej osobie”. Jedną osobą w Chrystusie jest osoba ludzka. Jej przeciwrelacją jest osoba Ojca. W takim ujęciu nie będzie już natura ludzka, ale właściwie natura boska w Chrystusie „hipostatyczna” i „anhipostatyczna” w Jego ludzkiej osobie. Boska osoba Słowa nie może być przeciwrelacją człowieka Jezusa tak, jak jest nim Ojciec. Słowo jest więc Osobą i Synem, ale nie w przeciwrelacji do człowieka Jezusa, lecz w Nim. Słowo jest enhipostatyczne w człowieku, który jest Chrystusem, Synem Boga żywego. Ta „enhipostaza” Słowa decyduje o pełnej obecności Boga w Jezusie i umożliwia identyfikację: Jezus jest Bogiem. Pojmując osobę Bożą jako sposób bytowania Boga można powiedzieć, że w Jezusie Chrystusie „boski modus” stał się człowiekiem. Hipostaza Logosu jest takim sposobem obecności Ojca w Jezusie, że obejmuje Jego ludzką osobę, ale jej nie zastępuje. Ta obecność Boga w ludzkiej osobie Jezusa jest dynamiczna. Oznacza to, że stanowi ona wraz z Jego człowieczeństwem rzeczywistość stawającą się, czyli że pełnia bóstwa ogrania Go coraz bardziej^[95].

Przedstawiona skrótowo chrystologia ludzkiej transcendencji autorstwa P. Schoonenberga jest tylko jedną z wielu prób reinterpretacji dogmatu chalcedońskiego. Podobnych prób nie można znaleźć w nauczaniu nowych ruchów religijnych o Jezusie Chrystusie. Wśród nowych ruchów religijnych można wyróżnić grupę takich, które wprost odrzucają dogmat chalcedoński. Sformułowania, którymi zastępują one formułę tego dogmatu, odtwarzają dawne błędy teologiczne takie, jak: arianizm, apolinaryzm, monofizytyzm, nestorianizm i doketyzm. Druga grupa nowych ruchów religijnych powtarza co prawda sformułowania dogmatu chalcedońskiego, ale czyni to bez jakichś oryginalnych ujęć pogłębiających rozumienie tego dogmatu. Wreszcie można znaleźć niewielką grupę nowych ruchów religijnych, która próbuje pogłębić dogmat chalcedoński np. o element sanktuariologii. Jednak próby te nie wnoszą nic nowego w rozumienie dogmatu, a raczej je wręcz zaciemniają. W sumie nauczanie nowych ruchów religijnych o Jezusie Chrystusie może być przestrogą dla katolickich teologów, aby w swoich próbach reinterpretacji dogmatu chalcedońskiego nie popełniali dawnych błędów chrystologicznych, choć może w nieco zmodyfikowanej formie.

Przedstawiona chrystologia ludzkiej transcendencji nie zyskała sobie ogólnej przychylności, ponieważ liczne ujęcia w książce Ein Gott der Menschen P. Schoneberga są niejasne. Zastrzeżenia budzi fakt przełamania modelu dwóch natur oraz negacja jednej osoby Bożej w Chrystusie w sensie preegzystującego Logosu^[96].

O tym, że współczesne próby reinterpretacji dogmatu chalcedońskiego podejmowane przez teologów katolickich mogą prowadzić do błędów teologicznych, świadczy cytowana już Deklaracja Kongregacji Doktryny Wiary broniąca wiary w tajemnice Wcielenia i Trójcy Przenajświętszej przed niektórymi współczesnymi błędami. Ta wypowiedź staje w obronie dogmatu chalcedońskiego, ponieważ uznaje za przeciwstawiającą się wierze opinię, według której należy zarzucić pojęcie jednej osoby w Jezusie Chrystusie, zrodzonej według Bożej natury przez Ojca przed wiekami, a według natury ludzkiej zrodzonej w czasie z Maryi Dziewicy^[97]. Według Deklaracji tej wierze przeciwstawiają się jeszcze dwie inne opinie na temat wydarzenia Jezusa Chrystusa. Pierwsza z nich utrzymuje, że ludziom nie został objawiony fakt, iż Syn Boży istnieje od wieków w tajemnicy Bóstwa, różny od Ojca i Ducha Świętego. Natomiast druga opinia zawiera przekonanie, że człowieczeństwo Jezusa istnieje nie jako przyjęte przez przedwieczną osobę Syna Bożego, lecz raczej samo w sobie jako osoba ludzka. Według tej opinii tajemnica Jezusa Chrystusa polegałaby na tym, że Bóg objawiając siebie w najpełniejszy sposób byłby obecny w osobie ludzkiej Jezusa^[98]. Pierwszą opinie można określić mianem arianizmu, ponieważ jego istotą jest przekonanie, że „[…] Syn zrodzony z Ojca poza czasem i stworzony i ustanowiony przed wiekami, nie istniał nim nie został zrodzony. On więc nie jest wieczny czy współwieczny jak niezrodzony jest Ojciec, ani nie ma istnienia razem z Ojcem”^[99]. Z kolei druga opinia zmierza w kierunku nestorianizmu. Nestoriusz bowiem wyobrażał sobie Bóstwo jako istniejące „w człowieku”, a człowieka „w Bóstwie” bez zmian czy rozpłynięcia się^[100].

Po ogólnym omówieniu współczesnych błędów chrystologicznych Deklaracja dodaje, że nie wystarczy nauczać o szczególnej obecności Boga w Jezusie ani nie można uważać Jezusa za Boga w tym sensie, że Bóg jest w sposób najpełniejszy obecny w ludzkiej osobie Jezusa. Stanowczy ton Deklaracji uzasadnia fakt, że w chrystologii, która stanowi „niejako samo serce wszystkich dyscyplin teologii chrześcijańskiej”^[101], nie może mieć miejsca opaczna reinterpretacja polegająca na powrocie do dawnych błędów chrystologicznych. Błędna reinterpretacja wydarzenia Jezusa Chrystusa występująca w wielu nowych ruchach religijnych powinna być ostrzeżeniem dla katolickich teologów podejmujących wysiłek reinterpretacji dogmatu chalcedońskiego.

2. 3 Pneumatologia

Jeszcze w pierwszej połowie XX wieku teologia katolicka poświęcała Duchowi Świętemu niewiele miejsca. Sytuacja uległa zmianie po Soborze Watykańskim II, który wskazał na pilną potrzebę studiów i popularyzacji dogmatów pneumatologicznych. Jednym z najbardziej znamiennych aspektów bieżącej problematyki pneumatologii jest powiązanie jej z chrystologią i stworzenie pneumatologicznej chrystologii^[102]. Punktem wyjścia dla stworzenia pneumatologicznej chrystologii są biblijne teksty przedstawiające Ducha Świętego jako Ducha Chrystusa. Według Nowego Testamentu historyczne działanie Ducha Świętego osiąga swój cel w Jezusie Chrystusie. Jezus Chrystus jest nie tylko natchniony Duchem, lecz również z Ducha poczęty i zrodzony (por. Mt 1, 18; Łk 1, 35). Podczas chrztu w Jordanie Jezus zostaje namaszczony Duchem (Mt 1, 10). Całe działanie Jezusa dokonuje się pod znakiem Ducha, który nie tylko spoczywa na Nim (Łk 4, 18), ale również wyprowadza Go na pustynię (Mk 1, 12). Również cuda Jezusa uważane są za działanie Ducha (Łk 5, 17; 6, 19). W Duchu Jezus składa ofiarę na krzyżu (Hbr 9, 14) oraz mocą Ducha powstaje z martwych (Rz 1, 4; 8, 11). Wreszcie Jezus staje się „duchem ożywiającym” (1 Kor 15, 45). Św. Paweł wręcz utożsamia Pana z Duchem (2 Kor 3, 17) tak, że Pneuma oznacza sposób egzystencji Pana.

Jezus Chrystus jest jednak nie tylko celem i szczytem oddziaływania Ducha Świętego, ale równocześnie jest punktem wyjścia dla posłannictwa Ducha. Jezus Chrystus sam poczęty z Ducha, przekazuje Go i posyła jako swojego Ducha (Łk 23, 46; Dz 2, 33), tak że Duch staje się Duchem Jezusa Chrystusa (Rz 8, 9; Flp 1, 19) lub Duchem Syna (Ga 4, 6). Jego zadaniem jest przypominać o Chrystusie (J 14, 26; 16, 13). Kryterium pozwalające na odróżnianie duchów sprowadza się do tego, że tylko ten Duch jest od Boga, który wyznaje, że Jezus jest Panem. I odwrotnie: nikt nie może wyznawać Jezusa jako Pana bez pomocy Ducha Świętego (1 Kor 12, 3).

Z przedstawionych tekstów biblijnych wynika, że Duch Święty jest ośrodkiem i siłą, w której Jezus Chrystus staje się dostępny dla wierzących. Co więcej, Duch jest skuteczną obecnością wywyższonego Pana w Kościele, w poszczególnych wiernych i w świecie. To przypomnienie i uprzytomnienie obecności Jezusa Chrystusa przez Ducha Świętego nie dokonuje się w jakiś skodyfikowany sposób, ponieważ Duch Święty jest siłą tego, co eschatologicznie nowe^[103].

Przedstawiona próba powiązania pneumatologii z chrystologią może być uznana również za twórczą reinterpretację pneumatologii, ponieważ pogłębia ona rozumienie osoby Ducha Świętego. Ukazuje bowiem, kim jest Duch Święty, poprzez Jego działanie w historii zbawienia. Dzięki temu nauka o Duchu Świętym nie jest zawężona tylko do spekulacji związanych z tajemnicą Trójcy Świętej. H.U. von Balthasar pisze nawet o zakłopotaniu, w jakie wprawia odwrócenie stosunku między Synem i Duchem w ekonomii zbawienia. Podczas gdy w Trójcy Duch pochodzi od Ojca i od Syna, to w ekonomii zbawienia Syn staje się przez Ducha człowiekiem i jest przez tegoż Ducha prowadzony w swoim posłannictwie. „Jako ten, który przez wyzbycie się swej boskiej postaci podporządkowuje się woli Ojca, pozwala również, aby pochodzący od Ojca, przez Ojca kierowany Duch zyskał nad Nim władzę zasady, którą jest wola Ojca, aby pełnia tego spoczywającego na Nim Ducha wypłynęła z Niego przy końcu Jego posłannictwa, w śmierci i Zmartwychwstaniu (i w Eucharystii) – zarówno ku Bogu („w Twoje ręce”), jak i ku Kościołowi i ku światu („tchnął na nich”)^[104].

Analogicznych prób reinterpretacji pneumatologii nie można znaleźć w nowych ruchach religijnych, chociaż nauka o Duchu Świętym zajmuje w wielu z tychże ruchów uprzywilejowane miejsce. Przykładem mogą być wspólnoty zielonoświątkowe, które w szczególny sposób podkreślają aktualne działanie Ducha Świętego, co może przyczynić się do pogłębienia rozumienia samej jego Osoby. Jednak to aktualne działanie Ducha Świętego wydaje się być we wspólnotach zielonoświątkowych ograniczone do tego, co nadzwyczajne, jak np. mówienie językami. Tymczasem działanie Ducha Świętego jest bardzo szerokie. Wskazał na to już św. Ireneusz nazywając Syna i Ducha dwoma rękami Boga. Pierwszą ręką, czyli Synem, Ojciec stwarza i zbawia człowieka, a drugą ręką, czyli Duchem Świętym, uświęca go i przebóstwia.

Może szczególnie w związku ze wspólnotami zielonoświątkowymi, teologia katolicka powinna zwrócić uwagę na związek pomiędzy duchowością a samą teologią. Duchowość jest bowiem subiektywną stroną dogmatyki lub też żywym i osobowym przyswojeniem Słowa Bożego tłumaczonego przez dogmatykę. Jeżeli oddzieli się od siebie duchowość i dogmatykę, to dogmatyce grozi skostnienie w sztywny system, a duchowości przemiana w sentymentalizm poszukujący mocnych wrażeń. Pojęcia teologiczne bez doświadczenia religijnego mogą okazać się puste, a doświadczenie religijne bez pojęć teologicznych – ślepe. Z tego powodu teologia powinna uwzględnić doświadczenie religijne jako miejsce teologiczne pod warunkiem, że doświadczenie nie obraca się przeciwko tradycji Kościoła i Magisterium^[105]. Innymi słowy należy starać się, aby próby reinterpretacji pneumatologii podejmowane przez teologów katolickich nie stały się skostniałym systemem bez jakiegokolwiek odbicia w duchowości. Z kolei duchowość wspólnot zielonoświątkowych domaga się teologicznego pogłębienia, bo w przeciwnym razie pozostanie sentymentalizmem poszukującym silnych doznań.

Za twórczą reinterpretację nauki o Duchu Świętym trudno uznać wyrażenie określające Ducha Świętego „osobistym zastępcą i następcą Chrystusa na ziemi”. O ile przedstawiona katolicka próba reinterpretacji nauki o Duchu Świętym podkreśla, że Duch Święty jest skuteczną obecnością wywyższonego Chrystusa w Kościele i świecie, o tyle adwentystyczny zwrot „zastępca i następca Chrystusa”, zdaje się zbytnio oddzielać osobę Ducha Świętego od osoby Chrystusa. Powoduje to groźbę utracenia z pola widzenia wyjątkowego charakteru osoby Chrystusa, a nawet groźbę zbliżenia się do poglądów Joachima z Fiore, który nauczał o epoce Ojca, epoce Syna i epoce Ducha Świętego. Za takim podziałem dziejów świata stoi zbyt wyraźne rozdzielanie Osób Boskich od siebie.

Nowoapostolski Kościół chociaż wyznaje wiarę w Trójcę Świętą, to jednak określa Ducha Świętego jako moc wywodzącą się od Boga Ojca. Podwaliny doktrynalne tego Kościoła stworzył E. Irving. Teologowie katoliccy podkreślają, że E. Irvingowi udało się w miejsce chrystologii Logosu zbudować chrystologię Ducha i to na podstawie specyficznie pojętej kenozy Syna Bożego^[106]. Gdyby Nowoapostolski Kościół w nauce o Duchu Świętym rozwinął twórczo myśl E. Irvinga, owocem tego mogłaby być jakaś ciekawa próba reinterpretacji tej nauki na miarę pneumatologicznej chrystologii tworzonej przez katolickich teologów.

Można wyodrębnić dość sporą grupę nowych ruchów religijnych, które podobnie jak Nowoapostolski Kościół, określają Ducha Świętego jako „moc”. Takie określenie Ducha Świętego prowadzi niejednokrotnie do odrzucenia prawdy o Jego bóstwie. Podobne poglądy należy uznać za opaczną reinterpretację nauki o Duchu Świętym. Mogą one służyć co najwyżej jako przestroga dla teologów katolickich, aby podejmując próby reinterpretacji pneumatologii nie popełniali dawnych błędów teologicznych głoszonych przez arian, tropików czy macedonian.

O błędach dotyczących nauki o Duchu Świętym mówi cytowana już Deklaracja Kongregacji Wiary broniąca wiary w tajemnice Wcielenia i Trójcy Przenajświętszej przez niektórymi współczesnymi błędami. Odrzuca ona opinię, która stawia w niepewności prawdę o wiecznym istnieniu Ducha Świętego jako osoby różnej w Bogu od Ojca i Syna. Równocześnie Deklaracja podkreśla, że objawienie pozwala na pewien stopień poznania wewnętrznego życia Bożego, w którym „Ojciec Rodziciel, Syn zrodzony i Duch Święty od nich pochodzący są współistotni i równi sobie, współwszechmocni i współwiekuiści”^[107].

Pod adresem przedstawionej w ogólnym zarysie pneumatologicznej chrystologii stawia się zarzut, że niesie ona niebezpieczeństwo ujmowania Ducha Świętego jako bezosobowej siły^[108]. Takie określenia można rzeczywiście znaleźć w pojedynczych zdaniach teologów opisujących założenia pneumatologicznej chrystologii, np. „Duch jest wiec ośrodkiem i siłą, w której Jezus Chrystus staje się nam dostępny i możemy Go doświadczyć jako nowego Pana świata”^[109]. Biorąc jednak pod uwagę całość pneumatologicznej chrystologii, zwłaszcza jej biblijne podwaliny, można powiedzieć, że ta twórcza reinterpretacja pneumatologii nie ulega niebezpieczeństwu ujmowania Ducha Świętego jako nieosobowej mocy. Jest to mniej więcej tak, jak z nauczaniem Orygenesa, w którym również można znaleźć subosobowe określenia Ducha Świętego. Jednak pomimo tych określeń całościowo Orygenes wyraźnie określa Ducha Świętego jako osobę nie ulegającej przemianom Trójcy.

W obliczu wyzwaniw ze strony nauczania nauczania nowych ruchów religijnych, z których znaczna cześć przyznaje nauce o Duchu Świętym uprzywilejowane miejsce, nie można już postawić teologii katolickiej zarzutu, że niewiele uwagi poświęca Duchowi Świętemu. Duch Święty przestał już być „Wielkim Nieznanym”, gdy opisujemy Jego miejsce w katolickiej teologii. Doczekała się ona poważnych monografii poświęconych Duchowi Świętemu takich, jak: Der Heilige Geist als Person – H. Mühlena, Der Heilige Geist – Y. Congara, czy Dieu le Saint Esprit – Ph. Ferlaya. Encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem przyczyniła się również do pogłębienia pneumatologii, o czym może świadczyć opracowanie wydane przez A. Szafrańskiego Tekst i komentarze (do tej encykliki). Biorąc pod uwagę te wszystkie prace poświęcone Duchowi Świętemu można za papieżem Janem Pawłem II powiedzieć, że „nasz Kościół jest Kościołem Ducha Świętego”^[110].

2. 4 Eklezjologia

Po Soborze Watykańskim II dziedziną teologii o szczególnym znaczeniu stała się eklezjologia. W dokumentach Soboru Watykańskiego II pojawiło się pojęcie „komunii”, które zaczęło odgrywać kluczową rolę w refleksji teologicznej nad misterium Kościoła^[111].

Pojęcie „komunii” (koinonia) występuje zarówno w Dziejach Apostolskich, jak i w listach Pawłowych. Służy ono do wyrażenia wspólnoty z Bogiem w Osobach Syna (1 Kor 1, 9) lub Ducha (2 Kor 13, 13) oraz do wyrażenia wspólnoty międzyludzkiej, opartej na wierze i miłości, będącej wyrazem wspólnoty z Bogiem (Rz 15, 26; 2 Kor 8, 4; 9, 13). Pojęcie „komunii” rozpatrywane w świetle Pisma Świętego ma więc wymiar zarówno wertykalny – komunia z Bogiem, jak i horyzontalny – komunia między ludźmi.

Rozumienie Kościoła jako komunii ma podstawy trynitarne i inkarnacyjne^[112]. Bóg jest bowiem wspólnotą trzech Osób. Jedna z Osób tej Bożej Wspólnoty weszła w świat grzechu i podziałów, aby pojednać człowieka z Bogiem, a w Nim ze wszystkimi ludźmi, po to, by mogła zaistnieć wspólnota ludzka jako żywy obraz Wspólnoty Bożej.

Istotną rolę w Kościele – komunii odgrywa Duch Święty. Jego bowiem zasadniczą funkcją jest jednoczenie, czyli tworzenie wspólnoty człowieka z Bogiem i człowieka z człowiekiem. Dlatego o Duchu Świętym można powiedzieć, że jest bezpośrednią zasadą jedności Kościoła. Podobnie jak w życiu wewnątrztrynitarnym, tak i w Kościele funkcja Ducha Świętego polega na wiązaniu osób: w Trójcy Świętej dwóch Osób, w Kościele wielu osób. Mając na uwadze tę jednoczącą funkcję Ducha Świętego H. Mühlen całe misterium Kościoła stara się ująć w formule: „Jedna osoba w wielu osobach”^[113].

Duch Święty, który jest twórcą wspólnoty eklezjalnej działa w niej w szczególny sposób poprzez Słowo Boże i sakramenty św., zwłaszcza Eucharystię.

Słowo Boże działa we wspólnocie eklezjalnej nie tylko ad intra, czyli w stosunku do tych, którzy tę wspólnotę tworzą, ale także ad extra, czyli w stosunku do tych, którzy są „na zewnątrz” wspólnoty eklezjalnej. W związku z tym na usługach ewangelizacji, której celem jest budowanie wspólnoty ludzi z Bogiem i z ludźmi w Bogu, pozostają trzy formy przekazu Słowa Bożego: kerygma, didache i katechesis. Kerygma jest przepowiadaniem Dobrej Nowiny w tym celu, aby słuchający uwierzyli i włączyli się do wspólnoty wiary. Didache jest nauczaniem mającym na celu umocnienie tych, którzy już są we wspólnocie wiary. Natomiast katechesis jest nauczaniem, które ma doprowadzić do pełniejszego zjednoczenia z Chrystusem, a w Nim z wszystkimi wierzącymi. Mówiąc o wspólnototwórczym charakterze Słowa Bożego trzeba zwrócić uwagę na to, że w służbie Słowu Bożemu stoi żywy Urząd Nauczycielski Kościoła. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu bożym Dei Verbum naucza, że „Urząd ten Nauczycielski nie jest ponad Słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane” (KO 10).

Sakramenty budują od wewnątrz wspólnotę kościelną. Szczególny rys wspólnototwórczy posiada jednak Eucharystia. Poprzez Eucharystię chrześcijanie w sposób rzeczywisty uczestniczą w Ciele Pańskim i pogłębiają wspólnotę z Chrystusem i nawzajem ze sobą. Dlatego można powiedzieć, że Eucharystia sprawia „kościelną communitas”^[114]. Mając na uwadze ten wspólnototwórczy charakter Eucharystii można patrzeć na Kościół jako na „wspólnotę wiary w eucharystycznym urzeczywistnieniu” lub też jako „eucharystyczną wspólnotę ofiary w sakramentalnym i etycznym naśladowaniu Chrystusa”^[115].

Eucharystyczna eklezjologia, która pogłębia rozumienie Kościoła jako komunię ma swój wymiar ekumeniczny. Świadczą o tym dokumenty wydane przez Międzynarodową Komisję Mieszaną Prawosławno-Katolicką oraz Międzynarodową Komisję Mieszaną Luterańsko-Katolicką.

W dokumencie pierwszej Komisji: Misterium Kościoła i Eucharystii w świetle tajemnicy Trójcy Świętej zawarta jest myśl, że Kościół i Eucharystia wzajemnie przynależą do siebie. W Eucharystii wyraża się najpełniej całe misterium Kościoła. Eucharystia tworzy Kościół a zarazem Kościół sprawując Eucharystię „tworzy” i „czyni” ją^[116].

Analizując z kolei dokument drugiej Komisji noszący tytuł Wieczerza Pańska można się przekonać, że takie pojęcia, jak „wspólnota eucharystyczna” czy „wspólnota Chrystusowa i eklezjalna” stanowią w nim zasadnicze instrumentarium dialogowe^[117].

Przedstawiony zarys rozumienia Kościoła jako komunii nie występuje w nauczaniu nowych ruchów religijnych na temat Kościoła. Chociaż w ich nauczaniu można odnaleźć pewne elementy takiego rozumienia Kościoła, to jednak przy głębszej analizie okazuje się, że wspólnota kościelna ma tylko wymiar wertykalny, tzn. jest niewidzialnym zespołem ludzi, w których działa łaska Chrystusa lub pomiędzy wspólnotami o wymiarze wertykalnym i horyzontalnym istnieje głęboki przedział. Brak związku pomiędzy wspólnotami o wymiarze horyzontalnym i wertykalnym lub też pomniejszanie względnie negowanie wspólnoty o wymiarze horyzontalnym prowadzi w konsekwencji do błędów eklezjologicznych, które są odpowiednikami błędów chrystologicznych takich, jak: doketyzm, nestorianizm i monofizytyzm. Tych błędów nie powinni popełniać katoliccy teologowie próbujący pogłębić rozumienie Kościoła jako komunii.

O tym, że próby pogłębiania rozumienia Kościoła jako komunii mogą prowadzić do błędów, świadczy List do biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia wydany przez Kongregację Nauki Wiary w 1992 r. W szczególności List ten zwraca uwagę na dwa błędne ujęcia Kościoła jako komunii.

Pierwsze z tych ujęć głosi, że Kościół powszechny mógłby być rozumiany jako suma Kościołów lokalnych lub federacja Kościołów partykularnych. W odniesieniu do tego ujęcia List Kongregacji stwierdza, że „Kościół nie jest wynikiem ich komunii, ale w swoim istotnym misterium jest rzeczywistością ontologicznie i czasowo uprzednią w stosunku do każdego pojedynczego Kościoła partykularnego”^[118].

Drugie błędne ujęcie Kościoła jako komunii głosi, że samo gromadzenie się wiernych w imię Chrystusa daje początek Kościołowi, przy czym to zgromadzenie, które w imię Chrystusa staje się wspólnotą, miałoby wszystkie władze Kościoła łącznie z tą dotyczącą sprawowania Eucharystii. Z takiego ujęcia może wypływać wniosek, że Kościół rodzi się „oddolnie”. W odniesieniu do tego ujęcia List Kongregacji stwierdza, że „to właśnie Eucharystia sprawia, że nie jest możliwa jakakolwiek samowystarczalność Kościoła partykularnego. Z jedności i niepodzielności eucharystycznego Ciała Pana wynika jedyność Jego Ciała mistycznego, którym jest Kościół jeden i niepodzielny”^[119].

Błędne ujęcia Kościoła jako komunii, które wymienia List Kongregacji można by nazwać eklezjologicznym adopcjanizmem. O ile adopcjanizm głosi, że Chrystus istniejący w naturze ludzkiej jest Synem Bożym adoptowanym, o tyle eklezjologiczny adopcjanizm głosi, że Kościół jako komunia w wymiarze horyzontalnym (komunia między ludźmi) prowadzi do zaistnienia Kościoła jako komunii w wymiarze wertykalnym (komunia z Bogiem), co oznacza swoistą adopcję Kościoła jako komunii w wymiarze horyzontalnym przez Kościół będący komunią w wymiarze wertykalnym.

Eklezjologiczny adopcjanizm jest przeciwieństwem błędów popełnianych przez nowe ruchy religijne, które to błędy zostały określone jako eklezjologiczny doketyzm, nestorianizm i monofizytyzm. Te trzy błędy eklezjologiczne deprecjonują wspólnotę o wymiarze horyzontalnym, ponieważ głoszą, że Kościół to twór całkowicie niewidzialny, lub przyjmują, że prawdziwym Kościołem jest tylko Kościół niewidzialny w przeciwieństwie do Kościoła widzialnego, pozbawionego jakiegokolwiek znaczenia. Jeżeli nawet niektóre nowe ruchy religijne mówią o Kościele widzialnym, to widzą w nim wyłącznie boskie zjawisko pomijając czynnik ludzki. Natomiast błędy określone mianem eklezjologicznego adopcjanizmu deprecjonują wspólnotę o wymiarze wertykalnym, bo przyjmują, że taka wspólnota może powstać „oddolnie” dzięki wspólnocie o wymiarze tylko horyzontalnym.

Aby uniknąć błędnego rozumienia Kościoła jako misterium komunii, należy uwzględnić odpowiednie związki zachodzące pomiędzy pojęciem „komunii” a pojęciami „Ludu Bożego” i „Ciała Chrystusa”, jak również uwypuklić relację zachodzącą między Kościołem jako komunią i Kościołem jako sakramentem^[120]. Należy również wziąć pod uwagę postulat H. Mühlena, zgodnie z którym eklezjologiczna formuła „Jedna osoba w wielu osobach”, mająca na uwadze jednoczącą funkcję Ducha Świętego, pozwala wykluczyć zarówno eklezjologiczny nestorianizm, jak i eklezjologiczny monofizytyzm, podobnie jak formuła trynitarna „natura w trzech Osobach” wyklucza arianizm i modalizm, a formuła chrystologiczna „osoba w dwóch naturach” przeciwstawia się nestorianizmowi i monofizytyzmowi^[121].

Pomimo możliwości opacznego rozumienia Kościoła jako komunii, o czym świadczy cytowany List Kongregacji Nauki Wiary, pojęcie „komunii” będzie się zawsze znajdowało w sercu samorozumienia się Kościoła. Wynika to z faktu, że Jezus przyszedł po to, aby zjednoczyć tych, którzy byli rozproszeni. Dlatego według zamysłu Jezusa w nowym Ludzie Bożym znajduje się pewna dynamika, dzięki której wszyscy stają się jednym; jedni zmierzając ku drugim, zmierzają jednocześnie ku Bogu^[122].

2. 5 Sakramentologia

W centrum teologicznych rozważań dotyczących sakramentologii stoi Eucharystia. Wśród tych teologicznych rozważań pojawiły się próby reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa. Punktem wyjścia dla tych prób jest fakt, że współczesny człowiek nie rozumie terminu „przeistoczenie” (transsubstantiatio). Aby zrozumieć ten termin trzeba znać przynajmniej podstawy arystotelesowskiej metafizyki. Tymczasem współczesny człowiek termin „substancja” rozumie jako pewną fizyczną wielkość, a nie w duchu arystotelesowskiej metafizyki. Dlatego nowe próby reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa próbują zastąpić termin „przeistoczenie” przez dwa inne: „transsygnifikacja” i „transfinalizacja”. Transsygnifikacja polega na tym, że jakaś rzecz albo zdarzenie otrzymuje inne znaczenie. Natomiast transfinalizacja oznacza zmianę celu. Rzecz, która przedtem służyła określonemu celowi, obecnie służy do innego, nowego celu^[123]. Autorem tych prób reinterpretacji jest holenderski teolog P. Schoonenberg.

Według Schoonenberga obecność Chrystusa w Eucharystii nie jest obecnością fizyczną, lecz personalną. Natomiast substancja dla holenderskiego teologa jest rzeczą, która ma dla człowieka znaczenie, ponieważ jest dla niego darem. Przykładowo substancja chleba służy człowiekowi za pożywienie. Biorąc pod uwagę te dwa założenia Schoonenberg twierdzi, że osobowa obecność Chrystusa, która jest obecnością dla ludzi, oznacza symboliczny dar. Dawca jest przecież obecny w swoim darze. Taki właśnie charakter ma oddanie się Chrystusa w Wieczerniku i na ołtarzach całego świata. Chleb i wino stają się dzięki woli Chrystusa darem Jego samego. Przyjęcie Komunii św. jest przyjęciem chleba i wina, które oznaczają niewidzialny dar będący Ciałem i Krwią Chrystusa. Równocześnie chleb i wino nie tylko oznaczają Ciało i Krew Chrystusa, ale są narzędziami Jego obecności. Ta obecność jest prawdziwa i rzeczywista, choć nie musi być substancjalna. Skoro zaś następstwem daru jest zmiana znaczenia i celu, zwyczajny chleb i wino w wyniku konsekracji stają się widzialnymi darami Ojca, czyli samym Chrystusem^[124].

Próbę reinterpretacji dogmatu o obecności Chrystusa w Eucharystii autorstwa P. Schoonenberga stara się jeszcze bardziej pogłębić inny holenderski teolog – E. Schillebeeckx. Pragnąc zachować istotną treść orzeczenia Soboru Trydenckiego wyrażającego obecność Chrystusa w Eucharystii za pomocą terminu transsubstantiatio, Schillebeeckx wyróżnia w tej wypowiedzi trzy poziomy: poziom wiary, ontologiczny i kosmologiczny. Na poziomie wiary Sobór Trydencki starał się o podkreślenie rzeczywistej obecności eucharystycznej, na poziomie ontologicznym – zmiany bytu, a na poziomie kosmologicznym – przemiany w znaczeniu arystotelesowskim. Dla zachowania dogmatu o eucharystycznej obecności Chrystusa konieczne jest zauważenie, że po konsekracji nie ma już chleba i wina. Sobór Trydencki musiał wyrazić tę przeminę w kosmologicznych pojęciach arystotelesowskich: substancji i przypadłości, ponieważ były one wówczas jedynie możliwą szatą pojęciową, która czyniła zrozumiałym nauczanie Soboru. Schillebeeckx uważa, że tę szatę pojęciową, którą posłużył się Sobór można oczyścić z pojęć niezrozumiałych dla współczesnego człowieka. Pomocną w takim procesie jest metafizyka fenomenologiczna, która przyjmuje, że rzeczywistość znajduje się w fenomenie, a nie poza nim. Odnosząc to założenie metafizyki fenomenologicznej do dogmatu o eucharystycznej obecności można powiedzieć, że po konsekracji następuje przemiana rzeczywistości, czyli przeistoczenie chleba i wina, ponieważ przedmiotowo zmieniło się to, co jest przez fenomen oznaczone, jak i znaczenie samego fenomenu W związku z tym cały ten proces można określić mianem transsygnifikacji. Obecność Chrystusa w Eucharystii jest więc obecnością osobową dochodzącą do skutku przez zmianę rzeczywistości bytu, czyli chleba i wina^[125].

Niemal wszystkie nowe ruchy religijne nauczają o Eucharystii. Wśród tego nauczania nie znajdujemy jednak próby twórczej reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa na miarę tych, które podejmują teologowie katoliccy. Obecność Chrystusa w Eucharystii jest reinterpretowana opacznie, czyli w duchu dawnych błędów teologicznych, jakie odnośnie Eucharystii popełnili: amalrycjanie, Ratramnus, Berengariusz, Wiclef, Kalwin oraz przedstawiciele eucharystycznego doketyzmu i nestorianizmu.

Wyjątkiem w nauczaniu o eucharystycznej obecności Chrystusa wśród nowych ruchów religijnych jest nauczanie Nowoapostolskiego Kościoła. W myśl tego nauczania chleb i wino, chociaż nie zmieniają swojej materialnej postaci, to jednak stają się tym, do czego zostały przeznaczone: Ciałem i Krwią Jezusa. Taki sposób nauczania o eucharystycznej obecności Chrystusa nawiązuje do nauczania starożytnych chrześcijan np. Ignacego i Justyna, którzy choć nie znali pojęcia transsubstancjacji, jednak nauczali o rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii.

W sumie jednak teologia katolicka nie znajduje wśród nowych ruchów religijnych twórczej reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa. Błędna reinterpretacja tej obecności powinna więc służyć raczej jako przestroga, aby nie popełniać dawnych błędów, choć może w zmodyfikowanej formie.

Pod adresem prób reinterpretacji eucharystycznej obecności podjętych przez holenderskich teologów wysuwane są różne zarzuty. Sformułowania Schoonenberga o zmianie znaczenia i celu nie są zgodne z określeniem Soboru Trydenckiego, który mówi o cudownej przemianie całej substancji chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Ta przemiana uobecnia całego Chrystusa w rzeczywistości dwóch natur: boskiej i ludzkiej. Natomiast transsygnifikacja i transfinalizacja akcentują jedynie nowy subiektywny sens Eucharystii dla wierzącego człowieka, ponieważ nie powodują one substancjalnej obecności Chrystusa, lecz ukazują tylko Jego miłość^[126].

Z kolei teorii Schillebeeckxa stawia się zarzut, że odbiega on od sformułowań Soboru Trydenckiego, ponieważ nie pozwala na utrzymanie właściwego dla wiary przekonania, że chleb i wino zostały przemienione w Ciało i Krew Chrystusa. Oprócz tego ujęcie obecności Chrystusa w fenomenologicznych kategoriach sensowności dla człowieka rzutuje na koncepcję obecności ograniczonej do faktu Komunii św. kwestionując jednocześnie kult Eucharystii poza Mszą św. ^[127].

Na niebezpieczeństwo błędu w reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa określonej za pomocą pojęć „transsygnifikacja” i „transfinalizacja” wskazał papież Paweł VI w encyklice Mysterium fidei z 3 września 1965 roku. Zdaniem papieża same pojęcia „transsygnifikacja” i „transfinalizacja” nie wystarczają do reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa. „Nie godzi się […] rozprawiać o tajemnicy przeistoczenia, nie czyniąc wcale wzmianki o zadziwiającej przemianie całej substancji chleba w Ciało, a całej substancji wina w Krew Chrystusa, o której mówi Sobór Trydencki, jakby ta przemiana polegała jedynie na Ťzmianie oznaczeniať (transsignificatio) i Ťzmianie celuť (transfinalisatio)”.Papież Paweł VI nie odrzucił jednak całkowicie nowych sposobów reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa za pomocą pojęć transsignificatio i transfinalisatio. Posługiwanie się tymi pojęciami jest możliwe, ale tylko na bazie transsubstantiatio. Świadczą o tym następujące słowa Mysterium fidei: „[…] Chrystus nie inaczej staje się obecny w tym Sakramencie, jak przez przemianę całej substancji chleba w ciało, a całej substancji wina w jego krew; tę wprost zadziwiającą i osobliwą przemianę Kościół Katolicki nazywa trafnie i właściwie przeistoczeniem. Po dokonanym przeistoczeniu postacie chleba i wina nabierają nowego bez wątpienia znaczenia i nowego zadania, ponieważ nie są już pospolitym chlebem i pospolitym napojem, lecz znakiem rzeczy świętej i znakiem duchowego pokarmu; ale dlatego przybierają nową Ťrzeczywistośćť, którą słusznie nazywamy ontologiczną”^[128]. Encyklika Pawła VI wcale nie chce powstrzymać teologów przed próbami reinterpretacji eucharystycznej obecności Chrystusa, co więcej, nawet zachęca do podejmowania takich prób. Wskazują na to słowa: „Oczywiście nie odmawiamy szerzycielom tych dziwnych opinii chwalebnej dążności do zagłębiania tak wielkiej Tajemnicy i wyłuszczania jej niewyczerpanych bogactw oraz zrozumienia; owszem uznajemy ową dążność i pochwalamy; lecz na same poglądy przez nich głoszone nie możemy się zgodzić i zmuszeni jesteśmy przestrzec Was przed wynikającym z nich poważnym niebezpieczeństwem dla prawowitej wiary”^[129]. Powyższe słowa papieża wskazują, że praca teologów nad reinterpretacją eucharystycznej obecności Chrystusa, mająca przybliżyć współczesnemu człowiekowi ten dogmat nie jest bez znaczenia lub zupełnie zbędna. Nie może ona jednak prowadzić do opacznej reinterpretacji, czyli do powtórzenia dawnych błędów, jak to jest w przypadku nowych ruchów religijnych. Transsignificatio i transfinalisatio w oderwaniu od bazy, którą stanowi transsubstantiatio byłyby zmodyfikowaną wersją eucharystycznego nestorianizmu. Głosi on, że chleb i wino pozostają same w sobie bez zmiany, a tylko dla wierzących stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. Zmiana dotyczy więc tylko funkcji chleba i wina, a nie substancji tych elementów. Aby uniknąć eucharystycznego nestorianizmu trzeba pamiętać, że na bazie transsubstancjacji zachodzi na pewno transsygnifikacja i transfinalizacja. Natomiast z samej tylko transsygnifikacji i transfinalizacji wcale nie wynika koniecznie transsubstancjacja.

2. 6 Eschatologia

Eschatologia pozostała przez długi okres dziedziną słabo rozwiniętą w świadomości kościelnej. Jeszcze w pierwszej połowie XX wieku była ona określana jako „traktat o rzeczach ostatecznych”, który wiódł „nędzny żywot” na końcu podręczników teologii dogmatycznej^[130]. Takie rozumienie eschatologii wiązało ją z różnymi pozateologicznymi ujęciami do tego stopnia, że przypominała ona „fizykę sakralną”^[131]. Najczęściej krytykowanymi cechami takiej eschatologii były reizm, statyczność, izolacja od innych traktatów teologicznych oraz małe powiązanie z chrześcijańskim życiem^[132].

Aktualnie eschatologia poddawana jest procesowi chrystologicznej reinterpretacji. W świetle tego procesu określa się eschatologię jako naukę o Bogu doprowadzającym w osobie oraz dziele Jezusa Chrystusa człowieka i świat do właściwego mu historiozbawczego wypełnienia^[133]. W świetle takiego określenia eschatologii w samym schemacie jej treściwego podziału zamiast o poszczególnych „rzeczach ostatecznych” mówi się o procesach, stanach i aktach ostatecznych.

O procesach eschatycznych decyduje udział człowieka w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa oraz ostateczne spotkanie z Nim jako prawdą. Procesy eschatyczne obejmują szczegółowo takie zagadnienia, jak śmierć, nieśmiertelność i zmartwychwstanie ciał oraz sąd szczegółowy i ostateczny.

Stany eschatyczne można określić jako wiekuiste trwanie w Chrystusie lub odwrócenie się od Niego. Szczegółowo przez stany eschatologiczne rozumie się niebo, piekło i czyściec.

Aktem eschatycznym jest powtórne przyjście Chrystusa i jego wpływ na cały kosmos, co szczegółowo oznacza paruzję i odnowienie świata^[134].

Twórcza reinterpretacja eschatologii przejawia się nie tylko w nowym ujęciu tego traktatu teologii dogmatycznej, lecz również w jej szczegółowych zagadnieniach. Jako przykład może służyć reinterpretacja prawdy wiary o powszechnym zmartwychwstaniu. Jej autorem na gruncie teologii katolickiej jest G. Greshake. Punktem wyjścia do jego próby reinterpretacji jest pytanie: „Czy jest możliwe, aby przezwyciężającą śmierć nadzieję zmartwychwstania sformułować w bardziej odpowiadających dzisiejszej mentalności kategoriach bez uciekania się do tradycyjnych wyobrażeń o duszy uwolnionej od ciała, zażywającej szczęścia zaraz po śmierci i ciała wskrzeszonego na końcu świata?”^[135]. Odpowiadając na to pytanie G. Greshake czyni założenie, że czas jest formą życia cielesnego, natomiast śmierć oznacza przejście z czasu w wieczność ujmowaną jako jedyne „dzisiaj”. Przy takim założeniu problem „stanu tymczasowego” pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem okazuje się być problemem pozornym. Skoro bowiem koniec czasów jest poza czasem, to ten, kto umiera, już wkracza w teraźniejszość dnia ostatecznego, z którym związany jest sąd, zmartwychwstanie i paruzja. Na tej podstawie można przyjąć, że zmartwychwstanie dokonuje się już w śmierci, a nie dopiero w Dniu Ostatecznym^[136].

Pogląd o zmartwychwstaniu w momencie śmierci rozpowszechnił się do tego stopnia, że znalazł się w Katechizmie holenderskim, według którego „życie po śmierci jest już czymś w rodzaju wskrzeszenia nowego ciała”^[137].

Chociaż nowe ruchy religijne stawiają prawdy z zakresu eschatologii w centrum swojego nauczania, to jednak nie przejawiają twórczych prób reinterpretacji tychże prawd. Nauczaniu nowych ruchów religijnych można postawić jeden zasadniczy zarzut, który sprowadza się do tego, że zbyt mało mówią one o zmartwychwstaniu Chrystusa i jego związku ze zmartwychwstaniem wszystkich ludzi oraz odnowieniem całego kosmosu. Tymczasem to właśnie zmartwychwstanie Chrystusa jest normą, modelem i przyczyną zmartwychwstania wszystkich ludzi. Dlatego musi być ono traktowane jako wydarzenie eschatyczne, które rzuca światło na całą eschatologię. Bez należytego dowartościowania zmartwychwstania Chrystusa jako wydarzenia eschatycznego możliwa jest błędna reinterpretacja eschatologii. Do takiej właśnie reinterpretacji doszło na gruncie nowych ruchów religijnych. Głoszą one starożytne błędy teologiczne z zakresu eschatologii. Są nimi poglądy: Cerynta o milenaryzmie, Menandera o raju na ziemi, Walentyna i Arnobiusza o unicestwieniu piekła, oraz Karpokratesa o reinkarnacji. Taka opaczna reinterpretacja eschatologii dokonana przez nowe ruchy religijne może służyć tylko za ostrzeżenie dla katolickich teologów podejmujących próbę reinterpretacji eschatologii.

W kierunku niewłaściwej reinterpretacji może zmierzać przedstawiony pogląd G. Greshake'a o powszechnym zmartwychwstaniu w momencie śmierci poszczególnych ludzi. Wprawdzie pogląd G. Greshake'a ma wielu zwolenników wśród teologów, którzy podkreślają, że nie stanowi on bynajmniej jakiegoś zaprzeczenia czy odwrócenia porządku wiary, a jedynie próbę pełniejszego spojrzenia na wydarzenie śmierci osiągające swój szczytowy punkt jakby na styku egzystencji historycznej i życia wiecznego, wyrażonego w „kategorii” zmartwychwstania^[138]. Jednak wśród teologów są również przeciwnicy poglądu o zmartwychwstaniu w momencie śmierci. Przykładem teologicznej krytyki tego poglądu są myśli J. Ratzingera. Uważa on, że pogląd o zmartwychwstaniu w momencie śmierci opiera się na dość ryzykownych założeniach filozoficznych. Zmartwychwstania ma bowiem dostąpić ten, kto leży jeszcze na łożu śmierci lub właśnie niesiony jest do grobu. Niepodzielność człowieka i jego związanie ze zgasłą obecnie cielesnością, stanowiące punkt wyjściowy całej konstrukcji, nagle zdaje się nie odgrywać już żadnej roli^[139]. Nadto myśl, że poza granicą śmierci historia już jest dopełniona i ten koniec historii oczekuje zawsze już umierającego koliduje z dalszym biegiem dziejów, które przedstawiają się jako już zakończone i jednocześnie toczące się dalej. Nie można również wyjaśnić związku pomiędzy wciąż nowym w ciągu dziejów początkiem życia ludzkiego a jego wypełnieniem indywidualnym i dziejowym mającym istnieć poza granicą śmierci^[140]. Podsumowując, według J. Ratzingera zmartwychwstanie w momencie śmieci oznacza „poglądy oparte na nader kruchych podstawach”^[141].

Przed opaczną reinterpretacją eschatologii przestrzega List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią wydany przez Kongregację Doktryny Wiary 17 maja 1979 roku. Przypominając prawdy wiary dotyczące tego, co następuje pomiędzy śmiercią chrześcijanina a powszechnym zmartwychwstaniem, List na pierwszym miejscu wymienia prawdę o zmartwychwstaniu umarłych, które dla wybranych nie jest niczym innym, jak rozszerzeniem na ludzi samego zmartwychwstania Chrystusa^[142]. List potwierdza również, że paruzja, z którą związane jest powszechne zmartwychwstanie, oznacza wydarzenie „odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci”^[143].

Pomimo możliwości błędnejj reinterpretacji eschatologii, List nie chce być zaporą dla samego procesu reinterpretacji. Stwierdza on, że rola teologów jest niezastąpiona i dlatego mają oni prawo do zachęty ze strony Kongregacji oraz do takiej swobody, jakiej słusznie domagają się metody ich pracy. Jednak ich studia i badania nie mogą być lekkomyślnie rozpowszechniane wśród wiernych, którzy dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek są narażeni na niebezpieczeństwa w dziedzinie wiary^[144]. Powyższa uwaga jest szczególnie ważna, ponieważ eschatologia stanowi horyzont całości wiary chrześcijańskiej i dlatego musi inspirować i dynamizować wszystkie wypowiedzi w sprawach wiary^[145]. Minęły już czasy, kiedy eschatologię jako „naukę o rzeczach ostatecznych” osadzano przez całe stulecia na końcu wykładu teologii katolickiej. Dzisiaj znalazła się ona w samym centrum myśli teologicznej Kiedyś H.U. von Balthasar określił eschatologię jako miejsce na horyzoncie teologii, z którego nadciąga burza. Dzisiaj wydaje się, że eschatologia zawładnęła całą dziedziną teologii^[146]. Ten fakt ma olbrzymie znaczenie również dla chrześcijańskiej wiary, dla której wyzwaniem są nowe ruchy religijne stawiające eschatologię w centrum swojej doktryny.

3. Wnioski kerygmatyczno-pastoralne dla teologii katolickiej

Jedną z istotnych cech odnowionej teologii powinien być wymiar kerygmatyczno-pastoralny^[147]. W 1936 roku austriacki jezuita Joseph Andreas Jungman podjął krytykę ówczesnej teologii szkolnej. Jego zdaniem, źle służyła ona zwiastowaniu zbawczych misteriów wiary, w wyniku czego pogłębiał się rozdział między teologią a życiem. Usunięciu tego rozdziału miała służyć teologia kerygmatyczna. Miał to być równoległy do ściśle naukowej zespół wiedzy teologicznej, ale od niej odrębny, nadający się do upowszechnienia^[148]. Bardzo szybko jednak zauważono, że prowadziłoby to do dwutorowości, a tymczasem nie można uprawiać teologii, która z zasady byłaby wyłącznie teologią teoretyczną i niezaangażowaną. Niemniej jednak próba utworzenia teologii kerygmatycznej zwróciła uwagę na to, że teologia naukowa w stopniu niedostatecznym pozostaje na usługach aktualnego przepowiadania adresowanego do współczesnego człowieka i mającego być odpowiedzią na jego trudności religijne^[149]. Potwierdzeniem tezy, że nie można uprawiać teologii, która z zasady byłaby wyłącznie teoretyczna i niezaangażowana, jest styl nauczania II Soboru Watykańskiego, który posiada cechy wykładu zarazem doktrynalnego i duszpasterskiego. W ten sposób Sobór zakwestionował samo przeciwstawianie sobie dogmatu i duszpasterstwa^[150]. W związku ze słusznym postulatem, aby teologia nie była wyłącznie teologią teoretyczną i niezaangażowaną, trzeba wyprowadzić wnioski kerygmatyczno-pastoralne ze zdawałoby się teoretycznego tematu: „Sekty i nowe ruchy religijne jako problem teologiczny”. Nie jest celem bynajmniej opracowanie tutaj całkiem nowego i obszernego tematu, lecz ukazanie jego nieodzownego wymiaru kerygmatyczno-pastoralnego. W szczególności trzeba zauważyć, że zazwyczaj ludzie szukają w nowych ruchach religijnych tego, czego nie mogą lub nie potrafią odnaleźć w katolickiej wierze. Dramat polega na tym, że mając dostęp do pełni – ludzie szukają fragmentów. Taki stan rzeczy zobowiązuje teologię, aby wartości – biorąc pod uwagę także doktrynę – których ludzie szukają w nowych ruchach religijnych, wydobyć ze skarbca katolickiej wiary, odpowiednio wyłożyć, rozwinąć i przekazać tak, aby nimi nie tylko zainteresować, ale również zafascynować. Jakie prawdy wiary i jak należy wydobyć i przedstawiać, aby ludzie nie musieli ich szukać w nowych ruchach religijnych, lecz odnaleźli je i zafascynowali się nimi na gruncie katolickiej wiary?

3. 1 Trynitologia

Nie można czynić wymówki współczesnym ludziom, że są niereligijni. Gwałtowny rozwój nowych ruchów religijnych świadczy o religijnym przebudzeniu współczesnej ludzkości. Nawet ruch określany jako New Age odnawia zainteresowanie wymiarem duchowym, w tym potrzebę sacrum. Ujawnia się to poprzez powrót do poszukiwań metafizycznych, a także wielkich tradycji religijnych. Biorąc to wszystko pod uwagę mówi się dzisiaj o „mieście wielu bogów”, w przeciwieństwie do „miasta bez Boga”, o którym mówiło się jeszcze do niedawna. Taka sytuacja stanowi wielką szansę głoszenia prawdy o Bogu. Jednak ten głód prawdy o Bogu nie może być zamieniony na szukanie „prawd łatwych”. Apostolskie wyznanie wiary nazywa Boga równocześnie Ojcem i Wszechmogącym, przez co daje wyraźnie poznać, co oznacza chrześcijański obraz  Boga. W obrazie tym istnieje napięcie między absolutną potęgą i absolutną miłością oraz absolutnym oddaleniem i absolutną bliskością. O chrześcijańskim Bogu nie można mówić wyłącznie „teistycznie” lub „deistycznie”, lecz chrystologicznie. Jak rozumieć wszechmoc Boga w chrześcijaństwie, staje się jasne dopiero przy żłóbku i pod krzyżem, gdzie Bóg – Pan wszechświata – kona jako ofiara wydana swojemu stworzeniu. Przy żłóbku i pod krzyżem można na nowo określić pojęcie wszechmocy Bożej. Wyraża się ona w tym, że potęga Boga nie opiera się na przemocy, lecz jest samą wolnością miłości, która nawet gdy zostanie odrzucona, mocniejsza jest od wiodącej prym ziemskiej przemocy^[151].

Teologia powinna nie tylko ukazywać oryginalnie chrześcijański obraz Boga, lecz również uzasadniać i wzywać do doświadczania Boga. Znana przedstawicielka New Age – Shirley MacLaine w następujących słowach opisuje pewnego brytyjskiego polityka: „Jako młody człowiek podróżował po Afryce. Kiedy o tym opowiadał, nagle zdałam sobie sprawę, że ani razu nie wspomniał o tym, co jadł, czego dotykał, co widział, co odczuwał. Mówił o Afryce jak o socjologicznej wyprawie, a nie podróży człowieka. Mówił o tym, jak wyzyskiwane, skolonizowane, biedne są masy, a nigdy o tym, jak naprawdę ci ludzie żyli i co myśleli” (Out on a Limb, 41). Gdyby w cytowanym tekście zmienić słownictwo, to można otrzymać opis spojrzenia wielu chrześcijan na Boga. Widzą w nim jakąś teologiczną wyprawę, a nie ludzkie przeżycie. Jest to konsekwencją faktu, że teologia pozwoliła, aby racjonalizm pozbawił ją jakiegokolwiek bezpośredniego kontaktu z Bogiem. Teologia zapomniała o tym, że doświadczenie religijne jest normalną drogą do Boga. Zaniedbanie mistyki w powszechnym nauczaniu teologii doprowadziło do mylnego przekonania, że katolicyzm jest tylko prawniczy i aretologiczny, a nawet przyziemny i nudny. Aby nie dopuścić do takiego przekonania, trzeba ukazywać w pełnym wymiarze wspaniałość Boga oraz uszczęśliwiające skutki Jego działań w człowieku^[152]. Wnioskiem z powyższych rozważań może być znane i często cytowane zdanie K. Rahnera: „Chrześcijanie staną się mistykami albo chrześcijaństwa nie będzie w ogóle”. Błędem teologii Zachodu jest to, że nie głosi ona powszechnie treści tekstów św. Teresy z Avila, św. Jana od Krzyża, św. Anieli z Foligno, św. Brygidy Szwedzkiej, św. Katarzyny Sieneńskiej i wielu innych, które ukazują niezwykłość i atrakcyjność Boga, którym św. Michał Archanioł tak zdumiewająco potrafił się zachwycić^[153]. Do niektórych wymienionych tekstów nawiązują przecież zwolennicy New Age. Są one bogatym złożem tradycji chrześcijańskiego dziedzictwa zepchniętym jednak na margines. Nie powinno dojść do paradoksu, że teologia ignoruje owe teksty, a zwolennicy New Age zagrabiają je do własnych celów. Mówiąc, że teologia powinna prowadzić do doświadczenia Boga, należy jednak pamiętać, że żądza i pogoń za religijnym przeżyciem może stać się zagrożeniem dla zdrowego życia religijnego. Pomimo tego realnego zagrożenia, teologia powinna mówić nie tylko o Bogu, lecz prowadzić także do mówienia do Boga.

3. 2 Chrystologia

Jezus nie należy już wyłącznie do Kościołów chrześcijańskich. Jest On postacią znaną daleko „poza murami” chrześcijańskich Kościołów. Wierzący niechrześcijanie przyznają się do dziwnej fascynacji, jaką wywiera na nich ta niezwykła postać. Mając to wszystko na uwadze można powiedzieć o Jezusie, że: „teraz należy On do świata”^[154]. Tę przynależność Jezusa do całego świata potwierdzają również nowe ruchy religijne, dla których Jezus jest centralną postacią. Wszystkie te fakty tworzą sprzyjający klimat do mówienia o Jezusie Chrystusie. Nie jest to bowiem postać obca współczesnemu człowiekowi. Łatwo jednak można zauważyć, że postać Jezusa, o której jest głośno we współczesnym świecie, została rozbita na wiele wyobrażeń. Jawi się on jako: Jezus – filantrop, Jezus – rewolucjonista, Jezus – najdoskonalszy człowiek, Jezus – guru, Jezus – wtajemniczony. Ratunkiem przeciwko takim fragmentarycznym, wycinkowym ujęciom postaci Jezusa Chrystusa jest nauka o dwoistości natur złączonych w jednej osobie. Nauka o unii hipostatycznej otwiera przestrzeń, w której pozorne sprzeczności mogą nie tylko znaleźć swoje miejsce, lecz również wzajemnie utworzyć całość^[155].

Nauczanie o Jezusie Chrystusie bazujące na prawdzie o unii hipostatycznej nie może jednak pozostać tylko w sferze teorii, lecz musi prowadzić do osobistego związku z Jezusem Chrystusem. Joseph Ratzinger ujął to w następującej tezie: „Ponieważ modlitwa stanowi centrum osoby Jezusa, udział w Jego modlitwie jest warunkiem poznania i zrozumienia Jezusa”^[156]. Tak jak medycyny nie można się nauczyć z samych tylko książek, lecz również przez leczenie, podobnie religia może być poznana tylko przez modlitwę. Ponieważ podstawowym aktem religii jest modlitwa, dlatego też rzeczywiste zrozumienie osoby Jezusa Chrystusa możliwe jest tylko poprzez akt modlitwy, która była centralnym aktem osoby Jezusa. Udział w modlitwie Jezusa nie jest jakimś pobożnym dodatkiem do lektury Ewangelii, który nie wnosiłby nic nowego do poznania Jego osoby. Przykładem może być Szaweł, który właśnie na modlitwie zbliżał się do momentu uwolnienia ze ślepoty, nie tylko zewnętrznej, ale również wewnętrznej. Modlitwa doprowadziła go również do poznania tajemnicy Jezusa Chrystusa. Komentarzem do tego przykładu mogą być słowa Ryszarda od św. Wiktora: „miłość jest okiem, a kochać znaczy widzieć”^[157]. Modlitwa, będąca równocześnie aktem miłości, prowadzi do głębszego poznania Zbawiciela. Dlatego też właściwy postęp chrystologii nie pochodzi tylko z samej teologii akademickiej, lecz wynika z doświadczenia modlitwy, pozwalającej zbliżyć się do Jezusa^[158]. Chrystologia powinna więc nie tylko mówić o Jezusie, ale doprowadzić do mówienia z Nim.

Uwzględniając fakt, że w nowych ruchach religijnych doszło do rewaloryzacji człowieczeństwa Jezusa, w przepowiadaniu powinno dochodzić do głosu Jego integralne człowieczeństwo, które przecież też jest manifestacją Boga. Prawda o integralnym człowieczeństwie Jezusa przejawia się w kulcie Najświętszego Serca Pana Jezusa. Podstawą tego kultu jest przecież teologia Wcielenia. W kulcie Jezusowego Serca dochodzi do głosu nie tylko integralne człowieczeństwo Jezusa, lecz również znaczenie zmysłów i uczuć w pobożności. Niewierny Tomasz, aby uwierzyć, musiał zobaczyć i dotknąć zmartwychwstałego Pana. Oglądając i dotykając Jezusa, Tomasz równocześnie zobaczył i dotknął tego, co nie da się ani zobaczyć, ani dotknąć: „Pan mój i Bóg mój”. To wydarzenie można ocenić słowami kardynała J. Ratzingera: „Człowiek musi wejść na Ťdrabinęť ciała, aby odkryć w niej drogę, na którą zaprasza go wiara”^[159]. Podkreślenie znaczenia zmysłów i uczuć w pobożności jest ważne również w perspektywie wyzwania ze strony nowych ruchów religijnych, które często chcą holistycznie podejść do człowieka oferując pobożność pełną zaangażowania zmysłów i uczuć. Wyrzeczenie się pobożności uwzględniającej również zmysły i uczucia może być powodem wywołującym falę medytacji, która odcina się od chrześcijaństwa.

W kulcie Serca Jezusowego można odnaleźć jeszcze jeden godny uwagi motyw. Serce Jezusa ocala świat przez to, że się otwiera równocześnie na Boga i na człowieka. W tym otwarciu się można odnaleźć myśl o proegzystencji podejmowaną przez współczesną chrystologię. Podkreśla ona, że Jezus Chrystus był człowiekiem dla innych, ponieważ Jego życie było ukierunkowane na samego Boga^[160]. Obecna we współczesnej chrystologii myśl o proegzystencji Jezusa usiłuje zaangażować chrześcijan w „sprawę Jezusa”. Nie jest to również bez znaczenia w obliczu wyzwania ze strony nowych ruchów religijnych, które chcą oferować ludzkie ciepło, opiekę i wsparcie jako skutek praktycznej realizacji naśladowania Jezusa.

Jezus proegzystował, czyli był dla innych opierając się na byciu dla Boga. Jezus nie był jakimś „Rambo”, którego jedynym celem było unicestwienie przeciwnika. Współcześnie zbyt wielu chrześcijan działa jak Rambo, a zbyt niewielu jak Jezus. A tymczasem Jezus powinien być dla nich przykładem otwarcia na innych ludzi.

Podjęcie wyzwania nowych ruchów religijnych na płaszczyźnie chrystologii ma więc nie tylko teoretyczny, lecz również praktyczny wymiar prowadzący do lepszego poznania i umiłowania tajemnicy Jezusa Chrystusa.

3. 3 Pneumatologia

Wielu ludzi, szczególnie na Zachodzie postrzega Kościół jako duchowego dinozaura w stanie ostatecznego rozkładu^[161]. Takie postrzeganie Kościoła budzi obawę u wielu katolików, których papież Jan Paweł II wzywa przecież: „Nie lękajcie się”. Nie trzeba lękać się o Kościół, bo jego duszą jest Duch Święty. Trzecia część Symbolu apostolskiego wskazuje na Ducha Świętego, ale nie jako trzecią osobę Boską, lecz na Ducha Świętego jako dar Boga dla wierzących w Chrystusa^[162]. Ten Duch ma swój sposób działania, swoją chronologię, swoją logikę i swoją Boską praxis^[163]. Należy ukazywać ten fakt jako źródło chrześcijańskiego optymizmu. Przy czym to działanie Ducha Świętego należy ukazywać bardzo szeroko. Działa On bowiem nie tylko w sposób „zorganizowany” w sakramentach i w Słowie, lecz również przez wszystko i we wszystkim. Stąd Jezus porównywał Jego działanie do wiatru, który „wieje tam, gdzie chce” (J 3, 8)^[164]. Pod wpływem nowych ruchów religijnych akcentujących działanie Ducha Świętego trzeba mówić o Jego działaniu, co niesie szansę zdynamizowania życia w Kościele, choć stwarza również szereg niebezpieczeństw. Można np. przeakcentować działanie Ducha Świętego poza sakramentami. W perspektywie neopentekostalnego przebudzenia w wielu nowych ruchach religijnych należy pełniej zaakcentować działanie Ducha Świętego w sakramentach^[165]. Nie można popaść w jednostronne ukazywanie Ducha Świętego, tak jakby dokonywało się ono obok życia sakramentalnego. Taką jednostronnością „grzeszą” właśnie nowe ruchy religijne.

 Ukazując działanie Ducha Świętego poprzez sakramenty, nie można z kolei zapominać o Jego pozasakramentalnym działaniu. Pamiętając o tym działaniu trzeba słuchać, co mówi Duch do Kościoła także poprzez bujny rozkwit nowych ruchów religijnych: „Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 11). A Duch mówi do Kościołów w kontekście różnych zagrożeń, aby upomnieć się o weryfikację ich pracy. Kłopoty ze strony „synagogi szatana” mają być dla Kościoła w Smyrnie wezwaniem do wierności aż do śmierci (Ap 2, 8-11). Również problemy, jakie może mieć Kościół z dzisiejszymi nowymi ruchami religijnymi są wezwaniem do korekty jego działalności. Skoro Duch mówi do Kościołów również poprzez eksplozję nowych ruchów religijnych, trzeba je traktować nie tyle jako zagrożenie, co wyzwanie. W tym rozumowaniu można pójść jeszcze o krok dalej i próbować zrozumieć „o co im chodzi?” – jak to stwierdza raport watykański o sektach. W takim usiłowaniu kryje się postawa ekumeniczna. Będzie to bardzo często jednostronny ekumenizm, bo nowe ruchy religijne z reguły go odrzucają. Trudno bowiem prowadzić dialog z kimś, kto uważa, że całkowita racja leży tylko po jego stronie. Oprócz tego niektóre nowe ruchy religijne przyjmują wobec Kościoła strategię wrogości. Niemniej jednak trzeba „czynić prawdę w miłości” i darzyć członków nowych ruchów religijnych szacunkiem i zrozumieniem oraz prowadzić dialog być może tylko praktyczny, współpracując z nimi w dziedzinie charytatywnej, kulturalnej, wychowawczej, ekologicznej i terapeutycznej w odniesieniu do ludzi uzależnionych.

Mając na uwadze działanie Ducha Świętego można również mówić o ekumenizmie w znaczeniu autentycznej międzyludzkiej solidarności i braterstwa^[166]. To nie tyle Kościół, co całą ludzkość można postrzegać jako dinozaura w stanie rozkładu. Ten rozkład powodują m.in. różne bariery dzielące ludzi, które może usunąć tylko działanie Ducha Świętego.

Wszystkie wyprowadzone wnioski o charakterze kerygmatyczno-pastoralnym mają na celu nowe przybliżenie prawdy o Duchu Świętym świadomości katolików. Nie może On pozostawać dla nich „mniej Znanym” niż członkom nowych ruchów religijnych, zwłaszcza tych, które należą do nurtu neopentekostalnego przebudzenia.

3. 4 Eklezjologia

Współczesny świat jest pełen nieufności w stosunku do Kościoła. Nawet dla wielu katolików Kościół jest matką trudną do zniesienia^[167]. Tym bardziej Kościół jest dyskredytowany przez nowe ruchy religijne. Tę krytykę Kościoła trzeba traktować jako wołanie o jego stałą reformę, przy czym nie może ona ograniczać się wyłącznie do samych struktur Kościoła. Im więcej tworzy się struktur, tym mniej miejsca pozostaje dla Ducha^[168]. Reforma, która zawsze jest Kościołowi potrzebna, nie polega na przemodelowaniu Kościoła według uznania i pomysłów człowieka, lecz na fakcie wyzbywania się własnych pragnień na korzyść światła pochodzącego z wysoka^[169]. Tak pojęta reforma będzie wywierała swój pozytywny wpływ i na struktury Kościoła. W przeszłości struktury kościelne rozwijały się bardzo podobnie do krytykowanych przez Russella Ackoffa przestarzałych i bezużytecznych wzorców Wieku Maszyn, w którym: „pracowników traktowano jak maszyny lub części maszyn, które można wymienić, chociaż wiadomo było, że to istoty ludzkie. Ich cele nie były ważne dla pracodawców […] proste, powtarzające się czynności, które otrzymywali do wykonania, były tak zaprojektowane, jakby je miały wykonywać maszyny”^[170]. Gdyby w przytoczonym tekście zmieniono terminologię, można by uzyskać obraz jakiejś eklezjastycznej machiny, w której na czoło wysuwa się biurokracja. Taki obraz struktur Kościoła powoduje, że rośnie liczba chrześcijan, którzy są „eklezjastycznie bezdomni”^[171]. Przemieszczają się oni z jednego Kościoła do drugiego i w konsekwencji nie zadomawiają się nigdzie lub stają się „łupem” sekt. Siłą, która mogłaby przyciągnąć tych „eklezjastycznie bezdomnych” chrześcijan, jest miłość. Jezus wyraźnie powiedział, że wzajemna miłość uczniów do siebie powinna być magnesem przyciągającym innych. Ta miłość dla wielu zdaje się być w pewiem sposób tłumiona przez ową eklezjastyczną machinę z biurokracją na czele. Tymczasem Kościół jest harmonijnym sprzężeniem urzędu i miłości. H.U. von Balthasar ukazuje to na przykładzie Janowej Ewangelii, która zawiera opowiadanie o Piotrze i Janie biegnących razem do pustego grobu. Opowiadanie to jest alegorią mówiącą o stosunku zachodzącym między Kościołem jako urzędem i Kościołem miłości. Symbolem urzędu w Kościele jest Piotr, a symbolem miłości Jan – uczeń, „którego Jezus miłował”. To, że obaj biegną „razem” jest pierwszym stwierdzeniem nie podważonym przez następne stwierdzenia. Miłość „wyprzedza” urząd, który wiele musi rozważyć i dlatego później osiąga cel. Miłość widzi to, co można zobaczyć z zewnątrz, lecz ustępuje miejsca urzędowi, który wszystko ogląda i dochodzi do pewnego rodzaju nihil obstat, które otwiera dostęp miłości, tak że może ona dojść do wiary. Powyższa alegoria ukazuje Kościół jako urząd i Kościół miłości w harmonijnym sprzężeniu polegającym na tym, że urząd pracuje dla miłości, a miłość daje z szacunkiem pierwszeństwo urzędowi^[172]. Ukazywanie takiej wizji Kościoła może znaleźć uznanie, ponieważ Kościół ukazuje się jako doskonały model systemów holistycznych, których ludzie tak bardzo poszukują m.in. pod wpływem New Age.

Aby reforma Kościoła nie pozostała jednak w sferze teorii, potrzebny jest radykalizm wiary. Łatwo jest reformować Kościół teoretycznie, lecz praktyczna jego reforma nie jest łatwa. Ten radykalizm wiary powinien prowadzić do przezwyciężenia odświętnego chrześcijaństwa, które stało się normą dla wielu członków chrześcijańskich Kościołów. Wiara jest dla nich niczym nie zobowiązującym dodatkiem, który zakładają w niedzielne poranki jak ubranie. Natomiast w ciągu tygodnia nie kierują się tym, w co, jak mówią, wierzą. Radykalizm wiary czyni holistyczną samą wiarę, tzn. odnosi ją do wszystkich aspektów życia i każdej części ludzkiej osobowości. Taka całościowa wiara decyduje o prawdziwej reformie Kościoła. Niezależnie jednak od reformy Kościoła pozostanie on zawsze w oczach świata „kamieniem zgorszenia” – używając słów proroka Izajasza. To „zgorszenie” Kościołem jest nawet konieczne, tak jak konieczne było zgorszenie krzyża. Niektórzy mówią dzisiaj o „ataku religii świata na chrześcijaństwo”^[173]. Na pewno można mówić o ataku wielu nowych ruchów religijnych na Kościół. Wysysają one z Kościoła to, co ich zdaniem jest możliwe do zasymilowania, a pozostałą gorszącą instytucję przeznaczają na zagładę. Zgorszenie z powodu Kościoła jest jednak przedłużeniem zgorszenia z powodu Boga, który stał się człowiekiem i został ukrzyżowany i dlatego Kościół w oczach świata zawsze będzie przedstawiał się jako zgorszenie. Ten element zgorszenia z powodu Kościoła składa się na jego integralną wizję, według której na misterium Kościoła składa się nie tylko element boski, ale i ludzki. Ze względu pierwiastek ludzki, Kościół jest wspólnotą niedoskonałą, grzeszącą, a jego normalnym stanem jest poniżenie. Powinien o tym pamiętać chrześcijanin, gdy Kościół wzorem swego Pana przeżywa Getsemani i drogę krzyżową. Wtedy tylko wiara pozwala w nim widzieć Boże dzieło, tak jak tylko wiara pozwalała kiedyś dojrzeć w sponiewieranym obliczu Skazańca twarz samego Boga^[174].

W świetle wiary pozwalającej widzieć w Kościele Boże dzieło w grzesznej społeczności, należy spojrzeć na „eksplozję” sekt i nowych ruchów religijnych. Nie należy podchodzić do nich w militarnych kategoriach ataku i obrony. Można starać się zobaczyć w nich w pewnym sensie sprzymierzeńców Kościoła. H.U. von Balthasar widzi w niezliczonych sektach coraz dalsze przedmieścia centralnej aglomeracji, o których jednak nie wiadomo, ile ducha środka wzięły ze sobą ku krańcom^[175]. W ten sposób Bóg przygotował Kościołowi wielu sprzymierzeńców, którzy poprzez ogólnoświatowy zasięg przygotowują glebę pod Boże ziarno.

Mając na uwadze nowe ruchy religijne trzeba ukazywać holistyczną wizję Kościoła, który jest dziełem Bożym i równocześnie „kamieniem zgorszenia”. Z takiego postrzegania Kościoła wynika potrzeba stałej jego reformy, przy czym jej decydującym czynnikiem jest radykalizm wiary.

3. 5 Sakramentologia

Większość nowych ruchów religijnych traktuje sakramenty jako obrzędy o znaczeniu symbolicznym, a czasami nawet bez żadnego znaczenia. Takie traktowanie sakramentów coraz częściej zdarza się wcale niemałej liczbie katolików. Przyjmują oni sakramenty z pobudek dalekich od motywacji wiary. Chrztu dziecka dokonuje się ze względu na tradycję, I Komunię dziecko przyjmuje ze względu na wymierne korzyści materialne, a sakrament małżeństwa zawiera się ze względu na środowisko. Ten proces można określić mianem sakramentalizmu, który polega na traktowaniu sakramentów jako obrzędów mających być ozdobą ważnych sytuacji życiowych. Całkowicie się przy tym zapomina, że sakramenty w Kościele są „sakramentami wiary” (KK 2; DK 4) i fundamentalnym warunkiem ich zbawczego działania jest żywa wiara. Sakramentalizm nie tylko nie pogłębia wiary, ale ponadto wprowadza w życie religijne formalizm i postawę faryzejską. Szerzącemu się sakramentalizmowi, który traktuje sakramenty podobnie jak niektóre nowe ruchy religijne, należy przeciwstawić zdrową naukę o sakramentach. Trzeba w niej podkreślić chrystocentryzm sakramentów i zależność ich skuteczności od wewnętrznej dyspozycji człowieka.

O chrystocentryzmie sakramentów decyduje fakt, że Chrystus je nie tylko ustanowił, ale jest ich najważniejszym szafarzem. Wszystkie sakramenty działają Jego mocą i we wszystkich uobecnia On siebie i swoje tajemnice. Ponadto sakramenty są drogą, na której człowiek spotyka Chrystusa i normalną drogą, na której Chrystus spotyka człowieka^[176].

Spotkanie Chrystusa z człowiekiem w sakramentach powinno prowadzić do wzrostu żywej wiary u człowieka. Wiara w swojej pełni nie jest tylko sumą aktów ponawianych od czasu do czasu, lecz jest przede wszystkim postawą obejmującą całego człowieka i w swojej dojrzałej formie jest po prostu miłością^[177]. Biorąc pod uwagę fakt, że wiara określa ich znaczenie, liczbą udzielonych i przyjętych sakramentów nie można mierzyć sukcesów pastoralnych. Chociaż w świecie łaski nie można mówić językiem statystyk, to ewentualne sukcesy pastoralne należałoby mierzyć liczbą katolików żyjących pełnią wiary.

Nowe ruchy religijne rzucają również wyzwanie życiu sakramentalnemu katolików. Odnosi się ono do samego sprawowania sakramentów. Sekty bardzo żywo sprawują swoje obrzędy i to przyciąga do nich nowych adeptów. Zdarza się, że na nabożeństwach organizowanych przez nowe ruchy religijne gromadzą się tłumy, które wznoszą okrzyki „alleluja” i „Jezus jest Panem”, podczas gdy w Kościele sprawowanie liturgii sakramentów znamionuje niejednokrotnie sztywny formalizm. Podjęcie wyzwania rzuconemu życiu sakramentalnemu przez nowe ruchy religijne oznacza odrzucenie sakramentalizmu redukującego sakramenty do ozdoby ważnych wydarzeń w życiu człowieka. Równocześnie trzeba ukazywać w nich działającego Chrystusa, który może „przymnożyć wiary”. Takie spotkanie z Chrystusem usuwa chłód i rutynę prowadząc równocześnie do żywej wiary, z której wypływa również chrześcijańska radość.

3. 6 Eschatologia

Nowe ruchy religijne stawiając eschatologię w samym centrum swojego nauczania. Uderzają tym samym w czuły nerw współczesnego człowieka, jakim jest niewątpliwie zainteresowanie przyszłością. Ten fakt stanowi jeden z powodów sukcesu nowych ruchów religijnych. Konsekwentne głoszenie eschatycznego orędzia Ewangelii przez nowe ruchy religijne zmieniło klimat wokół zagadnień z zakresu eschatologii. Jeszcze do niedawna na pytanie „Czy wierzy Pan w życie po śmierci?” padała z reguły odpowiedź: „Nie, jestem niewierzący!” Dzisiaj taka odpowiedź nie brzmi już tak „nowocześnie” jak dawniej. Nawet ruch New Age głosząc reinkarnację wskazuje na możliwość jakiejś formy życia po śmierci. Taki klimat sprzyja głoszeniu eschatycznego orędzia. Tymczasem w Kościele za mało mówi się o wydarzeniach eschatycznych. Świadczy o tym chociażby pytanie, które Vittorio Messori postawił papieżowi Janowi Pawłowi II: „W tych latach w Kościele Ťnamnożyłoť się słów: wydaje się, że w ostatnim dwudziestoleciu wyprodukowano więcej Ťdokumentówť na różnych poziomach życia kościelnego niż w prawie dwudziestu wiekach poprzednich. A jednak niektórym wydaje się, że ten tak bardzo Ťwielomównyť Kościół milczy w sprawie niezmiernie istotnej, to znaczy w sprawie życia wiecznego […]  Dlaczego tylu ludzi Kościoła nieustannie komentuje nam sprawy aktualne, a nie mówi prawie nic o wieczności […]?”^[178]. Powyższe pytanie wskazuje na to, że chrześcijaństwo zbyt często ukazuje się jako religię doczesnych nadziei, a zbyt mało jako religię wybitnie eschatologiczną. Tymczasem chrześcijaństwo w swojej istocie jest eschatologiczne. Chrześcijaństwo bez eschatologii nie jest chrześcijaństwem. Utrata eschatologicznej perspektywy oznacza utratę „chrześcijańskości chrześcijaństwa”^[179]. Pamiętając o tym, trzeba ukazywać eschatologiczną istotę chrześcijaństwa. Rok kościelny dostarcza wiele okazji do ukazywania eschatologicznej perspektywy chrześcijaństwa. Jako przykład może służyć adwent, który koncentruje się na dwóch przyjściach Chrystusa, również na tym drugim, nazywanym paruzją. Do paruzji nawiązuje każda sprawowana Eucharystia: „[…]  oczekujemy Twego przyjścia w chwale”. Można nawet powiedzieć, że „każda Eucharystia jest Paruzją”^[180].

Również codzienność, w której żyje chrześcijanin, ma swoją eschatologiczną perspektywę. Granicę między śmiercią a życiem wyznacza bowiem nie tyle śmierć biologiczna, lecz współbycie z Tym, który jest życiem, a izolacją zamykającą się przed Nim^[181].

Papież Jan Paweł II odpowiadając na przytoczone powyżej pytanie Vittorio Messori'ego stwierdza, że: „Przede wszystkim eschatologia to nie jest to, co dopiero nastąpi, co przyjdzie po życiu ziemskim. Eschatologia już się rozpoczęła wraz z przyjściem Chrystusa”^[182]. Wypowiedź papieża ukazuje głębię eschatologii. Nie może ona przypominać matematyki lub fizyki rzeczy ostatecznych, jak to czasami dzieje się w nowych ruchach religijnych. Granicę eschatonu przekracza człowiek już w samym akcie wiary, a nie dopiero w momencie śmierci. Eschatologia jest więc nie tylko czymś, co będzie, ale czymś, co już jest. Takie ukazywanie eschatologii jest o wiele radykalniejsze, aniżeli – jak nauczają nowe ruchy religijne – koncentrowanie się na wyliczaniu tego, co będzie. Niemniej jednak głoszenie orędzia eschatycznego przez nowe ruchy religijne musi prowadzić do większego ukazywania wszystkiego, co składa się na chrześcijaństwo, w perspektywie eschatologii w Kościele Katolickim. Chrześcijanin musi sobie uświadomić, że jest „człowiekiem eschatycznym – homo eschaticus”^[183]. Całe jego życie religijne i społeczne zmierza bowiem w końcu do Eschatonu.

Niemal w każdej dziedzinie teologii dogmatycznej można znaleźć elementy doktrynalne, które w pewnym sensie pozostawały ukryte, a przez nowe ruchy religijne zostały wyakcentowane. Teologia katolicka powinna zwrócić na nie uwagę, aby odpowiednio je wyłożyć, rozwinąć i nawet zafascynować nimi. W nauczaniu nowych ruchów religijnych trzeba dostrzec również reakcję przeciwko teologii pozbawionej życia i bez związku z konkretnym życiem Ludu Bożego. W szczególności teologia powinna zwrócić uwagę na takie „miejsca teologiczne”, jak doświadczenie duchowe i liturgia. Doświadczenie duchowe jest autentyczną relacją do Boga przekraczającą i równocześnie obejmującą przylgnięcie intelektualne do doktryny. Tę konieczność otwarcia teologii na doświadczenie duchowe oddaje zasada głoszona przez św. Ignacego Loyolę: „nie wiedzą zadowala się dusza i nie wiedza udziela jej rozwoju, ale czucie i smakowanie rzeczy od wewnątrz”^[184].

Miejscem duchowego doświadczenia, które wprowadza w tajemnicę obecności Boga powinna być liturgia. Nie może być ona „bez życia” i „skostniała” lecz musi stać się miejscem spotkania Tego, który jest jej głównym Animatorem.

Jeżeli teologia uwzględni bardziej doświadczenie duchowe i liturgię, wtedy dogmat będzie pomagał w doświadczeniu przeżycia wiary. Dzięki temu wiara przestanie być nieatrakcyjna, a wręcz przeciwnie, może stać się fascynująca i tym samym pociągająca człowieka.

PODSUMOWANIE

Pomimo że sekty i nowe ruchy religijne są spadkobiercami dawnych błędów teologicznych, to jednak można do ich nauczania podejść nie tylko w duchu soborowej zasady nakazującej odróżnić błąd od błądzącego (KDK 28), lecz również w duchu teologicznego inkluzywizmu, który wszędzie szuka elementów prawdy. Pewne okruchy prawdy można dostrzec w krytyce teologii katolickiej ze strony sekt. Krytyka ta pozwala zauważyć pewne braki w teologii, skłania do przemyślenia na nowo pewnych dogmatów oraz zmusza do podjęcia na nowo tematów, które z różnych względów zostały zapomniane. Ogólnie mówiąc pozytywne podejście do sekt pozwala na poszerzenie pola badawczego katolickiej teologii.

Nie mają natomiast znaczenia dla katolickiej teologii dokonane przez sekty różne reinterpretacje podstawowych prawd Objawienia. Jako błędne reinterpretacje nie mogą one być wykorzystane przez katolicką teologię. Co najwyżej mogą stanowić one przestrogę dla katolickich teologów podejmujących próby reinterpretacji prawd wiary, aby nie powtarzali dawnych błędów w nowej szacie. Błędne próby reinterpretacji prowadzące do zatarcia katolickiej nauki mogą być nawet siłą sekt. Nie należy jednak wyciągać z tego wniosku o powstrzymaniu koniecznego procesu reinterpretacji tradycyjnych dogmatów.

Trzeba zwrócić uwagę na sposób mówienia o prawdach wiary. W przeciwieństwie do zastygłych formuł, abstrakcyjnych rozważań, mało komunikatywnych rozpraw, sekty głoszą swoje doktryny w sposób życiowy. Wielu dawnych katolickich teologów uważało, że objawione fakty nie mają bezpośredniego odniesienia do codziennego życia, ponieważ kształtują bezpośrednio ortodoksję, a nie ortopraksję. Tym czasem celem ortodoksji jest ortopraksja^[185]. Na życiowe wartości dogmatów zwracał uwagę W. Granat^[186]. Na to również powinna zwracać większą uwagę katolicka teologia. Przemawia za tym fakt, że chrześcijańska wiara nie dotyczy przede wszystkim jakiejś teoretycznej zasady czy jakiegoś systemu naukowego. Ona koncentruje się na konkretnej i żywej Osobie Jezusa Chrystusa^[187].

Sekty i nowe ruchy religijne okazują się więc nie tylko wyzwaniem duszpasterskim, lecz również wyzwaniem teologicznym. Podjęcie tego wyzwanie przez katolicką teologię może być impulsem do jej rozwoju, albo przynajmniej chronić ją od tego, co W. Granat określił jako „skostnienie i ciasnotę umysłową w rozumieniu prawd wiary”^[188].

Poprzedni III. PRÓBA OCENY NAUCZANIA SEKT I NOWYCH RUCHÓW RELIGIJNYCH W ŚWIETLE WYBRANYCH DZIAŁÓW KATOLICKIEJ TEOLOGII

Spis Treści

Następny ZAKOŃCZENIE

PRZYPISY:

^[1]H i p o l i t, Odparcie wszystkich herezji, w: M. M i c h a l s k i, dz. cyt., 185.
^[2]Por. W. H r y n i e w i c z, Recepcja a tożsamość wyznaniowa,  w: Recepcja nowe zadanie ekumenizmu, Lublin 1985, 125.
^[3]KDK, 44.
^[4]T. W ę c ł o w s k i, Stary mistrz i inni, „Znak” (1996) nr 497, 22.
^[5]A. S k o w r o n e k, Dogmat w służbie Objawienia, „W drodze” (1984) nr 8, 39.
^[6]Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele, w: W trosce o pełnię wiary, Tarnów 1995, 353.
^[7]J. C o l e m a n, Editiorial, „Concilium” (1983) 181, 7.
^[8]A. G ó r s k i, dz. cyt., 23-24.
^[9]H. H e g g e r, dz. cyt., 4.
^[10]Tamże, 19.
^[11]Zob. Reinkarnacja, dz. cyt., 14-16.
^[12]Zob. J. F i n g e r, dz. cyt., 120-123.
^[13]J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1994, 155-156.
^[14]Tamże, 107.
^[15]Zob. E. B r u n n e r, Die christliche Lehre von Gott, w: Dogmatik, t. I, Zürich 1960, 124-135.
^[16]J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., 133.
^[17]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, Opole 1978, 13.
^[18]Z. Ł y k o, Zarys adwentystycznej teologii systematycznej, art. cyt., 13.
^[19]Zob. J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., 115-124.
^[20]Czy wierzyć w Trójcę?, dz. cyt., 8.
^[21]J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., 159.
^[22]W. K a s p e r, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, 15.
^[23]J. K u d a s i e w i c z, Życie ukryte i działalność Jezusa Chrystusa, w: Jezus Chrystus. Historia i tajemnica, Lublin 1982, 100.
^[24]J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., 188-189.
^[25]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, dz. cyt., 184.
^[26]W. K a s p e r, dz. cyt., 17.
^[27]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, dz. cyt., 183.
^[28]A. N o s s o l, Teologia bliższa życiu, Opole 1984, 20.
^[29]R. R o g o w s k i, Światłość i Tajemnica, Katowice 1986, 185.
^[30]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, Warszawa 1979, 114.
^[31]R. R o g o w s k i, dz. cyt., 202.
^[32]R. R a k, Duch Święty jako dar i Jego dary, w: Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem, Tekst i Komentarze, Lublin 1994, 149.
^[33]A. S z a f r a ń s k i, Na przełęczy wieków – ku trzeciemu tysiącleciu, w: Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem. Tekst i komentarze, dz. cyt., 365.
^[34]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, dz. cyt., 112.
^[35]Tamże, 112.
^[36]J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., 328.
^[37]E. W h a r t o n, dz. cyt., 59.
^[38]R. R o g o w s k i, dz. cyt., 286.
^[39]Zob. H. L a n g k a m m e r, Nowy Testament o Kościele, Wrocław 1995, 91-93.
^[40]S. N a g y, Duch Święty w strukturze i życiu Kościoła, w: Chrześcijanin w Kościele, Wrocław 1979, 44.
^[41]E. V o e g e l i n, Lud Boży, Kraków 1994, 57.
^[42]H. L a n g k a m m e r, dz. cyt., 92.
^[43]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, dz. cyt., 114.
^[44]Urzędy w Kościele Nowoapostolskim, „Nasza Rodzina” (1994) nr 11, 7.
^[45]Urząd Głównego Apostoła, „Nasza Rodzina” (1994) nr 8, 7.
^[46]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, dz. cyt., 119.
^[47]R. R o g o w s k i, dz. cyt., 280.
^[48]Tamże, 282.
^[49]E. W h a r t o n, dz. cyt., 71.
^[50]E. O z o r o w s k i, Kościół, dz. cyt., 189.
^[51]Zob. Wspaniały finał Objawienia bliski!, dz. cyt., 235-240.
^[52]J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., 339.
^[53]J. R o g o w s k i, dz. cyt., 239-240.
^[54]H. H e g g e r, dz. cyt., 14.
^[55]S. N a p i ó r k o w s k i, Z Chrystusem w znakach, Lublin 1984, 42.
^[56]Tamże, 83.
^[57]Z. Ł y k o, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, dz. cyt., 123.
^[58]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, dz. cyt., 191.
^[59]T. S c h n e i d e r, Znaki bliskości Boga, Wrocław 1990,49.
^[60]Zob. Y. C o n g a r, Die Idee der sacramenta maiora, „Concilium” (1968) nr 4, 9-15.
^[61]S. N a p i ó r k o w s k i, dz. cyt., 80.
^[62]R. W i n l i n g, dz. cyt., 426.
^[63]Królestwo Boże, dz. cyt., 2.
^[64]Zob. J. R a t z i n g e r, Eschatologia, Poznań 1984, 20.
^[65]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, dz. cyt., 154.
^[66]R. R o g o w s k i, dz. cyt., 366.
^[67]Y. C o n g a r, dz. cyt., 319.
^[68]J. R a t z i n g e r, Eschatologia, dz. cyt., 218.
^[69]Zob. B. M i l n e, Poznaj prawdę, Katowice 1992, 235-239.
^[70]W. K a s p e r, Jezus Chrystus, dz. cyt., 153.
^[71]Będziesz mógł żyć wiecznie w raju na ziemi, dz. cyt., 89.
^[72]Reinkarnacja, dz. cyt., 15.
^[73]Y. C o n g a r, dz. cyt., 228.
^[74]Zob. A. S k w i e r c z y ń s k i, Miłość oczyszczająca, Warszawa 1992.
^[75]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, dz. cyt., 144.
^[76]J. B u x a k o w s k i, Zarys historii teologii prawd wiary, Pelplin 1994, 22.
^[77]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, Opole 1978, 65.
^[78]K. R a h n e r, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, 116.
^[79]Tamże, 117.
^[80]Tamże, 118.
^[81]Zob. S. N a p i ó r k o w s k i, Reinterpretacja trynitarnego działania zbawczego, w: Encyklopedia Katolicka, t. II, dz. cyt., 959-962.
^[82]Cz. B a r t n i k, „Osoba” w Trójcy Świętej, „Collectanea Theologica” 53 (1983) f. 2, 19-20
^[83]Tamże, 21.
^[84]Tamże, 27.
^[85]J. O'D o n n e l l, Tajemnica Trójcy Świętej, Kraków 1993, 118.
^[86]Tamże, 119.
^[87]Tamże, 118.
^[88]Deklaracja Kongregacji Doktryny Wiary broniąca wiary w tajemnice Wcielenia i Trójcy Przenajświętszej przed niektórymi współczesnymi błędami, „Wiadomości Urzędowe Diecezji Opolskiej” (1974) nr 7, 200.
^[89]Tamże.
^[90]K. R a h n e r, Chalkedon – Ende oder Anfang?, w: Das Konzil von Chalkedon, t. III, Würzburg 1954, 3.
^[91]A. N o s s o l, Problem Jezusa Chrystusa dzisiaj, w: Jezus Chrystus. Historia i tajemnica, Lublin 1982, 41.
^[92]Tamże, 36.
^[93]Tamże, 38.
^[94]Zob. W. K a s p e r, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, 11-14; A. N o s s o l, Problem Jezusa Chrystusa dzisiaj, art. cyt., 42-62.
^[95]P. S c h o o n e n b e r g, Ein Gott der Menschen, Einsiedeln 1696, 194.
^[96]A. N o s s o l, Problem Jezusa Chrystusa dzisiaj, art. cyt., 51.
^[97]Deklaracja…, dz. cyt., 199.
^[98]Tamże.
^[99]H. P i e r a s, dz. cyt., 116.
^[100]J. K e l l y, dz. cyt., 233.
^[101]A. N o s s o l, Problem Jezusa Chrystusa dzisiaj, art. cyt., 33.
^[102]Zob. A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, dz. cyt., 195-209.
^[103]W. K a s p e r, dz. cyt., 266.
^[104]H.U. v o n  B a l t h a s a r, W pełni wiary, Kraków 1991, 268-269.
^[105]R. W i n l i n g, Teologia współczesna, Kraków 1990, 390.
^[106]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, dz. cyt., 198.
^[107]Deklaracja…, dz. cyt., 200.
^[108]R. W i n l i n g, dz. cyt., 392.
^[109]W. K a s p e r, dz. cyt., 266.
^[110]A. S z a f r a ń s k i, Okoliczności powstania encykliki, w: Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem. Tekst i komentarze, (red. A. S z a f r a ń s k i), Lublin 1994, 11.
^[111]Zob. Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, 4, 8, 13-15, 18, 21, 24-25; Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei Verbum”, 10; Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, 32; Dekret o ekumenizmie „Unitatis redintegratio”, 2-4, 14-15, 17-19, 22.
^[112]R. R o g o w s k i, Światłość i Tajemnica, Katowice 1986, 215.
^[113]Zob. H. M ü h l e n, Una Mystica Persona. Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identität des Heiligen Geistes in Christus und den Christen: Eine Person in vielen Personen, Paderborn 1964.
^[114]A. N o s s o l, Ku eklezjalnej wspólnocie eucharystycznej aspekt ekumeniczny, w: Eucharystia i Posłannictwo, Warszawa 1987, 16.
^[115]Tamże, 21.
^[116]Tamże.
^[117]Tamże.
^[118]List do biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia, Wiadomości Urzędowe Diecezji Opolskiej (1992) nr 10-11, 418.
^[119]Tamże, 420-421.
^[120]Tamże, 414.
^[121]H. M ü h l e n, dz. cyt., 17.
^[122]J. R a t z i n g e r, Kościół wspólnotą, Lublin 1993, 15.
^[123]W. H a n c, Obecność Chrystusa w eucharystii, Ateneum Kapłańskie 101 (1983) nr 447 z.2, 223.
^[124]Zob. P. S c h o o n e n b e r g, De tegenwoordigheid van Christus, „Verbum” (1959) nr 26, 148-157; tamże, Christ's Eucharistic Presence, Chicago 1965.
^[125]E. S c h i l l e b e e c k x, Die eucharistische Gegenwart, Zu der Diskussion über die Realpräsenz, Düsseldorf 1969, 56.
^[126]W. H a n c, art. cyt., 225.
^[127]Tamże.
^[128]Tamże, 81.
^[129]Tamże, 72.
^[130]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, Warszawa 1979, 144.
^[131]Y. C o n g a r, Chrystus i zbawienie świata, Kraków 1968, 330.
^[132]A. Z u b e r b i e r, Modele refleksji eschatologicznej we współczesnej teologii, w: Człowiek we wspólnocie Kościoła, Warszawa 1979, 449-450.
^[133]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, dz. cyt., 90.
^[134]Tamże, 91.
^[135]G. G r e s h a k e, Auferstehung der Toten, Essen 1969.
^[136]Tamże, 387.
^[137]Glaubens – Verkündigung für Erwachsene, Freiburg-Basel-Wien 1969, 525 („Das Leben nach dem Tode ist also schon so etwas wie die Auferweckung des neuen Leibes”).
^[138]J. Z a r e m b a, Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem… Teologia śmierci i zmartwychwstania, „Studia Gdańskie” IV (1980) 83.
^[139]J. R a t z i n g e r, Eschatologia, Poznań 1985, 127.
^[140]Tamże, 130.
^[141]Tamże, 131.
^[142]List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią, „Novum” (1979) nr 11, 7-8.
^[143]Tamże, 8.
^[144]Tamże, 10.
^[145]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, dz. cyt., 144.
^[146]J. R a t z i n g e r, Eschatologia, dz. cyt., 16.
^[147]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, dz. cyt., 355.
^[148]J. B u x a k o w s k i, dz. cyt., 49.
^[149]K. R a h n e r, H. V o r g r i m l e r, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, 479.
^[150]A. Z u b e r b i e r, Teologia dzisiaj, Katowice 1975, 105.
^[151]J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz., cyt., 138.
^[152]M. G o g a c z, Rola mistyki w teologii, w: Tajemnica człowieka, Lublin 1985, 199.
^[153]Tamże, 193.
^[154]J. P e l i k a n, Jezus przez wieki, Kraków 1993, 268.
^[155]J. R a t z i n g e r, Tajemnica Jezusa Chrystusa, Kielce 1994, 40.
^[156]Tamże, 23.
^[157]Tamże, 55.
^[158]Tamże, 55.
^[159]Tamże, 54.
^[160]A. N o s s o l, Teologia na usługach wiary, dz. cyt., 177.
^[161]J. D r a n e, dz. cyt., 177.
^[162]J. R a t z i n g e r, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, dz. cyt., 327.
^[163]R. R o g o w s k i, dz. cyt., 189.
^[164]Tamże, 207.
^[165]Zob. J. G a j e k, Duch Święty w sakramentach Kościoła, w: Veritati et Caritati, dz. cyt., 236-242.
^[166]A. N o s s o l, Teologia bliższa życiu, dz. cyt., 314.
^[167]H.U.  v o n  B a l t h a s a r, dz. cyt., 361.
^[168]J. R a t z i n g e r, Kościół wspólnotą, dz. cyt., 96.
^[169]Tamże, 92.
^[170]R.L. A c k o f f, Creating the Corporate Future, New York 1981, 26.
^[171]J. D r a n e, dz. cyt., 205.
^[172]H.U.  v o n  B a l t h a s a r, dz. cyt., 394.
^[173]Tamże, 373.
^[174]R. R o g o w s k i, dz. cyt., 250.
^[175]H.U.  v o n  B a l t h a s a r, dz. cyt., 442.
^[176]S. N a p i ó r k o w s k i, dz. cyt., 47.
^[177]R. R o g o w s k i, dz. cyt., 124.
^[178]J a n  P a w e ł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, 136.
^[179]W. K a s p e r, Rzeczywistość wiary, dz. cyt., 153.
^[180]J. R a t z i n g e r, Eschatologia, dz. cyt., 222.
^[181]Tamże, 226.
^[182]J a n  P a w e ł  II, dz. cyt., 139-140.
^[183]R. R o g o w s k i, dz. cyt., 385.
^[184]I. L o y o l a, Ćwiczenia duchowe, nota 2.
^[185]A. N o s s o l, art. cyt., 515.
^[186]Zob. A. S z a f r a ń s k i, Wartości życiowe ks. W. Granata, w: Tajemnica człowieka, dz. cyt., 441.
^[187]A. N o s s o l, art. cyt., 515.
^[188]W. G r a n a t, Perspektywy rozwoju teologii w świetle uchwał Soboru Watykańskiego II, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t.III / 2, Lublin 1977, 289.

ZAKOŃCZENIE
„Sekty i nowe ruchy religijne jako problem teologiczny” – KS. BOGDAN FERDEK

Od prawie dwudziestu lat uwagę opinii publicznej całego świata poruszają różne tragiczne wydarzenia, których negatywnymi bohaterami są członkowie jakiejś małej grupy religijnej. Ten ciąg wydarzeń zaczyna zbiorowe samobójstwo członków wspólnoty Świątynia Ludu w Gujanie w roku 1978, a kończy zamach dokonany w 1995 r. przez wyznawców Aum Shinri Kyo w tokijskim metrze. Obydwa przykłady, choć tragiczne i skrajne w swym wyrazie, ukazują jednak zmiany na mapie religijnej świata. O ile w latach sześćdziesiątych strategia duszpasterska chciała stawić czoło człowiekowi zsekularyzowanemu tzn. pozbawionemu motywacji religijnej, o tyle trzydzieści lat później nastąpił zwrot ku religii. Wielu współczesnych ludzi, choć nie uważa się za katolików czy nawet chrześcijan, to jednak ma jakieś religijne zainteresowania. Wyrazem tego zwrotu ku religii jest gwałtowny rozwój sekt i nowych ruchów religijnych. Te ogólnoświatowe tendencje widoczne są również w Polsce. Wraz z pojawieniem się w Polsce wolnego rynku towarów i wolnego rynku idei, na tym drugim rynku niezwykle licznie zaczęły powstawać i aktywnie działać różnego rodzaju sekty i nowe ruchy religijne. Do tej swoistej eksplozji sekt można podejść w różnych aspektach: historycznym, socjologicznym, antropologicznym, psychologicznym, psychiatrycznym, religioznawczym i prawnym. Również teologia nie może przejść obojętnie wobec tego fenomenu, chociażby z tego względu, że jest on jednym ze znaków czasu, a ich badanie jest ważnym zadaniem teologii. Skoro teologia powinna się zająć także tym znakiem czasu, jakim są sekty i nowe ruchy religijne, to powinny być one rozpatrywane jako jeden z problemów teologicznych. Rozwiązanie tego problemu sprowadza się do poszukiwania odpowiedzi na następujące pytania: czym są sekty w aspekcie teologicznym? czym jest nauczanie sekt w świetle teologii? co z tego nauczania może mieć wartość dla teologii? czy nauczanie sekt może przyczyniać się do lepszego rozumienia i przedstawienia prawdy objawionej? jakie sygnały alarmowe może usłyszeć teologia w krytyce ze strony sekt? jakie owoce na gruncie teologii może zrodzić konstruktywne podejście do sekt? czy nieścisłości współczesnej teologii mogą być pożywką a nawet siłą sekt? w czym tkwi atrakcyjność nauczania sekt? Próbie odpowiedzi na powyższe pytania musi towarzyszyć nastawienie ekumeniczne, które wyraża się w kolejnym pytaniu: czy inne sformułowania prawdy objawionej nie mają jednak na myśli tego samego, co teologia katolicka?

Realizując cel pracy podjęto najpierw próbę teologicznego określenia terminu „sekta”. W związku z tym pojawił się problem dotyczący samej nazwy. Teologowie dość chętnie używają tego terminu, ponieważ ułatwia on szybką klasyfikację doktryny proponowanej przez określoną grupę religijną, np. „sekta wywodząca się z chrześcijaństwa” lub „sekta niechrześcijańska”. Wydaje się jednak, że zabarwienie pejoratywne tego określenia, funkcjonujące w świadomości społeczeństwa, sugeruje konieczność zastąpienia go innym. Na terenie języka niemieckiego używa się bardzo często określenia Jugendreligion. Termin ten wydaje się jednak zbyt wąski. Na obszarze języka angielskiego używa się określenia new cults. Także ono wydaje się zbyt wąskie, ponieważ istnieją grupy, u których trudno dostrzec jakiekolwiek elementy kultowe. W terminologii teologicznej coraz popularniejsze i powszechniejsze staje się określenie „nowe ruchy religijne”, które w literaturze angielskiej doczekało się już dość powszechnie stosowanego skrótu NRM. To wyrażenie nie wiąże się z żadną negatywną treścią i jest dość uniwersalne. Pewne wątpliwości może budzić przymiotnik „religijne”, ponieważ niektóre z omawianych ruchów mają niewiele wspólnego z religią w ścisłym znaczeniu.

Nie można jednak zbyt pochopnie pozbyć się terminu „sekta”. Rozpatrując sekty w aspekcie teologicznym, trzeba zwrócić uwagę na centrum doktryny danej sekty. Należy się w tym względzie kierować Dekretem o ekumenizmie, w którym zawarta jest idea hierarchii prawd. Kierując się tą ideą, zestawiając doktryny sekt trzeba zwrócić uwagę na ich powiązanie z zasadniczymi prawdami chrześcijańskiej wiary. Okazuje się, że w centrum nauczania sekt stoją inne osoby aniżeli Pan nasz Jezus Chrystus oraz elementy jakichś dodatkowych objawień, innych aniżeli Objawienie znane z Pisma Świętego i Tradycji. Na skutek tych czynników następują przesunięcia w doktrynie sekt, które prowadzą do swoistej reinterpretacji prawdy objawionej w postaci długiej litanii dawnych błędów teologicznych. Tymi błędami są: dynamiczny lub modalistyczny monarchianizm, patrypasjanizm, a nawet dyteizm w dziedzinie trynitologii; w dziedzinie chrystologii – arianizm, apolinaryzm, monofizytyzm, doketyzm i nestorianizm; w dziedzinie pneumatologii – macedonianizm; w dziedzinie eklezjologii – eklezjologiczny doketyzm, nestorianizm i monofizytyzm; w dziedzinie sakramentologii – poglądy mesalian, montanistów, gnostyków i anabaptystów ; w dziedzinie eschatologii – milenaryzm oraz poglądy Menandera, Walentyna, Arnobiusza i Karpokratesa. Wymienione błędy teologiczne są w doktrynie sekt trochę zmodyfikowane i przystrojone kilkoma nowymi i na ogół dość płytkimi ozdobnikami myślowymi. Z tego względu można powiedzieć, że sekty reinterpretują dawne błędy teologiczne, a nie samą prawdę objawioną, którą z kolei zniekształcają. Ze względu na tę deformację nie można wyzbywać się terminu „sekta”. Trzeba jednak dostrzegać różnice istniejące pomiędzy samymi sektami, gdyż różny jest stopień zniekształcenia prawdy objawionej.

Nie można poprzestać na wyłącznie negatywnej ocenie doktryn sekt. Kierując się zasadami teologicznego inkluzywizmu trzeba pod nawarstwieniami błędów dostrzec również ziarna prawdy. Literackim wyrazem teologicznego inkluzywizmu mogą być słowa: „Biada ludziom religijnym, którzy nie znają innego świata niż ten, w którym żyją, i nie mają nic do nauczenia się od ludzi, z którymi rozmawiają…”^[189]  Mając to na uwadze teologia powinna wsłuchiwać się w głosy swoich „nieświętych krytyków” po stronie sekt. Ta krytyka powinna skłonić do przemyślenia na nowo pewnych teologicznych tematów, rozwinięcia tematów zapomnianych oraz poszerzenia pól badawczych. W szczególności dotyczv to następujących ukierunkowań: bardziej biblijnego niż filozoficznego mówienia o Bogu, rewaloryzacji człowieczeństwa Jezusa Chrystusa, ukazywania działania Ducha Świętego w Kościele i poprzez Kościół, pogłębienia misterium Kościoła, nowego spojrzenia na sakramenty święte, dowartościowania eschatologii. Trzeba stwierdzić, że odnowa teologii po II Soborze Watykańskim zmierza w tych kierunkach. Zważywszy jednak, że wiele dzisiejszych sekt działało przed Soborem, można powiedzieć, że wykorzystały one pewne luki przedsoborowej teologii i być może to zapewniło im atrakcyjność również odnośnie nauczania.

Doktryny sekt mogą stanowić ostrzeżenie przed pochopnymi próbami reinterpretacji prawdy objawionej na gruncie katolickiej teologii. Reinterpretacja nie może iść w kierunku powtarzania dawnych błędów teologicznych współczesnym językiem. Niemniej jednak jest ona procesem koniecznym, aby katolicka teologia nie stała się zbiorem zastygłych formuł, abstrakcyjnych rozważań i mało komunikatywnych rozpraw. Odpowiednie wyłożenie prawd objawionych, tak aby teologia była na usługach wiary, jest odpowiedzią na wyzwanie ze strony nauczania sekt. Istotę tego wyzwania można oddać następująco: jeśli prawdą jest, że współczesny człowiek szuka w sektach tego, czego nie może znaleźć w katolickiej wierze, to odpowiednio wyłożone prawdy objawione w teologii katolickiej mają zapobiegać procesowi odchodzenia do sekt. Nie mniej ważny jest sposób głoszenia prawdy objawionej. Sekty głoszą swoje doktryny w sposób egzystencjalny. Mając to na uwadze trzeba iść za sugestią ks. W. Granata, który potrafił ukazywać życiowy charakter zdawałoby się teoretycznych dogmatów. Należy się starać, aby dogmaty były powiązane z doświadczeniem duchowym i liturgią.

Powyższe szczegółowe wnioski prowadzą do kilku uogólnień. Sekty i nowe ruchy religijne mogą być impulsem do rozwoju teologii w XXI wieku. Z okazji 1600. rocznicy śmierci św. Atanazego ukazała się książka pt.: Athanasius und die Kirche unserer Zeit. Porównuje ona czasy św. Atanazego ze współczesnymi. W czasach św. Atanazego szerzyły się różne błędy teologiczne, z których najgroźniejszym był arianizm. Te błędy były dla św. Atanazego i innych teologów jemu współczesnych impulsem do twórczej reinterpretacji prawd objawionych. Stworzyli oni nowe w tamtych czasach modele myślowe precyzujące i przybliżające prawdy wiary ówczesnym wiernym bez naruszania jednak samej substancji prawdy objawionej. Współcześnie odżywają te same błędy teologiczne, które pojawiły się w czasach Atanazego. Teologia powinna odpowiedzieć na nie próbą nowej reinterpretacji prawd wiary.

Pomimo że sekty i nowe ruchy religijne mogą odsłonić przed teologia nowe horyzonty, to jednak teologia nie może zacierać różnic i nie dostrzegać błędów. Hipolit w swoim Filozofumenie pisze: „odnośnie heretyków postaram się […] podać źródła z jakich zaczerpnęli swe pomysły. Zobaczymy, że nie wydobyli ich bynajmniej z Pisma Świętego […] Błędy doktrynalne współczesnych sekt i nowych ruchów religijnych rodzą się z pewnych pomysłów zaczerpniętych nie z Biblii. Umieszczone w centrum powodują one przesunięcia w doktrynie, co z kolei owocuje swoistą reinterpretacją prawd objawionych. Nazwanie po imieniu doktrynalnych błędów sekt i nowych ruchów religijnych nie może prowadzić do fundamentalizmu lub jakiejś intelektualnej wyższości. Trzeba pamiętać o tym, że nie ma doskonałej teologii. Teologia katolicka posiada również swoje zawężenia i dlatego zawsze musi się odnawiać i twórczo rozwijać. Brak zrozumienia dla innych, także sekt i nowych ruchów religijnych może ją tylko zubożyć i spłycić. Z kolei otwarcie się teologii na wszystkie religijne doktryny głoszone w świecie może jej pomóc w lepszym zrozumieniu prawd objawionych.

Chociaż sekty i nowe ruchy religijne nie mogą być uznane za inny sposób wyrażania prawdy objawionej,gdyż przypominają raczej Ireneuszową mozaikę króla^[190], jednak trzeba dostrzec wartościowe elementy obecne w ich krytyce wysuwanej pod adresem katolickiej teologii. Przeanalizowanie tej krytyki może przyczynić się do odnowienia sposobu przedstawienia prawdy objawionej. Podobnie jak teologia potraktowała słuszne postulaty obecne w ateistycznej krytyce religii, przyjmując je jako impuls do nieustannego odnowienia obrazu Boga, tak również teologia przyjmując ziarna prawdy obecne w krytyce ze strony sekt i nowych ruchów religijnych powinna je traktować jako impuls do nieustannego odnawiania wykładni prawdy objawionej. Wykładnia prawd wiary nie może bowiem stać się jakimś skostniałym schematem. Sekty i nowe ruchy religijne nie pozwalają więc spocząć teologii w samozadowoleniu posiadacza jedynej prawdy.

 Nie można jednak wyciągać wniosku, że głoszące teologiczne błędy sekty i nowe ruchy religijne są jakimś „cudownym lekarstwem” dla katolickiej teologii, chociaż teologia może się od nich czegoś nauczyć i to nie tylko w tym sensie, że uczyć się można na błędach. Próby reinterpretacji prawd objawionych nie mogą prowadzić do zamieszania w dziedzinie doktryny. To właśnie zamęt sprzyja sektom, których nauczanie jawi się jako proste i oparte na Biblii. Uważnie przyglądając się zjawisku wielości doktryn religijnych, katolicka teologia powinna dokonać twórczych zmian w swojej strukturze. Musi ona odznaczać się konsekwentnie biblijnym charakterem w myśl słów Soboru, że „Pismo Święte powinno być duszą całej teologii” (DFK 16). Wewnętrzną zasadą integrującą teologię winien być chrystocentryzm, a rys pneumatyczny jej nieodzownym wymiarem. Taka struktura teologii lepiej oddaje organiczną spójność depozytu prawdy objawionej wyrażonej w teologicznej formule znanej pod nazwą „hierarchia prawd” (DE 11). Mając to na uwadze teologia powinna koncentrować się na prawdach centralnych, czyli przede wszystkim na prawdzie trynitarnej i chrystologicznej. Jest to ważne nie tylko dla dialogu ekumenicznego, lecz także w obliczu tzw. teologii genitywnych, do których zalicza się np. teologię postępu, teologię przyszłości, teologię rewolucji, teologię wyzwolenia, teologię historii itp.^[191]. Są one wycinkowe i skupiają się na wyselekcjonowanych tematach. Istnieje pokusa, aby w ich świetle interpretować całą prawdę objawioną. Byłby to poniekąd ten sam proces, który dokonuje się w doktrynie sekt. Przykładowo teologia wyzwolenia przyjmuje jako rozstrzygające kryterium chrześcijańskiej wiary opcję na rzecz ubogich. Jeżeli takie założenie stawia się w centrum doktryny, to powoduje ono przesunięcia w całej doktrynie np. w chrystologii czy eklezjologii. Chrystus staje się wzorem rewolucjonisty, a Kościół partią walczącą o sprawiedliwy ustrój społeczny.

W związku ze sposobem głoszenia doktryny przez sekty, teologia powinna zwrócić uwagę na doksologiczne znamię w wyrażeniu prawd wiary. Ważne jest, aby prawdy wiary były zakorzenione nie tylko w teologicznych rozumowaniach, lecz również w liturgii i mistyce. Doksologia „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu” nie jest liturgiczną wersją dogmatu trynitarnego, lecz jego koniecznym, a nawet pierwotniejszym sformułowaniem. Dogmat potrzebuje sformułowania doksologicznego i odwrotnie: dla doksologii sformułowanie obiektywizujące jest naturalnym uzupełnieniem. Ten proces wynika ze starej zasady: lex orandi – lex credendi.

Wnioski płynące dla teologii, które wynikają z odczytania orędzia sekt i nowych ruchów religijnych jako wyzwania również dla teologii, są argumentem za tymi procesami w teologii katolickiej, jakie zainspirował Sobór Watykański II. Określenie „sekta” nie może stać się zawołaniem do zwalczania, dyskryminowania i zniesławiania radykalnych grup światopoglądowych. Jak pisze polski teolog A. Skowronek: „[…] zarówno Kościoły jako instytucje religijne, jak i formy kultury świeckiej są żyzną glebą, na której wyrastają i którą żywią się sekty. Śmiało zaryzykować można twierdzenie, iż obu wielkościom – Kościołom i różnym typom kultury – stale będzie towarzyszył taki orszak sekt, na jaki w dużym stopniu same sobie zasłużyły. W myśleniu i życiu sekt znajdują bowiem swe wierne odbicie realne deficyty Kościołów i kultury, narastające wewnętrzne konflikty i autentyczne nadużycia wewnątrzkościelne i wewnątrzkulturowe, które wielkim głosem wołają o ich rozwiązanie”^[192]. Powyższe słowa można odnieść również do teologii, która stale ciągnie za sobą orszak innych doktryn. W tym orszaku znajdują swoje odbicie teologiczne problemy, deficyty i konflikty wołające o rozwiązanie. Z tego względu sekty są obecniei będą również w przyszłości problemem teologicznym.

Poprzedni IV. NAUCZANIE SEKT I NOWYCH RUCHÓW RELIGIJNYCH WYZWANIEM DLA WSPÓŁCZESNEJ KATOLICKIEJ TEOLOGII

Spis Treści

Następny BIBLIOGRAFIA

PRZYPISY:

^[189]A. de  M e l l o, Śpiew ptaka, Warszawa 1989, 17.
^[190]Zob. W. B e i n e r t, Das Mosaik des Königs. über das Gespräch der Kirche mit den Religionen, w: Veritati et Caritati, dz.cyt., 394-403.
^[191]W. B e n e d y k t y n o w i c z, Teologie genitywów, w: Veritati et Caritati, dz.cyt., 97-105.
^[192]A. S k o w r o n e k, Sekty – ciała obce na mapie wyznań, „Jednota” (1996) nr 11, 9.

BIBLIOGRAFIA
„Sekty i nowe ruchy religijne jako problem teologiczny” – KS. BOGDAN FERDEK

I. Dokumenty Kościoła

P a w e ł  VI, Mysterium fidei, w: R. R a k, Eucharystia w wypowiedziach papieży i innych dokumentach Stolicy Apostolskiej XX wieku, London 1987, 70-89.

P a w e ł  VI, Ecclesiam suam, w: Encykliki, Warszawa 1981.

J a n   P a w e ł  II, Dominum et Vivificantem, Watykan 1986.

J a n   P a w e ł  II, Redemptoris missio, Watykan 1990.

Konstytucja dogmatyczna o Kościele, w: Sobór Watykański Drugi. Konstytucje, Dekrety,  Deklaracje, Paris 1967, 78-175.

Dekret o ekumenizmie, w: Sobór Watykański Drugi. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Paris 1967, 195-221.

Deklaracja dotycząca wiary w Misteria Wcielenia i Trójcy Świętej wobec niektórych współczesnych błędów, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, 37-41.

Deklaracja o katolickiej doktrynie o Kościele przeciw niektórym współczesnym błędom, w: W trosce o pełnię wiary, dz. cyt., 54-64.

List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia, w: dz. cyt., 129-132.

Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyzwanie duszpasterskie, „L'Osservatore Romano” (1986) nr 5, 3-6.

II. Literatura sekt i nowych ruchów religijnych

A d a m c z y k  A., Informacje o podstawowych zasadach doktrynalnych, Rybnik b. r. w.

A n r i a s  D., Wizja Nazarejczyka, b. r. i m. w.

B a r n e t t  J., Kościół Chrystusowy, Sopot b. r. w.

B e r g e r  F., Zbawienie w Chrystusie, Szczecinek 1988.

Będziesz mógł żyć wiecznie w raju na ziemi, Selters 1984.

B l a n c h a r d  J., Zasadnicze pytania, Poznań 1989.

Boże obietnice i ich spełnienie, Gdynia 1984.

B r y ć k o  W., Chrzest wodny, „Droga Prawda Życie” (1992) nr 1, 1-2.

C a p r a  F., Tao fizyki, Kraków 1994.

C a p r a  F., Należeć do wszechświata, Kraków 1995.

C z a j k o  E., Kościół Zielonoświątkowy, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1992) nr 2, 11-24.

C z a j k o  E., Wprowadzenie do dogmatyki, Warszawa 1975.

Czy wierzyć w Trójcę Świętą, Selters 1989.

D o n a l d  W., Czego uczy Biblia, Warszawa 1985.

D o l s o n  van R.L., D a v i s  A.T., Manacing God's Gifts, Ontario 1986.

Duch Święty w działaniu,  „Droga Prawda Życie”  (1992) nr 1, 7-8.

D u r h o l t  D., Zbór – opisy i obrazy, „Łaska i Pokój” (1992) nr 8, 291-296.

E d d y  M.B., Nauka i zdrowie z kluczem do Pisma Świętego, Boston 1981.

Eliasz – następnie Chrystus, Rochester 1986.

F e r g u s o n  M., The Aquarian Conspiracy, Los Angeles 1987.

G ó r s k i  A., Kim jesteśmy, Warszawa 1982.

H e i n d e l  M., Światopogląd Różokrzyżowców, Eppingen 1988.

H e g g e r  H., Biblia a Rzym, Bydgoszcz b. r. w.

J a n t s c h  E., Die Selbstorganisation das Universums, München 1984.

K a j f o s z  J., Życie ma sens, Wola Piotrowa 1988.

K a l e t a  D., A Bogiem było ono Słowo, „Na straży” (1992) nr 1, 18.

K e u n e  F., Funkcjonujący zbór, „Łaska i Pokój” (1992) nr 8, 298-299.

K i n n a m a n  D.G., Pytania, które zadajesz, Kraków 1992.

Kościół Chrześcijański w Duchu Prawdy i Pokoju w R.P., „Duch Prawdy i Pokoju” (1994) nr 2, 5-6.

K o z i r ó g  B., Ellen White – Współzałożyciel Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego, Warszawa 1994.

Księga Mormona, b. m. w. 1981.

Ł y k o  Z., Nauki Pisma Świętego, Warszawa 1989.

Ł y k o  Z., Elementy teologii zdrowia, „Signa Temporis” (1992) z. 2, 21-80.

Ł y k o  Z., Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, Warszawa 1988.

Ł y k o  Z., Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1993) nr 2, 9-24.

Ł y k o  Z., Zarys adwentystycznej teologii systematycznej, „Signa Temporis” (1991) z. 1, 5-40.

M a c L a i n e  S., Na krawędzi, Warszawa 1991.

Największy ze wszystkich ludzi, Selters 1991.

Nowoapostolski Kościół. Jaki to Kościół?, Gdynia b. r. w.

P r i n c e  D., Chrzest Duchem Świętym, Kraków 1985.

P r i n c e  D., Samodzielne studium Pisma Świętego, Lublin 1986.

Pytania i odpowiedzi na temat chrześcijańskiej nauki, Massachusetts 1978.

Reinkarnacja, Warszawa 1993.

R i d e n o u r  F., Jaka jest różnica?, Lublin 1994.

R i j c k e n b o r g h  van J., Elementy filozofii nowoczesnego Różokrzyża, Warszawa 1989.

R i j c k e n b o r g h  van J., Powszechna Gnoza, Bielsko-Biała 1993.

R i j c k e n b o r g h  van J., Nadchodzący nowy człowiek, Katowice 1992.

Sakramenty, „Nasza Rodzina” (1992) nr 8, 7.

S e`d i r  P., Różokrzyżowcy. Historia i nauka, Warszawa 1994.

S h e r i l l  J., Oni mówią innymi językami, b. m. i r. w.

S z e n d e r o w s k i  L., Ewangeliczni chrześcijanie, Warszawa 1982.

Świadectwo Josepha Smitha, Salt Lake City 1984.

Świecki Ruch Misyjny Epifania, b. m. i r. w.

T u r k a n i k  H., Księga Objawienia, Jastrzębie Zdrój 1993.

T u r k a n i k H., Powtórne przyjście Jezusa Chrystusa, Warszawa 1985.

U l o n s k a  R., Dary Ducha Świętego, Kraków 1987.

Upadek Babilonu, Kraków 1989.

W h i t e  E., Final War, Phoenix 1987.

W h i t e  E., From Here to Forever, Mountain View 1982.

W i l k  B., Stolica Boża i Barankowa Apostołów w Duchu i Prawdzie, Alfa i Omega – Początek i Koniec, „Euhemer” (1988) nr 1, 156.

W i t t e k  G., Chrystus ujawnia:  Państwo demonów, jego poplecznicy i jego ofiary, Würzburg 1992.

W i t t e k  G., Kazanie na Górze, Würzburg 1993.

W i t t e k  G., Żyj chwilą – a ujrzysz i rozpoznasz siebie, Würzburg 1992.

Wspaniały finał Objawienia bliski!, Selters 1993.

Zasady wiary Kościoła Zielonoświątkowego w Polsce, Warszawa 1991.

Zarys Zasady, Kraków 1992.

Zasady Ewangelii, Salt Lake City 1980.

Zasady wiary prachrześcijan w Życiu Uniwersalnym, „Christusstaat”, nr 1, 10-11.

III. Literatura z zakresu teologii dogmatycznej

B a l t h a s a r  von H.U., W pełni wiary, Kraków 1991.

B a l t h a s a r  von H.U., Eschatologia, „Novum” (1979) nr 11, 13-46.

B a r t n i k  Cz. Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987.

B a r t n i k  Cz., „Osoba” w Trójcy Świętej, „Collectanea Theologica” 53 ( 1991) f. 2, 17-27.

B r u n n e r  E., Die christliche Lehre von Gott. Dogmatik, t. I, Zürich 1960, 124-135.

B u x a k o w s k i  J., Zarys historii teologii prawd wiary, Pelplin 1994.

D o l a  T., Problem komplementarności współczesnych modeli soteriologicznych, Opole 1994.

O'D o n n e l  J., Tajemnica Trójcy Świętej, Kraków 1993.

D o r n  K., W a g n e r  H., Zum Thema „Eschatologie” Tod, Gericht, Vollendung, Paderborn 1992.

G a j e k  J., Duch Święty w sakramentach Kościoła, w: Veritati et Caritati, Opole 1992, 236-242.

G l i ś c i ń s k i  J., Współistotny Ojcu, Łódź 1992.

G o g a c z  M., Rola mistyki w teologii, w: Tajemnica człowieka, Lublin 1985, 181-200.

G r a n a t  W., Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, Lublin 1974.

G r e s h a k e  G., Auferstehung der Toten, Essen 1969.

K a s p e r  W., Jezus Chrystus, Warszawa 1983.

K a s p e r  W., Rzeczywistość wiary, Warszawa 1979.

K e l l y  J., Początek doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988.

K u d a s i e w i c z  J., Życie ukryte i działalność Jezusa Chrystusa, w: Jezus Chrystus. Historia i tajemnica, Lublin 1982, 100-176.

L a n g k a m m e r  H., Nowy Testament o Kościele, Wrocław 1995.

L o h f i n k  G., Der Tod ist nicht das letzte Wort, Freiburg-Basel-Wien 1984.

M ü h l e n  H., Una Mystica Persona, Paderborn 1964.

N a p i ó r k o w s k i  C.S., Z Chrystusem w znakach, Lublin 1984.

N o s s o l  A., Teologia na usługach wiary, Opole 1978.

N o s s o l  A., Teologia bliższa życiu, Opole 1984.

N o s s o l  A., Problem Jezusa Chrystusa dzisiaj, w: Jezus Chrystus. Historia i tajemnica, Lublin 1983, 33-71.

N o s s o l  A., Ku eklezjalnej wspólnocie eucharystycznej – aspekt ekumeniczny, w: „Eucharystia i Posłannictwo”, Warszawa 1987, 11-29.

O z o r o w s k i  E., Kościół, Wrocław 1984.

O z o r o w s k i  E., Eucharystia w nauce i praktyce Kościoła Katolickiego, Poznań 1990.

P e l i k a n  J., Jezus przez wieki, Kraków 1993.

P i e t r a s  H., By nie milczeć o Bogu, Kraków 1991.

R a h n e r  K., Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987.

R a h n e r  K., The Church and the Sacraments, London 1978.

R a t z i n g e r  J., Eschatologia, Poznań 1985.

R a t z i n g e r  J., Kościół wspólnotą, Lublin 1993.

R a t z i n g e r  J., Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1994.

R a t z i n g e r  J., Tajemnica Jezusa Chrystusa, Kielce 1994.

R o g o w s k i  R., Światłość i Tajemnica, Katowice 1986.

S c h i l l e b e e c k x  E., Die Eucharistische Gegenwart. Zur Diskussion über die Realpräsenz, Düsseldorf 1969.

S c h n e i d e r  T., Znaki bliskości Boga, Wrocław 1990.

S c h o o n e n b e r g  P., Ein Gott der Menschen, Einsiedeln 1969.

S e w e r y n i a k  H., Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996.

S k w i e r c z y ń s k i  A., Miłość oczyszczająca, Warszawa 1992.

S t u b e n r a u c h  B., Dialogisches Dogma, Freiburg-Basel-Wien 1995.

S u l l i v a n  A.F., Charyzmaty i odnowa charyzmatyczna, Warszawa 1986.

S z a f r a ń s k i  A., Obecność i działanie Ducha Świętego w kosmosie i przyrodzie, w: Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem. Tekst i komentarze, Lublin 1994, 357-362.

W i n l i n g  R., Teologia współczesna, Kraków 1990.

Z a r e m b a  J., „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”. Teologia śmierci i zmartwychwstania, „Studia Gdańskie” IV (1980) 11-96.

Z u b e r b i e r  A., Teologia dzisiaj, Katowice 1975.

Z u b e r b i e r  A., Eucharystia – Obecność Chrystusa w Koście, w: Eucharystia, Wrocław 1987, 55-68.

IV. Literatura pomocnicza

A r i n z e  F., Sekty i nowe ruchy religijne jako problem duszpasterski, „L'Oservatore Romano” (1991) nr 7, 12.

B a r k e r  E., New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society, New York-Toronto 1982.

B a r k e r  E., Of Gods and Man: New Religious Movements in the West, Mocon 1983.

B a r k e r  E., New Religious Movements: A Practical Introduction, London 1989.

B a r k e r  E., New Religious Movements: the Inherently Changing Scene, w: I. B o r o w i k, P. J a b ł o ń s k i, The Future of Religion. East and West, Kraków 1995, 73-92.

B a r t n i k  Cz., Istota współczesnego fundamentalizmu, „Ateneum Kapłańskie” 122 (1994) nr 511, 419-430.

B a e y e r - K a t t e  W., Czy kulty destruktywne mogą szerzyć religijność, „Communio” (1988) nr 4, 94-111.

B r o c k w a y  A.R., New Religious Movements and the Churches, Geneva 1987.

B i s c h o f b e r g e r  O., Apokaliptische Angste – Christliche Hoffnung, Freiburg 1991.

B ü r k l e  H., Der Mensch auf der Suche nach Gott – die Frage der Religionen, Paderborn 1996.

B ü r k l e  H., Die neuen Religionen als Thema der Theologie, „Stimmen der Zeit” (1986) h. 5, 327-337.

B ü r k l e H., Zur Unterscheidung der Geister: Selbsterrettung des Menschen oder Erlösung durch Gott?, w: New Age. Kritische Anfragen an eine verlockende Bewegung, Düsseldorf 1988, 105-136.

B ü r k l e  H., Die Pluralität der Religionen und die Sendung der Kirche, „Verbum SVD” 36 (1995) f. 3, 215-226.

B ü r k l e  H., „Będziecie jako bogowie” – koncepcja zbawienia w New Age, w: Gdzie szukać zbawienia?, Wrocław 1994, 61-69.

B u r r e l  M., Nie wszyscy są jednego ducha, Warszawa 1988.

C a z e l l e s  H., Czym jest sekta religijna?, „Communio” (1991)nr 3, 3-4.

C h o q u e t t e  D., New Religious Movements in United States and Canada: A Critical Assessment and Annotated Bibliography, Westport-London 1985.

C z a r n y  J., Gnoza wczoraj i dziś, w: Gdzie szukać zbawienia? Wrocław 1994, 53-59.

D a n n e e l s  G., New Age, Kraków 1992.

D ą b r o w s k a  W., Historia dialogu katolicko-zielonoświątkowego, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1993) nr 2, 25-29.

D e s c o u v e m o n t  P., Dlaczego sekty cieszą się tak wielkim powodzeniem?, Kraków 1992.

D o b r z a n o w s k i  S., New Age zagrożeniem i wyzwaniem dla chrześcijan, w: New Age – pseudoreligia, Kraków 1994, 7-28.

D o k t ó r  T., Nowe ruchy religijne i parareligijne w Polsce, „Euhemer” (1991) nr 4, 99-107.

D o k t ó r  T., Orientalne ruchy religijne i parareligijne w Polsce, „Więź” (1992) nr 5, 52-60.

D o k t ó r  T., Ruchy kultowe, „Chrześcijanin w Świecie” (1993) nr 3, 150-162.

D o m a ń s k i  J., By stawić czoło sektom, „Effatha” (1991) nr 2, 3-6.

D u c h e s n e  J., Kościół sekt?,  „Communio” (1991) nr 3, 19-34.

D y s o n  A., Sects and New Religious Movements, Manchester 1988.

E g g e n b e r g e r  O., Die Kirchen, Sondergruppen und religiösen Vereinigungen. Ein Handbuch. Zürich 1994.

F i n g e r  J., Jezus – Essener, Guru, Esoteriker?, Mainz-Stuttgart 1993.

G r a b e r  R., Athanasius und die Kirche unserer Zeit,

G r u b e r  E., Fa s s e b e r g  S., New Age Wörterbuch, Freiburg-Basel-Wien 1986.

H a h n  E., Kirche und Sekte:  Dogmatische Definition und Differenzierung, „Kerygma und Dogma” 39 (1993), 293-313.

H a n c  W., Eklezjalny charakter pozakatolickich Kościołów i wspólnot, „Ateneum Kapłańskie” 102 (1984) nr 451, 425-432.

H a n k o v s k y  B., Nie spłacone rachunki Kościoła, „W drodze” ( 1996) nr 8, 41-46.

H e m m i n g e r  H., Was ist eine Sekte?, Mainz-Stuttgart 1995.

H o v d a  R., Church or sect? – tensions within, „Worship” (1990) no 64, 66-72.

H u m m e l  R., Vereinigungskirche und Mun – Bewegung. Geschichte – Lehre – Beurteilung, „Materialdienst der EZW”, Sonderdruck No 20, 3-11.

H ü t t e n  K., Seher. Grübler. Enthusiasten, Stuttgart 1953.

I w a n i e c  E., Z dziejów staroobrzędowców na ziemiach polskich, Warszawa 1977.

K a r s k i  K., Protestanckie wspólnoty wolnokościelne, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1995) nr 1, 37-53.

K l e i n  A., Die Sekten – eine Herausforderung an die Kirchen, w: Veritati et Caritati, Opole 1992, 380-384.

K o w a l a k  W., Przyczyny powstawania sekt i ruchów religijnych, w: Nowe religie i sekty wyzwaniem dla Kościoła?, Pieniężno 1994, 152-167.

K o w a l a k  W., Nowe ruchy religijne i parareligijne, „Nurt SVD” (1995) nr 2, 21-42.

K o w a l s k i  J., Wyzwanie stawiane chrześcijaństwu przez New Age, w: Złudzenia Nowej Ery, Oleśnica 1993, 129-147.

K o w a l s k i  J., Reinkarnacja a Zmartwychwstanie, w: Reinkarnacja. Fakt czy urojenie?, Kraków 1995, 119-127.

K r u c i n a  J., Ruchy religijne i sekty – wyzwanie dla Kościoła, „Colloqium Salutis” (1990) nr 20, 95-107.

L a s s u s  de A., New Age. Nowa religia ?, Warszawa 1993.

L a w r e n c e  J.G., Today's destructive cults and movements, Huntington 1993.

Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen, Freiburg-Basel-Wien 1990.

L e w i s  J.R., G o r d o n  J.M., Perspectives on the New Age, New York 1992.

L i s z k a  P., Gnostyczne korzenie ruchu New Age, w: Złudzenia Nowej Ery, Oleśnica 1993, 49-59.

L i s z k a  P., Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, w: Studia Paradyskie, t. IV, 57-87.

L o v s k y  F., The churches and the sects, „One in Christ” 27 (1991)no 3, 222-233.

M a c u r a  P., New Age, Kraków 1993.

M a g n i s  von F., Heimholungswerk Universelles Leben, Würzburg 1992.

M a n z a n a r e s  V.C., Prekursorzy Nowej Ery, Warszawa 1994

M a r t i n  W., The Kingdom of the Cults, Mineapolis 1985.

M a z u r  K., Mariawityzm w Polsce, Kraków 1991.

M ą d e l  K., New Age: Gnosis rediviva?, „Horyzonty Wiary” 5 (1994) nr 1, 51-64.

M e l t o n  J.G., Encyklopedic Handbook of Cults in America, New York 1986.

M e l t o n  J.G., The Encyklopedia of American Religions, Detroit 1989.

M ł o t e k  A., Postawy i świadectwa. Kościół wobec problemów moralnych IV wieku, Wrocław 1986.

M y s z o r  W., Chrzest jako milczenie, „Collectanea Theologica” 56 (1986) f. 1, 25-29.

N o w a k  W., Sekty w Polsce a młodzież, Olsztyn 1995.

N o w a k W., Współczesne ruchy religijne poza Kościołem w obliczu 2000-lecia narodzin Chrystusa, „Ateneum Kapłańskie” (1990) nr 489/490, 208-217.

N o w a c z y k  M., Nowe ruchy religijne, „Euhemer” (1991) nr 4, 7-21.

O b s t  H., Apostel und Propheten der Neuzeit, Berlin 1990.

Q u i s p e l  G., Gnoza, Warszawa 1998.

P a c w a  M., Katolicy wobec New Age, Kraków 1994.

P a s e k  Z., Ruch Zielonoświątkowy, Kraków 1992.

P a s e k  Z., Kilka słów komentarza do drzewa genealogicznego protestantyzmu, „Znak” (1992) nr 446, 113-114.

P a s e k  Z., Charakterystyka Kościołów i związków religijnych zarejestrowanych w Polsce w latach 1988-1995, „Nomos” (1995) nr 11, 5-18.

P a w l u c z u k  W., New Age jako uniwersalizacja millenaryzmu, w: M. G o ł a s z e w s k a, Oblicza nowej ery, Kraków 1995, 49-64.

P a w ł o w i c z  Z., Kościół i sekty w Polsce, Gdańsk 1992.

P a w ł o w i c z  Z., Człowiek a świadkowie Jehowy, Gdańsk 1991.

P a w ł o w i c z  Z., Kościół w Polsce wobec zjawiska sekt, w: Duchowość bezdroży, Lublin 1995, 29-57.

P i e g z a  J., Świadkowie Jehowy, Kraków 1994.

P i n d e l  R., New Age z biblijnego punktu widzenia, w: New Age – pseudoreligia, Kraków 1994, 71-78.

P o n i a t o w s k i  Z., Gnoza i gnostycyzm – bibliografia publikacji w Polsce, „Studia Religiologica” (1990 ) z. 22, 107-166.

P r o k o p i u k  J., Główne kategorie pojęciowe New Age, w: M. G o ł a s z e w s k a, Oblicza nowej duchowości, Kraków 1995, 37-48.

R e i n e r  H.D., Kirche – Freikirche – Sekte…und? Eine begriffliche Klarung, „Materialdienst der EZW”, Sonderdruck Nr 16, 2-7.

R e l l e r  H., Handbuch Religiöse Gemeinschaften, Stuttgart 1993.

R o g o w s k i  R., Fascynacja religijnością Wschodu, „Ateneum Kapłańskie” 108 (1987) nr 469, 379-392.

R o t h e r m u n d t  G., Buddhismus für moderne Welt, Stuttgart 1987.

R u d o l p h  K., Gnoza, Kraków 1995.

R u d o l p h  K., Istota i struktura gnozy, „Nomos” (1992) nr 1, 7-22.

R u s e c k i  M., Kościół wobec nowych ruchów religijnych i sekt, w: Nowe religie i sekty wyzwaniem dla Kościoła?, Pieniężno 1994, 168-175.

S a k o w i c z  E., Sekty, czyli nowe ruchy religijne – wyzwaniem dla Kościoła, w: Nowe religie i sekty wyzwaniem dla Kościoła?, Pieniężno 1994, 176-190.

S i e m i e n i e w s k i  A., Czy gwiazdy zwiastują Nową Erę, w: Złudzenia Nowej Ery, Oleśnica 1993, 64-71.

S k o w r o n e k  A., Nasi bracia w sektach – konstruktywne wyzwanie dla Kościoła, „Przegląd Powszechny” (1991) nr 12, 483-498.

S k o w r o n e k  A., Problem fundamentalizmu w katolickiej teologii systematycznej dzisiaj, „Ateneum Kapłańskie” 122 (1994) nr 511, 481-494.

S o b o c i ń s k a  A., Kościoły i związki wyznaniowe w Polsce – stan 31 grudnia 1986, „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” (1987) nr 3, 104-113.

S t a n i e k  E., Doświadczenie Kościoła w spotkaniu z gnozą, w: New Age – pseudoreligia, Kraków 1994, 29-38.

S t a r k  R., The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation, Berkeley 1985.

S t e f a ń c z a k  J., Kiedy koniec świata?, Koszalin 1994.

S u d b r a c k  J., Neue Religiosität – Herausforderung für die Christen, Mainz 1987.

T h i e d e  W., Apologetik und Dialog. Plädoyer für eine Synthese, „Materialdienst der EZW”, Sonderdruck Nr 19, 2-17.

T h u r k a u f  M., New Age und die moderne Naturwissenschaft, Lentesdorf 1993.

T o m k o  J., Głoszenie Chrystusa jako jedynego Zbawiciela wobec wyzwania sekt, „L'Osservatore Romano” (1991) nr 7, 10.

U r b a n  K., Mniejszości religijne w Polsce 1945-1991, Kraków 1994.

U f n i a r s k i  S., Międzynarodowe Stowarzyszenie Badaczy Pisma Świętego, Kraków 1947.

V e r n e t t e  J., Les Sectes et L'Eglise Catholique, Paris 1986.

V e r n e t t e  J., Les Sectes, Paris 1990.

V e r n e t t e  J., Powrót gnozy, „W drodze” (1987) nr 8, 29-39.

W i e r c i ń s k i  A., Krytyka krytyki New Age, w: M. G o ł a s z e w s k a, Oblicza nowej duchowości, Kraków 1995, 65-83.

W i t a s z e k  G., Chrześcijanie w obliczu fenomenu sekt, „Homo Dei” (1988) nr 3, 186-191.

W ł o d a r s k i  Sz., T a r o w s k i  W., Kościoły chrześcijańskie, Warszawa 1968.

Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, Warszawa 1994.

W y s o c z a ń s k i  W., Prawo wewnętrzne kościołów i wyznań nierzymskokatolickich w PRL, Warszawa 1971.

Z i e m i a n i n  J., Rodziny Bethel w organizacji Świadków Jehowy, „Nomos” (1992) nr 1, 88-103.

Z w o l i ń s k i  A., W kołowrocie istnień, Kraków 1995.

Z w o l i ń s k i  A., Wiara w reinkarnację dawniej i dziś, w: Reinkarnacja. Fakt czy urojenie?, Kraków 1995, 7-55.