dharma [sanskr. dhr `dzierżyć', `podtrzymywać'], w myśli indyjskiej pojęcie oznaczające przede wszystkim naturę rzeczy, tzn. naturę każdego zjawiska, również naturę świata.

Nawiązując do etymologii, definiuje się dh. jako to, co podtrzymuje świat. Takie znaczenie w polszczyźnie najlepiej można by wyrazić neologizmem „dzierżma”, interpretowanym z indyjska: każdy byt dzierży to, co ma, tzn. swoją naturę. Pojęcie to ma wymiar ontyczny, epistemologiczny i aksjologiczny. Dh. oznacza bowiem naturę świata, wiedzę o niej i odpowiednie postępowanie. Podstawowym aksjomatem dh. jest trójjedyna natura rzeczywistości, na którą składają się 3 przymioty (guna): istność, przestwór i mrok. W wymiarze aksjologicznym tym kategoriom odpowiadają: zacność (czyli dh.), miłowanie (kama) i pożytek (artha). Dh. występuje więc w 2 „wcieleniach”: jako ogólna kategoria rzeczywistości („dzierżma”) oraz jako szczególne określenie sfery świadomego działania człowieka (zacność), w odróżnieniu od sfery emocjonalnej (miłowanie) i sfery materialnego bytowania (pożytek). Zacne działanie w sferze dh. to takie, które jest zgodne z posiadaną wiedzą o rzeczywistości. Wiedza ta pochodzi z tekstów objawionych (śruti) oraz z nauki. Probierzem takiego działania jest rytuał — znak zewn. przekonań człowieka. Wobec tego zrytualizowanie w indyjskim systemie etycznym życia ludzkiego „od poczęcia po kremację” oznacza jego świadome przeżycie. Rytualizacja ta przejawia się w postaci odprawiania różnego rodzaju ofiar (jadźńa) oraz kilkudziesięciu sakramentów (sanskara). Czas i miejsce narodzin — niezmienne koordynaty istnienia człowieka — określają jego dh. Stąd rola astrologii i znaczenie łona, z którego przychodzi się na świat i dzięki któremu uzyskuje się określone miejsce w strukturze społ. (warna). W związku z tym można mówić o dh. powszechnej, obowiązującej wszystkich, wszędzie i zawsze, traktowanej podobnie do dziesięciorga przykazań w chrześcijaństwie, oraz dh. zależnej od miejsca i czasu, w jakich się żyje. Przestrzeganie reguł dh. gwarantuje wyzwolenie (moksza).

sanskara [sanskr. samskāra `doskonalenie', `przygotowanie', `kształtowanie', `oczyszczenie'], w hinduizmie ceremonia odprawiana w ważnych momentach życia, sakrament. Najstarszymi tekstami zaświadczającymi istnienie s. są sutry rytuału domowego (gryhjasutry). Etapy życia zaznaczane s. zgadzają się z etapami rozwoju życia zarówno fiz., jak i społecznego. Teksty wymieniają różną ich liczbę (od 10 do 48). S. podlegają wyłącznie osoby z 3 wyższych warn. Pierwsza s., garbhadhana [`złożenie zarodka'], dokonywana jest, zanim człowiek wcieli się w nowe ciało. Jej celem jest doprowadzenie do szczęśliwego poczęcia. Około 3. miesiąca ciąży odprawia się s. w intencji narodzin chłopca (punsawana). W okresie życia płodowego odprawia się jeszcze jedną s., mającą zapewnić szczęśliwy rozwój płodu (simantonnajana). Zaraz po narodzinach odprawia się ceremonię narodzin (dźatakarman), w czasie której do ust noworodka wkłada się odrobinę miodu lub topionego masła oraz — wg niektórych źródeł — nadaje się mu wówczas tajemne imię. Między 10. a 12. dniem życia odprawia się s. nadania oficjalnego imienia (namakarman). Około 4. miesiąca życia ma miejsce s. pierwszego wyjścia z domu (niszkramana), w czasie której po raz pierwszy dziecku pokazuje się słońce, w 6. miesiącu życia — s. pierwszego karmienia stałym posiłkiem (annapraśana, dziecku na złotej łyżeczce podaje się ryż na mleku). Między 1. a 3. rokiem życia powinna odbyć się również ceremonia postrzyżyn (ćudakarman); goląc głowę, zostawia się kosmyk włosów na czubku głowy, którego nie powinno się ścinać do końca życia. Jedną z najważniejszych s. jest inicjacja (upanajana). Dla braminów ceremonię odprawiać się powinno w 8. roku życia, dla kszatrijów — w 10., dla wajśjów — w 12. Tradycyjnie inicjacja wyznaczała początek nauk pobieranych u mistrza. W czasie tej ceremonii chłopiec uczy się modlitwy do boga Sawitara (Gajatri) i otrzymuje świętą nić, którą powinien nosić przez całe życie. Człowiek, który odbył inicjację, staje się podwójnie urodzonym (dwidźa). Około 16. roku życia odprawiano ceremonię drugich postrzyżyn (keśanta), w trakcie której po raz pierwszy golono twarz. Na zakończenie nauk, po powrocie do domu miała miejsce s. powrotu (samawartana). Małżeństwo (wiwaha) jest przedostatnią s., dopuszczalną tylko dla tych, którzy odbyli inicjację. Ostatnią jest kremacja (antjeszti, śraddha).

moksza [sanskr. moksa `oswobodzenie'], mukti, w indyjskich systemach filoz. oswobodzenie się wiecznego, niezniszczalnego pierwiastka duchowego (atman, purusza) z więzów kręgu wcieleń (sansara); za najważniejsze metody osiągnięcia m. uważa się: drogę poznania (dźńanamarga), drogę zdyscyplinowanego i bezinteresownego działania (karmamarga) oraz drogę oddania się Bogu (bhaktimarga, bhakti). Zob. też mukti.

atman [sanskr., `jaźń', `istota rzeczy', `natura', `cecha charakterystyczna', zaimek zwrotny `się', od at `oddychać', an `poruszać się'], w Wedach oznacza tchnienie, w późniejszej literaturze wedyjskiej (upaniszady) — duszę, zasadę życia i odczuwania, ideę osoby, a także organizm traktowany jako całość. A. jest zasadą nadającą jedność wszystkim bytowym aspektom człowieka, dlatego przysługują mu określenia „cielesny” lub „mający ciało”. Jest sprawcą integracji aktów świadomości człowieka, ma naturę samoobjawiającej się świadomości, jest także podstawą aktywności myśli i najwyższą osobową zasadą życia; swoją samoświadomość realizuje poprzez zmysły. Duchowe idee i pragnienia a. są wyrażone poprzez znaki i gesty ciała, te zaś prowadzą — przy założeniu, że ciało jest swego rodzaju najgęstszym stanem skupienia świadomości — do samopoznania a. Ten aspekt a. najlepiej wyraża jego funkcja jako zaimka zwrotnego. W myśl rygorystycznego monizmu indyjskiego, na początku było „to jedno bez drugiego”. Jego pierwszym i jedynie możliwym aktem, właśnie w związku z brakiem „drugiego”, było „się...”, czyli akt nakierowany na siebie samego, oznaczający najważniejszy element istoty ludzkiej. Ponieważ człowiek wg tradycyjnej myśli indyjskiej jest mikrokosmosem — modelem całej rzeczywistości, a. nadano także wymiar kosm. i przydano atrybut całkowitej wolności od wszelkich uwarunkowań świadomości dyskursywnej. A. zaczęto też uznawać za ostateczną, niezmienną podstawę bytu, absolutną prawdę (tattwa), w odróżnieniu od prawdy fenomenalnej (satja), i kwintesencję powszechnego podmiotu doznawania integrującego w sobie również jego przedmiot. W tej roli a. zyskał miano Najwyższego (paramatman), który — nawet podlegając ograniczeniom postrzegalności — jest jednaki (sama), obecny we wszystkich stworzeniach. Już od ok. VIII w. p.n.e. utożsamiano a., czyli istotę indywidualnej świadomości z brahmanem — istotą wszechświata, zakładając jednoczesność obu. W rezultacie przez poznanie jaźni jednostkowej drogą swoistej implozji duchowej można osiągnąć stan całkowitej wolności a. jako identycznego z brahmanem, czyli wyzwolenie (moksza). W tym stanie możliwe jest postrzeganie całej rzeczywistości jako różnych postaci jednego a. Kolejnym aspektem tego pojęcia jest utożsamienie a. z Bogiem w Bhagawadgicie. Wedle Manusmryti (XII 119) „Jaźń bogami jest wszystkimi, wszystko w jaźni osadzone i jaźń sama do działania istoty cielesne wprzęga”.

brahman [sanskr., `wzrost', `rozszerzenie', `przeobrażenie', `rozwój'], w indyjskich świętych tekstach, Wedach, b. oznacza wypowiedź wypływającą z serca ku uczczeniu bogów, czyli modlitwę, mantrę lub hymn. Jako modlitwa jest identyfikowany z Wedą (czyli świętą Wiedzą). B. jest magiczną świętą mocą, która poprzez słowo modlitwy, mantry czy hymnu udziela się sprawowanej ofierze i każdej czynności rytualnej. Moc ta pochodzi z uporządkowanego współdziałania hymnów, śpiewów i darów ofiarnych; ponieważ, wg myśli indyjskiej, ofiara jest całą rzeczywistością, wynika stąd przekonanie, że ukryta w niej moc b. jest fundamentem wszystkiego, co istnieje. W literaturze egzegetycznej (brahmany) pojęcie b. zostało podniesione do roli najwyższej zasady, która jest jednocześnie siłą powołującą do istnienia wszystkich bogów; wreszcie, w upaniszadach i u późniejszych filozofów (Śankara, VII/VIII w.), jako czysto duchowa moc, b. został uznany za prasubstancję bytu tożsamą z atmanem. Podobnie jak atman, który jest istotą indywidualnej świadomości, b. jest kwintesencją panświadomości znajdującej się u źródeł wszechbytu i — co za tym idzie — kosmosu. Jest to pojęcie pozostające poza wszelkimi kategoriami pozytywnymi; stąd do charakteryzowania go stosuje się zwykle określenie nirguna [`bez przymiotów'], którego odpowiednikiem w upaniszadach jest sformułowanie neti, neti [`nie to, nie to']; jednak kategorie także mają w b. swe źródło, może więc być on również postrzegany jako saguna [`mający przymioty'], w tym wypadku jego pierwotnymi atrybutami są: sat [`byt-prawda'], ćit [`świadomość'], ananda [`radość']. Gdy obdarzony przymiotami b. uświadamia sobie własne istnienie, staje się Osobą (Iśwara) i w rezultacie Bogiem.

purusza [sanskr. purusa `mężczyzna'], w filozofii indyjskiej, zwł. w systemach sankhji i jogi, bezczynny byt, czysta, niezróżnicowana, zindywidualizowana i wyzuta z treści przedmiotowej świadomość; pozbawiony aspektu samoświadomości i samooglądu, nabiera zdolności autorefleksji, poczucia własnej odrębności i poznaje przedmioty zewn., gdy wchodzi w kontakt z prakryti (pramaterią); ten kontakt jest jednak przyczyną cierpienia, ideałem jednostki jest więc zerwanie wszelkich więzi z prakryti, tj. odzyskanie własnej wolności i odrębności od świata przejawionego.

sansara [sanskr. samsāra `wspólny potok', `przepływanie'], w myśli indyjskiej koncepcja reinkarnacji, nie mający początku łańcuch (potok) narodzin, śmierci i ponownych narodzin, którego przyczyną jest karman. W Rygwedzie idea transmigracji duszy przez kolejne wcielenia nie istnieje. W Atharwawedzie pojawiła się inwokacja do Ojców (pitry), aby w miesiąc po odejściu z tego świata powrócili do swoich domów w postaci licznego potomstwa. W brahmanach wspomina się o możliwości ponownych narodzin na tym świecie. Sam termin s. pojawił się dopiero w upaniszadach. Pochodzenie tej idei w Indiach budzi wiele kontrowersji. Jest tłumaczona wpływem przedaryjskich wierzeń mieszkańców subkontynentu (Arjowie), lub wiązana z koncepcją ofiary wedyjskiej (jadźńa), gdzie akt ofiarny wywołuje skutki wpływające na los człowieka po śmierci. Jeżeli zatem działania rytualne powodują określone skutki, to wszystkie czyny (karman) wywołują również trwałe skutki. S. jest uwarunkowana bytem w ciągle zmieniającym się Wszechświecie, z którego można się wydostać jedynie podczas życia na ziemi (moksza). W religiach indyjskich (hinduizm, dźinizm, buddyzm) wyzwolenie z kołowrotu wcieleń jest gł. soteriologicznym celem człowieka. Uznają one, że cierpienie jest niemożliwe do uniknięcia, jest bowiem immanentnym składnikiem s. Każdy czyn, zarówno rel., jak i świecki, utrwala s., więc wyzwolenia nie da się uzyskać przez ofiary, zacne życie, hojność, czy nawet przez ascezę (tapas). Wszystkie intencjonalne akty prowadzą do ponownych narodzin (za ziemskie zasługi można jednak uzyskać lepsze życie w przyszłym wcieleniu), bowiem ich źródłem jest pragnienie (kama), zwł. chęć przedłużenia indywidualnej egzystencji i ignorancja wobec prawdziwej natury Rzeczywistości (brahman, atman, dźńana). Niewiedza (awidja) jest gł. przyczyną prawa karmana i s. Wieczny i niezmienny atman jest niepodatny na działanie karmana, dlatego transmigrującą jednostką jest dusza indywidualna (dźiwa), obleczona w ciało subtelne (śarira) i obciążona karmanem determinującym jej przyszły byt w zaświatach i na ziemi. Chociaż wszystkie religie indyjskie deklarują ostateczne wyzwolenie jako najwyższy cel człowieka, w praktyce wiele lud. form hinduizmu propaguje działalność rel. wiążącą wyznawcę z s.: dobre uczynki, pudźa, dary, akty poświęcenia, pielgrzymki i inne metody osiągania zasług nie po to, aby osiągnąć wyzwolenie z s., ale aby uzyskać lepszą pozycję w jej ramach — rozkosze niebiańskie i lepsze życie w przyszłym wcieleniu.

mantra [sanskr., `instrument myśli']:

1) w religiach i filozofii indyjskiej formuła magiczno-rel., zwykle zwięzła, kilku- lub jednosylabowa (bidźa), np.om; często zawiera imię bóstwa i ma posiadać moc jego materializacji; niekiedy powtarzana wielokrotnie (dźapa); także część hymnu wedyjskiego, np. Gajatri; recytowana rytmicznie, towarzyszy obrządkowi ofiarnemu, praktykom medytacyjnym, uroczystym rytuałom życia rodzinnego i społ., zwykle w celu ich konsekracji; m. sięgać ma głębi języka i jego związków z rzeczami, jej znaczenie podporządkowuje się realizacji dźwiękowej; w tantryzmie m. są wiązane z doktryną kosm. wibracji (spanda) i wpisywane w diagramy medytacyjne (dharani);

2) wierszowana część Wed w odróżnieniu od prozatorskich komentarzy.

reinkarnacja [łac.], przechodzenie duszy przez kolejne wcielenia, odradzanie się człowieka po śmierci przez wstępowanie jego duszy w ciało innej istoty. Mimo prób przeprowadzenia dystynkcji pojęciowych między terminami r. (na oznaczenie odradzania się w ciele ludzkim) i metempsychozy (odradzanie się w ciele roślinnym, zwierzęcym lub nawet w postaci demonów i bogów), w literaturze nauk. i pięknej oraz w mowie potocznej terminy: r., metempsychoza oraz transmigracja występują na ogół zamiennie na oznaczenie rozmaicie pojmowanej „wędrówki dusz”.

karman [sanskr., `akt', `działanie'], w myśli indyjskiej bezwarunkowe prawo moralne wiążące działania człowieka ze skutkami w przyszłości; k. to także sam czyn nacechowany etycznie lub potencjalnie nagromadzone skutki wcześniejszych działań; realizując zalecenia moralne i normę (dharma), jednostka gromadzi zasługi moralne (punja) niosące szczęście doczesne i pomyślność po śmierci, sprzeniewierzając się im, popełnia przewinę (papa); zazwyczaj uznaje się, że skutki moralne pociągają czyn dokonany umysłem, mową lub ciałem; wg njai, wajśesziki, mimansy, wypadkową dobrych i nagannych uczynków człowieka jest tzw. niewidzialna zasada (adryszta), determinująca przyszłe losy jego i świata; nikt i nic nie może uwolnić jednostki od poniesienia odpowiedzialności za własne uczynki; idea k. nieznana była wczesnej ludności aryjskiej i metafizyce wedyjskiej; pojawiła się dopiero ok. VIII-VII w. p.n.e.; jest uznawana przez większość nurtów rel. i filoz. w Indiach; wiara w k. pociąga uznanie reinkarnacji, ale nie musi zakładać istnienia duszy (buddyzm); w dźinizmie k. to subtelna forma materii.

maja [sanskr. māyā `siła tajemna', `iluzja'], w filozofii indyjskiej (gł. w szkole wedanty) iluzoryczne przejawianie się świata, złudny obraz w świadomości jako wytwór konceptualizacji, błędnej syntezy lub fałszywego przypisania atrybutów, co wynika z niewiedzy (awidja); jest siłą stwórczą, wytwarzającą złudzenie złożonej rzeczywistości i pozór mnogości, przesłaniającą najwyższą rzeczywistość, jaką jest Absolut (brahman); oznacza też nierzeczywiste wytwory (świat zewn. i indywidua); czasem uznaje się, że m. przejawia się trojako: w pragnieniu, świadomości i działaniu, nakierowanych na iluzoryczny świat.

awidja [sanskr. avidyā `niewiedza'], filoz. ind. stan niewłaściwego poznania rzeczywistości, stanowiący podłoże postaw i zachowań wartościowanych jako moralnie negatywne (niekiedy z nimi utożsamiany); powoduje uwięzienie człowieka w kręgu wcieleń (sansara); w bramińskich teoriach kosmogonicznych a. jest moralnie obojętnym gł. czynnikiem warunkującym kreację świata, powstającego dzięki „czasowemu” i „miejscowemu” zniesieniu absolutnej wszechwiedzy; tak pojmowaną niewiedzę Śankara identyfikuje z mają. Zob. też: darśana, filozofia indyjska.

aśrama [sanskr. āśrama `ustronie']:

1)

w Indiach — pustelnia, siedziba leśnych eremitów;

2) okres (stadium) życia hindusa; podwójnie urodzony, czyli członek jednego z 3 wyższych stanów społeczeństwa hinduskiego (warna), powinien przejść kolejno 4 a.; jako brahmaćarin [`adept brahmana'] miał poświęcić się studiowaniu Wed, zachowując ścisły celibat i dyscyplinę wobec guru; gdy ukończył naukę, winien założyć rodzinę i sprawować funkcję gryhasthy [`przebywający w domu', `gospodarz'] — wychowywać potomstwo, pomnażać majętność i składać ofiary; po przyjściu na świat wnuka miał przekazać gospodarstwo synowi i oddalić się do pustelni, by żyć jako wanaprastha [`przebywający w lesie', `pustelnik'], który przez przestrzeganie praktyk rytualnych dążył do wyzwolenia z uwikłań codziennego bytowania i przygotowywał się do ostatniego okresu życia, tj. sannjasy; sannjasin [`ten, który się wyrzekł', `asceta'], zerwawszy więzy łączące człowieka ze światem, powracał do społeczeństwa, by wskazywać innym drogę wyzwolenia (moksza).

---