TEORIA KULTURY
Natura vs. kultura
Edward O. Wilson (Moralność genu, Od socjobiologii do socjologii, Socjobiologia zwierząt i człowieka)
Wilson odwołując się do darwinizmu (nowocześnie ujętego) stwierdza, że zadaniem każdego organizmu, w tym także człowieka, jest reprodukcja genów, których jest chwilowym nośnikiem. Kultura ukrywa mechanizm ludzkiej reprodukcji. Wilson redukuje aktywność kulturową człowieka do determinantów biologicznych (redukcjonizm). Stwierdza, że wielowymiarowe zachowania ludzkie są regulowane przez kulturę, ale kultura jest zależna od genotypu człowieka. Wilson zgadza się z hipotezą T. Dobzhansky'ego, że kultura nie jest dziedziczona, ale przekazywana w procesie socjalizacji i w ewolucji przejęła główną rolę. Niemniej jednak obaj są zgodni, że człowiek nie poddaje się w pełni ewolucji kulturowej i nie może wyzbyć się determinacji genetycznych. Zadaniem socjobiologii jest odpowiedź na pytanie jak silny i krępujący jest wpływ genów na człowieka. Wilson uważa także, że geny wpływają na cechy behawioralne, które decydują o różnicach pomiędzy kulturami.
Wilson ujmuje kulturę z perspektywy socjobiologii. Socjobiologia jest nauką zajmującą się systematycznym badaniem biologicznych podstaw wszelkiego zachowania się społecznego zarówno zwierząt, jak i ludzi. W przypadku ludzi, socjobiologia skupiała się na badaniach społecznego zachowania się człowieka pierwotnego oraz adaptacyjnych właściwościach organizacji społecznej współczesnych społeczeństw prymitywnych. Wyższość socjobiologii nad socjologią upatruje w tym, że socjologia poprzestaje na empirycznym opisie zewnętrznych fenotypów i na tej podstawie stara się wyjaśnić zachowanie człowieka. Socjobiologia natomiast odwołuje się do teorii ewolucji i genetyki, żeby wyjaśnić dane zjawisko. Dostarcza modele wyjaśniania, dlatego jest nauką nadrzędną. Etnografia, psychologia, socjologia dostarczają jedynie danych. Wilson postulował włączenie nauk humanistycznych i społecznych do „Nowoczesnej Syntezy” (neodarwinowskiej teorii ewolucji), w której każde zjawisko bada się z perspektywy jego znaczenia adaptacyjnego i wiąże z zasadami genetyki populacji.
Koncepcji Wilsona zarzuca się, że nie jest kompletna. Wyklucza z obszaru badań to, czego nie można wyjaśnić biologicznie. Jej podstawowe ograniczenie stanowi to, że wymaga wiedzy przyrodoznawczej (zachowania zwierzęce jako punkt odniesienia), a dyskredytuje wiedzę humanistyczną (postulat zbiologizowania nauk humanistycznych).
Stanisław Lem (Filozofia przypadku)
W kwestii natura vs. kultura Lem zajmuje umiarkowane, wyważone stanowisko. Kultura według Lema jest „przeżywalnościową strategią istot rozumnych”. Każda kultura musi mieć pewne minimum czynności nastawionych na przeżywalność, na wspieranie biologicznego bytu członków kultury (czynności autoprezerwacyjne). Ale w kulturze występują również zachowania nadmiarowe, nie nastawione na przeżywalność, niezależne od biologii, należące do sfery symbolicznej. Celem Natury nie jest unicestwienie kultury, ludzie nie muszą ciągle walczyć o przeżycie i dzięki temu możliwy jest ten nadmiar. W kulturze istnieją pewne „luzy”, miejsca na wariacyjność. Gdy jednak wariacyjność jest zbyt duża i ludzie nie są w stanie przyswoić takiego nadmiaru kultury, pojawia się losowość, a wraz z nią patologie kultury. Przejawy losowości (symptomy rozkładu kultury): 1. Kultura jako destrukcja kultury (losowość skoordynowana i nie skoordynowana; przekraczanie wartości, destrukcja norm kultury) 2. Kultura jako ucieczka z kultury (wybieranie prostych rozwiązań, ucieczka od poszukiwania wyjaśnień rzeczywistości, nieobecność sensów) 3. Schizofrenia rynku (dobór komercjalny w kulturze).
Według Lema celem kultury jest porządkowanie świata, zapobieganie losowości właściwej Naturze. Kultura „jawi się jako urządzenie przeciwlosowe uwikłane w grę z Naturą o przetrwanie”. Kultura jest komplementarna względem Natury.
Kulturogeneza jest niezależna od biogenezy. Nie naśladują siebie nawzajem, ale odnoszą się do czegoś nadrzędnego. Kultura łączy w sobie ciągłość i zmianę. Jest formą pamięci zbiorowej, działającej jak filtr, który dokonuje spontanicznej selekcji danych. To, co cenne zostaje zachowane, natomiast to, co ulotne, odsiane. Lem przyrównuje to do mechanizmu doboru naturalnego.
Indywidualizm i antyindywidualizm w teorii kultury
Sigmund Freud (Kultura jako źródło cierpień)
Freud reprezentuje perspektywę psychologistyczną, podejście indywidualistyczne. Według teorii Freuda celem życia człowieka jest dążenie do szczęścia. Są dwie drogi do szczęścia: doświadczanie rozkoszy lub unikanie braku rozkoszy. Freud określił ten cel na podstawie analizy ludzkich zachowań. Punktem wyjścia dla jego założeń jest jednostka. Doznawanie przyjemności jest ciągle ograniczane przez: świat zewnętrzny, ciało i stosunki międzyludzkie. Dlatego też dążenie do szczęścia zazwyczaj przyjmuje formę unikania cierpienia. Freud skupia się na sposobach unikania cierpienia poprzez wywieranie wpływu na własny organizm. Wymienia m.in. stosowanie środków odurzających, poskramianie popędów (ofiara z życia), sublimację popędów (przesunięcie energii popędowej w kierunku aktywności intelektualnej, artystycznej), fantazję (czerpanie przyjemności z dzieł sztuki), miłość (może być niebezpieczna - utrata obiektu miłości rodzi największe cierpienie), religię (zbiorowy obłęd), ucieczkę w chorobę neurotyczną. Wybór sposobu unikania cierpienia (zaspokojenia) zależy od psychicznej konstytucji indywiduum - właściwe dopasowanie sposobu do psychiki decyduje o sukcesie.
Wszelkie środki, za pomocą których próbujemy chronić się przed cierpieniem, biorą się z kultury. Ale kultura jednocześnie sama jest źródłem cierpienia. Wymaga bowiem wyrzeczenia się nieograniczonego zaspokajania potrzeb, a w zamian daje bezpieczeństwo, ale nie szczęście (rozczarowanie). Kultura, według Freuda, to „suma dokonań i instytucji, za sprawą których nasze życie oddaliło się od życia naszych zwierzęcych przodków i które służą: ochronie człowieka przed naturą i regulacji stosunków międzyludzkich”. Decydującym krokiem w rozwoju kultury jest zastąpienie siły jednostki siłą wspólnoty. Freud podkreśla rolę miłości i pracy w rozwoju kultury - drugi człowiek jako obiekt seksualny i pomocnik. Kultura dąży do minimalizacji miłości zmysłowej i wspiera miłość zahamowaną ze względu na cel.
W kulturze, ale także w jednostce istnieje walka (napięcie) między popędem życia (Erosem) i popędem niszczenia (popędem śmierci). Kultura ujarzmia i kontroluje popędy libidalne i popęd do agresji poprzez:
- lęk przed autorytetem (lęk przed karą)
- lęk przed nad-ja (uwewnętrznienie autorytetu; autoagresja).
Jest to lęk przed wykluczeniem ze społeczeństwa, utratą miłości. Ten lęk podtrzymuje więzi społeczne. Z rozwojem kultury nierozerwalnie wiąże się eskalacja poczucia winy, które często jest nieuświadomione.
Indywiduum ścierają się dwa dążenia: do indywidualnego szczęścia i przyłączenia się do wspólnoty (co jest konieczne, żeby osiągnąć szczęście). Celem kultury jest stworzenie jedności składającej się z indywiduów ludzkich.
Norbert Elias (Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu)
W koncepcji Eliasa jednostka jako indywiduum jest determinowana przez procesy ponadjednostkowe. Centralnym punktem jego rozważań jest proces cywilizacji, czyli zmiana, ewolucja ludzkich zachowań i odczuć postępującą w określonym kierunku. Proces cywilizacji nie jest racjonalnie planowany, ale charakteryzuje się pewnym ładem (nie jest chaotyczny). Kierunek tych zmian jest wyznaczany przez porządek, który tworzony jest na skutek splotu (zazębiania się) indywidualnych ludzkich działań. Źródłem zmiany są powiązania społeczne. Ewolucja zmierza do coraz większego różnicowania społeczeństwa, podziału funkcji oraz rozszerzania sieci wzajemnych zależności.
Przebieg procesu cywilizacji:
Dyferencjacja funkcji społecznych
Reorganizacja społeczna :
I - pojawiają się monopolistyczne instytucje przemocy fizycznej (przymus
zewnętrzny) ->
II - wykształca się społeczna aparatura modelująca (przemoc jest
zmediatyzowana; jednostka sama wywiera na sobie presję; przymus
wewnętrzny) ->
III - w jednostce wykształca się aparatura samokontroli (w dużej mierze
automatyczna)
Proces cywilizacji zmienia habitus psychiczny (plastyczną aparaturę psychiczną) człowieka. Poprzez habitus psychiczny Elias rozumie względnie stabilne zachowania i odczucia ludzi ujmowane jako pewna całość funkcjonująca w kontekście społecznym. Jego zdaniem człowiek od dzieciństwa jest modelowany - uczy się panować nad zachowaniem, odczuciami i popędami. Dotyczy to nie tylko ekspresji, ale też samego odczuwania. Presja społeczna wywierana na jednostce z czasem ulega interioryzacji. Przymus zewnętrzny (społeczny) zamienia się w przymus wewnętrzny. Jednostka uczy się samokontroli, samoopanowania, powściągliwości oraz przezorności. Jednostka rezygnuje z części popędów, w coraz bardziej zróżnicowany i stabilny sposób reguluje swoje namiętności i emocje, tłumi afekty w zamian za co zyskuje poczucie bezpieczeństwa (dzięki samokontroli członków społeczeństwa redukowane są kontrasty, odchylenia od standardów i nagłe, nieprzewidywalne zmiany zachowań). Wraz z coraz większym komplikowaniem się powiązań społecznych, rozrasta się zakres norm. Dlatego, oprócz samokontroli świadomej wykształca się samokontrola automatyczna (nawyki). Elias uważa, że w pewnym momencie habitus staje się stabilny i jest to zakończenie indywidualnego procesu cywilizacji.
Teoria kultury a zmiana kulturowa
Fernard Braudel (Gramatyka cywilizacji)
Braudel wskazuje na istnienie trzech wymiarów czasu (trzech trwań):
Wymiar historii tradycyjnej (krótkie trwanie) - historia budowana z pojedynczych wydarzeń; bardzo szczegółowa mozaika zdarzeń; ten wymiar nie pomaga zrozumieć i nie pozwala na formułowanie sądów
Wydarzenia zgrupowane w bloki (dłuższe trwanie) - badanie i wyjaśnianie wydarzeń zgrupowanych w bloki (epoki, okresy, fazy); miarą czasu są dziesięciolecia; mniejsza szczegółowość niż w długim trwaniu
Długie trwanie (historia o długim oddechu, tele-historia) - miarą czasu są wiek lub kilka wieków; cywilizacje objawiają swoją długowieczność i trwałość; wyłaniają się fundamentalne struktury, schematy; (np. Rewolucja Francuska wpisana w długą historię wolnościowych zrywów Zachodu).
Tym, co według Braudela charakteryzuje cywilizację, jest jej nieprzerwana ciągłość historyczna, nieskończone trwanie. Uważa, że historia cywilizacji polega na poszukiwaniu w przeszłości tego, co jest aktualne również współcześnie, co przetrwało do dzisiaj. Wszystko w ciągu dziejów podlega prawdziwej lub pozornej zmianie, ale w historii cywilizacji liczą się tylko ludzie i zdarzenia, których cechą jest „długie trwanie”. Braudel jest zwolennikiem patrzenia na cywilizację jako stałą, w której zmianom podlegają jedynie powierzchowne elementy. Stwierdza, że pod powierzchniowymi zmianami mieszczą się niezmienne (lub tylko częściowo zmienne) struktury, takie jak: uczucia religijne, postawa wobec śmierci, stosunek do pracy, życie rodzinne, rozrywka. Jeśli podlegają częściowym zmianom, to dokonuje się to bardzo powoli. Struktury stanowią rdzeń cywilizacji, zazwyczaj nieuświadomiony, który decyduje o obliczu cywilizacji. Każda cywilizacja nieustannie dokonuje wyborów: coś zapożycza, coś odrzuca, przerabia. Wydaje się, że poprzez te wybory tworzy swoje nowe oblicze, ale jest ono wciąż takie samo (bo pozostaje ten sam rdzeń).
Ulf Hannerz (Skreolizowany świat)
Kultura to według Hannerza system znaczeń. Jego zdaniem kultura nie jest ani jednorodna, ani spójna, ponieważ każdy inaczej interpretuje rzeczywistość, każdy reperezentuje inną perspektywę i w ramach jednej kultury może dojść do zróżnicowania perspektyw. Perspektywa wynika bowiem m.in. z nierównej dystrybucji treści. Hannerz przyjmuje dystrybucyjny pogląd na kulturę. Uważa, że społeczna organizacja kultury zależy od cech przepływu komunikacyjnego, zróżnicowania doświadczeń i zainteresowań w społeczeństwie. Zderzanie się różnych perspektyw rodzi napięcia (tożsamość-różnica) i powoduje niestabilność kultury.
Hannerz postuluje patrzenie na kulturę w sposób procesulany. Mamy do czynienia z kulturową ”produkcją w toku”, która polega na ciągłym negocjowaniu znaczeń. Ma charakter dynamiczny. System znaczeń człowieka zmienia się, szczególnie poprze spotkania z innym człowiekiem, inną kulturą.
Zdaniem Hannerza tym, co powoduje zróżnicowanie perspektyw jest aparat kulturowy (np. formalna edukacja, mass-media, zorganizowana religia, zrytualizowane życie świeckie, nauki humanistyczne), dzięki któremu mała grupa kontroluje asymetryczny przepływ znaczeń do wielkiej grupy. Ogromną rolę odgrywa edukacja jako proces kulturowy, który odpowiada za segregację i podział pracy, ale także umożliwia penetrację ze strony systemu światowego („ukryty program nauczania” - kulturowe wpływy metropolii). Dzięki edukacji i kulturze popularnej toczy się dialog między kulturami.
Hannerz uważa, że do badań nad kulturą Trzeciego Świata (skupia się na kulturze nigeryjskiej) potrzebna jest makroantropologia kultury, która łączy w sobie koncepcję systemu światowego, relacje centrum-peryferie i koncepcję kultur kreolskich (zamiast akulturacji). Makroantropologia czerpie z koncepcji polifonii. Kulturę lokalną odnosi do systemu światowego. System światowy opiera się na dynamicznym układzie centrum (Europa, Ameryka Północna) - peryferie (Trzeci Świat), w którym to centrum jest rezerwuarem znaczeń dystrybuowanych na peryferie. Układ centrum-peryferie występuje też w ramach kultury lokalnej (centrum=duże miasta; peryferie=wsie).
Kultury kreolskie (tak jak języki kreolskie) wykorzystują dwa (lub więcej) historyczne źródła, pierwotnie często bardzo od siebie różne. Przynajmniej dwa systemy znaczeń mieszają się ze sobą i następne pokolenie, które od początku dorastało w powstałej kulturze kreolskiej, odbiera ją jako jednolitą i nie rozróżnia jej pierwotnych odmiennych źródeł. Tworzenie się kultur kreolskich jest procesem dynamicznym, w którym występują napięcia i negocjacje między przynajmniej dwoma kulturami.
Hannerz uważa, że system światowy nie zubaża kultur lokalnych. Wręcz przeciwnie, kreolizacja, jego zdaniem, powoduje witalność kulturową (udział różnych kultur w tworzeniu nowych form, intensywność procesów kulturowych).
Kmitowska teoria kultury (Późny wnuk filozofii. Wprowadzenie do kulturoznawstwa, r. I)
Jerzy Kmita w swojej teorii kultury odcina się od pozytywistycznego psychologizmu. Uważa, że fakty historyczno-kulturowe mają charakter jednostkowy, niepowtarzalny i nie dają się wyjaśnić za pomocą ogólnego prawa empirycznego (uogólnienia indukcyjnego), które pozwalałoby wskazać analogiczne uwarunkowania dla podobnych faktów. Każdy fakt historyczno-kulturowy jest jednostkowy, bowiem wyznaczany jest przez określoną konfigurację wartości (tych, a nie innych). Aby zrozumieć dlaczego miało miejsce dane wydarzenie, należy poznać wartości wyznawane przez daną grupę ludzi w konkretnej epoce historycznej oraz sposoby działania uznawane w tej grupie za dopuszczalne i skuteczne (musimy poznać normy i dyrektywy). Pozytywistyczny psychologizm nie uwzględniał kontekstu społeczno-historycznego. Przyczyn zdarzeń upatrywał w jednostkowych wydarzeniach psychicznych. Dany motyw psychiczny (mechaniczna przyczyna) powodował zawsze takie, a nie inne działanie (mechaniczny skutek). Psychologizm pozytywistyczny został zakwestionowany pod koniec XIX w. (przełom antypozytywistyczny) - W. Dilthey, szkoła badeńska neokantyzmu (H. Rickert).
Uwarunkowanie subiektywno-racjonalne
Jerzy Kmita sięga po koncepcję uwarunkowania subiektywno-racjonalnego faktów historyczno-kulturowych Maxa Webera. Weber uważał, że aby powstało profesjonalne instrumentarium badawcze należy pojęcia (którymi posługują się ludzie) przetworzyć, oddzielić od wartościowania i maksymalnie wyidealizować, tak, by powstały pojęcia typowo-idealne (szablony, „fikcja zracjonalizowana”). Stwierdził, że przekonania leżące u podstaw wartości i działania prowadzące do realizacji wartości podlegają zmianom historycznym (zmieniają się więc również pojęcia typowo-idealne). W koncepcji uwarunkowania subiektywno-racjonalnego ludzkich działań mamy do czynienia z następującym szablonem typowo-idealnym:
1. przekonania właściwe dla danej społeczności w danej epoce ukierunkowują podmiot działania na daną wartość i wskazują mu czynności, które umożliwią realizację tej wartości 2. podmiot podejmuje stosowną czynność (podmiot jest decydentem, działa świadomie). W koncepcji Webera uwarunkowanie to dotyczy działań „celowo-racjonalnych” - takich, w których zakładamy racjonalność podmiotu (podmiot jest nastawiony na osiągniecie celu i wybiera najskuteczniejszy sposób jego realizacji). Działanie nie jest więc efektem ponadczasowych prawidłowości psychologicznych, ale konsekwencją respektowania danych przekonań (właściwych dla danego społeczeństwa i epoki).
Przykład:
Lincz amerykańskich farmerów na Murzynie - podzielali przekonanie, że Murzyn zasługuje na najsroższą karę, a lincz był najskuteczniejszym sposobem ukarania Murzyna.
Uwarunkowanie funkcjonalne
Ważną rolę odgrywa kontekst strukturalny - nieuświadamiany kontekst działań ludzkich. Uwarunkowanie funkcjonalne wynika ze stanu, który utrzymywany jest przez kontekst strukturalny. Jest to ujęcie przedmiotowe (ludzie są wykonawcami, a nie decydentami). Uwarunkowanie to ma charakter antyindywidualny (działanie jednostki jest uwarunkowane procesami ponadjednostkowymi).
Przykład:
Kontekst strukturalny działań ludzkich charakteryzuje pewien stan - stała tendencja do obniżania nadmiernego poziomu frustracji.
Obniżenie frustracji można osiągnąć poprzez: działanie „realistyczne” lub agresję przeniesioną.
Biorąc pod uwagę psychikę farmerów amerykańskich sfrustrowanych nieurodzajem, jedynym sposobem obniżenia tej frustracji była agresja przeniesiona, czyli lincz na Murzynie.
Koncepcje uwarunkowania subiektywno-racjonalnego i uwarunkowania funkcjonalnego są komplementarne, nie wykluczają się.
Uwarunkowanie funkcjonalno-genetyczne
Normy i dyrektywy ulegają przekształceniom na bardziej funkcjonalne z uwagi na kontekst strukturalny. Jest to szczególny przypadek uwarunkowania funkcjonalnego. Dochodzi do tego w sytuacji, gdy pojawia się bardziej efektywny sposób utrzymywania danego stanu charakterystycznego dla kontekstu strukturalnego lub gdy zmienia się kontekst strukturalny (a więc i stan wymagający utrzymania).
Przykład:
- amerykańscy farmerzy zaczęli obniżać poziom swojej frustracji w inny, bardziej efektywny sposób, za pomocą innych form agresji przeniesionej nie skierowanej już przeciwko Murzynom -> zanika przekonanie o przestępczych skłonnościach Murzynów i konieczności wymierzania im surowej kary (zmiana dyrektywy powoduje zmianę normy)
- pojawiły się ubezpieczenia od nieurodzaju -> działanie „realistyczne” stało się bardziej efektywne niż agresja przeniesiona (zmienia się kontekst, normy i dyrektywy dotyczące linczu Murzynów przestają być potrzebne).