Data publikacji 24-Lip-2005
"/.../ W znanej książce Koniec historii i ostatni człowiek Francis Fukuyama nawiązuje do tezy Alexandre'a Kojčve'a, głoszącej, że podstawową tęsknotą ludzką - będącą siłą sprawczą historii - jest pragnienie uznania (thymos); z chwilą, gdy zostaje ona zaspokojona, historia się kończy: uniwersalne państwo homogeniczne spełnia to zadanie[1]. Według Fukuyamy demokracja liberalna integralnie powiązana z wolnym rynkiem ("kapitalistyczna demokracja liberalna") zaspokaja uczucia tymotejskie: megalothymię i izothymię, pragnienie uznania za lepszego od innych i za równego innym. Koniec historii może być rozumiany jako wyczerpanie się możliwości tworzenia nowych projektów ustrojowych i wizji społecznych, które odpowiadałyby strukturze psychiczno-moralnej ludzi Zachodu.
Dokonując przeglądu różnych koncepcji politycznych i odpowiadających im koncepcji człowieka Fukuyama odwołuje się do wzorca, do klasycznej, Platońskiej psychologii, czyli nauki o duszy, w której rozróżnia się trzy części duszy: rozumną, impulsywną (odważną - thymos) i pożądliwą. W zależności od warunków historycznych i posiadanej wiedzy o społeczeństwie różni myśliciele - argumentuje Fukuyama - posługiwali się w odmienny sposób Platońskim paradygmatem odpowiedniości między koncepcją człowieka a charakterem wspólnoty politycznej. Głównym elementem tej koncepcji było pojęcie thymos zinterpretowane w sposób specyficzny dla danej filozofii politycznej: u Arystotelesa była to megalopsychia (magnanimitas) - uzasadnione poczucie dumy, u Machiavellego - pragnienie chwały, u Hobbesa - próżność, u Locke'a pragnienie samozachowania z domieszką dumy, u Rousseau - amour propre, u Hegla - pragnienie pragnienia (pragnienie bycia przedmiotem pragnienia), czyli walka o uznanie, u Nietzschego - wola mocy. Ponieważ zaś thymos, uczucie bynajmniej nieobce ludziom współczesnym i uobecniające się w działaniach wypływających z pobudek racjonalnych, niejednokrotnie wspiera pożądanie (pożądliwą część duszy, jak powiedziałby Platon), bywa często z nim mylony[2]. Generalnie jednak - zdaniem Fukuyamy - u źródeł nowożytności leży dominacja rozumności i pożądania, koncentracja na materialnej stronie życia, zachłanność będąca podstawą popytu, prowadząca do ekonomizacji (racjonalności metodologicznej i wybierania wartości utylitarnych) wszelkich aspektów życia. Równocześnie jednak ani liberalna gospodarka, ani demokracja nie mogą się obyć bez irracjonalnych form thymos (etyki pracy i dumy z instytucji demokratycznych).
Rzecz wszakże w tym, że skoro uczucia tymotejskie mieszają się z pożądaniem, mogą ulec stłumieniu lub zostać przezeń pochłonięte. Mówiąc inaczej, skoro demokracja ma kruche podstawy w warstwie uczuć czy też głębokich, nie wymagających uzasadnienia przekonań, a główne motywy popychające ludzi do działania bardziej sprzyjają rynkowi przez wzmacnianie i kreowanie potrzeb konsumpcyjnych niż instytucjom liberalno-demokratycznym, to jak jest możliwe trwanie demokracji liberalnych? Czy konflikt wewnętrzny targający ludzkimi osobowościami nie zagraża podstawom systemu społecznego? Na tę wątpliwość Fukuyama znajduje następującą odpowiedź. Współczesne demokracje liberalne są nękane p r o b l e m a m i (deficyt budżetowy, inflacja, przestępczość i narkomania), lecz nie s p r z e c z n o ś c i a m i, które byłyby w stanie podważyć ich prawomocność. Jeśli nie ma takich sprzeczności, "jeżeli obecna forma organizacji społecznej i politycznej całkowicie zaspokaja człowieka w jego najgłębszej istocie", wówczas można mówić o końcu historii, o demokracji liberalnej jako kresie poszukiwań tej formy[3].
Na tym tle myśl Hayeka wydaje się szczególnie interesująca[4]. Rozumiejąc znaczenie osobowości moralnej dla ładu społecznego i politycznego poszukuje on podstawowych uwarunkowań ich trwania. Przejście od prostych, zamkniętych form bytowania społeczności ludzkich do form bardziej złożonych jest dlań równoznaczne z cywilizowaniem się tych społeczności. Charakteryzując cywilizację rozumianą przede wszystkim jako skomplikowany system współpracy, w którym dokonuje się koordynacja ludzkich działań dzięki regułom eliminującym lub przynajmniej łagodzącym konflikty, Hayek wskazuje na społeczną naturę norm moralnych pojmowanych zarówno jako pewne regularności działań, jak i zakazy czy nakazy, które z punktu widzenia poszczególnych ludzi są ograniczeniami respektowanymi ze względu na społeczną kontrolę, sankcje społeczne i nadprzyrodzone:
"Nasza cywilizacja jest uzależniona, gdy idzie o jej pochodzenie i trwanie od tego, co może być dokładnie scharakteryzowane jedynie jako rozszerzony ład ludzkiej współpracy, ład częściej, choć w sposób nieco mylący, znany jako kapitalizm. Dla zrozumienia naszej cywilizacji niezbędne jest uświadomienie sobie, że ów rozszerzony ład powstał nie wyniku realizacji ludzkich projektów i zamiarów, ale w sposób samorzutny. Jest on rezultatem bezwiednego podporządkowania się pewnym tradycyjnym i w znacznej mierze m o r a l n y m praktykom, z których wiele jest ludziom nienawistnych, ich znaczenie zazwyczaj wymyka się ludzkiej zdolności pojmowania, a wartości jaką one przedstawiają ludzie nie są w stanie uzasadnić. Niemniej jednak to właśnie te praktyki dość szybko rozprzestrzeniły się za pomocą ewolucyjnego mechanizmu selekcji - względnego wzrostu populacji i dobrobytu - tych grup, które postępowały zgodnie z nimi"[5].
Cywilizacja, której atrakcyjność polega na wzroście populacji i dobrobytu, ale obejmuje takie wartości jak wolność i sprawiedliwość, jest w istocie tworem o podstawach moralnych. Opiera się ona na samodyscyplinie, na panowaniu nad pożądliwą stroną ludzkiej psychiki. Z punktu widzenia platońsko-heglowskiej perspektywy jaką posługuje się Fukuyama można by uznać, iż Hayekowski człowiek jest osobowością zintegrowaną, w której rozum, duma i pożądliwość tworzą harmonijną całość odpowiadającą naturze cywilizacji na poziomie relacji społecznych. Zagrożenie dla cywilizacji może wystąpić na poziomie osobowości moralnej, jeśli powstaną warunki sprzyjające nadmiernemu wzrostowi znaczenia któregoś z jej wymiarów. Stanie się to wówczas, gdy niższe motywy postępowania (lub właściwe dla niewielkich społeczności) będą wzmacniane dzięki społecznej akceptacji.
Fukuyama uważa, iż potrzeba uznania jest brakującym ogniwem między liberalną ekonomiką a polityką. Rozum i zmierzanie do uznania uprawnień podstawowych wystarczą, by wyjaśnić gospodarkę rynkową, ale dążenie do demokracji liberalnej jest motywowane przez thymos. Inne formy rządu, autorytarne czy paternalistyczne, nie były w stanie zaspokoić pragnienia uznania, rozumianego jako izothymia. Autor Końca historii zdaje się nie doceniać znaczenia megalothymii, która może skutecznie obniżać atrakcyjność równościowej demokracji. Nie dostrzega on także oligarchicznej natury współczesnej demokracji, która zaspokaja potrzebę megalothymii. Jego uwaga koncentruje się na demokracji jako typie organizacji życia politycznego i na aspektach osobowości, które jej sprzyjają. Pełna harmonia może być osiągnięta tylko między osobowością dążącą do uznania, gospodarką rynkową a polityką demokratyczną. Dostosowanie polityki i gospodarki do potrzeb ludzkich daje w rezultacie communitas perfecta. Inne formy życia politycznego są niepełne.
Hayek, obierając perspektywę cywilizacyjną w swych dociekaniach nad ewolucją świata społecznego, traktuje instytucje polityczne jako czynniki sprzyjające bądź hamujące rozwój cywilizacyjny. Sfera polityczna ma status odrębny. Dlatego dla Hayeka daleko ważniejsze jest, czy instytucje polityczne służą podtrzymaniu ładu cywilizacyjnego. Forma rządu jest drugorzędna. Znaczenie ma równość wobec prawa i dyscyplina moralna, bez których cywilizacja barbaryzuje się. Hayek nie interesuje się, czy ludzkość wyczerpała możliwe formy ustroju politycznego i przekonała się, że tylko jedna z nich zaspokaja wszystkie potrzeby. Ważne dla niego jest, by współczesna cywilizacja, dzięki której znaczna część ludzkości może żyć na poziomie materialnym nie znanym w przeszłości lub dostępnym dla wybranych, mogła rozwijać się bez przeszkód docierając do regionów świata, w których przeżycie kilkudziesięciu lat jest rzadkością. Jak przebiegać będzie rozwój cywilizacji, jakich wyborów będą dokonywać ludzie, tego nie można przewidzieć. Nie sposób więc mówić o końcu historii, gdyż nie umiemy określić owego stanu końcowego.
Polityka w ujęciu Hayeka posiada istotne znaczenie dla rozwoju cywilizacji, może bowiem pośrednio wpływać destrukcyjnie na osobowość moralną. Z tradycyjnego punktu widzenia, który Hayek podziela, współczesna ekspansja i ingerencja polityki w różne obszary życia prowadzi do jej obalenia (dethronement of politics)[6]. Władza polityczna nie czerpie swej prawomocności z tradycji czy z mądrości obdarzonych zaufaniem reprezentantów, lecz z podporządkowania się "politycznym koniecznościom", czyli wymogom chwili. Przeciwnie niż Fukuyama, Hayek dostrzega we współczesnej demokracji wszechobecność działań rządu, dominację rywalizujących o polityczne wpływy interesów grupowych i związany z nimi sposób uprawiania polityki (rządzenia), który jest w istocie bieżącym administrowaniem, deformującym prawodawstwo w wyniku podporządkowania go sprawom bieżącym kosztem tworzenia stabilnego i ogólnego prawa. Pragnąc zaspokoić sprzeczne interesy, władza polityczna w ustroju demokratycznym ulega rozproszeniu, rozmija się z oczekiwaniami większości, w końcu ulega destrukcji, a jej prawomocność słabnie. Współczesna demokracja wykazuje symptomy kryzysu, właśnie dlatego, że jest równocześnie formą zaspokajania pragnienia uznania za równych innym i pragnienia uznania za lepszych od innych[7]. Izothymia i megalothymia przybierają postać żądań wyrażających interesy najróżniejszych grup, często wzajemnie się przenikających. Utrata panowania nad sobą (enkrateia), a więc zmiana w wewnętrznej strukturze podmiotu moralnego, generuje przekształcenia instytucji politycznych demokracji, sprawiając iż ogniskują się one wokół kwestii zaspokajania bieżących żądań, czemu towarzyszy złudzenie budowy trwałych i odpowiadających większości rozwiązań prawnych i instytucjonalnych. Zmiana w podmiocie moralnym jest następnie zwrotnie wzmacniana. W ten sposób odpowiedniość thymos i systemu politycznego, która zdaniem Fukuyamy zamyka dzieje poszukiwań najlepszego ładu politycznego i przesądza o zasadniczej trwałości demokracji, według Hayeka jest źródłem podstawowych problemów demokracji, ponieważ prowadzi do jej degeneracji (wyradzania się w demoanarchię, a w końcu w totalitaryzm), ale przede wszystkim zagraża moralnym podstawom cywilizacji. Kontekstualna koncepcja podmiotu moralnego skłania Hayeka do poszukiwania instytucjonalnych (konstytucyjnych) form zapobiegania wyradzaniu się demokracji, ponieważ stwarzają one warunki, w których do głosu dochodzi "dyscyplina wolności" - podporządkowanie się ogólnym regułom, trzymającym w ryzach zarówno pożądanie, jak i uczucia tymotejskie, a samorzutny ład cywilizacji może się rozwijać bez przeszkód. Demokracja nie jest więc ładem samorzutnym - jak argumentuje G. diZerega - lecz konstrukcją ustrojową, która jeśli oparta jest na ogólnych regułach prawa, wspomaga ład samorzutny cywilizacji[8].
Cywilizacja zazwyczaj przybiera historyczną postać. Jaką więc cywilizację ma na myśli Hayek? Czy jej ogólna charakterystyka jako ładu rozszerzonego lub kapitalizmu oznacza, iż ma ona naturę uniwersalną? Tak postawione pytanie kieruje naszą uwagę w stronę roli, jaką religia pełni w filozofii politycznej Hayeka. Jak zauważył jeden ze współczesnych badaczy myśli politycznej, "wszelka nowożytna teoria homo politicus zakłada jakąś teorię homo religiosus"[9]. Hayek uważa przekonania religijne za niezwykle istotne czynniki nadające regułom moralnym charakter obowiązujący, a utratę wiary za jedną z przyczyn prowadzących do upadku moralności. Można by uznać stanowisko autora The Fatal Conceit w kwestii roli religii za funkcjonalistyczne czy zgoła utylitarystyczne, lecz ma ono głębszy sens. Podtrzymywanie ładu moralnego cywilizacji jest związane z akceptacją istnienia innego ładu, którego natury ludzie nie rozumieją, choć w niektórych religiach personifikują. Wiara religijna pośrednio wskazuje na wagę przekonań nie posiadających racjonalnego uzasadnienia, na znaczenie "przesądów", które przyjmuje się bezkrytycznie. Cywilizacja nie może być w pełni racjonalna i uzasadniona, opiera się bowiem na podstawach, które wymykają się racjonalnej analizie. Kwestionowanie ich z punktu widzenia rozumu jest świadectwem zarozumiałości.
Religie, które podtrzymują reguły moralne, a tym samym podstawy cywilizacji, mają przede wszystkim naturę monoteistyczną[10]. Z tego punktu widzenia cywilizacja, o której pisze Hayek to cywilizacja zachodnia, oparta na tradycji judeochrześcijańskiej i jej lokalne, aczkolwiek nieliczne, warianty w świecie islamu.
W okresie ostatnich czterdziestu lat nastąpił spektakularny rozwój gospodarczy na Dalekim Wschodzie. Czy powstała tam równocześnie cywilizacja w rozumienia Hayeka, czyli kapitalizm? Czy monoteistyczne religie są niezbędnym warunkiem powstania cywilizacji kapitalistycznej, natomiast jej naśladowanie czy przeszczepianie wymaga jedynie rozwiązań makroekonomicznych? Do niedawna sądzono, iż społeczeństwa Dalekiego Wschodu oparte są na tzw. "wartościach azjatyckich", które wpływają na naturę więzi międzyludzkich (silna spójność grup celowych - lojalność jednostek wobec grup, respekt dla różnic w hierarchii społecznej). Owe wartości traktowano nie tylko jako czynniki umożliwiające imitację instytucji kapitalistycznych, ale przede wszystkim jako warunki umożliwiające skuteczną konkurencję z gospodarkami rozwiniętych krajów Zachodu. Niedawny kryzys azjatycki postawił pod znakiem zapytania pozytywny charakter tych wartości. Symptomy zapowiadające jego nadejście dostrzegano już wcześniej[11]. Okazuje się, że wartości azjatyckie, mające swe źródło w szacunku dla starszych i zajmujących wyższe pozycje w hierarchii społecznej, prowadzą do korupcji tam, gdzie stykają się ze sobą sfery rządowe i zarządy wielkich korporacji (w Korei Południowej tzw. czeboli), gdzie występuje rozbudowany systemów subsydiów rządowych i autorytaryzm polityczny, wzmacniający paternalistyczne stosunki w społeczeństwie i gospodarce. Czy na Dalekim Wschodzie demokracja ma być wobec tego substytutem monoteistycznej religii, by podstawy moralne cywilizacji zostały wzmocnione? Hayek ze względu na swój stosunek do demokracji, wskazywałby przede wszystkim na konieczność wprowadzenia rządów prawa, czyli ogólnych zasad, wobec których wszyscy są równi (zasada lojalności nie daje się z nimi pogodzić). Cywilizacja w rozumieniu Hayeka wymaga zatem na poziomie politycznym izonomii nie zaś zaspokajania izothymii."
[1] Polskie wydanie: F. Fukuyama, Koniec historii, przeł. T Bieroń, M. Wichrowski, Poznań 1996 i F. Fukuyama, Ostatni człowiek, przeł. T Bieroń, Poznań 1997.
[4] Ostatnio o podobieństwach i różnicach między stanowiskiem Fukuyamy i Hayeka pisał w recenzji z Końca historii i Ostatniego człowieka K. C. Matuszek (Por. "O nierealności końca historii", Civitas. Studia z filozofii polityki, nr 3, 1999, s. 242-250). Warto zauważyć na marginesie, że Fukuyama nie wymienia w bibliografii prac Hayeka.
[7] K. C. Matuszek zwraca uwagę na wspólną psychiczną podstawę megalothymii i izothymii (Por. "O nierealności końca historii", op. cit., s. 247.
[8] G. diZerega, "Democracy as a Spontaneous Order", Critical Review, vol. 3, no. 2, spring 1989, s. 206-240.
[9] M. Lilla, "Kant's theological-political revolution", The Review of Metaphysics, 52, December 1998, s. 397.
[10] F. A. Hayek, The Fatal Conceit, op. cit., s.136. Poglądy Hayeka na religię ulegały przemianom. W 1945 r. podczas rozmów w ramach programu historii mówionej (Oral History Program) realizowanego na Uniwersytecie Kalifornijskim w Los Angeles Hayek dostrzegał w buddzyzmie szacunek dla niezrozumiałych a uporządkowanych struktur, a w monoteizmie niepokoiła go nietolerancja. Z drugiej strony w swych autobiograficznych zapiskach prowadzonych od 1945 wskazywał na rolę monoteizmu chrześcijańskiego, z powodów intelektualnych sympatyzując z protestantyzmem (który jednak według niego, wyzwalając człowieka z przesądów prowadził go prostą drogą do niewiary), ale traktując katolicyzm jako religię, której należałoby pozostać wiernym (Por. Hayek on Hayek. An Autobiografical Dialogue, ed. S. Kresge and L. Wenar, London 1994, s. 41-42.
[11] Christopher Lingle, Singapore's Authoritarian Capitalism: Asian Values, Free Market Illusions and Political Dependency, The Locke Institute, Fairfax 1996.
1