JACEK PRUSAK SJ

Przeszłość, która nie zerwała z nami

 

Artykuł pochodzi z numeru 4/2005 miesięcznika List (www.list.media.pl)

Psycholodzy wciąż spierają się o to, do jakiego stopnia kształtuje nas przeszłość, ale wszyscy zgadzają się, że nie można zrozumieć człowieka i jego zachowań w oderwaniu od jego historii. Wydaje nam się często, że zerwaliśmy z naszą przeszłością, ale życie pokazuje - nie tylko w gabinecie psychoterapeuty - że przeszłość wcale nie zerwała z nami. Chcąc uciec przed nią, musielibyśmy uciec przed sobą, a pozostając w przeszłości nigdy byśmy nie stali się dojrzali.

Ta psychologiczna prawidłowość odnosi się również do naszej modlitwy. Nasz rozwój duchowy jest często odzwierciedleniem naszej historii: łaska buduje na naturze, nasza przeszłość może nam ułatwiać lub utrudniać modlitwę. „Moje życie - pisał w swoim dzienniku Gabriel Garcia Marquez - jest tym, co i jak z niego zapamiętuję, żeby o nim opowiedzieć” („Życie jest opowieścią”). Parafrazując jego wypowiedź, skłonny jestem twierdzieć, że modlitwa jest świadectwem tego, co i jak z naszego życia zapamiętujemy, aby opowiedzieć o tym Bogu. Przeszłość kształtuje więc naszą modlitwę najpierw przez pamięć.

Wątpliwe wspomnienia

Zarówno nasza pamięć, jak i modlitwa zakorzenione są w naszej historii. Często być może tak o tym nie myślimy, szczególnie gdy w postawie modlitewnej stajemy przed Bogiem „tu i teraz”, a jednak nawet wtedy nie jesteśmy wolni od przeszłości. Nasze wspomnienia są dla nas czymś bardzo osobistym, są częścią nas. Wspominanie własnej historii życia uświadamia nam, jak wątpliwe są nasze wspomnienia: nie zapamiętujemy bowiem zdarzeń obiektywnie, ale tak jak je przeżyliśmy i tak je interpretujemy. Nie zapamiętujemy czystych faktów, ale przeżycia tych faktów, które wiązały się z silnymi emocjami, uczuciami działającymi w nas jeszcze przez jakiś czas po zaistniałych wydarzeniach. W naszej pamięci zostały one zmienione nie tylko przez późniejsze, ale i wcześniejsze doświadczenia. Tendencją naszej psychiki jest bowiem unikanie bolesnych i nieprzyjemnych uczuć, obrona przed nimi, wypieranie ich.

Dla życia duchowego i rozwoju wewnętrznego niezmiernie ważne jest uzdrowienie wspomnień. Emocje negatywne, takie jak lęk, żal, poczucie krzywdy, mają to do siebie, że trwają, dopóki sytuacja w życiu danej osoby nie ulegnie wyraźnej zmianie. Przykre wspomnienia i negatywne emocje trwają i nie znikają, dopóki nie nastąpi jakaś subiektywna czy obiektywna zmiana. Musimy pamiętać o tym prawie regulującym nasze negatywne emocje, bo intuicyjnie jesteśmy przekonani, że czas leczy rany. Niestety, nie w taki sposób - nie poprzez zapominanie, zaprzeczanie, racjonalizację, minimalizację, upływ czasu w naszym kalendarzu życia. Aby uniknąć bólu, często nieświadomie zafałszowujemy naszą historię, wypierając zbyt bolesne i trudne wspomnienia. Jeśli nawet dokonamy takich zabiegów na własnej pamięci, to nie uchronią nas one przed negatywnymi konsekwencjami, jakie te wspomnienia ze sobą niosą. Wcześniej czy później stłumione treści przenikną do naszego codziennego życia; zaczniemy odczuwać pokusę nieustannego opowiadania o sobie, z podawaniem coraz większej ilości szczegółów, albo będziemy milczeć na swój temat, obawiając się, że inni dowiedzą się „prawdy”.

Uwolnić się od zranień

Przeszłość, wobec której brakuje nam dystansu i wolności, która nie została „rozliczona”, może dojść do głosu w zaburzeniach psychicznych i, niezrozumiałych dla nas, natrętnych myślach, prowadzących do ciągłego zadręczania się; również na modlitwie. Obsesyjne myśli musimy jednak odróżnić od zwykłych rozproszeń. Osoby cierpiące na tego rodzaju przesadne zamartwianie się często nie potrafią się modlić. Dzieje się tak nie dlatego, że trudno się im skupić, tylko dlatego, że „wałkowanie” i ciągłe powracanie do pewnych myśli jest jedyną znaną im próbą obniżenia nieznośnego lęku, którego przyczyna pozostaje dla nich ukryta. Niestety, dla niektórych z nich modlitwa może stać się czynnością rytualną i przymusową, będzie zastępowała prawdziwą konfrontację z ich przeszłością. Pamięć pewnych bolesnych zdarzeń powoduje, że sytuacje podobne do okoliczności, w których doświadczyliśmy jakiejś traumy, wywołują takie same jak wówczas emocje. Nasza pamięć ma bowiem taką nieznośną cechę, że zapisane w niej emocje mogą pojawiać się w pewnych warunkach, mimo że przeżywająca je osoba nie pamięta pierwotnego zdarzenia, które je wywołało.

Człowiek nie jest w stanie siłą woli zabezpieczyć się przed niepożądanymi emocjami. Ma jednak możliwość pozbawić nieprzyjemne zdarzenia z przeszłości mocy wywoływania przykrych emocji. Jak mówi Talmud, „zbawienie jest tajemnicą pamięci”. Konfrontacja teraźniejszości z naszą pamięcią - zarówno z istotnymi jej treściami, jak i z samym procesem przypominania - jest powrotem do Boga działającego w historii. Bóg wyzwala nas wtedy z więzienia naszych wspomnień i wyobraźni oraz przemienia na „krzyżu naszej przeszłości”. Nasze zmartwychwstanie będzie wejściem w teraźniejszość bez lęku o przyszłość.

Modlitwa może uleczyć pamięć, ale może stać się również sposobem ucieczki przed własną historią, bolesną przeszłością, być rodzajem miejscowego znieczulenia. Możemy ją bowiem sprowadzić do monologu na temat swojej rany i krzywdy lub odwrotnie - ukrywać przed Bogiem tę ranę z poczucia winy, lęku i wstydu.

Czasami zdarza się, że osoby szukające modlitwy o uzdrowienie wewnętrzne mają tego typu motywację, która dla nich samych pozostaje nieświadoma. Uzdrowienie wewnętrzne nie polega jednak na amnezji ani spektakularnych doznaniach, ale najczęściej dokonuje się przez powolny powrót tą samą drogą, którą przeszliśmy przez życie. Jednakże zgoda na wejście w proces uzdrowienia wewnętrznego to nie jakiś zbytek, ale konieczność. Jak mawia brat Rémi, dominikanin, „stawką jest życie lub śmierć duszy a czasem nawet ciała”. Na modlitwie mamy szansę wykorzystać naszą przeszłość, a nawet pozytywnie ją zmienić.

Wszystkie lampki kontrolne

W mniej bolesny sposób - co nie znaczy mniej męczący i drażliwy - przeszłość dotyka naszej modlitwy w postaci różnorakich rozproszeń. Modlitwa wymaga bowiem skupienia, a więc zdolności do bycia w pełni obecnym i skoncentrowanym na tym, co się dzieje „tu i teraz”. Przeciwieństwem skupienia jest nieobecność duchowa i roztargnienie z powodu doświadczania wielu wrażeń jednocześnie. Rozproszenia dotyczą najczęściej przeszłości, którą właśnie „opuściliśmy” dla spotkania z Bogiem, lub przyszłości, która każe nam zapominać o chwili obecnej, gdy próbujemy się modlić.

W naszych rozproszeniach jest obecnych wiele odcieni naszej przeszłości, bowiem opierają się one na naszym nieuświadomionym systemie wartości. „Niektóre myśli - jak naucza trapista o. Tomasz Keating - są dla nas pociągające, ponieważ jesteśmy do nich przywiązani wskutek emocjonalnego zaprogramowania z czasów dzieciństwa. Kiedy takie myśli się pojawiają, zapalają się w nas wszystkie lampki kontrolne z powodu silnego emocjonalnego zaangażowania w wartości, które dane myśli stymulują lub którym zagrażają”.

Żyjemy w świecie wewnętrznych przymusów i przywiązań, które nie dają nam spokoju podczas modlitwy, próbując całkowicie przykuć do siebie naszą uwagę. Bardzo często modlitwa pokazuje nam, jak zniewoleni jesteśmy własnymi opiniami i wartościującymi sądami. Trudno jest nam uwolnić się od posiadania opinii na każdy temat. Do naszych „samo(o)sądów” łatwo angażujemy autorytet Boga, dobro wiary czy chęć „zbawienia drugiego człowieka”.

Nasze gusty mają również wpływ na poszukiwanie doznań duchowych, potwierdzanie swego rozwoju duchowego czy porównywanie się na modlitwie do innych. Szukamy bowiem często nie tego, co nas rozwija, tylko tego, co nam odpowiada, a potem dziwimy się, że przeżywamy strapienia...

Demoniczny obraz Boga

Wyraźny wpływ przeszłości na naszą modlitwę można również zaobserwować w obrazach Boga, jakie posiadamy. Z perspektywy psychologicznej, pojęcie Boga należy do istotnych i najbardziej podstawowych kategorii każdej religii. Najbardziej rozpowszechnionym wyobrażeniem osobowego Boga, jakie przekazuje tradycja chrześcijańska, jest obraz Boga-mężczyzny, posiadającego cechy idealnego ojca. Trzeba jednak pamiętać - na co zwraca uwagę ks. Tomasz Węcławski - że „każde biblijne i konsekwentnie teologiczne użycie słowa »ojciec« w odniesieniu do Boga jest metaforą w pełnym sensie tego określenia”.

Wyobrażenia Boga zaczynają się kształtować w życiu człowieka już we wczesnych etapach jego rozwoju, mają swoje korzenie w najwcześniejszych relacjach dziecka z najbliższymi mu osobami, najczęściej z matką i ojcem. Są także zależne od otoczenia, w jakim dziecko się wychowuje. Powstawanie ludzkich wyobrażeń Boga, jak i rozumienie Jego wizerunków zawartych w Objawieniu, związane jest również z rozwojem poznawczym dziecka, rosnącym zainteresowaniem przyczynowością, pochodzeniem świata, a także procesami społecznymi, np. uczeniem się. Stąd też relacje z negatywnymi, ale kluczowymi wzorcami zachowań ważnych osób w życiu dziecka, np. rodziców, przyczyniają się do tego, że tworzy się u niego, w sposób nieświadomy, negatywny, demoniczny wizerunek Boga. Negatywny obraz Boga zaczyna być traktowany jako Jego „twarz” i dzięki sile swego autorytetu zaczyna kontrolować życie człowieka. Do najczęściej spotykanych demonicznych obrazów Boga należą: karzący Bóg-sędzia, Bóg samowolny, Bóg śmierci, Bóg - stały obserwator, Bóg domagający się wielkich osiągnięć. Takie obrazy Boga są często objawami religijnej nerwicy lękowej, a kryją się za nimi: lęk, przymus i wewnętrzne konflikty.

Dla wielu chrześcijan, zniewolonych demonicznym obrazem Boga, działanie zgodne z Jego wolą oznacza działanie sprzeczne z tym, co akurat mieliby ochotę zrobić. Bardzo ciekawie ukazuje tę „religijną dewiację” dominikanin o. Jean-Marie Gueullette: „Czy słyszałeś o kimś, kto wyruszając w miłym towarzystwie na wymarzone wakacje, twierdziłby, że wypełnia wolę Bożą? Nie, wolę Bożą wypełnia się najlepiej w szpitalu, z wiele mówiącym westchnieniem na ustach. Wola Boża nosi zwykle miano raka lub paraliżu. (...) Wola Boga, taka jaką sobie wyobrażamy, to coś smutnego, co boli”.

Wyznawcy demonicznego obrazu Boga nie są w stanie wyobrazić sobie, że Bóg chce, żeby byli szczęśliwi. Modlitwa, by stać się miejscem duchowego rozwoju i wewnętrznej wolności, musi doprowadzić ich do konfrontacji z tymi demonicznymi wyobrażeniami. Oczyszczanie staje się wtedy drogą ciemnej, ale pewnej wiary.

Pamięć, która przemienia

Dzięki modlitwie pamięć zaprzestaje wypierania, bo ogarnia ją dobroć samego Boga, a wtedy nawet najbardziej bolesna przeszłość będzie mogła ożyć i naprawdę przeminąć. Nie można cofnąć tego, co się zdarzyło, ale można nauczyć się inaczej oceniać i przeżywać. „Przez pamięć - pisze Christa Thomassen - mamy bowiem nie tylko szansę przyjęcia i uwolnienia się od spraw bolesnych i zaniedbań, lecz także powód do radości z tego, co otrzymaliśmy, do wdzięczności za przeżyte życie. Pamięć pomaga nam nadawać wszystkiemu sens i jest tym, co przemienione w zaufanie będzie owocowało kreatywnie w przyszłości. Pamięć może przemienić przeszłość i przyszłość, przygotować podłoże pod podstawowe doświadczenie teraźniejszej obecności”. Jak bowiem mówi Pismo: Nie wspominajcie wydarzeń minionych, nie roztrząsajcie w myśli dawnych rzeczy. Oto Ja dokonuję rzeczy nowej: pojawia się właśnie. Czyż jej nie poznajecie? (Iz 43, 18nn). „Albowiem oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię; nie będzie się wspominać dawniejszych dziejów ani na myśl one nie przyjdą” - mówi Pan (Iz 65, 17). Takie powinno być doświadczenie naszej modlitwy w kontekście własnej historii i przeszłości.

Jacek Prusak SJ

 

Artykuł pochodzi z miesięcznika katolickiego LIST 2005/04 Modlić się całym sobą. O. Jacek Prusak SJ jest gościem kwietniowej radiowej audycji LISTOWEJ www.list.media.pl

 

 

 

© 1996-2005 www.mateusz.pl

Józef Augustyn SJ

Konflikt w konfesjonale

Gdy brat twój zgrzeszy przeciw tobie, idź i upomnij go w cztery oczy. Jeśli cię usłucha, pozyskasz swego brata. Jeśli zaś nie usłucha, weź z sobą jeszcze jednego albo dwóch, żeby na słowie dwóch albo trzech świadków oparła się cała sprawa. Jeśli i tych nie usłucha, donieś Kościołowi! A jeśli nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik.
(Mt 18, 15-17)

Coraz śmielej piszemy ostatnio o uzdrowieniu zranień doznanych w konfesjonale. I choć odwaga w podejmowaniu problemu jest godna pochwały, konieczna jest jednak wielka ostrożność, ponieważ nie wszystko, co subiektywnie wierni odbierają jako zranienie, bywa nim de facto. A ponieważ pojęcie "zranienie w konfesjonale" staje się "modne", stąd winno być traktowane z wielką rozwagą i delikatnością. Sprawianie wrażenia, że konfesjonał jest przede wszystkim miejscem zranienia, byłoby bowiem niepowetowaną krzywdą wyrządzoną tej najpiękniejszej, choć i najtrudniejszej posłudze.

Dostrzec problem

Kiedy penitent w czasie spowiedzi poczuje się boleśnie dotknięty zachowaniem kapłana, ma prawo podjąć temat i mówić o tym. Stąd otwarta refleksja nad zranieniami w konfesjonale jest ważnym przyczynkiem do oczyszczenia klimatu wokół sakramentu pojednania, zagrożonego relatywizacją moralną współczesnej cywilizacji i wynikającym z niej lekceważeniem spowiedzi. Kard. Joseph Ratzinger w 2005 roku w czasie Drogi Krzyżowej odprawianej w Koloseum w Wielki Piątek mówił z bólem: "Jakże mało cenimy sakrament pojednania, w którym [Chrystus] oczekuje, by nas podnieść z naszych upadków".

Dziś trzeba mówić nie tylko o tym, jak uzdrawiać zranienia w konfesjonale, które stały się faktem, ale także o tym, jak im zapobiegać. Jakkolwiek za dialog prowadzony w konfesjonale przede wszystkim odpowiedzialny jest spowiednik, to jednak ogromny wpływ na niego może mieć także penitent. Nie usiłując usprawiedliwiać księży, których zachowanie nie odpowiada godności konfesjonału, trzeba mieć świadomość, że są oni tylko ludźmi, tak samo ułomnymi jak wszyscy. Penitent właściwą reakcją i postawą mógłby nieraz zapobiec trudnym sytuacjom, które później ciągną się latami. Stąd rodzi się ważne pytanie: W jaki sposób należy się zachować, kiedy poczujemy się zranieni w konfesjonale przez spowiednika: jego słowami, postawą, opiniami, oceną moralną czy w inny sposób?

Z jednej strony, kiedy penitenta w konfesjonale spotyka jakaś przykra sytuacja, nie powinien obrażać się ani na Pana Boga, który posługuje się takimi niedoskonałymi sługami, ani na Kościół za to, że wyraża zgodę, by tacy księża spowiadali, ani nawet na samych spowiedników, którzy - wbrew wszelkim łagodzącym okolicznościom - ponoszą jednak odpowiedzialność za swoje zachowanie. Z drugiej jednak strony, nie należy lekceważyć raniących sytuacji konfesjonału, uważając, że "nic takiego się nie stało" albo że "to jego problem, nie mój". "Szlachetne" przebaczenie "biednemu księdzu" nie jest dobrym rozwiązaniem. Można oczywiście podziwiać penitentów, że tak cierpliwie znoszą niewłaściwe zachowanie spowiedników, którym - mówiąc ogólnie - brakuje przygotowania lub wyczucia, nie należy jednak w takiej sytuacji pochwalać ich pasywności. Jakakolwiek forma konfliktu w konfesjonale pomiędzy spowiednikiem a penitentem nie ma charakteru prywatnego nieporozumienia. Konfesjonał nie jest bowiem prywatnym miejscem pracy księży. Aby mogli godnie sprawować swoją posługę, Kościół ofiaruje im długoletnią formację, rozeznaje ich zdatność, a dopuszczenie do święceń przybiera charakter aktu publicznego. Kiedy jednak mimo wszystko niektórzy z nich zawodzą, wówczas - w trosce o godne sprawowanie sakramentu pojednania - wiele mogą zrobić także penitenci.

W trudnych sytuacjach, jakie mogą zdarzyć się w konfesjonale, penitent winien najpierw uważnie rozeznać, czy rzeczywiście ma on do czynienia ze zranieniem. I choć bezceremonialne napomnienie spowiednika może sprawić przykrość, to jednak kiedy jest ono prawdziwe, nie należy go traktować w kategoriach zranienia. Ból sprawia przede wszystkim własny grzech, którego być może do końca jeszcze penitent nie zobaczył i nie uznał. Wobec postępującej relatywizacji zasad moralnych coraz trudniej dzisiaj rozmawiać księdzu z niektórymi ludźmi, ponieważ czasami usiłują oni dyskutować o słuszności zasad, jakby zależały one od kapłana. Spowiadanie wymaga wówczas wielkiej cierpliwości i nie lada sztuki prowadzenia dialogu. To zastrzeżenie nie jest próbą usprawiedliwiania spowiedników, którym brakuje niekiedy kultury słowa, szacunku, dyskrecji i delikatności. To raczej zachęta do wielkiej ostrożności w wysuwaniu zastrzeżeń wobec trudnych czasami do przyjęcia słów księdza w konfesjonale. Oczywiście sytuacje zranienia zdarzają się i, nawet gdyby były bardzo rzadkie, winny być podjęte jako poważny problem.

Ocalić słowa spowiednika

Jeśli penitent czuje się niewłaściwie traktowany, w przyjęciu odpowiedniej postawy ogromnie pomocne może być tzw. presuponedum, czyli "wstępne założenie", jakie na początku Ćwiczeń duchownych daje kierownikowi duchowemu i odprawiającemu rekolekcje św. Ignacy Loyola. Ma ono ułatwić dialog w Ćwiczeniach, by mógł przebiegać bez nieporozumień, a sytuacje niejasne były rozwiązywane w duchu zgody, pokoju i wzajemnego rozumienia. "Aby zarówno dający Ćwiczenia Duchowne, jak i przyjmujący je - mówi Ojciec Ignacy - bardziej pomagali sobie wzajemnie i postępowali [w dobrem], trzeba z góry założyć, że każdy dobry chrześcijanin winien być bardziej skory do ocalenia wypowiedzi bliźniego, niż do jej potępienia. A jeśli nie może jej ocalić, niech spyta go, jak on ją rozumie; a jeśli rozumie ją źle, niech go poprawi z miłością, a jeśli to nie wystarcza, niech szuka wszelkich środków stosownych do tego, aby on, dobrze ją rozumiejąc, mógł ją ocalić" (Ćd 22). W sytuacji niezrozumienia pomiędzy dającym rekolekcje a odprawiającym je, Ignacy doradza podjęcie pewnych kroków. Można je zastosować w analogicznej sytuacji konfliktowej w konfesjonale.

Zarówno spowiednik, jak i jego penitent - jako dobrzy chrześcijanie -powinni być bardziej skorzy do "ocalenia wypowiedzi bliźniego, niż do jej potępienia". Kiedy więc penitent czuje się zraniony jakimś słowem spowiednika, wówczas, analizując je w kontekście całego spotkania, winien założyć, że spowiednik chciał mu pomóc, choć może uczynił to niezbyt zręcznie. Emocjonalność wielu mężczyzn, także i księży, bywa nieraz nieco surowa. Wstydzą się niekiedy przyjmować życzliwość i okazywać ją. I choć to, co mówią, brzmi szorstko, za ich niezręcznie wypowiadanymi zdaniami kryje się często dobre, wręcz czułe serce. Tacy mężczyźni są nieraz doskonałymi spowiednikami. Zbytnia wylewność i czułość w konfesjonale bywa zwodnicza i myląca, a czasami nawet trująca. Spowiednik, który chwali penitentów czy schlebia im, usypia ich i zwodzi, a przez to także okłamuje. Jeden z Ojców pustyni twierdził, że spowiednik, który chwali grzesznika, oddaje go w ręce diabła. Grzesznik winien być napominany. Oto wyzdrowiałeś. Nie grzesz już więcej, aby ci się coś gorszego nie przydarzyło (J 5, 14) - mówił Jezus do uzdrowionego. Kobietę upadłą, którą obronił przed ukamienowaniem, napominał: Idź i odtąd już nie grzesz (J 8, 11).

Słysząc trudną mowę spowiednika, penitent winien najpierw ratować jego słowa, zakładając, że jest dobrym chrześcijaninem, gorliwym kapłanem i chce służyć swoim upomnieniem. Mocne słowa księdza w konfesjonale czy na ambonie nie będą nas ranić, jeśli potraktujemy je jako adekwatną do naszych grzechów przestrogę. Kiedy w 1993 roku Jan Paweł II na Sycylii ostro napomniał mafię za popełniane przez nią zbrodnie, wołając podniesionym głosem: "Nawróćcie się, bo kiedyś wybije godzina sądu", zatwardziali sycylijscy mafiosi uznali, że Papież obraził nie tylko ich, ale także wszystkich Sycylijczyków. Penitent, który nie szuka rzeczywistego nawrócenia, łatwo się zamknie i obrazi, gdy spowiednik upomni go lub wskaże przewidywane skutki jego grzechu. Słuszne upomnienie, choć bywa nieraz bolesne, nie jest dla człowieka poniżające. Wręcz przeciwnie - pomaga w odzyskaniu godności.

Nie bać się zapytać

Musimy być jednak uczciwi wobec tych penitentów, którzy skarżą się na swoich spowiedników. Zdarzają się takie zachowania w konfesjonale, których nie da się ocalić, ponieważ w sposób jednoznaczny są niesprawiedliwe. Wówczas, za radą Ignacego Loyoli, możemy nawiązać dialog, porozmawiać i pytać. Nie tylko ksiądz może zadać pytanie: "Co pan chciał przez to powiedzieć?", ale i penitent może spytać: "Co ojciec chciał mi przez to powiedzieć?". Wiele nieporozumień w konfesjonale wynika bowiem z braku odpowiedniego języka, nieprecyzyjnego wyrażania się i stosowanych przez obie strony skrótów myślowych. Dobry spowiednik, słysząc zagmatwane i niejasne wyznania, dyskretnie poprosi o wyjaśnienie. Ma obowiązek to zrobić, jeśli chodzi o ciężką materię grzechu. Wielu penitentów naraża się w konfesjonale na dodatkowe przykre pytania ze strony spowiedników tylko dlatego, że ich wyznanie grzechów jest nieprzygotowane, ogólnikowe, podszyte fałszywym wstydem i niekonkretne. Kiedy penitent nie wie, jak opisać swój grzech, może skorzystać z rachunku sumienia. Krótka refleksja nad tym, jak nazwać swój grzech, mogłaby zapobiec niejednemu nieporozumieniu w konfesjonale.

Zdarza się jednak, że powodem nieporozumienia jest niewłaściwa postawa księdza: brak uważnego słuchania, podejrzliwość, niedyskretne pytania, słowa obrażające poczucie godności penitenta, uwagi czy pytania ingerujące w intymną sferę, pobieżne oceny moralne, schematyczne i surowe pouczenia czy niestosowne pokuty zadawane bez rozeznania. Bardzo raniące są też pytania sugerujące grzech, którego penitent nie popełnił. W takiej sytuacji możemy zapytać spowiednika, jak zrozumiał nasze wyznanie, co chciał nam powiedzieć lub czy mógłby daną kwestię wyjaśnić. Często wymaga to nie lada odwagi, może jednak zapobiec narastaniu konfliktu. Kapłan, słysząc tego typu pytania, byłby zaproszony do refleksji, czy jego zachowanie nie przekracza pewnych granic, które jako spowiednik winien zachować. Zbyt wielu penitentów, słysząc przykre, a czasami i niesprawiedliwe słowa spowiednika, zamyka się w sobie, czują się urażeni i odchodzą od konfesjonału. A ponieważ uwagi księdza mają zwykle związek z ich grzechami, niewielu też dzieli się doznaną w konfesjonale przykrością z innymi.

W czasie rekolekcji ignacjańskich wielokrotnie byłem świadkiem powrotów rekolektanów do dawnych spowiedzi, pełnych bólu, upokorzenia i cierpienia. Dorosłe osoby nieraz po dziesiątkach lat podejmowały decyzję, by opowiedzieć o trujących ich duszę wspomnieniach spowiedzi z wczesnego dzieciństwa lub okresu dojrzewania. A ilu wiernych nigdy nie opowie o zranieniach w konfesjonale, ponieważ postanowiło, że już przed żadnym księdzem nie uklękną, choć mimo wszystko starają się modlić i chodzą co niedzielę do kościoła? Słuchając tych wyznań, miałem wrażenie, że chodziło de facto o drobne sprawy. Drobne jednak tylko dla księdza. Kiedy bowiem penitent po wielu wewnętrznych walkach zdecyduje się zaufać kapłanowi i otworzy przed nim swoją duszę jak przed ojcem, a potem zostanie potraktowany niedyskretnie, surowo i bez zrozumienia, owa drobna sprawa urasta do życiowego wręcz dramatu.

Wszyscy w duszy mamy jakieś obolałe miejsca, które ledwo dotknięte, czasami przypadkowo, sprawiają ogromny ból. Ile dorosłych kobiet i mężczyzn z wielką przykrością wspomina niedyskretne pytania z zakresu szóstego czy siódmego przykazania, które usłyszeli w dzieciństwie czy też w okresie dojrzewania? Sprawy niby drobne, ale bolą latami. "Ile razy przypomnę sobie o tamtej spowiedzi, muszę od nowa dokonać aktu przebaczenia" - wyznał jeden z penitentów.

Kiedy zadajemy spowiednikowi pytanie, jak mamy rozumieć jego słowa, w jakimś sensie egzaminujemy go z jego posługi w konfesjonale. Takie pytanie może być dla niego leczące. Gdyby częściej penitenci zadawali je swoim spowiednikom, wielu z nich z pewnością zmieniłoby swoją postawę. A jeśli zdarzyłoby się, że penitent w swoim przewrażliwieniu wyolbrzymi słowa i zachowania spowiednika, wówczas spokojna i wyważona odpowiedź księdza uspokoi spowiadającego się i wzbudzi zaufanie do jego posługi.

W razie potrzeby poprawić

Jeżeli spowiednik, zdaniem penitenta, źle dokonał oceny, niesłusznie użył przykrych czy wręcz obraźliwych słów, wówczas może "poprawić go z miłością". Penitent ma prawo w konfesjonale upomnieć się o sprawiedliwą ocenę swojego sumienia i należny mu szacunek, gdyby uznał, że te dobra w sposób istotny zostały naruszone. Jeśli takie napomnienie nie skutkowałoby, Ignacy każe szukać innych "środków stosownych do tego, aby wypowiedź dobrze zrozumieć i w ten sposób ją ocalić". O jakie środki chodzi, tego Ignacy nie podaje. Jako człowiek głębokiej wiary i bogatego doświadczenia duszpasterskiego wiedział jednak, że w najtrudniejszych sytuacjach Duch święty, na którego jesteśmy otwarci, podpowiada rozwiązania, do jakich sami nigdy byśmy nie doszli. Modlitwa za siebie i za kapłana oraz prośba o światło i moc do stawienia czoła konfliktowej sytuacji mogą być tym pierwszym "innym środkiem", o którym wspomina Ignacy.

W konfesjonale role spowiednika i penitenta są zupełnie odmienne, jednak na gruncie spotkania ludzkiego obaj są braćmi i mają te same prawa i obowiązki wobec siebie: wzajemny szacunek, zrozumienie i życzliwość. Penitent może wyrazić swój sprzeciw, jeżeli uzna, że jego ludzkie prawa zostały w jakiejś formie naruszone. Taka sytuacja bywa dla spowiednika bardzo trudna. Może się też zdarzyć, że to przewrażliwiony penitent zachowa się niesprawiedliwie wobec spowiednika. Nie są to rzadkie przypadki. Kapłan musi wówczas przyjąć to jako część pełnionej przez niego posługi. Dobrzy spowiednicy łatwo radzą sobie z takimi sytuacjami. O ile spowiednik nad niewłaściwym zachowaniem penitenta w konfesjonale winien przejść do porządku dziennego, o tyle penitent nie powinien tego robić w stosunku do spowiednika. To kapłan, z natury sakramentu, ma być najpierw znakiem miłosierdzia dla penitenta, a nie odwrotnie.

Spowiednik, który zachowuje się w sposób niestosowny, winien usłyszeć reakcję zwrotną ze strony penitenta. Jeżeli zdarza się, że księża latami ranią ludzi podczas spowiedzi, to tylko dlatego, że nikt wcześniej nie zwrócił im na to uwagi. Pytanie skierowane do spowiednika o to, jak powinniśmy rozumieć jego słowa, lub poprawienie go z miłością są nieraz bardzo potrzebne - nie tylko z powodu nas samych, ale także ze względu na kolejnych penitentów, którzy uklękną przed danym księdzem jako spowiednikiem.

Ten typ dialogu bywa bardzo trudny. Gdyby osoba spowiadająca się miała świadomość, że nie opanuje wzburzenia, byłoby lepiej, aby - ze względu na godność sakramentu pojednania - takiego dialogu nie rozpoczynała. Przyjąwszy z pokorą rozgrzeszenie, może zastanowić się późnej, jak zaistniałą przykrą sytuację rozwiązać. Podobnie trzeba by przerwać rozmowę, gdyby penitent miał wrażenie, że spowiednik z kolei reaguje zniecierpliwieniem, podnosi głos czy przestaje panować nad sobą. Uratowanie godności sakramentu jest, jak się zdaje, znacznie ważniejsze od dochodzenia osobistych praw sprawiedliwego i życzliwego traktowania w konfesjonale. Upokorzenia spowiednika przez swoją reakcję, na przykład gwałtowne odejście od konfesjonału bez słowa, byłoby niegodne sakramentu. W razie napięcia czy konfliktu przy spowiedzi także penitent winien robić wszystko, aby rozstanie z kapłanem odbyło się "w najlepszej zgodzie". Nawet jeżeli zachowuje się on w sposób nieodpowiedni, jego posługa w konfesjonale może być przyjęta w duchu wiary i zasługiwać na szacunek.

Najpierw być dobrym penitentem

Powyżej sformułowane zachęty dla penitentów mogą wydać się wielu spowiednikom przesadą, namawianiem ich do arogancji i braku pokory czy wręcz unoszenia się dumą, kiedy potrzebna jest raczej postawa uniżenia. Do tej pory częściej słyszeliśmy słowa, by z pokorą, "jako pokutę za grzechy", przyjmować przykre słowa, nawet gdyby były nieco przesadzone czy niesprawiedliwe. Spowiedź, niezależnie od tego, jak się potoczy, zawsze będzie ważna, o ile penitent żałuje za wyznane grzechy, a spowiednik udzieli mu rozgrzeszenia. Ma ona jednak także inną ważną funkcję: wzajemnego spotkania w duchu wiary wobec miłosiernego Boga i dania sobie wzajemnego świadectwa. Spowiednik ma obowiązek nie tylko udzielić "obiektywnie" ważnego rozgrzeszenia, ale także umocnić penitenta w wierze i szacunku do siebie, podnieść na duchu, zachęcić do modlitwy i życia duchowego. Spowiednik winien zachowywać się tak, aby było oczywiste, że on sam jest grzesznikiem, który również potrzebuje miłosierdzia, podobnie jak ten, komu udziela rozgrzeszenia, chociaż nie ma potrzeby wspominać o tym wprost. Jan Paweł II często przypominał księżom, że będą dobrymi kapłanami tylko wówczas, jeśli sami wcześniej staną się dobrymi penitentami. Zbyt często usprawiedliwiamy niewłaściwe zachowanie księdza w konfesjonale "obiektywną" ważnością sakramentu. Niesprawiedliwy sposób sprawowania tej obiektywnie ważnej posługi może jednak ranić człowieka i obrażać Boga.

Spowiednik słowem i zachowaniem winien budzić u penitenta postawę wewnętrznej wolności oraz odpowiedzialności za siebie i za ocenę własnego sumienia. Bo choć spowiednik jest znakiem danym przez Chrystusa, nie jest panem ludzkiego sumienia i nie może ingerować w nie w sposób dowolny. Nakazy, napomnienia, oceny i uwagi księdza muszą być głęboko osadzone nie tylko w obiektywnej nauce Kościoła, ale także w konkretnych warunkach i okolicznościach życia osoby spowiadającej się. Stąd aby coś jej doradzić, trzeba ją najpierw dobrze wysłuchać, zrozumieć i wczuć się w jej sytuację. Pouczenia w konfesjonale nie będą pomocne, jeśli rozminą się z najgłębszymi duchowymi potrzebami, oczekiwaniami i problemami penitenta.

Rozgrzeszenie księdza wypowiedziane w imieniu Kościoła zawsze ma moc odpuszczenia grzechów, jednak inne jego słowa są pomocne tylko o tyle, o ile kapłan sam jest wierny Kościołowi i żyje jego duchem. Powierzchowne, przesadzone i surowe oceny, nawet jeżeli jest w nich wiele "kapłańskich emocji", są powiedziane we własnym imieniu, a nie w imieniu Boga i Kościoła. Podobnie we własnym imieniu niektórzy kapłani zmieniają dzisiaj wymagania Kościoła, sugerując, że nie podąża on za wymaganiami współczesnej cywilizacji. Jak ewangeliczni faryzeusze uzurpują sobie prawo do znoszenia przykazań, ale najczęściej tylko dlatego, że nie traktują ich poważnie. Kapłan, który ma świadomość, czym jest Boże prawo, nie śmie go pomniejszać czy podważać. Jeżeli jemu samemu trudno je zachować, winien to wyznać z pokorą przed Bogiem i własnym spowiednikiem, jak czynią to przed nim penitenci. Byłoby rzeczą wskazaną, by spowiednik - od czasu do czasu - zadał sobie pytanie, czy pod uwagami i radami wypowiadanymi przez niego w konfesjonale podpisałby się Pan Bóg. Odpowiedź na tak postawione pytanie może być bardzo trudna.

Słowo napomnienia w konfesjonale, które jest obowiązkiem spowiednika, winno być wolne od jego nieuporządkowanych emocji, szczególnie zaś gniewu i wyniosłości. Ojcowski ton, duch wiary, skromność i pokora sprawiają, że zwracanie uwagi penitentom nie jest przez nich odbierane jako ranienie. Doświadczenie pokazuje, że wierni nie obrażają się tak łatwo, a życzliwe upomnienie przyjmują w duchu wdzięczności. Penitenci przychodzą i klękają w konfesjonale, ponieważ chcą się przed Bogiem upokorzyć, wyznając swoje grzechy.

Idź i powiedz Kościołowi

Spowiednik w konfesjonale nie jest ostatnią instancją i sam nie daje sobie delegacji posługiwania. Ma przełożonych, którzy na mocy udzielonej im władzy posyłają go do posługi w konfesjonale. To mechanizm wypracowany przez Kościół na przestrzeni wieków, który pozwala rozeznawać postawę i zachowania duszpasterzy. Biskup udziela jurysdykcji kapłanowi do spowiadania na terenie jego diecezji i na ściśle określony czas, zwykle bardzo krótki. Odnawianie tej jurysdykcji jest okazją do rozeznania postawy kapłana w konfesjonale. Jurysdykcję winno traktować się z całą powagą wobec księży, na których penitenci się uskarżają, o czym często proboszczowie lub koledzy kapłani dobrze wiedzą. Te opinie wiernych zbywają, niestety, uwagami wypowiedzianymi dobrotliwym tonem: "Trochę tam krzyczy na ludzi". Cofnięcie jurysdykcji niektórym księżom, choćby na kilka tygodni czy miesięcy, byłoby dla nich mocnym upomnieniem i zachętą do refleksji nad ich reagowaniem w konfesjonale.

Wiernym, którzy nie studiują prawa kanonicznego ani teologii moralnej, należy się jasna informacja o tym, że Kościół jako wspólnota ma skuteczne instrumenty duchowe i prawne, aby osoby zachowujące się niewłaściwie w konfesjonale zobowiązać do zmiany ich postawy lub - w razie potrzeby - odsunąć od pełnionych funkcji. W ten sposób tworzy się we wspólnocie Kościoła klimat moralnej i duszpasterskiej przejrzystości. Oczywiście wiernym nie są potrzebne informacje o podejmowanych nieraz krokach dyscyplinarnych wobec kapłanów, ale jedynie świadomość, że Kościół jako wspólnota bierze pełną odpowiedzialność za postawę i zachowanie kapłana w konfesjonale.

Jeżeli spowiednik zachował się wobec penitenta niesprawiedliwie czy nawet gorsząco, a jednocześnie nie chciał na ten temat podjąć rozmowy, penitent ma prawo odwołać się do jego przełożonego. Osoby, które w konfesjonale spotkała przykra sytuacja, w imię miłości do sakramentu pojednania winny czuć się zobowiązane do szukania jakiegoś rozwiązania zaistniałej sytuacji. Ową trudność można co prawda potraktować jako pokutę za grzechy, ale - biorąc pod uwagę wymiar eklezjalny posługi sakramentalnej - trzeba ją przedstawić jako problem osobom kompetentnym. Obmawianie księdza, plotkowanie i obnoszenie się ze swoim skrzywdzeniem nie są właściwym rozwiązaniem.

Aby nie podejmować nierozważnych kroków, dobrze jest w takiej sytuacji szukać porady doświadczonego kapłana, który byłyby w stanie ocenić ją obiektywnie. Przedstawiając problem, trzeba nabrać dystansu do własnych zranionych emocji. Nie chodzi bowiem jedynie o wyżalenie się przed innym kapłanem, choć i to może być cenne, ale przede wszystkim o szukanie światła, w jaki sposób postąpić. I choć w razie wątpliwości można konsultacje powtórzyć, nie należałoby jednak szukać rady u zbyt wielu przypadkowych osób. Wielość sprzecznych opinii nie pomaga w wyrobieniu sobie trafnego sądu.

Jeżeli penitent uzna, że zachowanie spowiednika było na tyle krzywdzące, że potrzebne jest zgłoszenie tego faktu bezpośredniemu przełożonemu kapłana, wówczas ma do tego prawo. Winien jednak mieć świadomość, że bierze na siebie znaczną odpowiedzialność sumienia, ponieważ spowiednika obowiązuje tajemnica spowiedzi i nie może bronić się przed wysuwanymi wobec niego zarzutami. Powiadomienie biskupa o niewłaściwym zachowaniu spowiednika należałoby stosować jedynie w sytuacjach najtrudniejszych, takich, za które Kościół nakłada na kapłana ekskomunikę: nakłanianie do grzechu lub wywoływanie zgorszenia. Jeżeli penitent nie ma pełnej jasności sumienia, jak należy postąpić, a ponadto doświadczeni kapłani odradzają to radykalne rozwiązanie, wydaje się rzeczą słuszną nie brać na siebie takiej odpowiedzialności. Można wówczas udać się do niższej instancji, na przykład do proboszcza lub dziekana.

Gdyby jednak chodziło o jednoznacznie niemoralne sytuacje ze strony kapłana wobec ludzi młodych, byłoby wskazane - o ile rzeczywiście sytuacja jest bardzo poważna - by osoba, u której młody krzywdzony człowiek szuka porady, udała się do bezpośredniego przełożonego. W sytuacjach głębokiej krzywdy, gdy młodemu człowiekowi brakuje jeszcze rozeznania i pewności siebie, nie można go zobowiązywać w sumieniu, aby sam narażał się na dodatkowe cierpienie i upokorzenie. Jest rzeczą oczywistą, że ktoś, kto idzie do biskupa czy prowincjała "ze skargą" na spowiednika, będzie poddany gruntownemu rozeznaniu i badaniu. Takie sytuacje wymagają niekiedy wręcz heroizmu. A ponieważ oskarżenie łatwo może być odwrócone w drugą stronę, stąd konieczna jest najwyższa rozwaga.

Zdarza się, że osoby zranione w konfesjonale we wczesnym dzieciństwie lub młodości w przypływie szczerości opowiadają o tym w mediach, podważając zaufanie do księży, podczas gdy nic nie zrobiły, by takim sytuacjom zapobiec w ramach wspólnoty Kościoła. Medialne nagłaśnianie pojedynczych sytuacji zranienia w konfesjonale jest krzywdzące dla całego Kościoła, ponieważ podważa zaufanie do kapłanów jako spowiedników i duszpasterzy.

Sytuacje, które rozważamy, na szczęście nie zdarzają się często. Trzeba jednak o nich mówić otwarcie, także wobec penitentów świeckich. I choć wielkie pożary zdarzają się bardzo rzadko, każdy budynek, w którym ludzie mieszkają i pracują, jest wyposażany w jasno oznakowane drogi ewakuacyjne oraz sprzęt przeciwpożarowy, nawet jeżeli ten często nigdy nie bywa używany. Ludziom rozsądnym nie przyjdzie jednak do głowy podważać słuszności instalowania go. Rzeczywistość bowiem pokazuje, że zdarzają się sytuacje, w których z jego pomocą ratuje się ludzkie życie. Jeżeli rzadko wybuchają wielkie pożary, to także dlatego, że z pomocą sprzętu bywają gaszone w samym zarodku. Odpowiedź na pytanie: "W jaki sposób należy się zachować, kiedy poczujemy się zranieni w konfesjonale przez spowiednika?" może być dla wielu takim właśnie nieużywanym sprzętem przeciwpożarowym. Penitent może mieć świadomość, że Kościół jako wspólnota chroni go wobec możliwych nieuczciwych zachowań w konfesjonale. Jest to także sygnał skierowany do księży nadużywających zaufania Kościoła, że posiada on określone mechanizmy, które pozwalają mu zapobiegać krzywdzie i bronić słabych.

Józef Augustyn SJ (ur. 1950), rekolekcjonista, kierownik duchowy, profesor Wyższej Szkoły Filozoficzno-Pedagogicznej "Ignatianum" w Krakowie. Ostatnio opublikował: Aby życie było szczęśliwe; Przewodnik po ojcostwie. 40 medytacji dla ojców; Przewodnik po przyjaźni. 40 medytacji dla przyjaciół.

słodki cukiereczek

Zapraszamy do czytelni

Według autorów

Według dziedzin

Według tematów

Wyszukaj

Stanisław Morgalla SJ

Ignacjański rachunek sumienia

Dlaczego nie lubimy rachunku sumienia? Pewnie dlatego, że kojarzy się z grzechem, karą i przykrym poczuciem winy czy bezsilności. Zaniedbując go, zapominamy jednak, że jest to droga nie tylko wewnętrznego oczyszczania, ale także oświecenia i zjednoczenia z Bogiem, i to w tak delikatnej sferze, jaką jest nasza ułomność i grzeszność. Rachunek sumienia to swoisty papierek lakmusowy naszej duchowej dojrzałości. Nie jest dziełem przypadku, że w przeżywaniu prawdy o własnej grzeszności leży clou chrześcijańskiej nowości, ponieważ to w nim dokonuje się religijny przewrót kopernikański, z którego św. Ignacy uczynił centralną treść pierwszego tygodnia Ćwiczeń duchownych. Dlatego rachunek sumienia powinien być codziennym echem owego zadziwionego, paschalnego okrzyku: O, szczęśliwa wino! Powinien być też okazją do pokornego, a jednocześnie odważnego powtarzania za św. Pawłem: Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa (2 Kor 12, 9). Zobaczmy, czy takie przewartościowanie rachunku sumienia jest możliwe. Okazją do tego niech stanie się mała rewizja ignacjańskiej metody rachunku sumienia, według pięciu punktów zawartych w Ćwiczeniach duchownych (por. Ćd 43).

Przedmiot rachunku sumienia

Duchowość ignacjańska ma w sobie coś paradoksalnego, zwłaszcza gdy próbuje godzić skrajności. Takie znamiona nosi między innymi ignacjańska metoda rachunku sumienia, ponieważ łączy to, co najbardziej osobiste - subiektywny punktu widzenia, z tym, co uniwersalne - obiektywną sytuacją poddaną analizie. Ogromna dysproporcja między naszą subiektywną wiedzą a obiektywnym stanem rzeczy może onieśmielać i zniechęcać, lecz nie powinna zwalniać z wysiłku dochodzenia do prawdy. Tym bardziej że zgodnie z intuicjami św. Ignacego przedmiotem rachunku sumienia nie jest wprost owa obiektywna sytuacja, ale jej percepcja w naszym wnętrzu, czyli tzw. poruszenia wewnętrzne, które my dziś częściej nazywamy uczuciami i emocjami (jest to oczywiście pewne uproszczenie).

Dlatego przedmiotem naszych analiz będą uczucia i emocje, gdyż są one nie tylko bardzo dobrym materiałem do samego rachunku sumienia, ale i jego wewnętrznym motorem. Przemawia za tym kilka oczywistych względów. Po pierwsze, większość z nich odczuwamy spontanicznie i bezwiednie, wcale o to nie prosząc. Po drugie, uprzedzają nasz rozum i nie dają się łatwo kontrolować, dlatego mówią o nas bardzo wiele i "poza cenzurą", jaką stanowią mechanizmy obronne. Po trzecie wreszcie, pod ich wpływem często podejmujemy różne ważne decyzje i działania, dlatego podlegają rozeznaniu duchowemu i uporządkowaniu.

Uczucia i emocje - zarówno te negatywne, jak i pozytywne - zasługują na szczególną uwagę jeszcze z innego względu: są koniecznym dopełnieniem zdrowej natury, na której buduje łaska. Każde ludzkie działanie (akt woli) bywa wsparte nie tylko rozumną motywacją (akt rozumu), ale i poruszeniem emocjonalnym (akt serca). Często o pomyślności jakichś przedsięwzięć decydują nie tyle słuszne i rozumne cele, co żar serca. Jeśli studiować, to z zapałem i entuzjazmem! Jeśli jeść, to z apetytem i radością! Jeśli nosić żałobę, to ze smutkiem i żalem! Uczucia i emocje można więc porównać do wiatru, który bezustannie wieje, kędy i jak chce. Nie mamy nad nim władzy, lecz możemy z niego wiele skorzystać. Nasza natura przypomina bowiem dobrze uposażony jacht, który można wprawić w ruch spokojną i mozolną pracą pagaja (krótkiego wiosła) lub przy wykorzystaniu ożaglowania i odpowiednich technik sterowniczych. A cóż piękniej wyraża ludzki geniusz niż wspaniały jacht na pełnych żaglach, sunący po wzburzonych falach morza?

Punkt 1. Dziękować Bogu za otrzymane dobrodziejstwa

Każdą czynność warto zacząć od pozytywnego wzmocnienia, tym bardziej jeśli - jak w naszym przypadku - dotyczy ona trudnego i mozolnego wglądu w siebie. W ignacjańskim rachunku sumienia rolę takiego wzmocnienia spełnia dziękczynienie. Może ono dotyczyć nie tylko duchowych pocieszeń i natchnień, ale także tych naturalnych i przyrodzonych nam zdolności, które - jeśli głębiej wniknąć w ich istotę - są takim samym, jeżeli nie większym, bo wciąż niedocenianym przejawem Bożej Opatrzności. Wszak na tle porażającego ogromem wszechświata samo istnienie życia jest czymś cudownym i wyjątkowym, wystarczającym powodem do nieustannego dziękczynienia. W naszej analizie ograniczymy się do kilku podstawowych uczuć - radości, dumy i wdzięczności - które stanowią naturalną osnowę dziękczynienia. Na tej naturze opiera się łaska, dlatego jest to doskonałe preludium do właściwego dziękczynienia.

Nawet najbardziej doświadczony przez życie człowiek ma powody do radości. Choćby to, że ma zdrowe ręce i nogi. Smutną prawdą jednak pozostaje fakt, że powodów tych nie doceniamy w dostatecznym stopniu i to z wyraźną szkodą dla życia tak osobistego, jak i wspólnotowego. Przypomina to korzystanie z wiosła w piękny i wietrzny dzień i to na łodzi, która dysponuje zarówno dobrym sterem, jak i ożaglowaniem. Konieczne byłoby więc przewartościowanie życia pod kątem radości, tym bardziej że jest ona podstawą kolejnych, bardziej subtelnych pozytywnych uczuć, takich jak życzliwość, serdeczność czy wdzięczność. Nie bez powodu św. Paweł zalicza radość do darów Ducha świętego (por. Ga 5, 22), a jej brak - jak jednomyślnie podkreślają podręczniki psychopatologii - jest przejawem poważnych uszczerbków na zdrowiu psychicznym i fizycznym.

Kolejnym zaniedbanym uczuciem wydaje się zwykła ludzka duma, która pozwala z pogodą ducha znosić nieuchronne przeciwności życia. Jest ona tym ważniejsza dla nas, Polaków, że nosimy w sobie jakiś dziwny kompleks niższości, brak poczucia własnej wartości i słabość wyssaną nieomal z mlekiem matki. Z pewnością to pozostałości katastrofalnego eksperymentu, w którym próbowano stworzyć z nas nowy rodzaj ludzki - homo sovieticus. Zwykła ludzka duma została tak skutecznie w nas złamana, że jakikolwiek jej przejaw do tej pory źle się kojarzy i dlatego nieomal każdy w konfesjonale wyznaje jako grzech powszedni pychę, jakby możliwy był oksymoron w rodzaju "dumny niewolnik" lub "pyszny przegrany". Właśnie dlatego trzeba dumę oczyścić z tych negatywnych skojarzeń i przywrócić jej rozwojowy charakter.

Duma to synonim podstawowego zaufania, pewności siebie i wiary w pomyślny dalszy ciąg życia. Gdy dziecko stawia pierwszy krok, pokonuje własny lęk, samodzielnie kończy pierwszą układankę, widzi w oczach rodziców dumę, którą na zasadach empatycznego rezonansu absorbuje w siebie i uczy się dumy z własnych osiągnięć. Cieszy się i odważniej robi następny krok, rozpędzając tym samym koło zamachowe rozwoju, które uzdolni je do pokonania kolejnych trudnych zadań. Każde pomyślne zwieńczenie następnego kroku naprzód jest powodem do zasłużonej dumy, która wcale nie kłóci się z wdzięcznością Bogu, lecz przeciwnie jest jej pomnożeniem, bo to Bóg daje siły i potrzebny zapał. A w ostatecznym rozrachunku to Bóg zastępuje dumne spojrzenie rodziców czy kolejnych osób znaczących. To On jest z nas dumny i tę zdrową dumę, dumę dzieci Bożych, w nas rozwija. Czas zerwać z Sartrowską karykaturą Boga jako złośliwego podglądacza, a przywrócić Mu ewangeliczną postać dobrego i miłosiernego Ojca, który widzi w ukryciu (Mt 6, 4) każde dobro i otacza nas swoją troską.

Nieustanna wdzięczność jest tą postawą, do której gorąco namawia nas św. Paweł, niczym do jednej z najważniejszych chrześcijańskich cnót: A cokolwiek mówicie lub czynicie, wszystko [niech będzie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego (Kol 3, 17); W każdym położeniu dziękujcie, taka jest bowiem wola Boża (1 Tes 5, 18); Dziękujcie zawsze za wszystko Bogu Ojcu w imię Pana naszego, Jezusa Chrystusa (Ef 5, 20). Wbrew pozorom wdzięczność jest postawą, której trudno się nauczyć. Raczej wydaje się darem łaski Bożej lub owocem współpracy z nią, a jej zwiastunem jest głęboka przemiana sposobu postrzegania siebie i świata. Główną treścią tego nowego sposobu patrzenia na świat jest przekonanie, że wszystko jest darem Boga, wszystko jest łaską. A jeśli tak, to nieustanna wdzięczność jest jedyną proporcjonalną odpowiedzią człowieka.

Punkt 2. Prosić o łaskę poznania grzechów

Pomoc Boga jest konieczna. By dostrzec uczucia i emocje czy też - mówiąc po ignacjańsku - poruszenia duchowe, które wymagają oczyszczenia i uporządkowania, człowiek potrzebuje poczucia bezpieczeństwa i doświadczenia miłości bezwarunkowej. A takie warunki zapewnia tylko Bóg. Dotykając bowiem korzeni zła, uruchamiamy jednocześnie nieświadome mechanizmy obronne, czyli cały system psychicznych bloków i zapór, które skutecznie oddzielają nas od trudnej prawdy o nas samych, innych i świecie. Z pewnością łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż zwykłemu śmiertelnikowi przyłapać się na "wypieraniu, intelektualizowaniu czy projekcji", tym bardziej że poczciwe mechanizmy obronne niczym dobroduszny wewnętrzny cenzor dbają przecież o nasze psychiczne dobre samopoczucie. Barwnych przykładów dostarcza nam sama Biblia, choćby historia uświadamiania grzechu pierwszym ludziom czy królowi Dawidowi. Jedynie w kontraście z absolutnym dobrem i miłością, jakie daje Bóg, człowiek przyzna się do drobnych fałszów, przekłamań, zniekształceń rzeczywistości, które pozwalają mu utrzymać dobre mniemanie o sobie i o własnym sądzie na temat rzeczywistości. Jedynie wobec miłości miłosiernej człowiek gotów jest wyrzec się tego dobra cząstkowego, o które tak troszczy się i niepokoi na co dzień.

Punkt 3. Żądać od duszy swojej zdania sprawy

W tym punkcie św. Ignacy zachęca, by "żądać od duszy swojej zdania sprawy" (Ćd 43) ze stanu jakiejś rzeczy. W naszych rozważaniach ograniczymy się tylko do kilku negatywnych uczuć - smutku, agresji i zazdrości - które opanowując nasze serca, prowadzą bądź do wielu grzechów i zaniedbań, bądź do ewangelicznej zatwardziałości serca. Mówiąc "negatywne uczucia", nie chcę powiedzieć złe czy niepożądane, czyli jednoznacznie skazane na usunięcie. Porządkowanie uczuć nie oznacza bowiem eliminowania. Wręcz przeciwnie, zwłaszcza te uczucia powinny być badane i wysłuchiwane, ponieważ odsłaniają najboleśniejsze prawdy o nas samych. Dlatego przestrzegam przed pochopnym moralizowaniem uczuć i emocji, które nie prowadzi do niczego innego, jak tylko do ich nieświadomego wypierania i ostatecznie do kamuflowania prawdziwych przyczyn zatwardziałości serca. Uczucia i emocje tak się mają do moralności, jak wiatry i wichry do nieszczęśliwych wypadków na morzu. Tylko ignorant może zrzucać na nie odpowiedzialność za własne życie.

Powodów do smutku jest wiele. Biorąc pod uwagę naszą polską skłonność do narzekania, należałoby je dzielić na połowę, by uzyskać przybliżoną miarę problemów. Pierwszym przedmiotem refleksji uczyńmy więc naszą narodową zdolność do narzekania. Najbardziej znanym zjawiskiem, które tę tendencję katalizuje, są powszechne plotki i obmowy. Nic tak szybko i łatwo nie tworzy poczucia jedności jak wspólny wróg lub przeciwnik, wobec którego trzeba podjąć właściwe kroki i odpowiednio się ustosunkować. Dlatego - bardziej lub mniej świadomie - poszukujemy sojuszników w rodzinach, miejscach pracy lub kościelnych wspólnotach. Zaś nasi środowiskowi wrogowie dość szybko przekształcają się w kozłów ofiarnych, na których barki składamy wszystkie nieszczęścia, jakie nas trapią.

Kolejnym powodem smutku i jego źródłem jest dość powszechna frustracja. Można ją dostrzec nie tylko u osób sfrustrowanych, którym nie powiodło się w życiu, bo nie sprostały wyzwaniom czy własnym ambicjom, i żyją naznaczone tym niepowodzeniem. Frustracja widoczna jest także u tych, którzy są naszą dumą i naszymi przywódcami. Przejawia się ona choćby w tym, że są zniechęceni do współpracy, proponowania nowych rozwiązań, podejmowania wspólnych inicjatyw czy chociażby wspólnego rozeznania. Liczy się tylko status quo i ewentualna walka o władzę.

Swoistym owocem tej frustracji jest "nasz polski sposób postępowania", który można by streścić potocznym "Róbmy swoje!". Sfrustrowani zamykamy się w naszych małych ojczyznach i robimy swoje: jedni popadają w nałogi i uzależnienia, wypełniając minimum z nałożonych obowiązków, drudzy robią swoje, osiągając często wybitne i uznawane na zewnątrz wyniki w pracy naukowej, społecznej czy jakiejkolwiek innej. Powodem do smutku jest jednak to, że ten styl się utrwala, zamiast zanikać. Trwa nieustanna walka postu z karnawałem, gdzie post dotyczy dobra publicznego, a karnawał życia osobistego, gdzie każdy sobie sterem, żeglarzem i okrętem.

Kolejna przyczyna smutku - choć od niej należałoby zacząć, jest bowiem chyba najważniejsza - to nasz stan duchowy. Jest to oczywiście rzecz niezwykle osobista i indywidualna, ale może i tu leży przyczyna trudności: zbyt mało dzielimy się swoim życiem duchowym. Już mniejsza o powody, które są racjonalne i zrozumiałe: brak czasu, nadmierne obciążenie obowiązkami, pośpiech... Ważne są skutki: wewnątrz naszych małych wspólnot (rodzin, grup społecznych, parafii itp.) nasze słowa nie przekonują, a przykłady - nie pociągają. Nikłą pociechą jest to, że nadal jesteśmy postrzegani jako kraj katolicki.

Jako chrześcijanie, z racji powołania do świętości, musimy wyciszać słuszne skądinąd odruchy agresji, siły i dominacji. Dlatego grozi nam wyrażanie agresji na sposób pasywny, czyli zakamuflowany. Najczęściej ten, który jest źródłem agresji, sam zachowuje spokój, ponieważ jego złość jest skutecznie stłumiona, natomiast wszyscy dookoła wściekają się i złoszczą. Przykłady można mnożyć: wszelki brak punktualności i zaniedbywania obowiązków, niechlujstwo i niedbalstwo, wulgaryzm i hałaśliwość. Co gorsza, zazwyczaj mechanizm tej agresji jest nieświadomy, ale u ludzi złamanych i pozbawionych poczucia własnej godności zdarzają się świadome sposoby jego stosowania. Przejawem tego jest formalizm i biurokracja, z którymi spotykamy się wszędzie. W imię litery prawa ktoś naigrawa się z jego ducha, prowokując u bliźnich ogromną frustrację, przy jednoczesnym własnym samozadowoleniu. Ascetyczne agere contra odczytane zostało w sposób cyniczny i złośliwy. Z takimi postawami można się spotkać zarówno na szczytach władzy, jak i przy kasie sklepowej, w ławach poselskich, jak i w kancelarii parafialnej czy na furcie klasztornej. Zwykłe codzienne sprawy i obowiązki stają się poligonem agresji. Choć nie ranią śmiertelnie, szalenie uprzykrzają życie i brutalizują wzajemne relacje. Gorsza od tego jest jeszcze tylko obojętność, czyli życie obok siebie, niczym na anonimowym blokowisku.

Iście szatańskim wykrzywieniem chrześcijańskiej wdzięczności jest chorobliwa zazdrość. Ktoś ogarnięty zazdrością, owszem, wszystko postrzega jako dar, którym jednak cieszą się wszyscy, tylko nie on. Jest to oczywiście wynik tendencyjnej i zdeformowanej percepcji rzeczywistości, ale bardzo trudny do korekty, bo skutecznie chroniony przez mechanizm doskonałej racjonalizacji. Symbolicznym wyrazem tego mechanizmu obronnego jest nierozwiązywalny spór o szklankę w połowie pełną czy w połowie pustą. Chorobliwy zazdrośnik zawsze znajdzie dziurę w całym, a - pokornie trzeba to przyznać - świat dookoła dostarczy mu ku temu solidnych argumentów. Lokalnego kolorytu dodaje wyniesione z komunizmu głębokie przeświadczenie, że wszystkim należy się po równo. Tym równiej, im mniej się o to starają.

Bogatym polem eksploracji w temacie zazdrości są nasze tendencje do tworzenia małych grupek czy układów. Samo zjawisko jest naturalne: jednych się lubi bardziej, innych mniej, ale klanowość niektórych grup i wspólnot już dawno przerosła naturalne tendencje. U innych budzi to słuszne poczucie wykluczenia, a nawet zazdrości, co wzmaga się, gdy takie grupy zaczynają mieć realną władzę we wspólnocie lub na szerszym forum. Tak się sprawy mają w każdej instytucji, nawet religijnej.

Punkt 4. Prosić Boga o przebaczenie win

W rachunku sumienia nie chodzi o przepraszanie za uczucia czy emocje, które nas nurtują. Nie za uczucia i emocje należy przepraszać, ale za to zło, które pod ich wpływem uczyniliśmy. Same uczucia podlegają rozeznaniu i uporządkowaniu. To, że je mamy, jest dowodem na to, że wciąż żyjemy. Jedynie to, że ich nie rozpoznajemy i nie porządkujemy, jest naszą winą. A to można i należy zmienić.

Poczucie winy, które zwykle uruchamia się przy tym punkcie rozważań, stanowi manowce, na które dajemy się zwieść naszej emocjonalności. Dlatego trzeba mocno podkreślić: Bóg oczekuje od nas żalu za grzechy, a nie poczucia winy. Różnica między nimi jest zasadnicza. Żal za grzechy - według św. Ignacego - jest rodzajem pocieszenia duchowego (por. Ćd 316). Poczucie winy, zwłaszcza to przesadzone lub patologiczne - jak pamiętamy z psychologii rozwojowej - jest negatywnym biegunem jednego z Eriksonowskich konfliktów: "inicjatywa - poczucie winy". Gdy więc ono przeważa, automatycznie odbiera nam to siły nie tylko do żalu za grzechy, ale do życia w ogóle. Dlatego między innymi rachunek sumienia jest praktyką, którą najczęściej zaniedbujemy lub najszybciej porzucamy.

Punkt 5. Postanowić poprawę przy Jego łasce

Z praktyki terapeutycznej i duszpasterskiej wiemy, że już samo uświadomienie sobie własnych uczuć bardzo uspokaja i wstępnie porządkuje wewnętrzny świat. Wiemy też, że owo uświadomienie jest bardzo trudne, bo subtelne i wymagające pokory, dlatego niewielu osiąga zadowalający poziom takiej samoświadomości. Wiedzę o uczuciach mamy wszyscy, ale nie wszyscy posiedliśmy w takim samym stopniu umiejętność zastosowania jej do samych siebie. Dlatego tak doskonale widzimy drzazgę w oku brata lub siostry, a belki we własnym - nie. To ewangeliczne stwierdzenie możemy śmiało przyjąć za pewnik, gdy rozpoczynamy kolejną reformę własnego życia, nie mówiąc o świecie.

Rozeznanie duchów nie jest rzeczą łatwą i większość zna ją tylko z książek. Dlatego wszyscy możemy do siebie wziąć przyganę Jezusa: Gdy ujrzycie chmurę podnoszącą się na zachodzie, zaraz mówicie: "Deszcz idzie". I tak się dzieje. A gdy wiatr wieje z południa, powiadacie: "Będzie upał". I bywa. Obłudnicy, umiecie rozpoznawać wygląd ziemi i nieba, a jakże chwili obecnej nie rozpoznajecie? I dlaczego sami z siebie nie rozróżniacie tego, co jest słuszne? (Łk 12, 54-57).

Stanisław Morgalla SJ (ur. 1967), psycholog, kierownik duchowy, dyrektor Szkoły Formatorów przy Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej "Ignatianum" w Krakowie. Ostatnio opublikował: Dojrzałość osobowościowa i religijna.

opr. aw/aw

Ks. Krzysztof Grzywocz

DOŚWIADCZENIE PIĘKNA

„Brzydota zabija”
Fiodor Dostojewski

Trudno jest pisać o pięknie. Próba uchwycenie tego doświadczenia rodzi zakłopotanie. Bo gdy człowiek doświadcza piękna, sam czuje się uchwycony, ogarnięty, wy-jaśniony, zdefiniowany. Człowiek nie jest początkiem definicji, zrozumienia i teorii. Człowiek narodził się z piękna — ono inspiruje i określa jego rozwój.

Pytanie o doświadczenie

Podejmując temat „doświadczenie piękna”, trzeba liczyć się z pytaniem dotyczącym koncepcji doświadczenia. Jedna z nich odwołuje się do etymologii i podkreśla rolę świadectwa, świadczenia (do-świadczenia). Doświadczenie dane jest temu, kto doszedł lub dojrzał do świadczenia. W języku niemieckim słowo doświadczenie (Erfahrung) podkreśla znaczenie dynamiki dojścia — wjechania (fahren, hinein-fahren) w przestrzeń jakiegoś świadectwa. W doświadczeniu potrzeba więc świadectwa i procesu wejścia w jego przestrzeń.

Świadectwo jest zawsze czyjeś — świadczyć może tylko osoba. Piękna widokówka z Kazimierza, urocze mieszkanie, pielęgnowany dialog, ciepłe słowo i podana dłoń — to znaki, jakby sakramenty, świadczące o osobie i jej miłości. Najcenniejsze, najbardziej upragnione i konieczne, aby żyć, są miłosne więzi osób. Osoba nie ma więzi — osoba jest więzią. Jak „chleba powszedniego” potrzebujemy nieustannego do-świadczenia trwającej więzi.

Co najbardziej świadczy o niej? To, co najbardziej przekonuje o miłosnej relacji, to doświadczenie jej trzech ramion: piękna — dobra — prawdy. Ich nierozdzielne współbrzmienie świadczy o autentyczności spotkania, które jest zawsze piękne, dobre i prawdziwe.

Próba oddzielenia piękna od osoby i więzi prowadzi do „rewolucji estetycznej” — do dylematu Kierkegaarda: człowiek estetyczny albo etyczny. Za pięknem ukrywa się wtedy kłamliwe uwodzenie — jak mówi Baudelaire — „estetyczne piekło”. Iluzja doświadczenia odsłania się w zbyt szybkim odejściu — pisze o tym Norwid w wierszu Piękno-czasu:

Zgasły lilie i róże omdlewające,

Odejma im wiatr liście jedwabne

Dziś nie szuka nikt Piękna... żaden poeta —

Żaden sztukmistrz — amator — żadna kobieta¹.

Przeświadczenie Piękna

Co to za Piękno, o którym pisze Norwid? Czego szuka człowiek, gdy nie szuka Piękna? W wierszu odsłania się dramatyczna alternatywa:

— Dziś szuka się tego, co jest powabne

I tego — co uderzające!...

Powab i grzmot... dwie siły,

Skąd-kolwiek-bądź by były!...

To — dwa wdzięki Uranii, dwa jej ramiona.

Powabne i wdzięczne ramiona Uranii okazać muszą ostatecznie swoją iluzoryczność:

Czy obejmą?... uścisną?... i czy Tobie

Łzę obetrą?... — przypomnisz w grobie — ².

Norwid przeczuwa istnienie Piękna, które jest rzeczywistością obiektywną, istniejącą niezależnie od człowieka, owszem — przynależną światu boskiemu. Podobnie czytamy u Platona: „Boskim pierwiastkiem jest piękno, mądrość, dobro i wszystko temu podobne”³. Jak jednak rozumieć to, co boskie, i czy jego ramiona „obejmą, uścisną i łzę obetrą”? Czy człowiek potrafi o własnych siłach wejść w przestrzeń boskiego piękna, aby go doświadczyć?

W wydarzeniu Objawienia Bóg sam „wkracza” w rzeczywistość człowieka, aby świadczyć o swoim pięknie. To do-świadczenie Boga ukazuje Jego piękno: Przed Nim kroczą majestat i piękno (1 Krn 16, 27; Ps 96, 6). Jego mądrość jest piękna: stałem się miłośnikiem jej piękna (Mdr 8, 2). Doświadczenie Boga — Chwały Pańskiej (wspaniałości Boga) — najpełniej objawiło się na Obliczu Chrystusa: Albowiem Bóg, Ten, który rozkazał ciemnościom, by zajaśniały światłem, zabłysnął w naszych sercach, by olśnić nas jasnością poznania chwały Bożej na obliczu Jezusa Chrystusa (2 Kor 4, 6). Chrystus odkupił świat także poprzez swoje piękno. W Nowym Testamencie niewiele się mówi wprost o pięknie, aby skoncentrować uwagę na samym jego źródle — Chrystusie — i uchronić człowieka przed naiwnym estetyzmem. Piękno Boga jest w swym Objawieniu Prze-piękne, a jego świadczenie jest Prze-świadczeniem. To ono jest przed wszelkim innym świadczeniem. U podstaw wszelkich „reguł” życia duchowego będzie do-świadczenie tego trójjedynego Prze-świadczenia. Św. Bazyli Wielki tak napisał w dziele Reguły Dłuższe: „Cóż jest bardziej godne podziwu od piękna Bożego? [...] Gdy zaś jego promień spotkał któregoś ze świętych, pozostawił w nim nieugaszone zarzewie gorącego pragnienia [...] Nienasyceni oglądaniem Bożego piękna modlili się, aby na całe życie wieczne rozciągało się oglądanie wspaniałości Boga”⁴.

Doświadczenie piękna

Człowiek może doświadczyć piękna (dotrzeć do jego świadectwa), ponieważ pierwszy został ogarnięty jego blaskiem. W życiu duchowym tak rozumiane doświadczenie piękna nie jest czymś drugorzędnym, istniejącym poza jego istotą, lecz warunkiem zaistnienia. Mierność lub zaburzenie życia duchowego mogą być spowodowane także brakiem tego doświadczenia. Piękno ma takie samo fundamentalne znaczenie dla rozwoju człowieka jak dobro i prawda — jest bramą, która do nich prowadzi. Hans Urs von Balthasar napisał we wstępie do swojego dzieła Herrlichkeit, że kto nie doświadczy wpierw piękna, „wpada w pustkę, gorzej, w nie-prawdę i nie-dobro”⁵.

Co daje człowiekowi doświadczenie piękna? Daje nade wszystko zachwyt — „Bo piękno na to jest, by zachwycało”⁶. Życie duchowe nie rodzi się z lęku, z natrętnego poczucia obowiązku, lecz z zachwytu. Chrześcijaństwo jest wcielonym zachwytem. Tym samym to, co piękne, zwraca na siebie uwagę. Brzydota dekoncentruje. Piękno oczekuje uwagi i rodzi kontemplację — spojrzenie, które sięga coraz głębiej. Kontemplacyjny „wzlot” daje dystans pozwalający przeczuć rozmiar całości (z góry widać lepiej). Nie zawęża na fragmencie, lecz uczy widzenia wielu elementów w ich harmonijnym współbrzmieniu. Rodzi spojrzenie, a nie „punkt widzenia”. Pozbawienie chrześcijaństwa wymiaru estetycznego jest przekreśleniem możliwości modlitwy kontemplacyjnej, a tym samym przerwaniem rozwoju życia duchowego.

Patrząc na to, co piękne, nie pytamy: „Dlaczego to tu jest?”. Piękno usprawiedliwia byt. W konfrontacji z brzydotą pytamy: „Czy nie można by tego zniszczyć, zmienić, poprawić?”, „Dlaczego to tu jest?”. Gdy jawi się piękno, próba zmiany odbierana jest jako zdrada. To w tym doświadczeniu rodzi się przeczucie, że istnieje świat obiektywny, którego człowiek nie potrafi, ale i nie chce zmieniać. W nim odnajduje swoje zakorzenienie: W tobie są wszystkie me źródła (Ps 87, 7).

Piękno zatrzymuje i wycisza. Ma w sobie coś nieporuszonego, co uspokaja i zatrzymuje. Nawet jeśli fale morza się poruszają, liście przesuwają w takt wiatru, to całość w swej niedostępnej głębi pozostaje nieporuszona. Kto nie doświadczył mistycznego uroku tego bez-ruchu, nie doświadczy spokoju swoich czynów. Kto nie potrafi nie-działać, nie powinien działać. Niespokojna aktywność, której przerażony pośpiech nakazuje działać coraz więcej, ma swój początek w tragedii brzydoty, gdzie nawet to, co nieporuszone, porusza do głębi — niespokojnie i destrukcyjnie. Cisza jest drugą stroną estetycznego nieporuszenia. Mówimy: „Zamilkł z wrażenia”. Piękno przekazuje ciszę. W tej ciszy, milczeniu, staje się jasne, że pierwsze słowo nie należy do człowieka. On nie jest źródłem słowa, tylko jego słuchaczem. Słowo rodzi się z piękna i zostaje przekazane człowiekowi — jest piękne albo nie ma go wcale. Nie ma brzydkich słów — jest tylko brzydki bełkot. Milczący zachwyt nie może ogarnąć piękna i jego słowa, nie może go zdefiniować. Człowiek sam zostaje ogarnięty i zdefiniowany. U początku życia duchowego nie istnieje zrozumienie i definicja, lecz milczący, adorujący zachwyt. Zbyt duże pragnienie definiowania, klasyfikowania, precyzowania pojęć może być w życiu znakiem wewnętrznej pustki i duchowego wyobcowania. Definicje nie znajdują się ani na początku, ani na końcu życia duchowego.

Piękno nie oczekuje od człowieka natychmiastowego czynu, lecz trwania. Mówi mu: „Pozostań tu, nie musisz odchodzić, nie musisz nic zrobić, aby zasłużyć sobie na pozostanie”. Piękno usprawiedliwia także istnienie tego, który je ogląda — „dobrze, że tu jesteśmy, zbudujemy trzy namioty...” (por. Łk 9, 33). Kto wejdzie zimą na Nosal i zobaczy panoramę Tatr, nie chce odchodzić. Piękno stwarza klimat przynależności — więzi. Boskie Piękno jest wspólnotą trzech osób. Trynitarna komunia rodzi wspólnotę. Więź, relacja należy do istoty tego, co piękne. Brzydota jest osamotniona i zrywa relację. W tym trwaniu człowiek nie jest sam, przeczuwa świat, który istnieje poza nim i nie jest jego własnością. Ten świat jest inny i wymyka się spod jego kontroli i władzy. Ostatecznie pojawia się pytanie: „Kto?” — „Kto stworzył piękne góry, kto namalował ten zachwycający obraz?”. Piękna ostatecznie jest twarz osoby, której ślad pozostaje wpisany w jej dzieła. Droga do osoby prowadzi przez piękno, które zwiastuje spotkanie.

Piękno jest jednocześnie bardzo bliskie, mówi: „Pozostań”, i dalekie: mówi „Nie podchodź zbyt blisko”. Stwarza dystans, który jest sercem miłości. Dystans podkreśla misterium inności. Kochasz Innego, który nie jest niewolnikiem twoich pragnień i oczekiwań. Nie możesz z nim zrobić wszystkiego, czego chcesz. Piękno nie pozwala ogarnąć — wziąć na własność, do końca zrozumieć. Biada kochającemu, gdyby kochanemu wydarł ostatnią tajemnicę. Piękno przyciąga i jednocześnie odpycha, chroniąc przed zabójczym, symbiotycznym zlaniem. Jednocześnie pozwala odczuć specyficzny ból, jakby gorycz — ból inny niż ten, który rozdziela, ból nienasycenia i dystansu w miłości. Piękno wyrywa mnie z osamotnienia, ale pozostawia samotnym. Samotność to przestrzeń pomiędzy kochającymi się osobami. Piękno karmi, ale nie nasyca. Gorycz nienasycenia daje energię rozwoju. Piękno to doświadczenie spotkania i szukania jednocześnie.

Piękno jest bramą do dobra i prawdy. Zapowiada dobro, ale go nie daje. Trzeba dokonać wyboru i przejść przez bramę. Wydarza się dramat wolności. Tym, którzy żyją w nie-dobru i nie-prawdzie, którzy w beznadziejności znaleźli ulgę, piękno zadaje ból. Przypomina: istnieje dobro, prawda, sprawiedliwość — nawet jeżeli w twoim życiu jest ich krzywdząco niewiele. Piękno odradza nadzieję i pragnienie — a tym samym wywołuje głód dobra i prawdy. Św. Bonawentura mówił, że piękno z natury swej pobudza duszę do miłości. Piękno jest czyste, niewinne i święte. Jak wielka jest siła jego oddziaływania, widać na przykładzie grupy chłopców, którzy niszczą piękny park albo smarują farbą pięknie odnowioną starą kamienicę. Piękno ma wymiar mesjański, nie można pozostać wobec niego obojętnym — albo się klęka, albo rzuca kamieniami.

W doświadczeniu piękna wymiar wieczny („przeświadczenie piękna”) spotyka się z wymiarem przemijającym. Pragnienie wiecznego trwania konfrontowane jest z doświadczeniem kruchości i ograniczoności życia. W blasku tego doświadczenia oba te światy ukazują swoją bliskość i rozdzielność. Piękno chroni przed zaczarowaniem światem skończonym, uczy przeżywania siebie jako bytu niedopełnionego, który ostatecznie w Bogu odnajdzie swoje szczęście. Brzydota dzieł człowieka może być znakiem utraty wiary. Zabijanie piękna (w malarstwie, muzyce czy filmie) jest próbą niszczenia „bramy”, które odsłania kłamstwo ateistycznej koncepcji świata. Piękno jest „sakramentem” obecności Boga.

Zaświadczenie piękna

Możliwość doświadczenia piękna jest odkupieńczym darem Boga, jest uczestnictwem w Jego pierwotnym „przeświadczeniu”. O tym, czego doświadczyliśmy, chcemy świadczyć. Pragnienie świadczenia jest znakiem, że doszło do doświadczenia. Piękno wyrywa z egoistycznego zamknięcia. Robimy zdjęcia kwiatów, aby podzielić się ich pięknem z innymi.

Piękna jednak nie można posiąść, nigdy nie będzie ono naszą własnością. Człowiek może wytworzyć formę, kształt, ale do piękna należy także wewnętrzny blask, światło. Forma i przenikający ją blask, światło tworzą piękno. Blasku człowiek nie potrafi wyprodukować, on jest zawsze pierwotny. Człowiek daje formę (na przykład namalowany obraz), a Bóg przekazuje blask. Ludzkie świadectwo o pięknie jest zawsze za-świadczeniem Boga. To Bóg świadczy, człowiek za-świadcza. Za wszelkim świadczeniem stoi zawsze „za-świadczenie” piękna — „Żadne piękno dające się wyobrazić nie dosięga Twojego oblicza. Każde oblicze ma swoje piękno, ale nie jest samym pięknem. Natomiast Twoje, Panie, oblicze posiada takie piękno, że posiadanie jego jest samym bytem. Jest samym absolutnym pięknem, a ono jest kształtem, dzięki któremu istnieją wszelkie kształty piękne”⁷.

Troska o piękno jest „liturgiczna” albo nie ma jej wcale. Jest formą kultu, a osobista więź ze źródłem blasku daje mu gwarancję autentyczności. Początek wszelkiej kultury musi mieć charakter religijny. Troska o piękno dokonuje się na wszystkich płaszczyznach antropologicznych: fizycznej, psychicznej i duchowej. Troska o piękno ciała, wypowiadanych słów, gestów jest nierozerwalnie powiązana z pięknem ludzkich charakterów, osobowości. Piękno duchowe człowieka jest najmniej uchwytne, ale najmocniejsze. Blask świętości człowieka jest najbardziej urzekającym „dowodem” na istnienie Boga. Klemens z Aleksandrii napisał w jednym ze swoich dzieł: „Pięknem najlepszym, po pierwsze, jest duchowe [...] pojawia się ono wtedy, gdy dusza jest ozdobiona przez Ducha Świętego i natchniona Jego blaskiem, sprawiedliwością, rozsądkiem, męstwem, umiarkowaniem, umiłowaniem dobra i wstydliwością, od której nie ma powabniejszej barwy. Następnie należy się miejsce pięknu cielesnemu, proporcji członków i składników połączonych z dobrą barwą [...] Piękno jest szlachetnym kwiatem wyrastającym ze zdrowia; zdrowie jest wewnątrz ciała, a piękno rozkwita na zewnątrz”⁸.

Piękni ludzie tworzą piękne dzieła. Istnieje pewna kolejność w procesie „zaświadczenia”. Na pierwszym miejscu znajduje się troska o liturgię, która nie pozwala zapomnieć źródła. Niedbalstwo i brzydota liturgiczna są znakiem braku wiary (nie tylko u księży). Najpiękniejsza na świecie powinna być liturgia. Następnie kroczy kultura — głęboko powiązana z liturgią (na przykład msze Brucknera, ołtarz Stwosza). Kultura tworzy pomost pomiędzy liturgią a codziennością. Rodzi się ze słuchania Boga i człowieka. Jest jak wędrujący Mesjasz, który odwiedza domy, przenika do głębi ludzkie sprawy, przynosząc światło. Kultura to „sakrament” codzienności. Doświadcza tego Krystyna z powieści Sigrid Undset: „Przez mgnienie oka spojrzała w górę na zachodni szczyt kościoła, ale w tej chwili olśniona, spuściła oczy. Tego dzieła nie stworzyli zaiste ludzie własnymi tylko siłami, tutaj działał chyba sam Bóg przez świętego Öisteina budowniczych. «Przyjdź królestwo Twoje, bądź wola Twoja, jako w niebie tak i na ziemi» — teraz dopiero zrozumiała te słowa. Odblask wspaniałości królestwa Bożego w tych kamieniach świadczył, że wolą Boga jest piękno”⁹.

 Taka kolejność ukazuje i chroni piękno codzienności. Sformułowanie „szare życie” świadczy o braku wewnętrznego Blasku — W Twej światłości oglądamy światłość (Ps 36, 10). Szarej duchowości codzienność jawi się jako szara. Liturgia — kultura — codzienność: tylko w takiej kolejności codzienność objawia swoje piękno. W spojrzeniu świętych, w ich mistyczno--estetycznej wrażliwości, każda chwila jawi się jako „miejsce” wcielenia Piękna. Zauważają piękno ludzkich twarzy, urok poranka, południowy wiatr, blask słońca odbijający się na uciszonym stawie, śpiew ptaka, delikatne liście wierzby w wiosenne popołudnie, czerwony buk pomiędzy dębami. Nie potrzebują estetycznych, mówiąc językiem Norwida, „powabów i grzmotów”, ponieważ nie muszą zakrywać wewnętrznej brzydoty i mroku. Codzienność jest zasadniczym miejscem doświadczenia piękna. Liturgia i kultura są drogą do tego doświadczenia i jego ochroną. Troska o ubogie piękno codzienności jest znakiem wewnętrznego bogactwa i doświadczonej przez odwieczne Piękno wiary. Brzydkie napisy na pięknie odnowionych murach są brutalnym przypomnieniem, że piękno nie jest uroczą tapetą, która przykryje śmiertelną brzydotę ukrytą gdzieś w głębi tak zwanego społeczeństwa. Będzie wychodzić jak rdza, która przypomina o wewnętrznym rozkładzie.  

Norwid pisał, że piękna trzeba szukać. Doświadczenie piękna jest spotkaniem kochających i szukających się osób. Rodzi tym samym ból, który jest ratunkiem dla miłości — „Gdzie się ukryłeś, Umiłowany, i mnie wśród jęków zostawił?”¹⁰. Zadając ból, każe szukać, odkrywać Innego, który nie jest projekcją mojego zgłodniałego „ja”. Na jego twarzy pozwala przeczuć obecność innego świata. Nie pozwala spocząć — rani i całuje — aż ludzie zrozumieją i zaśpiewają jak tancerze: „W tobie są wszystkie me źródła” (Ps 87, 7).

Ks. Krzysztof Grzywocz (ur. 1962), ojciec duchowny w Wyższym Seminarium Duchownym w Opolu, wykładowca na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego.

Przypisy

¹ C.K. Norwid, Pisma wszystkie, t. II, Warszawa 1971, s. 247.

² Tamże.

³ Platon, Phaidros, 246 e.

⁴ Św. Bazyli Wielki, Pisma ascetyczne, t. II, Kraków 1995, s. 59.

⁵ H.U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, t. I, Einsiedeln 1961, s. 18.

⁶ C.K. Norwid, Promethidion, [w:] Pisma wszystkie, t. III, Warszawa 1971, s. 440.

⁷ Mikołaj z Kuzy, De visione Dei, VI.

⁸ Klemens z Aleksandrii, Paedagogus, III, 11.

⁹ S. Undset, Krystyna córka Lavransa, t. II, Warszawa 1987, s. 107.

¹⁰ Św. Jan od Krzyża, Dzieła, Kraków 1986, s. 52.

Życie Duchowe

ZIMA 33/2003
Jak kochamy nasze dzieci?

Ks. Krzysztof Grzywocz

Infantylizm a postawa dziecięctwa

"Najbardziej cierpi ten, kto nie znalazł swojej duszy"
(Victor Frankl)

Jak niemowlę - tak we mnie jest moja dusza
(Ps 131, 2)

Zostanie tu podjęta próba odróżnienia infantylizmu od postawy dziecięctwa. Próba ta podobna jest do spaceru ulicami starego miasta, gdzie każdy krok odsłania nowe uliczki i zaułki zapraszające do zwiedzania. Nie wszystko można zobaczyć w tak krótkim czasie, ale pozostanie być może pragnienie powrotu do tego tematu i nowe inspiracje. Pozostanie także ciche przekonanie, że linia podziału pomiędzy tym, co infantylne, a tym, co dziecięco-dojrzałe, nie przebiega tylko na zewnątrz - pomiędzy ludźmi, lecz w głębi człowieka.
W Psalmie 131 odnajdujemy słowa: Jak niemowlę u swej matki, jak niemowlę - tak we mnie jest moja dusza (Ps 131, 2). W osobie, która wypowiada słowa tej modlitwy, odróżnić można jak gdyby dwie postaci: tę, która mówi, i tę, o której mówi - niemowlę. To antropologiczne rozróżnienie (dorosły - dziecko) ukazuje w człowieku wewnętrzny dialog, intymną relację pomiędzy dzieckiem (wręcz niemowlęciem) a tym, który powinien się nim opiekować. Postać dziecka znajduje się w głębi człowieka - w jego duszy ("jak niemowlę jest we mnie moja dusza"), postać dorosłego (opiekuna) - jak gdyby na zewnątrz, tworząc reprezentacyjno-ochronną osłonę. Im bardziej wchodzimy w głębię człowieka, tym mniejsze jest to metaforyczne dziecko - aż po bezradne niemowlę, aż po nicość.
W pierwszym rozdziale Ewangelii św. Jana znajdują się słowa o Chrystusie, Jednorodzonym Bogu, który jest w łonie Ojca i o Nim pouczył (por. J 1, 18). Na łonie Ojca jest dziecko - niemowlę, na "zewnątrz" - dorosły mężczyzna, gotowy oddać życie. W życiu i nauczaniu Chrystusa wielokrotnie można zauważyć wewnętrzną strukturę osoby: dorosły-dziecko. Pedagogia chrześcijańska oparta jest na tym antropologiczno-teologicznym rozróżnieniu.

Dziecko czy sierota?

Różnica pomiędzy infantylizmem a postawą dziecięctwa ma swoje zakorzenienie w relacji dziecko-dorosły. W dojrzałej postawie dziecięctwa "wewnętrzne niemowlę" otrzymuje nieustannie troskę, zainteresowanie i opiekę ze strony "dorosłego". To on modli się (por. Ps 131) i powierza Bogu swoją wewnętrzną wrażliwość. Wie, że nie jest na tyle dojrzały, aby unieść odpowiedzialność za losy tego "niemowlęcia", i dlatego - analogicznie jak Maryja - przynosi swoje dziecię do świątyni, aby powierzyć je Bogu.
Wewnętrzna relacja "dorosły-dziecko" jest jak rodzinny album fotograficzny, który przywołuje całą historię życia człowieka. Tak jak człowiek był traktowany jako dziecko przez swoich rodziców, opiekunów, kulturę, tak traktuje dzisiaj siebie. Infantylizm może być z jednej strony spowodowany brakiem miłości, a z drugiej - jej nadmiarem, który nie pozwolił stać się dorosłym: "Będziesz zawsze naszym maleńkim dzieckiem, nie pozwolimy ci stać się dorosłym, nigdy nas nie opuścisz". Nadopiekuńcza miłość jest subtelną formą jej braku. A gdy w końcu "przeterminowanemu dziecku" uda się opuścić dom, czuje się jak sierota otoczona obcym światem.
Infantylizm zakorzenia się w braku odpowiedzialnej troski o dziecko, jest utrwalonym wołaniem sieroty: "Zauważ mnie, pokochaj mnie wreszcie". Osoba infantylna robi wszystko, aby być zauważoną i nieustannie wyczekuje na kogoś, kto ją pokocha. Infantylizm jest niedojrzałą, regresywną formą powrotu do pozostawionej przed laty sieroty, której doświadczenie braku miłości jest na tyle silne, że nie pozwala rozwinąć się dorosłej postaci - nieustannie zakłóca jej dojrzały rozwój. Dorosła, kochająca postać musi przyjść najpierw z zewnątrz, aby mogła się pojawić w wewnętrznej strukturze człowieka. Poziom dojrzałości wewnętrznego opiekuna jest taki, jaki był lub jest u opiekunów zewnętrznych.
W relacji do Boga sierota pozostawiona jest sama sobie albo musi liczyć na niedojrzałą pomysłowość swojego opiekuna. Osoby infantylne są, pomimo wszelkich pozorów, łatwowierne i niedojrzale refleksyjne. Niepostrzeżenie manipulują innymi, ale nade wszystko nimi samymi łatwo można manipulować. Duchowe drogi nie zawsze trafiają do celu. Naznaczone są "teologicznymi" zabobonami wewnętrznego opiekuna, który często pozbywa się swojego dziecka, karmiąc je fanatyczno-sekciarskimi potrawami. Ich gorliwe pielgrzymki nie zawsze trafiają do właściwej świątyni, a sierocy głód napina duchowe życie pomiędzy wyczerpującym "mistycyzmem" a dezintegrującym zniechęceniem.

Nadzieja i sen

To, co bardzo wyraźnie przynależy do świata dziecka, to nadzieja i zaufanie. Dziecko śpi, ponieważ ufa, że jest bezpieczne. Budzi się ze snu i ma nadzieję, że będzie kochane, że otrzyma wystarczająco wiele miłości, by żyć. Nadzieja dziecka jest poza obszarem jego świadomej refleksji. Ukryta jest głęboko, należy do istoty dziecka. Nadzieja dziecka, jego ufność jest tak wielka, że można powiedzieć, że dziecko jest nadzieją, jest "archetypem nadziei" (Ferdinad Ulrich). Dziecko zasypia wtulone w matkę albo w ojca, ponieważ kołysanie jest zapewnieniem, że wszystko będzie dobrze, że o poranku przywita je życzliwy świat.
Największą krzywdą uczynioną dziecku jest podeptanie jego nadziei. Ludzie infantylni to ci, których nadzieja i ufność zostały skrzywdzone. Na zewnątrz, w pierwszym kontakcie, mogą się jawić jako ludzie o naiwno-dziecięcej ufności. Za tą powłoką znajduje się jednak pesymizm, lęk, brak zaufania i jakby wdrukowany zbyt głęboko przekaz brzmiący jak niepodważalny dogmat: "I tak ci się w życiu nic nie uda, na końcu czeka zawsze jakaś beznadziejna katastrofa". Naiwna ufność, często zbyt mocno eksponowana na zewnątrz, ma ukryć wewnętrzny pesymizm. Osoba infantylna jest w głębi bardzo nieszczęśliwa. Nierzadko sama doprowadza do dramatu, który służy potwierdzeniu przekazu ukrytego w głębi. Naiwna ufność prowokuje wręcz sytuacje kończące się porażką, aby wykazać beznadziejność wszelkiej nadziei i poprawność wewnętrznego "dogmatu". Ostatecznie nigdy nie jest zadowolona, rozsiewa wewnętrzny pesymizm, jest jak dziecko, któremu "przygrywano, a nie tańczyło, a gdy słyszało żal innych, nie zawodziło" (por. Mt 11, 16-19). Paraliżuje je coraz bardziej zmęczenie, ponieważ nie potrafi zasnąć, a gdy mu się w końcu uda, budzi je lęk i cicho opowiada o urojonych i nieurojonych koszmarach, które na nie czekają.
W życiu duchowym osoby infantylne swój brak nadziei okazują Bogu, ukrywając się często za maską podejrzanie silnie wyeksponowanej dziecięcej ufności. Podejmują się zadań, które przerastają ich możliwości, których cel jest na tyle urojeniowy, że porażka jest często niemożliwa do uniknięcia. Ostatecznie, najczęściej nieświadomie, chcą skompromitować Boga, któremu "bezgranicznie zaufali", a który im nie pomógł. W postawie dziecięctwa Bożego "miłujący dorosły" zna swoje możliwości i ograniczenia - nie gonię za tym, co wielkie albo co przerasta moje siły (Ps 131, 1) i rozpoznaje w Bogu źródło wszelkiej nadziei - Izraelu, pokładaj w Panu nadzieję (Ps 131, 3).

Zaciekawienie i zadziwienie

Dziecko, które się rodzi, nie ma przeszłości. Wszystko jest dla niego nowe, interesujące i nieznane. Z zaciekawieniem przyjmuje nowe doświadczenia: pierwszy śnieg, pierwsze spotkanie z kotem sąsiada, pierwszą wędrówkę na plac zabaw, pierwsze spotkanie z innymi dziećmi. Jego zadziwione oczy kontemplują otaczający świat dużo wcześniej, zanim pojawią się pojęcia, logiczne osądy i zdania. Jego dziecięce spojrzenie, ufne i wolne jeszcze od wszelkich uprzedzeń, dotyka być może samej istoty rzeczy -wrażliwej na miłość. Gdy dziecko doświadcza miłości ze strony dorosłych, zaciekawione spojrzenie pozostaje i nierozerwalnie łączy się z kreatywnością. Ci, którzy potrafią się zainteresować, sami stają się interesujący. Zdolność do twórczości, zainteresowanie światem, odpowiedzialna kreatywność są znakami postawy dziecięctwa.
Gdy dziecko nie doświadcza w sposób wystarczający miłości, wtedy jego spojrzeniom przekazana zostaje informacja, że istota bytu nie jest wypełniona miłością i dlatego nie jest interesująca. Otaczający świat przestaje być ciekawy, zanika zainteresowanie i zachwyt. Osoby infantylne eksponują często wyjątkowe zainteresowanie światem: "Jestem zainteresowany muzyką Mahlera, malarstwem Tycjana, poezją Celana". Robią to jednak po to, aby zwrócić na siebie uwagę. Za tym zainteresowaniem kryje się przelękniony apel sieroty: "Zobacz, jaki jestem oczytany, zauważ mnie wreszcie, pokochaj mnie". Gdzieś w głębi potwornie się nudzą, a jeśli są czymś zainteresowane, to jedynie sobą. Wewnętrzny brak zainteresowania, brak zaciekawienia i lęk odbierają odwagę i pragnienie twórczości. Ludzie infantylni są najczęściej odtwórcami, a nie kreatorami rzeczywistości. Wszelkie próby kreatywności, pozbawione dojrzałego namysłu wewnętrznego opiekuna, skazane są zazwyczaj na porażkę i kpinę otoczenie. Najczęściej obwiniają wtedy innych i ewentualnie od ich zmiany uzależniają swoje dalsze próby.
W przestrzeni duchowej postawa dziecięctwa manifestuje się pragnieniem modlitwy kontemplacyjnej. Zaciekawione spojrzenie skierowane na sprawy Boże otwiera drogę do zrozumienia i działania. Odwaga chrześcijańskiego czynu, podjęcie ryzyka kreatywnego zaangażowania w Kościele i świecie są owocem modlitwy kontemplacyjnej. Osoby infantylne boją się samodzielności i ryzyka podejmowania decyzji. Dlatego często rezygnują z wolności na rzecz "posłuszeństwa" Bogu. "Kontemplując" swój własny obraz Boga, jako "dzieci Boże" oczekują od Niego precyzyjnych decyzji i nadużywają sformułowania: "Pan mi powiedział".

Przejrzysta obecność

W postawie dziecięctwa uwidacznia się umiejętność bycia "tu i teraz" - zaciekawienie otaczającym światem, ufność wobec tego, co się jawi, zakorzenia w chwili, która jest. Pomiędzy doświadczeniem miłości a przeczuciem własnej wartości istnieje nierozerwalny związek: "Jestem kochany, jestem cenny, mam prawo być, nie jestem zbędnym przedmiotem, który zajmuje tylko miejsce w autobusie". Umiejętność bycia "tu i teraz" jest owocem przeczucia własnej wartości i zadziwienia otaczającym światem. W tej postawie nie istnieje potrzeba udowadniania swojej wartości poprzez chowanie się za tytułami i pozycjami społecznymi - Nie gonię za tym, co wielkie (Ps 131, 1). Wewnętrzne przeświadczenie o swej wartości promieniuje poprzez proste, jednoznaczne słowa, czynności i uczucia.
Postawa ludzi infantylnych nie jest przejrzysta. Na zewnątrz przesadnie miła, łagodna, kryje w głębi dużo lęku, agresji i egocentryzmu, co ostatecznie budzi niepokój i agresję u osób najbliższych. Trudność z zakorzenieniem w chwili obecnej, sieroca tęsknota, każe szukać w przeszłości albo w marzeniach obiecuje lepszą przyszłość.
Dziecięca, niejasna maska pełni rolę ochronną ("Dziecka się nie bije") albo jest formą ucieczki od realności, od odpowiedzialności: "Mój mąż - opowiadała pewna kobieta - to takie duże dziecko, z niczym sobie nie radzi".
Ten brak przejrzystości ujawnia się także w życiu duchowym. "Często myślę o Bogu, ale mało z Nim rozmawiam" - zwierzał się pewien mężczyzna. Niepewność swojej wartości wiąże się z niepewnością do prawa bycia przed Bogiem "tu i teraz". Ukrywane uczucia - takie jak lęk, agresja, żal - dosięgają także Boga. Powoduje to jeszcze większe poczucie winy i "ekskomunikowanie" siebie z chwili, która jest: "Stanę przed Bogiem wtedy, gdy będę dobrym człowiekiem - wtedy spojrzę Mu w oczy". Oczywiste jest, że człowiek, który czeka, aż będzie bez skazy i grzechu, aby stanąć przez Bogiem, nigdy przed Nim nie stanie. U podstaw życia duchowego jest zapewnienie Boga, które On wypowiada w czasie chrztu i nieustannie powtarza: "Ty jesteś moim dzieckiem umiłowanym, w tobie mam upodobanie, jesteś wartościowy w moich oczach" (por. Łk 3, 22).

Wrażliwość i wspólnota

Człowiek infantylny jest istotą niezwykle wrażliwą - ostatecznie na punkcie swojej własnej osoby. Ta wrażliwość staje się dla otoczenia drażliwa. Najczęściej mamy do czynienia z "zamaskowanym infantylizmem" - na początku człowiek infantylny jawi się jako ktoś absolutnie bezinteresowny, miły, dojrzały, kompetentny w każdej dziedzinie i urzekająco wrażliwy na potrzeby i krzywdy innych. Po pewnym czasie okazuje się, że czyni coś tylko dlatego, by otrzymać to samo, a gdy tak się nie stanie, obraża się na obdarowanych i zrywa z nimi kontakt. Ludzie infantylni podczas pierwszych spotkań jawią się jako mistrzowie wspólnoty. Gdy jednak natrafiają na trudności, na inność drugiej osoby, jej granice i inne od swoich oczekiwania - tracą grunt po nogami. Nie umieją żyć w związkach partnerskich. Wchodzą w związki "skośne": matka - syn albo syn - matka. Dziecko chce mieć matkę na własność i uporczywie głosi tezę, że prawdziwego przyjaciela ma się tylko jednego. Infantylizm prowadzi do izolacji, do "tyranii intymności", stopniowo rozbija każdą więź. Infantylne "ja" nie dorosło jeszcze do "my".
Postawa dziecięctwa Bożego charakteryzuje się pragnieniem i umiejętnością budowania więzi - tworzenia wspólnoty. Dotyczy to relacji z człowiekiem, ale nade wszystko relacji z Bogiem, która - w przypadku osób infantylnych - skazana jest często na krótkotrwałą, symbiotyczną intensywność. W specyficznym znaczeniu powierza się Bogu "wszystko" - jak niemowlę. Lecz człowiek to nie tylko wewnętrzne "niemowlę". Istnieje w nim jeszcze ten, który mówi: "jak niemowlę jest we mnie moja dusza". To właśnie on zostaje wyłączony z modlitwy, gdyż jest zbyt słaby, by dojść do głosu, lub zbyt skonfliktowany z "dzieckiem" i w poczuciu winy woli się Bogu nie pokazywać na oczy. Więź z Bogiem, często bardzo intensywna, kończy się rozczarowaniem dziecka albo buntem opiekuna, dla którego ta wewnętrzna schizofrenia jest trudna do utrzymania.

Dar i daremność

Cechą ludzi infantylnych jest duży egocentryzm. Często bywa on ukryty pod maską niezwykłej i przesadnie eksponowanej chęci obdarowywania innych. Ta gotowość bycia bezinteresownym darem dla innych budzi zwykle niepokój, wręcz agresję, ponieważ to pragnienie "obdarowywania" innych jest często zbyt nachalne, nie puka do drzwi i jest ostatecznie formą manipulacji, by postawić w centrum uwagi swoje zatroskane o siebie "ja". Ludzie infantylni dużo więcej obiecują, niż dają. Gdy ktoś da się oszukać ich "bezinteresowną proegzystencją", wtedy bardzo szybko przemieniają się w bezwzględnych, egocentrycznych "biorców". Dają się oszukać najczęściej inne osoby infantylne, zbyt mocno spragnione miłości.
Istnieje ścisły związek pomiędzy darem i daremnością. Obdarowujący przyjmuje, że jego dar może okazać się daremny. Akceptuje, że to, co daje, może zostać nieprzyjęte, wręcz odrzucone. Ofiarowując dar, ofiarowuje wraz z nim jego daremność. U osób infantylnych doświadczenie daremności rodzi zniechęcenie, pretensje, żal i agresję. Często stawia pod znakiem zapytania dalsze próby obdarowywania.
Ten związek "dar - daremność" dotyczy także przyjęcia daru. Akceptuję to, że przyjęty przeze mnie dar może się okazać daremnie przyjęty. To często nieświadome przeświadczenie budzi u osób infantylnych lęk przed przyjęciem daru. Pojawia się wtedy niezrozumiała dla otoczenia sprzeczność pomiędzy ogromnym pragnieniem bycia obdarowywanym a lękowym odrzucaniem daru czy chęcią manifestowania swojej samowystarczalności. Lęk przed daremnością jest lękiem przed odrzuceniem. Lepiej więc może nie przyjmować, aby nie rozczarować obdarowującego. Przelękniony opiekun nie pozwala więc "wewnętrznemu dziecku" przyjmować, aby uchronić go w ten sposób od lękowo przewidywanej krzywdy. Dziecko musi więc wykradać, manipulować - na przykład pod pozorem "bezinteresownej" służby karmić swoje własne potrzeby. Pewien zakonnik opowiadał o chłopcu i jego ojcu, który nie pozwalał mu na żadne przyjemności. Pewnego dnia chłopiec zakradł się do takiego pomieszczenia w domu, w którym przechowywane były cukierki. Gdy ojciec zorientował się, co się stało, zapytał: "Co ci Bóg powiedział, gdy kradłeś cukierka?". Chłopiec odparł: "Bóg mi powiedział: «Jesteśmy sami. Weź dwa»".
To zakłócenie "tradycji miłości" (przyjęcie - danie) uobecnia się w relacji do Boga. Jego dary przyjmowane są wybiórczo i lękowo. Można się cieszyć darem kwiatka na łące i śpiewem ptaka, a nie zauważyć daru powołania. Mężczyzna może się zachwycać darem "niebiańskiej muzyki organowej", a nie zauważyć daru swojego syna. Wszystkie dary Boga kierowane w stronę "dorosłego" są dla niego zagrożeniem, dlatego często się przed Nim chowa. Szuka Boga, ale jest zadowolony, gdy Go nie znajduje.

Ojcostwo i macierzyństwo

Postawa dziecięctwa Bożego objawia się poprzez zdolność do ojcostwa i macierzyństwa. Miłosna troska o dziecko, zakorzeniona w ojcostwie Boga, prowadzi - poprzez cały proces wychowawczy - do narodzenia ojcostwa i macierzyństwa. Wewnętrzna postawa dziecka, chroniona postawą dorosłego, który na swoich dojrzałych dłoniach poleca swoją niemowlęcą słabość Bogu, zachowuje życiodajną więź z "łonem Ojca" i ostatecznie jawi się poprzez promieniowanie Ojcostwa.
Infantylność jest "bezpłodna" i prowadzi do śmierci. Samotne, niezrozumiałe przez siebie i innych dziecko nie chce stać się ojcem czy matką, ponieważ jego własne potrzeby nie zostały jeszcze zaspokojone. Powstrzymuje narodzenie ojcostwa i macierzyństwa, ponieważ nie zna prawdziwej odpowiedzialności, nie widziało mądrej troski, nie doświadczyło ojcostwa i macierzyństwa. Boi się, ponieważ nie wie, co ma ofiarować. "Trzeba uważać ze stwierdzeniem, że ludzie nie chcą kochać - mówiła pewna kobieta - często nie potrafią". Infantylizm jest ucieczką od odpowiedzialności życia - a ostatecznie (często w pobożnej masce) od Boga - Misterium Ojcostwa i Macierzyństwa.

Metafora dwóch postaci w człowieku ("jak niemowlę jest we mnie moja dusza"), ich obecność, wzajemne odniesienia i dojrzałość są kluczowe w odróżnieniu infantylizmu od postawy dziecięctwa. Trzeba dużo odwagi, pokory i męstwa, aby zobaczyć i zaakceptować w sobie bezgraniczną słabość, która miesza się z nicością. Potrzeba ludzkiej i nieludzkiej siły, aby unieść ukryte w głębi jestestwa "niemowlę", które obdarowane tylko ludzką troską ostatecznie NIC nie może uczynić (por. J 15, 5). Znakiem największej dojrzałości człowieka jest ofiarowanie - w dojrzałych, silnych, ludzkich dłoniach - wewnętrznej wrażliwości, ofiarowanie jej Bogu i ukrycie w głębi Jego "łona". Tylko ci, którzy doświadczyli dziecięctwa Bożego, zdolni są do męstwa, odważnego zaangażowania w świecie, ponieważ wiedzą, że "ich życie ukryte jest z Chrystusem w Bogu" (por. Kol 3, 3).
Jeszcze jedno ważne dopowiedzenie. Pytanie: "Dziecko czy sierota?" zostało prowokacyjnie źle postawione. Sierota jest dzieckiem. Nikt nie rodzi się z zamiarem bycia osobą infantylną - w tle kryje się często nieludzka krzywda, przed którą ludzie wrażliwi chylą głowę. Jestem przekonany, że Bóg w sposób wyjątkowy kocha swoje infantylne dzieci i nie uzależnia swojej miłości od przebiegu fachowej psychoterapii. Kocha ich puste, bezradne dłonie, pachnące chlebem jałmużników. I tak jak kiedyś zadziwił zaradnych uczniów rozmnożeniem chlebów, tak często i dzisiaj zadziwia, przemieniając zapach dłoni swoich bezradnych sierot w nieoczekiwane dary.

Ks. Krzysztof Grzywocz

Ks. Krzysztof Grzywocz (ur. 1962), ojciec duchowny w Wyższym Seminarium Duchownym w Opolu, wykładowca na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego.

Życie Duchowe

JESIEŃ 44/2005
Duchowość i sny

Ks. Krzysztof Grzywocz

Poprosić sny o pomoc

"Czy nie jest to wszystkim ludziom wiadome,
że Bóg może objawić się człowiekowi najlepiej poprzez sen?"
(Tertulian)

      A gdyby człowiek nie poprosił, czy wtedy sny mogłyby odmówić pomocy? Czy mogłyby zakłócić jego rozwój? Dojrzałość nie pojawia się automatycznie - rozwój człowieka jest zawsze dramatyczny. Ludzkie ciało, rozum, emocje i uczucia, sny i wyobraźnia mogą pomóc na drodze do pełni, mogą go też zakłócić czy nawet zniszczyć. Rozumem można próbować uzasadnić największe patologie, pod wpływem agresji można zabić albo uratować życie, ta sama ręka przytula albo znieważa. Trzeba poprosić o pomoc. Za progiem tego słowa kryje się akceptacja, zaufanie, umiejętność posługiwania się danym "narzędziem", a nade wszystko rozpoznanie celu, dla którego zostało dane. Ofiarowane narzędzie nie jest celem - tragicznym błędem jest tworzenie kultu ciała, religii rozumu, adorowanie uczuć czy snów. Poprosić o pomoc, aby "dostrzec szczęście, gdy przychodzi" (por. Jr 17, 6).

Nieprzespane sny

      Rozróżnienie faktu od jego interpretacji odnosi się niezwykle wyraźnie do wydarzenia snu. Faktem jest, że istnieją sny. Opowiadamy o nich, nieraz długo pamiętamy ich treść. Z drugiej strony istnieje wiele interpretacji, teorii dotyczących zjawiska snu - jego powstania, zawartości, znaczenia, wpływu na życie. W ramach tylko jednej z teorii na wiele sposobów można interpretować konkretny sen. Podejścia do zjawiska snu krążą pomiędzy dwoma skrajnymi biegunami: z jednej strony - całkowite lekceważenie snów, niebranie ich pod uwagę w całej dynamice rozwoju człowieka -nieraz ośmieszanie, a z drugiej - ryzykowny kult snów, zbyt mocno uzależniający decyzje życiowe od często naiwnie i magicznie interpretowanej jego symboliki.
      Biblia nie lekceważy snów. Zarówno Stary, jak i Nowy Testament często traktują sny jako miejsca doświadczenia obecności Boga. Wielkie decyzje są tu wielokrotnie podejmowane we śnie. Również w nauczaniu Ojców Kościoła wiele uwagi poświęcono temu zagadnieniu. Współczesna psychologia traktuje sny jako jeden z podstawowych materiałów w służbie zrozumienia i pomocy człowiekowi.
      W wielu teoriach sen jest uznawany za wytwór człowieka w dużym stopniu wolny od mechanizmów obronnych. To moja świadomość, lub raczej podświadomość, tworzy obrazy senne, pokazując tym samym niejako prawdziwy stan mojego wnętrza, głębokiego "ja", które ma duży wpływ na kreowanie moich zewnętrznych spostrzeżeń, reakcji i decyzji. Sen jest bardziej wolny od iluzji, które w dużym stopniu zniekształcają doświadczenie rzeczywistości. W tym znaczeniu sny mogą być niejako lustrem, w którym mogę zobaczyć swoją twarz - prawdę o sobie. W Sonetach dla Orfeusza Rainer M. Rilke pisał: "Choćby odbicie wodne / zmąciło kształty swoje / nie trać obrazu"1. Sen pozwala poznać swój obraz. Ważne jest uchwycenie, na ile sen współbrzmi z rzeczywistością poza nim. Co mogą oznaczać na przykład sny osoby na zewnątrz nadzwyczaj spokojnej, która we śnie jest często niezwykle brutalna? Jak zrozumieć brak motywów religijnych u osób wierzących? Dla Jana Kasjana sen jest istotnym kryterium w ocenie dojrzałości człowieka. W jego sześciostopniowej skali, oceniającej dojrzałość mnicha w cnocie czystości, to, co dzieje się z seksualnością we śnie, zajmuje, jako kryterium, najwyższą pozycję2.
      Należy także odróżnić sen od jego interpretacji. Interpretacji snu nie dokonuje się zazwyczaj we śnie, lecz po przebudzeniu. Może więc być dokonywana w świetle mechanizmów obronnych. Sen jako fakt jest w tym znaczeniu obiektywny, jego interpretacja - subiektywna. Pojawienie się we śnie umierającej, bliskiej osoby nie musi oznaczać zapowiedzi jej śmierci, ryzykowna jazda na nartach nie musi być zwiastunem mniej lub bardziej ukrytych myśli samobójczych, a przytulenie do kobiety - znacznych zaniedbań w integracji seksualnej. Sny są pełne symboli, często podobne do przypowieści i dlatego nie muszą ograniczać się tylko do jednej interpretacji. Bywa pewnie i tak, że celem pojawienia się snu nie jest jego precyzyjne zrozumienie, interpretacja, lecz danie wewnętrznego światła, nastroju, energii, które przenikną życie.
      Jeżeli sam człowiek jest autorem swoich snów, gdzie więc miejsce dla Boga? Jedno nie wyklucza drugiego (gratia perficit naturam). Przez sen mówi Bóg i człowiek. Nawet jeżeli w tej "produkcji" akcent pada na człowieka, Bóg nie pozostaje niemy. Mówi: "zobacz, jakie jest twoje wnętrze, nie bój się skonfrontować z prawdą o sobie, od której uciekasz". Bóg może pomóc w odkryciu właściwej interpretacji snu i zintegrować go z życiem. Bywa, że akcent w wyjątkowy sposób pada na Boga, który przez sen przekazuje szczególne posłannictwo, zadanie, słowo. Sny o takim nadprzyrodzonym charakterze wydają się rzadkie i potrzeba dobrego rozeznania, aby je odróżnić od innych. Często się zdarza, że ludzie zbyt pospiesznie dopatrują się w swoich snach nadprzyrodzonej interwencji Boga i własnym słowom, myślom przypisują boskie znaczenie.
      Sen jest więc szczególną, cenną własnością człowieka. Można przespać sny, tak jak się przesypia wartościową sztukę teatralną albo przyjacielskie spotkanie. Można coś wtedy stracić, bezpowrotnie zagubić i nie uciec do "Egiptu" albo z niego nie powrócić.

Jak radzić się snów

      Doceniając wartość snów, postawmy pytanie, w jaki sposób wykorzystać je dla rozwoju życia duchowego? Czy istnieją jakieś reguły? Zbierając doświadczenia wielu pokoleń, można wyróżnić niektóre z nich:

      1. Jeżeli oczekuję od snu konfrontacji z prawdą, to ważne jest, jak zagospodaruję czas przed snem. Wierzę, że słowo Boże jest słowem prawdy, w świetle którego mogę odróżnić prawdę od fałszu. To, co staje u bramy snu, przenika nas, gdy zasypiamy. Jeżeli zasypiamy po obejrzeniu brutalnego, przenikniętego lękiem i agresją filmu, wtedy przyjęte treści zapadają głęboko w świadomość i podświadomość i mają istotny wpływ na życie i sny. Słuchając przed snem słowa Bożego, pozwalam, aby ono - jak ziarno, które wpadło w ziemię - przeniknęło moją głębię (wewnętrzne "niebo i piekło"), rozświetliło wnętrze i doszło do samego kresu mojej tajemnicy. Żyjemy ostatecznie słowem Bożym, a nie snami. Ono zapada najgłębiej. Sen, który być może zrodzi się w świetle obecnego we mnie słowa, pełniej ukaże stan mojego wnętrza. Łatwiej będzie mi wtedy o poranku zrozumieć sens danego mi słowa Bożego. Niesiemy odpowiedzialność za nasze wnętrze - skarby naszego serca. Przyjęcie słowa Bożego przed snem jest jedną z form tej odpowiedzialności.

      2. Można przed snem poprosić w modlitwie o sen: o nieprzespanie snu, odwagę jego narodzenia i przyjęcia, właściwą interpretację.

      3. W dobrym przeżywaniu snów pomaga ich zapisywanie. Dzięki zapisywaniu stajemy się bardziej wrażliwi na tę rzeczywistość w nas. Częściej wtedy pamiętamy sny - nie tylko ich małe fragmenty, ale całość. Zapisywanie snów ma także wpływ na tworzenie nowych.

      4. Obok obrazów, wydarzeń i scen, jakie urzeczywistniają się w snach, równie istotne są uczucia, nastroje, jakie im towarzyszą. Być może to obrazy towarzyszą uczuciom, a nie uczucia obrazom. Ważne jest uchwycenie atmosfery, zarejestrowanie emocji - jak czuję się w tym śnie, jak czuję się po przebudzeniu, czy ten sen jest integrujący czy destrukcyjny?
      Istnieją we śnie dwie warstwy: obiektywna i subiektywna. Obiektywna odnosi się do rzeczywistości, w której żyję albo żyłem. Co mówi ten sen o mojej pracy, rodzinie, przyjaźniach, przeszłości i przyszłości? Co mówi Bóg przez ten sen? Co mówią moi bliscy? Czy dopuszczam możliwość kuszenia? W wymiarze subiektywnym dochodzi do głosu sposób przeżywania rzeczywistości obiektywnej. Dlaczego nieświadomie wybrałem akurat te postaci z mojego życia, jakie słowa włożyłem w ich usta? Co to mówi o mnie? Być może postaci i przedmioty ze snu to części mojej osoby, fragmenty mojego wnętrza. Te dwa wymiary, obiektywny i subiektywny, stykają i przenikają się wzajemnie.

      5. Należy łączyć sny z aktualną sytuacją życiową. W jakim momencie życia pojawia się dany sen? Co wydarzyło się przed jego pojawieniem, co ma się wydarzyć jutro, czy za kilka dni? Sen jest zawsze częścią większej całości.

      6. Nie należy spieszyć się z interpretacją snu. W Biblii panuje przekonanie, że "wyjaśnianie snów jest sprawą Bożą" (por. Rdz 40, 8). Tylko to, co włączone w dialog, rozwija się poprawnie. Tylko to, co otoczone rozmową, może być interpretowane właściwie. Ten dialog dotyczy nade wszystko Boga. Sen powinien stać się częścią modlitwy. Rozmawiając z Bogiem o moim śnie, zapraszam Go tym samym w świat mojego wnętrza, które w Jego świetle może być dobrze zinterpretowane, Jego mocą uzdrowione i przemienione. Rozważając słowo Boże, przeznaczone na dany dzień, pozwalam, aby Jego światło padło także i na moje sny. Czy istnieje związek pomiędzy słowem Bożym a moimi snami?

      7. Do dialogu o snach powinien zostać zaproszony drugi człowiek. W jego spojrzeniu, jak w zwierciadle, można inaczej skonfrontować się z wydarzeniem swojego snu. Z boku, z dystansu, łatwiej jest zrozumieć sens poszczególnych wydarzeń. Szczególne miejsce ma tutaj przyjaciel, psycholog czy kierownik duchowy.

      8. Trwając w dialogu z Bogiem i człowiekiem, można dalej - już na jawie - tworzyć scenariusz ze snu. Gdy dla przykładu we śnie nie potrafię wejść na wysoką górę, mogę - już teraz w nowym scenariuszu - tego wejścia dokonać. Ta kontynuacja lub zmiana scenariusza snu może mieć wpływ na zmianę wewnętrznych, głęboko zakodowanych przekonań - może mieć na przykład wpływ na korektę wewnętrznej tezy: "i tak w życiu niczego nie osiągnę, i tak mi się nic nie uda". Taka zmiana scenariusza - na zasadzie sprzężenia zwrotnego - dotyka i przeobraża nasze sny, tzn. zapada głęboko i ma wpływ na nasze postawy i decyzje życiowe.

      9. Należy być ostrożnym nie tylko ze zbyt pospieszną interpretacją treści snu, lecz także z rozumieniem na przykład częstotliwości występowania snów, braku snu, pojawiania albo niepojawiania się snów o określonej treści. Brak snu, w którym występowałby papież, nie musi świadczyć o antyrzymskim nastawieniu, a brak wątków biblijnych - o słabej wierze.

      Wszystkie wymienione tu zasady wykorzystania snu łączy jeden wspólny mianownik: troska o świętość, która wyraża się w przykazaniu miłości Boga i bliźniego swego jak siebie samego. Wszystko inne - także sny - służą temu przykazaniu. Chrześcijaństwo nie jest religią snów, ale koncentruje się wokół Boga, który w Chrystusie przychodzi do człowieka. Bóg, który stał się człowiekiem, podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu, może przemówić do nas przez wszystko - także przez sen.

Ks. Krzysztof Grzywocz

Ks. Krzysztof Grzywocz (ur. 1962), ojciec duchowny w Wyższym Seminarium Duchownym w Opolu, wykładowca na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego.

o. Stanisław Morgalla SJ

Jak to powiedzieć, żeby nie powiedzieć

Częstą barierą przed wyznaniem grzechów w konfesjonale jest wstyd lub lęk. Przyznanie się do winy zawsze wiele nas kosztuje i jest krępujące. Trudno sobie wyobrazić, że ktoś o zdrowych zmysłach będzie beznamiętne wyznawał własne słabości czy niegodziwości. Uczuć w konfesjonale nie unikniemy. Moim zdaniem one są cennym wzmocnieniem wyznania grzechów i żalu za nie.

Uważny spowiednik niczym pudło rezonansowe wychwytuje te uczucia. Nie tylko wie, czy penitent żałuje swoich grzechów, ale też wyraźnie to odczuwa. Być może nawet to odczuwanie jest ważniejsze, bo trudno je oszukać, czego nie można powiedzieć o rozumie. Zwłaszcza jeśli penitent za wszelką cenę stara się zakamuflować jakiś grzech, a spowiednik jak diabeł święconej wody unika niepotrzebnych problemów w czasie obowiązkowego dyżuru.

Nowomowa

A niezliczone są sposoby na wyznawanie tych najbardziej wstydliwych grzechów tak, by ksiądz się ich domyślił i nie zadawał zbędnych pytań! Przyznam, że czasem toczy się swoista gra między penitentem i spowiednikiem, w której chodzi o dopełnienie formy z wyraźnym uszczerbkiem dla istoty spowiedzi, którą stanowią żal za grzechy i postanowienie poprawy. Można pokusić się o stwierdzenie, że powstała spowiednicza nowomowa. Penitenci mają bardzo bogaty zasób eufemizmów i określeń zastępczych, których używają przy wyznawaniu najtrudniejszych dla siebie grzechów. Niektórzy używają ich z premedytacją, z intencją ukrycia lub złagodzenia swojego przewinienia, inni po prostu nie potrafią ich nazwać i używają określeń zasłyszanych w mediach lub pochodzących z mowy potocznej.

Najczęściej dotyczy to sfery szóstego przykazania, grzechu masturbacji lub przedmałżeńskich relacji seksualnych. W tej materii na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci zachowanie ludzi bardzo się zmieniło i dziś niestety nikogo nie dziwi wspólne życie przed ślubem, które uwzględnia kontakty seksualne. Najczęściej przy takich okazjach w konfesjonale słyszy się wyznanie w rodzaju: “Kochałem się ze swoją dziewczyną" lub “Spałam z chłopakiem". W języku potocznym wydaje się ono jednoznaczne, ale w konfesjonale nasuwa wątpliwości co do świadomości grzechu. “Spaliśmy ze sobą" - to nie to samo, co “popełniliśmy cudzołóstwo" lub “zgrzeszyliśmy przeciw szóstemu przykazaniu" czy nawet “współżyliśmy ze sobą".

Nie chodzi mi o jakieś czepianie się słów, ale o zauważanie ważnych zmian na poziomie samego języka. Język wyraża przecież nie tylko proste i oczywiste treści, ale także naszą świadomość, jej głębię. Nie bez powodu pranie mózgu w systemach totalitarnych zaczynało się od poprawiania języka i tworzenia nowomowy. Wystarczy wspomnieć książki G. Orwella czy komunistyczny bełkot, którym posługiwała się PZPR. Podobną operację na języku można obserwować we współczesnej pop-kulturze, dlatego nie bez znaczenia jest jakiego języka używają młodzi przy wyznaniu grzechów. Młody człowiek, który mówi, że “uprawiał seks", wcale nie wyraża tym samym głębokiego przekonania o grzechu, ale przyznaje się do robienia czegoś, czego Kościół zakazuje. Przecież robi to, co wszyscy w jego wieku robią: uprawia seks tak samo jak sport. Sumienie nie wyrzuca mu tego jako grzechu ciężkiego, ale co najwyżej jako przekroczenie normy, podobne do jeżdżenia rowerem pod prąd. Zdarzyło mi się, że gdy przypomniałem o ciężarze tego grzechu, w odpowiedzi usłyszałem zdziwione: “Ależ proszę księdza, ja już mam 18 lat". A to dopiero pierwsze pokolenie wychowywane w wolnej Polsce...

Podobne językowe zabiegi dotyczą także mówienia o innych grzechach, a ich autorami bywają przedstawiciele duchowieństwa, jak i wykształconego laikatu. Przykłady można mnożyć. Przyznać się do tego, że “minąłem się z prawdą", to nie to samo, co powiedzieć, że “skłamałem". Powiedzenie wprost, że “kradłem", w niczym nie przypomina elegancji sformułowania: “skorzystałem z luk w prawie podatkowym". “Jestem krzywoprzysiężcą" brzmi zupełnie inaczej niż “pomogłem w sądzie mojej dalszej rodzinie", “załatwiłem sobie rentę" to coś zupełnie innego, niż “dałem łapówkę".

Więcej ortopatii niż ortodoksji

Nasz problem z przyznawaniem się do winy wynika chyba z nieakceptowania reguł walki duchowej, która zakłada nieustanny wysiłek, zwycięstwa, ale i klęski (które nie są jednoznaczne z grzechami!). Powiedziałbym nawet, że zanika w nas świadomość tej walki. Straciliśmy poczucie nieustannego zmagania się ludzkiego serca, zmagania nie tylko między dobrem i złem, ale także między dobrem rzeczywistym a pozornym. Wolimy wizję statyczną własnego życia duchowego, frontony, które można utrzymywać w czystości, dlatego regularnie je pobielamy jak ewangeliczne groby. W rzeczywistości życie duchowe jest szalenie dynamiczne, wielobarwne: kto nie podejmuje walki, ten przegrywa. To sfera, w której jak nigdzie indziej obowiązuje “efekt motyla": wielkie zdrady i skandale zaczynają się od zlekceważonych drobnych niewierności i półprawd. Tymczasem my nie umiemy pogodzić się z porażką, nie godzimy się na swoją słabość, dlatego wolimy zafałszować prawdę i robić dobrą minę do złej gry. Trudno nam samym się z tym uporać, a co dopiero, jeśli musimy do tej prawdy dopuścić inne osoby.

Trudno powiedzieć, czy spowiadający się najbardziej boją się spowiednika, Boga czy też właśnie samego przyznania się do grzechu. Pewnie wszystkiego po trochu albo też jednoczesnego dramatycznego zapętlenia, tj. reakcji Bożego przedstawiciela na wyznanie grzechów. Niestety reakcje te są często nazbyt emocjonalne. Gniew, złość, wstręt czy nawet nienawiść spowiednika, które znajdują swoje przełożenie na konkretne słowa, a nawet gesty, są niebezpiecznym nieporozumieniem. Gwałtowne uczucia spowiednika, choć mają prawo się pojawiać, powinny być trzymane na wodzy. Tym bardziej że podnoszenie głosu, krzyki i połajanki, które niestety się zdarzają, są często tym silniejsze, im większą frustrację i bezsilność za sobą kryją. Pod względem skuteczności są odwrotnie proporcjonalne do zamierzonego celu. Lepiej być nadmiernie życzliwym niż zbyt ostrym czy agresywnym.

Mówię tu oczywiście o sferze emocji w konfesjonale, a nie o poprawności nauczania, choć może i na ten temat warto zrobić pewną dygresję. W konfesjonale nie ortodoksja jest najważniejsza, ale ortopatia, czyli zdolność właściwego odczuwania. Nie jest przypadkowe, że tak doskonale rozumiemy słowo ortodoksja, a znaczenia pojęcia ortopatia będziemy poszukiwać w słownikach wyrazów obcych. W naszym polskim Kościele bowiem zbyt dużą wagę przywiązujemy do poprawności wiary, ze szkodą dla przeżycia religijnego, dla doświadczenia religijnego, które bez uczuć i emocji jest zimne i puste. Gdyby było inaczej, moglibyśmy się spowiadać maszynie liczącej. Konfesjonał to nie komora celna na pograniczu ziemi i nieba, lecz miejsce spotkania osób, w którym pod osłoną znaków uczestniczy sam Bóg. W imię czego zatem wykluczać z tego spotkania emocje i uczucia, które właściwie traktowane mogą bardzo pomóc autentycznemu doświadczeniu religijnemu?

“Pogromca dusz" w piżamie

Lęk, wstyd, żal są więc mile widziane na spowiedzi. Tym milej, im bardziej wyraźnie korespondują z rozumem i wolą człowieka, czyli im bardziej są wyrazem zintegrowanej i dojrzałej osobowości. Każdej ludzkiej czynności towarzyszy jakaś emocja lub uczucie, więc i spowiedź powinna mieć emocjonalne zabarwienie. Odrobina lęku nie jest zła, podobnie jest ze wstydem czy żalem, które w naturalny sposób wiążą się z tym sakramentem. Bez tremendum także i fascinosum1 byłoby pozbawione smaku! Lęk nie tylko straszy, ale i ostrzega przed niebezpieczeństwem. Nie jest nim jednak spowiedź, ale grzech i uporczywe w nim trwanie.

Lęk może też wynikać z chorobliwej nadwrażliwości lub z jakichś traumatycznych doświadczeń, np. ze spotkania ze zbyt porywczym księdzem. Co robić w przypadku panicznego lęku przed spowiedzią? Przychodzi mi na myśl metoda terapeutyczna nazywana “intencją paradoksalną W. Frankla", polega ona na prowokowaniu sytuacji lękowej. Panicznie boisz się spowiedzi u ks. X., to poproś go o spowiedź i najlepiej na samym początku powiedz, jak bardzo się boisz. Lęk się zmniejszy lub ustąpi. Może nie zadziała to w każdym przypadku, ale tym zdrowszym i nieznerwicowanym na pewno pomoże. Innym sposobem na lęk przed spowiednikiem jest prosta wizualizacja, tj. wyobrażenie sobie go w sytuacji odmiennej, np. w piżamie lub na grządce pietruszki. To automatycznie zmniejsza nadmierny niepokój przed konkretnym człowiekiem, nawet jeśli będzie to największy “pogromca dusz" w okolicy. Każdy ma jednak własne i niepowtarzalne lęki, które można zrozumieć jedynie w szerszym kontekście jego osobowości, dlatego trudno podać uniwersalne rozwiązania.

Przede wszystkim jednak nie należy tłumić lęku, ani tego traumatycznego, ani naturalnego. Zwykle kończy się to unikaniem spowiedzi przez długie lata lub unikaniem wyznania grzechów, które są źródłem tych lęków. W konsekwencji grozić to może duchową stagnacją, a nawet zatwardziałością serca. Dotyczy to nie tylko świeckich, ale i kapłanów. Spowiadałem już w życiu kapłanów, którzy po urazie wyniesionym z konfesjonału sami przestali się spowiadać, i to na wiele lat, będąc jednocześnie bardzo wyrozumiałymi spowiednikami.

To nie jest sentymentalizm

Oczywiście dla ważności spowiedzi cała ta emocjonalna atmosfera w konfesjonale jest niepotrzebna. Tym niemniej gdybyśmy sprowadzili wszystko do kwestii ważności, to groziłby nam z kolei formalizm, z którym nagminnie stykam się przy okazji spowiedzi świątecznych. Jego przejawem jest to, że dorośli, inteligentni ludzie spowiadają się jak dzieci przed Pierwszą Komunią. Utrwalili sobie jeden schemat spowiedzi i trwają w nim przez całe lata. Nawet formułka wstępna pozostała ta sama, nie wspominając już o części wyznawanych grzechów. Ta formalna poprawność działa na mnie zawsze alarmująco. Widać reforma sakramentu spowiedzi i jego nowa formuła nie dotarła do zwykłych chrześcijan.

Ambicją spowiednika powinno być to, aby penitent wzbudził w sobie żal doskonały, czyli miłość do Boga, a do tego konieczne jest poszerzenie jego wiedzy religijnej i - co najważniejsze - pouczenie go o ogromie Bożej miłości i miłosierdzia. Penitent powinien nie tylko dowiedzieć się o Bożej miłości, ale poczuć się bezwarunkowo kochany także przez kapłana, który słucha jego spowiedzi. To nie jest sentymentalizm, ale głęboko ojcowskie uczucie, które dociera lepiej niż straszenie piekłem czy Bożymi plagami.

o. Stanisław Morgalla SJ

Ks. Krzysztof Grzywocz

KILKA PRAKTYCZNYCH UWAG
ZZA DREWNIANYCH KRATEK

Cóż można by powiedzieć niepraktycznego o sakramencie pokuty? Może coś o butach, w jakich należałoby się spowiadać, albo o jego obecności w teologii Marcina Lutra? Co można powiedzieć praktycznego? Może napisać kilka wzorów rachunku sumienia albo sporządzić katalog spowiedników ze specjalnym certyfikatem od Pana Boga? Jak określić praktyczność i niepraktyczność, gdy dotykamy Misterium, w którym łączą się sprawy Boskie ze sprawami ludzkimi? Psalm 87 kończy się słowami: "i tańcząc śpiewać będą: wszystkie moje źródła są w Tobie". Bóg jest ostatecznym źródłem pra-praktyczności i jej określeniem. Co nie jest z Boga, co nie ma z Nim żadnego związku, co do Niego nie prowadzi, jest niepraktyczne. Ufam, że kilka uwag tu spisanych, pomoże zbliżyć się do Boga - miłośnika praktyczności.

Lęk i przygotowanie do spowiedzi

Przygotowaniu do spowiedzi towarzyszy często lęk: "boję się spowiedzi", "tak długo się nie spowiadałem, ponieważ się bałem". Wielu pozbyłoby się tego lęku, jak męczącego towarzysza podróży, który za każdym zakrętem przeczuwa grożące niebezpieczeństwo. Można ulec pokusie, myśląc, że to właśnie ten sakrament jest źródłem mojego lęku, który wysłany przez to święte Misterium powinien mnie, poprzez zastraszenie, lepiej umotywować do drżących wyznań. Im bliżej konfesjonału, tym większy lęk, im dalej - tym mniejszy. Sam lęk jest faktem, lecz taka jego interpretacja budzi zastrzeżenia i utrudnia dobre przygotowanie do sakramentu pokuty.

Różne są rodzaje lęku, jeden z nich związany jest z utratą miłosnej więzi. Gdy dziecko w dużym mieście traci kontakt z rodzicami, odczuwa lęk sygnalizujący ewentualne niebezpieczeństwo. Podobnie dzieje się w grzechu, który w swej istocie jest zerwaniem albo osłabieniem istniejących, miłosnych relacji z Bogiem, z drugim człowiekiem i z sobą samym. Konsekwencją grzechu jest więc także lęk. 1 Człowiek żyje i może rozwijać się jedynie wtedy, gdy jest kochany i kocha. Utrata albo osłabienie tej rzeczywistości rodzi lęk proporcjonalny do wielkości grzechu. Ten lęk można ukryć (najczęściej także i przed sobą samym), lecz nie można się go pozbyć; powraca tylnymi drzwiami w postaci agresji, nieumiejętności podejmowania decyzji, natręctw, perfekcjonizmu, trudności w nawiązywaniu kontaktów, nadopiekuńczości, dużych napięć seksualnych, chorego poczucia winy itp. Człowiek, bojąc się tych symptomów, zaczyna z nimi walczyć, zwiększając tym samym ukryty lęk. Owocem takiej walki jest wzmocnienie symptomów.

Możemy żyć i rozwijać się w lęku, który niekoniecznie musi być konsekwencją naszego grzechu, lecz także grzechu osób mających wpływ na nasze życie albo "grzechu" całej kultury. Grzech bowiem nigdy nie jest rzeczywistością prywatną, lecz jego skutki dotykają innych. Ten, często nie uświadomiony, lęk przed brakiem miłości staje się cichym i najczęściej okrutnym reżyserem życia.

Bóg pragnie pokazać człowiekowi lęk, pragnie wydobyć go z jego wnętrza po to, aby człowiek wziął za niego odpowiedzialność. Sakrament pokuty jest jak światło, w którym można dostrzec także i ten rodzaj lęku. Zasięg tego światła wykracza poza "ramy" samego sakramentu, obdarowując człowieka świadomością lęku, zanim człowiek od-da grzechy przez kratki konfesjonału. Świadomość tego lęku jest pierwszym darem Ojca czekającego na powrót dziecka, jest jak miłosny wysłannik, który przekazuje pierwsze słowa Oczekującego, aby zachęcić do dalszej drogi. Aby dobrze przygotować się do sakramentu pokuty, trzeba więc przyjąć rodzące się przeczucie lęku jako dar: "dziękuję Ci, Ojcze, za ukazanie lęku, ukrytego w głębi wielu moich pragnień, oczekiwań, wyborów, konfliktów, za pokazanie wielkości mojego lęku, której nie przeczuwałem. >Zapominając< o lęku, oddałem mu odpowiedzialność za moje życie, stałem się posłusznym aktorem jego pomysłów, zwalniając się z trudu posłusznej wolności w Twoim, dobry Ojcze, Dramacie."

 

Trud i rachunek sumienia

Jednym z warunków dobrego przeżycia spowiedzi jest rachunek sumienia. Z nim związana jest trudność doświadczana przez tych, którzy nie uciekli od niej, rezygnując lub spłycając rachunek sumienia. Wielu patrzy na ten trud jednym okiem podejrzliwości, a drugim agresji. Tymczasem rachunek sumienia jest trudny, więcej - przekracza możliwości człowieka, który odrywając się od miłosnego światła, coraz bardziej wchodzi w ciemność odbierającą możliwość twórczego spojrzenia. Im dłużej człowiek trwa w grzechu, im dalej w niego wchodzi, tym trudniej go zobaczyć. W końcu można usłyszeć: "ja nie potrafię dostrzec swoich grzechów" albo gorzej: "ja nie mam grzechów". Grzech nie ma światła, aby zobaczyć siebie. Ślepemu grzechowi można natomiast włożyć do rąk inną nieprawość po to, aby spowodował następny grzech (czego przykładem jest wulgarny sposób pokazywania zła w mediach).

W tej ciemności można także skoncentrować się na grzechu mniejszej wagi, przypisując mu kolosalne znaczenie, obdarowując go uwagą i całą energią daną dla normalnego rozwoju. Na skutek tej pomyłki można nie zauważyć grzechów ważniejszych, powodujących większe spustoszenie i zakończyć swój rozwój swoistym "zespołem wypalenia moralnego". Ktoś może cały tydzień zamartwiać się tym, że raz nie skasował biletu w tramwaju, a nie zauważy przerażającej płytkości dialogu ze swoim dorastającym synem. Ktoś może siebie ekskomunikować za, w niewielkim stopniu zależny od woli, autoerotyzm, a nie zauważy, że od lat brutalnie dławi swoją potrzebę samoakceptacji. To "diabolizowanie" grzechów mniejszej wagi, z jednej strony rodzi trudności w rachunku sumienia, z drugiej - jest formą ucieczki od właściwego trudu. Świadomość trudu, podobnie jak lęk opisany wyżej, jest darem, który ma pomóc w przygotowaniu do tego sakramentu. Ten trud - często wręcz bezradność - przypomina, że zobaczenie grzechu jest darem Boga. Tylko w Jego świetle mogę adekwatnie ocenić to, co się stało: to nie ja, lecz "Duch Święty przekona świat o grzechu" (J 16, 8). W konającym Synu Ojciec prze-konał, co niszczy miłosne relacje, a Duch Święty przekonuje, że świadome i dobrowolne trwanie przy tym jest grzechem. Bóg sam bezkompromisowo odsłania także podejrzaną logikę "zapomnienia" grzechu - jak w przypadku Dawida, który ostatecznie, wobec proroka, "sam" nazwał swój "zapomniany" grzech. Gdyby nie odkupieńcze światło samego Boga, te "zapomniane" grzechy ujawniłyby swoją nie-zapomnianą obecność w każdej następnej "dawidowej" decyzji.

Gdy człowiek, przygotowując się do sakramentu pojednania, doświadcza, że nie potrafi siebie samego przekonać o grzechu, pokornie prosi Boga o odkupieńcze światło, gdzie ta prośba nie jest już dyplomatycznym dodatkiem, za którym kryje się przemądrzałe przekonanie, że i tak sam sobie poradzę. Im dłużej człowiek się spowiada i im żyje bliżej rozświetlającej wszystko miłości Ojca, tym bardziej adekwatnie widzi grzech. Oczywiście - realnym symbolem tej prawdy i niezastąpioną pomocą jest szczery i otwarty dialog ze spowiednikiem czy obiektywizująca rozmowa z kierownikiem duchowym, w którego oczach można zobaczyć swoją twarz.

 

Słabość i grzech

W trosce o rachunek sumienia pomaga umiejętność odróżnienia słabości człowieka od jego grzechu. Słabość człowieka nie jest grzechem, lecz jest doświadczeniem granic ludzkich możliwości, których dany człowiek w tym momencie nie potrafi lub nie może już przekroczyć. Nigdy nie będziemy specjalistami we wszystkich dziedzinach. W końcu trzeba wyznać: "tego już nie wiem, tego nie potrafię zrobić, na tym się zupełnie nie znam". Nawet w swojej dziedzinie umiejętność uznania własnej bezradności może świadczyć o dużej kwalifikacji zawodowej. Nam, dotkniętym nie kończącą się pokusą: "będziecie jak Bóg..." (Rdz 3, 5), trudno jest nieraz wyszeptać: "tej książki nie przeczytałem, tej sztuki nie widziałem, niewiele potrafię powiedzieć o życiu Gustava Mahlera itp.". Nawet gdyby to wszystko nie było moim obowiązkiem, to jednak takie wyznanie przychodzi nieraz z trudem. Z tęsknoty za Boską doskonałością może się nawet zrodzić specyficzne poczucie winy, które ma ostatecznie przekonać mnie do tytanicznej, wyczerpującej pracy nad swoją "doskonałością" i zachęcić Boga, aby nie wydawał mnie na poniżenie ludzkiej słabości. To poczucie winy sprawia, że jako grzech wyznajemy nieraz nasze słabości: "zapomniałem, że ciocia Wiesia ma imieniny i nie wysłałem kartki" (bogowie przecież nie zapominają), "czułem się zdenerwowany na żonę, bo nie poszła ze mną do teatru" (bogowie są przecież spokojni i trzeba realizować ich oczekiwania).

Najczęściej jednak uciekamy od naszych słabości w grzech. W pewnym znaczeniu grzech jest ucieczką od słabości. Aby ukryć fakt nieprzeczytania książki, kłamiemy: "Oczywiście, przeczytałem tę pasjonującą książkę Chestertona", aby ukryć nieraz bolesną świadomość nie wypełnionych potrzeb, wchodzimy w krótkie, intensywne, ostatecznie raniące związki, które pogłębiają wewnętrzny głód i powiększają depresyjną pustkę. Przygotowując się do spowiedzi, dobrze jest zobaczyć, od jakiej słabości uciekłem w grzech, który chcę wyznać.

Świadomość naszych słabości nie pozwala zapomnieć nam o istnieniu Boga, bez którego "nic nie możemy uczynić" (J 15, 5); jest miejscem spotkania z mocą daną przez Boga, która "w słabości się doskonali" (2 Kor 12, 9).

 

Skutki grzechu i żal

Sformułowanie "zobaczyć grzech" nie jest tylko intelektualnym uznaniem, że na to, co uczyniłem, nieprzychylnym okiem patrzy jakieś prawo: "trzeba w końcu pogodzić się z prawnymi pomysłami Boga, który do końca i tak nie zrozumie świata, lecz na wszelki wypadek lepiej Mu się nie narażać, bo ukarze kiepską pogodą na wczasach w Sopocie..."

"Zobaczyć grzech" to także dostrzec jego skutki i nierozerwalny związek pomiędzy nimi. Ten skutek nie jest karą Boga, który przypadkowo zauważył mój grzech, lecz naturalną konsekwencją nadużycia miłosnej relacji. Trudno przekonać kogoś, kto latami z nadmierną prędkością prowadzi swój samochód w miejscach zabudowanych, że popełnia grzech, skoro przez te lata "nic" się nie wydarzyło. Jest to jeden z elementów paradygmatu zła, gdzie grzesznik "chroniony" jest od skutków po to, aby wciągnąć w tę "bez-skutkową rzeczywistość" innych. Dopiero straszliwy widok zabitej na drodze kobiety może roz-czarować naiwnego śmiałka i otworzyć mu oczy.

Ten paradygmat kryje w sobie gorszą pułapkę: skutki popełnionego grzechu ujawniają się także na innej płaszczyźnie niż popełniony grzech. Dotykają często dziedzin życia czy osób nie związanych z nim bezpośrednio. Nigdy nie wiadomo do końca, gdzie ujawniły się lub ujawnią konsekwencje ludzkiej nieprawości. To wszystko sprawia, że grzesznikowi jeszcze trudniej jest zobaczyć skutek popełnionych czynów i rozczarować się swoją wiarą w nieszkodliwość grzechu. W świetle sakramentu pokuty można i należy zobaczyć albo przewidzieć skutki każdego grzechu. To, czego zło nie chce uczynić (ponieważ zaniżyłoby to "statystyki" grzechowe), czyni Bóg: pokazuje grzech i jego skutki. Świadomość skutków rodzi doświadczenie żalu. Kiedy widzę, że moim kłamstwem zraniłem ukochaną osobę, żałuję swojego czynu. Z tej świadomości wyrasta także pragnienie poprawy. Kto był świadkiem tragicznego wypadku samochodowego, nie dziwi się, gdy wśród swoich pragnień odnajdzie i to dotyczące ostrożniejszej jazdy.

Pojednanie z Bogiem, z drugim człowiekiem i z sobą samym może dokonać się tylko w skutkach popełnionych czynów. Chrystus odkupił, pojednał nas z Ojcem na krzyżu: w cierpieniu, samotności i poniżeniu. Nie może dokonać się pojednanie tam, gdzie nie mówi się o konsekwencjach popełnionych czynów i ukrywa się je. Chrystus na krzyżu nie zasłania żadnego ze skutków grzechu, ponieważ prawdziwe pojednanie może się dokonać tylko w całej prawdzie. Trudno mówić o pojednaniu córki z ojcem, jeżeli ten nie zobaczy i nie uzna skutków swojego złego czynu. Pojednania można doświadczyć tylko tam, gdzie - o ile jest to możliwe - ucałuje się rany zadane poprzez grzech. Dotyczy to także ran, które sam noszę, zadanych przez innych lub przez siebie samego. Rachunek sumienia przygotowuje ostatecznie do pojednania - byłby więc niepełny, gdyby pomijał trud zobaczenia skutków grzechu.

 

Od spowiedzi egocentrycznej do katolickiej

Egocentryczne przeżywanie sakramentu pokuty zniewala człowieka w wąskim świecie własnych korzyści: "Trzeba oczyścić się z brudu grzechu, ponieważ świadomość noszonej niedoskonałości zakłóca letnie wieczory, odbiera dobre samopoczucie i straszy po nocach ogniem piekielnym." Gdy ktoś, dzięki jakiemuś terapeutycznemu szamanowi, uwolni się od tych neurotycznych powikłań, noszonych w sobie jak cień nie najszczęśliwszej przeszłości, wtedy niewiele pozostaje motywów, aby wyszeptać swoje grzechy przez drewniane kratki. Może jeszcze chęć uspokojenia natrętnie obnoszącej się ze swoją wiarą żony "zachęci" męża do spowiedzi i pozwoli mu spokojnie zjeść karpia w wigilijny wieczór. Ten egocentryczny sposób przeżywania spowiedzi ujawnia się także w przeświadczeniu, że warto spowiadać się tylko z grzechów ciężkich - pozostałych można się pozbyć na wiele innych sposobów. W cieniu egocentrycznej spowiedzi pozostaje również niepokój: "Jaki sens ma moja spowiedź, skoro ciągle powtarzają się te same grzechy?" Takiemu przeżywaniu sakramentu pokuty grozi grzech przeciwko pierwszemu przykazaniu, ponieważ miejsce Boga zajmuje tu grzech, wokół którego w pogańskiej liturgii przesuwa się orszak trupio bladych czcicieli.

W centrum tego sakramentu jest żywy Bóg, który kocha mnie bezinteresownie. Celem spowiedzi jest doświadczenie Rzeczywistości, w której nie ma grzechu! Przyprowadza mnie tu poszukiwanie i umiłowanie Prawdy ("Ja jestem Prawdą..." - J 14, 6), przed której blaskiem pragnę otworzyć swoje życie i przyjąć jej kształtującą postać. W blasku tej Prawdy odsłania się także moja nie-prawda (grzech). Lecz w porównaniu z doświadczeniem miłosnej Prawdy, w której nie ma grzechu, zobaczenie własnych grzechów nie jest najważniejsze. Dziękuję za nie Bogu, który mi to pokazał po to, abym jeszcze pełniej żył w radości Prawdy - zawsze świeżej i zaskakująco innej, nawet wtedy, gdy moje grzechy są te same. Grzechy można zobaczyć tylko w świetle słowa Bożego - teo-logii, nigdy natomiast w świetle grzecho-logii. Najbardziej praktycznym przygotowaniem do przyjęcia tego sakramentu jest więc ostatecznie jego dobra, przeżyta teologia.

Katolicka spowiedź nie jest tylko darem dla spowiadającej się osoby. W chrześcijaństwie, chociaż wszystko jest głęboko osobiste, nie ma niczego prywatnego. Kościół zrodził się na krzyżu, który nie jest prywatną sprawą Chrystusa, lecz udziałem w Ojcowskim pro nobis. Także i sakrament pokuty nie może być oderwany od świadomości bycia dla, lecz może być owocnie przeżyty wtedy, gdy przeżywam go także jako służbę innym.

Dokonuje się to na wielu płaszczyznach. Na jednej z nich wyznanie grzechów jest formą modlitwy wstawienniczej za innych. Oczywiście, spowiadamy się z własnych grzechów. Niemniej jednak poprzez nasze wyznanie łaska sakramentu promieniuje na osoby, z którymi związane jest moje życie, którzy mieli być może udział w moim grzechu; dotyczyć może osób, których nie znam, a które dzięki mojej szczerej spowiedzi otrzymają na przykład pragnienie własnej spowiedzi.2 Gdy kobieta wyznaje, że zabiła swoje nie narodzone dziecko, to miłosierny Bóg, poprzez jej wyznanie, chce obdarować darem swojej miłości także jej matkę, która natrętnie nalegała, aby to uczyniła, albo męża grożącego rozwodem na wieść o życiu kolejnego dziecka. Być może - dzięki spowiedzi tej kobiety - uświadomią sobie swój udział w tym czynie, jego konsekwencje dla dalszego życia rodziny; ostatecznie ich obdarowanie dane poprzez modlitwę spowiedzi pozostaje tajemnicą Boga. Być może do końca życia nie uświadomimy sobie, jak wiele zawdzięczamy spowiedziom innych osób.

Tutaj ukazuje swój sens spowiadanie się "z tych samych grzechów". Ktoś, kto mozolnie, nieustannie na nowo przynosi do konfesjonału swoje problemy z alkoholem, seksualnością, kontaktami w grupie itp., być może uchroni kogoś od alkoholizmu, młodą kobietę od prostytucji, jakieś małżeństwo od rozwodu.

Służebne, katolickie przeżywanie spowiedzi jest dla wielu źródłem głębokiej radości, cennym wkładem w przeżycie sensu tego sakramentalnego daru. Egocentryzm jest trudny i odpychający, podobnie i spowiedź naznaczona nim nie przyciąga do siebie, lecz podsuwa wiele powodów, aby ją przenieść na następny miesiąc. Nie ma najmniejszego sensu walczyć z tą niechęcią (w egocentrycznym układzie ma ona swój sens - jako swoisty protest wobec takiego traktowania spowiedzi), lecz pytać, skąd się bierze.

 

Dwa spojrzenia i brama zadośćuczynienia

Gdy Chrystus przebywał w domu Szymona faryzeusza, w drzwiach pojawiła się "kobieta, która prowadziła w mieście życie grzeszne" (Łk 7, 37). To wydarzenie jest dobrą okazją, aby zauważyć dwa spojrzenia na człowieka grzesznego - spojrzenie człowieka i spojrzenie Boga. Człowiek widzi grzech, Bóg przede wszystkim kobietę. Szymon faryzeusz mógłby całymi godzinami opowiadać o grzechach tej kobiety, znanej w całym mieście. Dla niego jest ona cała grzechem, najchętniej nie wpuściłby jej do swojego domu. Patrzy na nią przez grzech - swój własny grzech.

Chrystus, który nieporównywalnie dłużej mógłby opowiadać o grzechach tej kobiety, opowiada o jej miłości: "ona zaś łzami oblała mi stopy i swymi włosami je otarła (...), ona, odkąd wszedłem, nie przestaje całować nóg moich (...), ona zaś olejkiem namaściła moje nogi" (Łk 7, 44-47). Bóg nie jest kolekcjonerem ludzkich grzechów. Skoro tylko człowiek, wyrwawszy się z bez-miłosnej niewoli grzechu, zaczyna kochać, Bóg nie wraca już do grzechu: "Czyż wasze grzechy są tak cenne, że trzeba je klasyfikować i katalogować (...), i wspominać z nie wiadomo jakiego rodzaju pobożnością?"3 Bóg opowiada o przywróconej zdolności do miłowania.

Spojrzenie faryzeusza hamuje rozwój człowieka, koncentruje go na grzechu i skazuje na jego niewolę. Celem spowiedzi nie jest grzech, lecz doświadczenie Miłości, które odnawia zdolność do miłowania. Kto przynajmniej raz doświadczył, odczuł każdą częścią swojego człowieczeństwa, która wynurzyła się z ciemności egoizmu, co oznacza integracja w przejmującym przeświadczeniu: "ja mogę kochać", ten nigdy więcej nie zobaczy w spowiedzi tylko odpychającego trudu, lecz dar samego Boga, Jego odwieczny zamysł, którego ludzki rozum nigdy do końca nie przeniknie.

Sama spowiedź jest już czynem miłości. Grzech nigdy nie wystąpi z inicjatywą takiego wyznania. Odnowiona zdolność do miłowania jest najlepszym zadośćuczynieniem, jest bramą wyjściową z sakramentu pokuty, która wprowadza w codzienne życie. Pragnienie i adekwatna forma zadośćuczynienia są swoistym sprawdzianem przeżycia sakramentu pojednania. Dobra analiza konkretnego zadośćuczynienia może wiele powiedzieć o podejściu do tego sakramentu. Jeżeli komuś dane było przejąć się płytkością i niepoprawnością dialogu w jego rodzinie, to decyzja dotycząca uczestnictwa w elementarnym kursie z psychologii komunikacji jest potwierdzeniem tego przejęcia. Podobnie nie dziwi częstsza modlitwa tego, który uświadomił sobie i przeżył skutki jej zaniedbania.

Te uwagi zza drewnianych kratek konfesjonału służą ostatecznie prostej wierze w sakrament pokuty jako spotkanie z Bogiem, dobrym Ojcem, który słyszy wyznania i odpowiada słowem i pojednaniem. On sam decyduje ostatecznie o kształcie tego spotkania, którego nie można z góry przewidzieć i uchwycić żadną ludzką metodą spowiedzi. Bez tej rajsko-naiwnej wiary nawet największe naukowe rozprawy o tym sakramencie nie wzbudziłyby w synu pasącym świnie tęsknoty za powrotem do Ojca, a drewniane kratki bardziej kojarzyłyby się z więziennym przymusem niż z krzyżowaniem się spraw Boskich ze sprawami ludzkimi.

 

KS. KRZYSZTOF GRZYWOCZ,
ur. 1962, ojciec duchowny w Wyższym Seminarium Duchownym w Opolu i wykładowca teologii duchowości na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego.

 

---