WIEDZA O KULTURZE

CZĘŚĆ I.

Antropologia kultury

Wybór tekstów

Opracowali:

Grzegorz Godlewski

Leszek Kolankiewicz

Andrzej Mencwel

Mirosław Pęczak

Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego

Warszawa 1998

Heinrich Rickert

Człowiek i kultura

W gruncie rzeczy antropologię interesuje człowiek kultury, nie zaś człowiek natury. Nie oznacza to iż temu, co nazywamy życiem „naturalnym”, chcielibyśmy podmówić wszelkiego znaczenia w kształtowaniu naszego ludzkiego bytu. Sądzimy tylko, że należy je w pewien sposób odnieść do sfery kultury, po to, by zyskało ono znaczenie w odniesieniu do życia ludzkiego. Znaczenia tego trudno mu odmówić, bowiem - o ile wiemy - nie istnieją w rzeczywistości „ludzie natury” wolni zupełnie od uwikłań kulturowych. Możemy - co najwyżej - mówić o ubóstwie ich kultury. Stąd też wszelkie społeczeństwa, jakimi zajmuje się antropologia, należy traktować jako kulturowe.

Powstaje jednak pytanie, co w tym kontekście oznacza „kultura”, co zaś „natura”? Oba te pojęcia rozumiane muszą być szeroko, tak by ujęły całe bogactwo naszych tu przemyśleń, i najlepiej będzie, jeśli sięgniemy do ich pierwotnych znaczeń. Pojęcie „natura” wywodzi się z terminu nasci. Wyraz ten określa to, co wzrosło, co powstało samo z siebie, bez naszego udziału, to, co pozostawiliśmy jego własnemu rozwojowi. Wówczas jest to coś czysto „naturalnego”. Kultura natomiast stanowi ogół tego, co „pielęgnujemy”. Źródłem jest tu termin celere. Z etymologicznego punktu widzenia nawiązać można by było przy tym do terminologii tyczącej uprawy roli. Płody kultury to te, które człowiek pielęgnuje, którym w przeciwieństwie do płodów natury nie pozwala na swobodny rozwój. Uogólniając tę opozycję uzyskać możemy ogólne pojęcie (umfassende Begriffe) natury i kultury.

Ważka filozoficznie jest przy tym jeszcze i inna sprawa. Otóż temu, co naturalne, pozwalamy na swobodny rozwój, bowiem nas nie „interesuje”. A co najwyżej zwraca naszą uwagę jako „zielsko”, na które natykamy się w trakcie naszej działalności kulturowej. To, co kultywujemy, pielęgnowane jest celem urzeczywistnienia w a r t o ś c i bądź stworzenia dóbr. Toteż w stwierdzeniu, iż antropologia ma w gruncie rzeczy do czynienia z człowiekiem jako istotą kulturową, pojawia się ponownie znana nam kwestia. Oto kultura stanowi pojęcie z zakresu wartości (Wertbegriff), wyjaśnianie zaś sensu życia dotyczy problemów wartości (Wertprobleme). Jeżeli tego, co wzrosło „w sposób naturalny” nie możemy uwzględnić jako czynnika stymulującego bądź hamującego rozwój kultury, wówczas jako takie nie ma ono jeszcze dla nas sensu, który dałby się wyjaśnić co do zawartości treściowej.. Wprawdzie już w pojedynczym organizmie zawarta jest pewna struktura poddająca się rozumieniu, a zatem i pewien sens, przekształcający poszczególne części w elementy całości, to jednak biologia nie musi się troszczyć o t r e ś ć sensu, jako nauka przyrodnicza bowiem zwraca ona uwagę jedynie na sam fakt istnienia struktury organicznej. Biologia dotyczy wyłącznie „życia naturalnego”. Natomiast zagadnienia antropologii filozoficznej powiązane są bezwzględnie z pojęciem kultury. Dopiero w odniesieniu do rzeczywistości, której nie pozostawiamy samej sobie i jej własnemu rozwojowi, lecz w pewien sposób „pielęgnujemy”, możemy mówić o sensie pełnym treści i o wartości tego tu bytu.

Trzeba przy tym zważyć, iż w sferze pojęć odróżniać należy opozycję między naturą a kulturą od tego, co nazywamy opozycją między bytem cielesnym a duchowym. Naturę przeciwstawia się chętnie „duchowi”. Powstaje przy tym częstokroć plątanina niejasnych terminów. „Natura” może być bowiem rozumiana jako byt cielesny, zaś „duch” - jako byt duchowy (seelische). A skoro tak, to nie istnieje najmniejsze merytoryczne pokrewieństwo z rozważaną przez nas opozycją. Pod pojęciem „duch” rozumieć można także byt mający sens, w odróżnieniu od bytu c z y s t o psychicznego, indyferentnego wobec sensu. Jednakże wówczas powiedzielibyśmy bardziej jednoznacznie, iż na oznaczenie interesującej nas tu kwestii pod pojęciem „duch” rozumieć będziemy kulturę. Możliwość zastąpienia słowa „duch” przez kulturę bierze się stąd, iż zgodnie z często spotykaną tradycja językową, kulturę wiążemy ściślej z bytem duchowym niż z cielesnym. Istota pozbawiona duszy niczego nie „pielęgnuje”, a zatem jej związek z kulturą nie jest tak ścisły jak istoty duchowej (seelisches). Nie powinno nas to jednak wprowadzać w błąd. Z jednej bowiem strony byt duchowy różnie dobrze jak byt cielesny traktować można jako czystą, tj. pozbawioną sensu naturę, i tak przecież rzecz tę winna ujmować psychologia. Z drugiej zaś strony pojęcie kultury daje się zastosować zarówno w odniesieniu do bytu cielesnego, jak i duchowego..

By bliżej określić problemy antropologii, uwzględniając przy tym także pojęcie kultury sięgnijmy [...] po kategorię całości. Uczonemu, który buduje ogólna antropologię, łatwo przychodzi przyznanie priorytetu k o n k r e t n e j kulturze, w ramach której prowadzi on swoją działalność naukową. A ponieważ jemu samemu potrzebny jest przede wszystkim i n t e l e k t, toteż intelektowi jest on skłonny przyznać szczególne miejsce w życiu kulturowym. I tak oto [...] wyłania się problem intelektualnego (intellektualistischen) światopoglądu. Tam bowiem, gdzie rozpowszechniony jest światopogląd intelektualny, myślenie ma charakter j e d n o s t r o n - n y. Sens życia ludzkiego upatruje się gównie w kulturze naukowej. Ba, niekiedy nawet próbuje się wywieść stąd interpretację samej „istoty” świata w jego totalności. Wpływy intelektualizmu greckiego sięgają najwyraźniej aż po czasy współczesne. Tym bardziej więc należy pamiętać, iż życie „człowieka jako całości” to nie w y ł ą c z n i e myślenie teoretyczne i że w związku z tym antropologia ogólna (umfassende Antropologie) w żadnym razie nie ma prawa do określania sensu ogółu kultury z punktu widzenia nauki. Teoretyk winien raczej swą partykularną „egzystencję”, a zwłaszcza swą pracę naukową świadomie podporządkować ogólnej całości kulturowej, w łonie której sam działa. Winien sobie zatem zdać sprawę, iż poszukiwanie prawdy naukowej jest jedynie pewnym f r a g m e n t e m życia kulturowego, w porównaniu z którym pozostałe obszary kulturowe są równie ważne, a może nawet ważniejsze i za takie należy je uznać w interesie myślenia uniwersalnego.

Skrócony szkic Heinricha Rickerta Der Mensch und Kultur, opublikowany w tomie Grundprobleme der Philosophie w 1934 roku.

Przedruk z wydania polskiego: Heinrich Rickert, Człowiek i kultura, przeł. Beata Borowicz-Sierocka, [w:] Neokantyzm, red. Beata Borowicz-Sierocka i Czesław Karkowski, Wyd. Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1984, s. 71-75.

Bronisław Malinowski

Czym jest kultura?

Najpierw dobrze będzie spojrzeć na kulturę z lotu ptaka, zobaczyć ją w różnych postaciach. Jest ona oczywiście integralną całością składającą się z narzędzi i dóbr konsumpcyjnych, konstytucjonalnych, twórczych zasad różnych grup społecznych, ludzkich idei i umiejętności, wierzeń i obyczajów. Gdy rozpatrujemy bardzo prostą i prymitywną kulturę, czy też złożoną i rozwiniętą, w obu wypadkach napotykamy ogromny aparat, częściowo materialny, częściowo ludzki, a częściowo duchowy, za pomocą którego człowiek daje sobie radę z konkretnymi specyficznymi problemami, z którymi się styka. Te różne problemy, które trzeba rozwiązać, zjawiają się dlatego, iż człowiek posiada ciało podlegające różnym potrzebom organicznym i że żyje w otoczeniu, które jest jego najlepszym przyjacielem, które dostarcza podstawowych surowców ludzkiej pracy i które jest jednocześnie niebezpiecznym wrogiem kryjących w sobie wiele nieprzyjaznych sił.

W tym nieco przypadkowym i na pewno skromnym stwierdzeniu, które zostanie dalej dokładniej rozpracowane, zawarta jest myśl, że teoria kultury musi opierać się na danych biologicznych. Człowiek należy do gatunku zwierzęcego. Jest on zależny od elementarnych warunków, które umożliwiają mu utrzymanie się przy życiu. Ciągłość gatunku i organizmu może on utrzymać tylko przez pracę. Z kolei w całej swej działalności produkcyjnej człowiek tworzy nowe, wtórne środowisko. Jak dotąd, nie powiedzieliśmy nic nowego, podobne definicje kultury były często formułowane. Pragniemy jednak uzupełnić to paroma wnioskami.

Po pierwsze, jest rzeczą jasną, że każda kultura zakłada, dla zaspokojenia organicznych, czyli podstawowych potrzeb człowieka czy gatunku, istnienie pewnego minimum warunków. Ludzkie potrzeby nutrytywne, reprodukcyjne i higieniczne muszą być zaspokojone. Są one zaspokajane przez kształtowanie nowego, wtórnego, sztucznego środowiska. To środowisko, stale reprodukowane i utrzymywane, jest właśnie samą kulturą. Twór ten możemy najogólniej określić, jako nowy standard życiowy, który zależy od kulturalnego poziomu społeczeństwa, otoczenia i produkcyjności grupy. Kulturowy standard życiowy oznacza, że pojawiają się nowe potrzeby i ludzkie zachowanie jest zdeterminowane przez nowe konieczności. Tradycja kulturowa jest przenoszona z pokolenia na pokolenie. System wychowawczy musi istnieć w każdej kulturze. Porządek i prawo muszą być zachowywane, skoro współdziałanie jest istotą wszelkiego działania w obrębie kultury. W każdym społeczeństwie muszą istnieć urządzenia sankcjonujące obyczaje, etykę i prawo. Materialny substrat kultury musi być odnawiany oraz otrzymywany przez pracę. Z tego wynika, że pewne formy ekonomicznej organizacji są konieczne nawet w najbardziej prymitywnych kulturach.

Tak więc człowiek zaspokaja przede wszystkim potrzeby swojego organizmu. Musi stworzyć odnośne urządzenia oraz żywi się, ogrzewa, buduje domy, ubiera się lub chroni przed zimnem, wiatrem i niepogodą. Zapewnia sobie obronę przed zewnętrznymi niebezpieczeństwami fizycznymi oraz zwierzęcymi i ludzkimi wrogami. Wszystkie te elementarne problemy luzie rozwiązują za pomocą wytworów, organizacji współdziałania oraz przez rozwój wiedzy, tworzenie etyki i pojęć wartościujących. Spróbujemy pokazać, że można stworzyć teorię, która będzie wiązała podstawowe potrzeby i ich zaspokojenie w ramach kultury z powstaniem nowych potrzeb kulturalnych, i że te nowe potrzeby stają się wtórnym czynnikiem determinującym człowieka i społeczeństwo. Będziemy rozróżniać wymogi instrumentalne, powstające z działalności ekonomicznej, normatywnej, wychowawczej i politycznej oraz potrzeby integratywne. Wymienimy tutaj religię, naukę i magię. Działalność artystyczną i rozrywkową powiążemy bezpośrednio z pewnymi fizjologicznymi cechami ludzkiego organizmu i jednocześnie pokażemy jej powiązanie z takimi rodzajami zorganizowanych czynności, jak działalność magiczna, wytwórcza i wierzenia religijne.

Jeśli taka analiza wyjawi nam, że biorąc poszczególna kulturę jako koherentną całość możemy stwierdzić pewną ilość powszechnych determinant, które ją określają, to możemy wówczas sformułować szereg tez, które spełnią role drogowskazów w badaniach terenowych, mierników w pracach porównawczych i ogólnej skali w procesie przemian i adaptacji kulturowych. W takim ujęciu kultura przestanie nam się wydawać „łataniną ze strzępów i gałganów”, tak jak wygląda w ujęciu niektórych współczesnych antropologów. Odrzucamy tezę, że „nie można dokonać żadnych ogólnych pomiarów zjawisk kulturowych” i że „prawa procesów kulturowych są nieokreślone, jałowe i bezużyteczne”.

Naukowa analiza kultury mogąc wskazywać różne systemy rzeczywistości podlegające prawom ogólnym staje się drogowskazem w pracach terenowych jako środek identyfikacji rzeczywistości kulturowych, a także podstawą inżynierii socjalnej. Analiza naszkicowana przed chwilą, w której próbujemy określić stosunek pomiędzy działalnością kulturową a ludzkimi potrzebami, podstawowymi lub pochodnymi, może być nazwana funkcjonalną. Funkcja nie może być określona inaczej niż jako zaspokojenie potrzeb przez działalność, w której ludzie jednoczą się, korzystając z wytworów i konsumują dobra. Już ta definicja implikuje inną zasadę, która może być związana z każdą fazą postępowania w ramach kultury. Istotnym pojęciem jest tutaj o r g a n i z a c j a. Aby wykonać jakiekolwiek zamierzenie, osiągnąć cel, ludzie organizują się. Jak pokażemy, organizacja zawiera w sobie określony schemat lub strukturę, której główne czynniki są uniwersalne, tzn. mogą występować we wszystkich zorganizowanych grupach, które znów w swej typowej formie są powszechne dla ludzkiego społeczeństwa.

Proponuję nazwać taką jednostkę organizacyjną starym, lecz nie zawsze jasno zdefiniowanym czy konsekwentnie używanym terminem - instytucja. Pojęcie to zawiera zespół tradycyjnych wartości, do których ludzie wspólnie doszli. Implikuje ono również, że ludzie ci pozostają w określonych stosunkach pomiędzy sobą i wobec fizycznej części otaczającego ich środowiska, naturalnego i sztucznego. W imię celów lub tradycyjnych przyzwyczajeń, posłuszni specyficznym normom swego stowarzyszenia, pracując z pomocą materialnych urządzeń, ludzie działają wspólnie i w ten sposób zaspokajają swoje potrzeby, wywierając jednocześnie wpływ na otaczające ich środowisko. Ta wstępna definicja zostanie potem wyrażona precyzyjniej, dokładniej i dobitniej. Na razie pragnę podkreślić, że jeśli antropolog i jego towarzysz humanista nie uzgodnią, co to jest określona jednostka w konkretnej rzeczywistości kulturowej, to nigdy nie będzie nauki o cywilizacji. Jeśli osiągniemy tę zgodę i jeśli rozwiniemy pewne uniwersalne ważne zasady instytucjonalnego działania, to będziemy mogli stworzyć naukowe podstawy dla dalszych empirycznych i teoretycznych poszukiwań.

Oczywiście z tych dwóch schematów analizy nie wynika, że wszystkie kultury są identyczne ani że badania kultury muszą dostarczyć tylko identyczności czy podobieństw, a nie różnic kulturowych. Sądzę, że aby zrozumieć te różnice, niezbędna jest wyraźna skala porównawcza. Wtedy możliwe będzie pokazanie, iż większość tych różnic, przypisywanych często specyficznemu, narodowemu lub plemiennemu duchowi - i to nie tylko w teorii narodowego socjalizmu - jest spowodowana przez instytucje zorganizowane wokół pewnych bardziej wyspecjalizowanych potrzeb lub wartości. Takie zjawiska, jak polowanie na głowy, niezwykłe akty rytualne związane ze śmiercią, pogrzeby oraz obrządki magiczne, mogą być najlepiej zrozumiane jako lokalny, choć specjalnie wyolbrzymiony, wyraz ogólnoludzkich tendencji i idei.

Nasze dwa rodzaje analizy, funkcjonalna i instytucjonalna, pozwolą nam na konkretniejsze, dokładniejsze i bardziej wyczerpujące zdefiniowanie kultury. Kultura jest całością złożoną z częściowo autonomicznych, częściowo współzależnych instytucji. Tworzy ona całość z serii zasad takich, jak wspólność krwi przez prokreację; sąsiedztwo związane z współdziałaniem; specjalizacja czynności i ostatnie, choć nie najmniej istotne, stosowanie siły w organizacji politycznej. Każda kultura swoją kompletność i samowystarczalność zawdzięcza temu, że zaspokaja cały szereg podstawowych potrzeb, instrumentalnych i integratywnych. Sugestia obecnie czyniona, że każda kultura ogarnia jedynie mały wycinek swych możliwości, jest, przynajmniej w pewnym sensie, zupełnie błędna.

Gdy będziemy obserwować wszystkie przejawy wszelkich kultur na świecie, to oczywiście znajdziemy tam takie elementy jak: kanibalizm, polowanie na głowy, kuwada, potlacz, kula, palenie ciał, mumifikacja i wiele drobnych peryferyjnych osobliwości. Z tego punktu widzenia oczywiście żądna pojedyncza kultura nie zawiera wszystkich wyszczególnionych kaprysów i osobliwości wszystkich innych kultur. Takie podejście jest, jak mniemam, wysoce nienaukowe. Zawodzi ono przede wszystkim już przy określaniu, co należy traktować jako realne i istotne elementy kultury. Zawodzi również, gdy ma dać nam klucz do porównywania pewnych wyraźnie egzotycznych „jednostek” z obyczajami lub kulturowymi urządzeniami innych społeczeństw. Pokażemy pewne zjawiska, które początkowo wydają się bardzo dziwne, a w gruncie rzeczy pokrewne powszechnym i podstawowym składnikom kulturowym; uznanie tego pozwala nam opisywać egzotyczne obyczaje w znanych terminach.

Oczywiście, będzie również konieczne wprowadzenie czynnika czasu, czyli czynnika zmiany. Spróbujemy pokazać, że wszystkie ewolucje lub dyfuzyjne procesy zachodzą przede wszystkim w formie zmian instytucjonalnych. Czy w formie wynalazku, czy też w formie rozpowszechniania, nowe środki techniczne są przejmowane przez istniejący już system zorganizowanego zachowania i powodują stopniowo całkowite przekształcenie tej instytucji. Dzięki analizie funkcjonalnej pokażemy, że zanim nie powstały nowe potrzeby, nie dokonuje się żadnych wynalazków ani rewolucji, nie zachodzi żadna społeczna czy intelektualna zmiana; gdy powstaną nowe potrzeby, wtedy nowe metody techniczne, rozwój wiedzy, nowe wierzenia zostają przystosowane do procesów kulturowych lub instytucji. [...]

Istotnym faktem kulturowym, który przeżywamy, którego doświadczamy i który możemy naukowo obserwować, jest organizacja ludzi w stałe grupy. Grupy takie są powiązane jakąś umową, jakimś tradycyjnym prawem lub zwyczajem, czymś, co odpowiada umowie społecznej Rousseau. Zawsze widzimy ludzi współpracujących w określonym środowisku materialnym, część jego jest zachowana dla ich osobistego użytku, a część jest to wyposażenie w narzędzia i wyroby. W swej współpracy przestrzegają oni technicznych reguł, tak samo jak religijnych, prawnych i moralnych obyczajów kształtujących ich postępowanie. Zawsze jest możliwe socjologiczne określenie i oznaczenie, jakie skutki powoduje działalność danej zorganizowanej grupy ludzi, jakie potrzeby oni zaspokajają, jakie usługi wyświadczają sobie nawzajem i społeczeństwu jako całości.

Wyjaśnimy te ogólne stwierdzenia na przykładzie danych empirycznych. Rozważmy przede wszystkim, w jakich warunkach inicjatywa jednostkowa staje się faktem kulturowym. Wynalazek techniczny, odkrycie nowej zasady, sformułowanie nowej idei, religijne objawienie, kierunek etyczny czy estetyczny pozostają kulturalnie obce, jeśli nie zostaną włączone do zorganizowanej działalności ludzkiej. Wynalazca otrzymuje patent i tworzy spółkę dla produkcji według swego pomysłu. Przede wszystkim musi on przekonać pewnych ludzi, że jego wynalazek warto zrealizować, a innych, że artykuł warto kupić. Powstaje spółka, formułuje swoje zasady, uzyskuje kapitał i wtedy rozpoczyna się kampania przemysłowa, na którą składa się działalność produkcyjna, handlowa i reklamowa. Spółka może osiągnąć sukces lub zbankrutować, innymi słowy, może wypełnić określoną ekonomiczną rolę zaspokajania nowopowstałych potrzeb, jak w przypadku radia, lub lepiej zaspokajać stare potrzeby, jak w przypadku wielu produktów: sztuczny jedwab, nylon, bardziej efektowne kosmetyki czy nowy gatunek whisky.

Tak samo ma się sprawa z nowymi objawieniami, takimi jak te, które mieli Mary Baker Eddy czy Aimee Semple Mac Pherson, czy Joseph Smith, czy Frank Buchman. Przede wszystkim musi zostać przekonana pewna grupa ludzi. Objawienie organizuje taką grupę, przez to samo się materializuje, powoduje przyjęcie pewnych reguł i zasad działania oraz powstanie rytualnych obrzędów będących wyrazem dogmatu i zasad moralnych. Objawienia zaspokajają pewien zespół duchowych potrzeb, wprawdzie niewątpliwie mniej podstawowych niż sztuczny jedwab czy nowy gatunek whisky, ale zawsze realnie istniejących. Naukowe odkrycie znajduje swój wyraz w wyposażeniu laboratoriów, w obserwacji, w statystycznej dokumentacji i wreszcie w słowie drukowanym. Znajduje zwolenników wśród wielu ludzi. Może być zastosowane praktycznie lub przynajmniej porównane z innymi gałęziami wiedzy i można wtedy powiedzieć, że spełnia ono pewną specyficzną rolę pomnażania naszej wiedzy. Jeśli z tego punktu widzenia będziemy badać jakikolwiek ruch, choćby taki, jak prohibicja czy dążenie do kontroli urodzin, fundamentalizm czy nudyzm, działalność komitetu popierającego kontakty międzyrasowe czy takie organizacje, jak Bund, Ku-Klux-Klan czy Akcja Społeczna brata Coughlina, zauważymy w nich wszystkich uznanie wspólności celów. Będziemy również badali organizację takiego ruchu ze względu na kierownictwo, prawa własności, podział funkcji i czynności, obowiązki źródła zysków. Będziemy rejestrować techniczne, etyczne, naukowe i prawne reguły lub regulaminy rządzące postępowaniem grup; byłoby również pożyteczne porównać te reguły ze współczesnym postępowaniem ludzi. W końcu będziemy oceniać pozycję takiej grupy ze względu na społeczeństwo jako całość, czyli określać jej funkcję.

Wierni swoim zasadom, rozpoczęliśmy od naszej własnej cywilizacji, przekonani, że antropologia równie dobrze może się zaczynać w domu. Rozpoczynaliśmy także od analizy, czy idea, zasada. metoda technologiczna, religijne objawienie czy postawa moralna mają jakieś znaczenie społeczne lub kulturalne wówczas, gdy nie są powiązane z jakimś typem organizacji. Nasza odpowiedź była wyraźnie negatywna. Jakiś pogląd, nurt etyczny, największe odkrycie przemysłowe są kulturalnym zerem i pustką tak długo, jak długo ograniczają się tylko do jednej głowy. Czy Hitler rozwinąłby swoją cała rasistowską doktrynę, cała swoją wizję faszyzowanych Niemiec i świata ujarzmionego przez właściwych władców, czyli Niemcy faszystowskie; czy dokonałby masakry Żydów, Polaków, Holendrów czy Anglików i podjął podbój świata - gdyby dokonywało się to wszystko jedynie w jego głowie? Gdyby tak było, świat byłby szczęśliwy, a nauka kulturze i barbarzyństwie straciłaby jeden ze swych najdobitniejszych i potwornych przykładów, jak inicjatywa jednostki, trafiając na urodzajną glebę, może doprowadzić do powszechnych nieszczęść i światowego przelewu krwi, głodu i korupcji. Możemy stwierdzić - w innej intencji - że podobnie byłoby z odkryciami Izaaka Newtona, dramatami Szekspira, ideami Mahometa, św. Franciszka czy Chrystusa. Ani historia, ani socjologia, ani antropologia nie zajmują się tym, co zachodzi i pozostaje w głowie jednostki, aczkolwiek w wielu z nich może kryć się geniusz, wizja, natchnienie czy złość. Dlatego twierdzimy tutaj, że nauka o ludzkim postępowaniu zaczyna się razem z powstaniem organizacji.

Istnieją jednakże w historycznym rozwoju pewne rodzaje zgodnego działania, które nie są spowodowane inicjatywą jednostki. Każdy człowiek rodząc się zastaje rodzinę, religię, system wiedzy, określone uwarstwienie społeczne i ustrój polityczny, często istniejące na wiele lat przed nim, nie zmieniające się lub nawet nie działające podczas jego życia. Uzupełnijmy naszą dotychczasową analizę spojrzeniem na nas samych. Istotnie, jesteśmy posłuszni naszym przeznaczeniom codziennie i w całym naszym życiu. Widzimy, że jedynie w zorganizowanej grupie i poprzez zorganizowaną działalność jednostka może zaspokoić swoje zainteresowania i potrzeby oraz osiągnąć sukces. Rozważcie swą własną egzystencję lub kogoś ze znajomych czy przyjaciół. Człowiek idzie spać i budzi się w swym domu, w zajeździe, obozie lub w jakiejś „instytucji”, czy to jest Sing-Sing, klasztor czy bursa akademicka. Każda z nich reprezentuje system zorganizowanych i skoordynowanych działań, w każdej dawana jest i brana usługa, w każdej zapewnione jest bardziej lub mniej komfortowe schronienie, każda z nich ma wydatki i wpływy, każda obejmuje zorganizowane grupy ludzi zarządzających i każda posiada zespół reguł mniej lub bardziej skodyfikowanych, do których mieszkańcy muszą się stosować. Organizacja wszystkich tych instytucji, takich jak dom, pensjonat, dom poprawczy, jest oparta na konstytucyjnym prawie, na grupie wartości i umów. Każda z nich również zaspokaja zespół potrzeb mieszkańców i społeczeństwa jako całości i w ten sposób wypełnia swoją funkcję. Jeśli nie jest to klasztor czy Sing-Sing, człowiek po obudzeniu się spełnia niezbędne higieniczne czynności, myje się, spożywa poranny posiłek i wychodzi na zewnątrz. Następnie przystępuje do swoich interesów albo dokonuje zakupów, albo też rozwija sztukę przekonywania ludzi kolportując swoje idee czy towary. W każdym wypadku działalność tej jednostki jest określona przez związek handlowymi i przemysłowymi interesami, związek ze szkołą czy instytucją religijną, stowarzyszeniem politycznym czy organizacją artystyczną, w których to organizacjach jest urzędnikiem lub pracownikiem. Jeżeli badamy codzienne zachowanie się jakiegoś osobnika, mężczyzny czy kobiety, młodego czy starego, zdrowego lub chorego, zauważymy, że wszystkie fazy jego egzystencji muszą być związane z tym czy innym systemem zorganizowanych działań ludzkich, na które można podzielić naszą kulturę. . Dom i przedsiębiorstwo, rezydencja i szpital, klub i szkoła, frakcja polityczna i kościół - wszędzie odkryjemy miejsce, grupę, zespół regulaminów, reguły techniczne oraz przywileje i funkcje.

Pełniejsza analiza wykaże ponadto, że w każdym wypadku mamy wyraźnie określoną obiektywną podstawę dla naszej analizy, tak więc badamy środowisko z przynależnymi doń specjalnymi obiektami, jak budynki, urządzenia i kapitał zainwestowany w tę instytucję. Przekonamy się również, że aby w pełni zrozumieć klub atletyczny czy laboratorium naukowe, kościół czy muzeum, musimy zapoznać się z regułami prawnymi, technicznymi i administracyjnymi, które koordynują działalność członków tych organizacji. Personel pracujący w którejś z wymienionych instytucji należy traktować jako zorganizowaną grupę, a to znaczy, że musimy stwierdzić hierarchię, podział funkcji i stan prawny każdego jej członka oraz stosunek do pozostałych uczestników. Prawa czy normy są zawsze formułowane, aby określić zachowania idealne. Porównanie tego ideału z aktualnym postępowaniem jest jednym z najważniejszych zadań antropologa i socjologa zajmującego się badaniami terenowymi. W naszej analizie będziemy zawsze jasno i wyraźnie odróżniać prawa czy normy od działania.

Organizacja każdego takiego systemu działań wymaga również uznania pewnych podstawowych wartości i praw. Jest to zawsze organizacja ludzi dla wypełnienia danego celu, zaakceptowana przez nich i uznana przez ogół. Nawet wtedy, gdy weźmiemy pod uwagę bandę kryminalistów, widzimy, że ma ona również swą własną zasadę konstytucjonalną, określającą jej cele i zamiary, podczas gdy społeczeństwo jako całość, a w szczególności organa prawa i porządku, traktują ją jako kryminalną organizację, to znaczy jako coś niebezpiecznego, co powinno być wykryte i ukarane. Jasne jest, że należy rozróżniać zasadę naczelną, czyli uznany cel grupy, i funkcję, czyli ostateczny efekt jej działalności. Zasada naczelna jest to idea instytucji uznana przez członków grupy i określona przez społeczeństwo. Funkcja jest to rola danej instytucji w ramach ogólnego schematu kultury, określana przez badania socjologa prowadzone w prymitywnym czy rozwiniętym społeczeństwie.

Jednym słowem, jeśli chcemy dać opis egzystencji jednostki w naszej cywilizacji lub w jakiejś innej kulturze, to będziemy musieli połączyć jej działalność ze społecznym schematem organizacji życia, czyli z systemem instytucji przeważających w danej kulturze. najlepszy opis konkretnej rzeczywistości kulturowej powinien polegać na wyliczeniu i analizie wszystkich instytucji istniejących w danym społeczeństwie.

Przypuszczam, że ten typ socjologicznego ujęcia jest przy ocenianiu kultur i społeczeństw de facto praktykowany, choć teoretycznie, jako zasada, nie zawsze sformułowany przez historyków czy badaczy pracujących nad zagadnieniami ekonomii, polityki, bądź w innych dziedzinach nauk społecznych. Historyk zajmuje się bardzo dużo instytucjami politycznymi. Ekonomista bada instytucje zorganizowane dla produkcji, wymiany i konsumpcji dóbr. Ten, kto zajmuje się historią nauki lub religii czy studiami porównawczymi nad systemami wiedzy lub religii, ma również do czynienia - w większym lub mniejszym stopniu - ze zjawiskami ludzkiej wiedzy czy religii jako z zorganizowanymi jednostkami. Jednakże w badaniu tego, co zwykle nazywa się duchowym aspektem cywilizacji, nie zawsze przyjmuje się trzeźwe i konkretne podejście do sprawy, czyli rozpatrywanie zjawisk duchowych w powiązaniu z organizacją społeczeństwa. Historia filozofii, doktryn politycznych, odkryć, historia sztuki często lekceważą fakty, że wszelka indywidualna inspiracja tylko wtedy może się stać rzeczywistością kulturową, jeśli może ukształtować publiczną opinię grupy, znaleźć materialne środki wyrazu i wcielić się w instytucję.

Z drugiej strony, ekonomista jest czasem skłonny nie doceniać faktu, że o ile systemy produkcji i własności niewątpliwie określają cały szereg przejawów życia ludzkiego, to i na odwrót, systemy wiedzy i etyki oddziałują na gospodarkę. Innymi słowy, skrajne marksistowskie stanowisko, które traktuje system organizacji ekonomicznej jako ostateczną determinantę kultury, wydaje się nie doceniać dwóch podstawowych momentów tutaj podkreślonych: (1) pojęcia zasady konstytucjonalnej, za pomocą którego stwierdzamy, że każdy system produkcji zależy od wiedzy, standardu życiowego określonego przez cały szereg czynników kulturowych, systemu prawnego oraz siły politycznej; (2) pojęcia funkcji, dzięki któremu widzimy, że podział i konsumpcja są w równym stopniu zależne od kultury, jak od organizacji produkcji. Innymi słowy, analiza tutaj przedstawiona podkreśla, że w danej dyscyplinie społecznej powinno istnieć stałe kontrolowanie i sprawdzanie różnych pojęć dotyczących rzeczywistości kulturowej, aby uniknąć hipostaz i poszukiwania „pierwszej” lub „prawdziwej” przyczyny.

Przechodząc od naszej kultury do innej, mniej znanej i bardziej egzotycznej, znajdujemy wyraźnie tę samą sytuację. Chińska cywilizacja różni się od naszej organizacją życia rodzinnego i oddawaniem czci przodkom, strukturą wiejską i municypalną, istnieniem rozległego systemu plemiennego i - oczywiście - ekonomiczną i polityczną organizacją kraju. Badając plemię australijskie widzimy małe grupy rodzinne, hordy, w które wiążą się rodziny, stany małżeńskie, grupy ukształtowane wedle wieku i klany totemiczne. Opis każdej takiej jednostki nabierze znaczenia i stanie się zrozumiały tylko wtedy, gdy będziemy rozpatrywać organizację społeczeństwa w powiązaniu z materialnym środowiskiem; jeżeli zgromadzimy kodeks praw obowiązujących w każdej grupie i pokażemy, jak został on przez krajowców wyprowadzony z pewnych reguł ogólnych, mających zawsze legendarne, historyczne czy mitologiczne podłoże starych i pierwotnych objawień. Będziemy oceniać funkcję każdego systemu zorganizowanych działań i pokazywać, jak działania te zapewniają krajowcom zdobycie pożywienia i ochronę, porządek i wychowanie, dają im system orientacji w środowisku i wierzenia, dzięki którym ludzie żyją zgodnie ze swym przeznaczeniem. Badacz wyższej i bardziej prymitywnej cywilizacji wielkiego azjatyckiego półwyspu Indii będzie analizował system kastowy w powiązaniu z braminizmem, a klasztory będzie traktował jako coś wynikającego z zasad wiary buddyjskiej. Przez obserwację społeczeństw wiejskich, rzemiosła, rynku, przedsięwzięć przemysłowych może stopniowo dojść do zrozumienia i możliwości wyjaśnienia sposobu zdobywania przez krajowców środków utrzymania z otaczającego ich środowiska.

Przeto widzimy, że zarówno w prymitywnych, jak i cywilizowanych społeczeństwach wszelkie efektywne działanie ludzkie prowadzi do zorganizowanego zachowania. Zaczynamy dostrzegać, że to zorganizowane zachowanie może być przesłanką do określenia schematu analizy. Zauważyliśmy prawdopodobnie, że typ takich instytucji czy jednostek zorganizowanego zachowania wskazuje na podstawowe podobieństwa szeregu różnych kultur. [...]

Aby dokładniej wykazać, że struktura instytucjonalna jest charakterystyczna dla wszystkich kultur i dla każdego zjawiska kulturowego, dobrze będzie uzupełnić te rozważania pewnym ważnym uogólnieniem. Twierdzę, że istnieje jednak możliwość sporządzenia wykazu typów czy klas instytucji charakterystycznych dla wszelkiej kultury, mimo że takie instytucje, jak rodzina, państwo, grupa wieku czy zgromadzenie religijne, różnią się między sobą w dwóch różnych kulturach, a czasem w ramach jednej kultury. Innymi słowy, utrzymuję, że rodziny i typ działania oparty o trwały kontrakt ślubny, w którym reprodukcja, wychowanie, współżycie rodzinne są dominującymi sprawami, można traktować jako powszechne zjawisko kulturowe. Spróbujmy zestawić taki wykaz typów. Może to być pożyteczne dla badaczy terenowych zajmujących się nie zbadanymi dotychczas obszarami, dzikimi czy cywilizowanymi, którzy pragną śledzić, obserwować i zapisywać wszystkie istotne typy zorganizowanego zachowania. Wykaz taki będzie również pożyteczny w badaniach porównawczych, niezależnie od ich koncepcji ewolucyjnej, dyfuzjonistycznej czy historycznej. Będzie to również dowód, że w pewnym sensie każda kultura musi wytworzyć jakieś zorganizowane celowe kombinacje ludzi w stałych grupach działania.

Aby zrobić ten wykaz, najlepiej będzie rozważyć ogólne zasady, które wiążą ludzi razem i łączą ich w stałe grupy. mamy przede wszystkim fakt reprodukcji. We wszystkich społeczeństwach ludzkich reprodukcja, czyli pokrewieństwo między mężem i żoną, rodzicami i dziećmi, prowadzi do tworzenia małych, jednakże ważnych grup. Możemy więc mówić o reprodukcyjnej zasadzie integracji, tj. o zasadzie pokrewieństwa przez krew i małżeństwo. W tej rubryce możemy wymienić takie instytucje, jak rodzina, włączając w to kontrakt ślubny, zasady ustalania pochodzenia i reguły organizacji domu. Więzy rodzicielskie, czyli wzajemne pokrewieństwo między rodzicami i dziećmi, są zawsze rozległe i prowadzą do formowania się grup dalekich krewnych. Grupy dalekich krewnych albo są zlepkiem indywidualnych rodzin, w których panuje patriarchat czy matriarchat, albo są określone w klasyfikacyjnym systemie pokrewieństwa grup jako klan, ród, plemię czy fratria. Jak wiadomo, istnieją różnice między patrylinearnym a matrylinearnym ustalaniem pochodzenia, między małżeństwem matriarchalnym a patriarchalnym, między rodzina parzystą a rodziną grupową i tak dalej. Pozostaje faktem, że żaden poważny badacz terenowy nie może badać plemienia bez dobrej znajomości ogólnej teorii pierwotnego życia rodzinnego, praw pochodzenia i pokrewieństwa oraz kształtowania się grup dalszych krewnych, choć istnieje wiele kontrowersji na temat „źródeł” małżeństwa i rodziny, rzeczywistego znaczenia przynależności plemiennej, językowych czy innych przejawów klasyfikacyjnego systemu pokrewieństwa. Możemy więc w skrócie telegraficznym powtórzyć, że należy badać reproduktywną zasadę społecznej integracji, prawo małżeńskie, pochodzenie i pokrewieństwo oraz wszystkie ich konsekwencje w strukturze społecznej.

Inna ogólną zasadą grupowania się jest bliskość i sąsiedztwo. Istotą życia społecznego jest współdziałanie. Ludzie mogą wymieniać swoje usługi, pracować wspólnie, uzupełniać swoje umiejętności tylko wtedy, gdy przebywają na tym samym obszarze. A z drugiej strony ludzie, którzy są sąsiadami, muszą osiągać porozumienie i zgodę w wielu sprawach. Muszą oni ograniczać swe prawa osiedleńcze oraz korzystanie z przedmiotów powszechnie używanych. Muszą czasem wspólnie działać, gdy niebezpieczeństwo, klęska lub interes wymaga wspólnej akcji. Oczywiście najmniejszą grupką sąsiedzką jest domostwo; przeto i ten szereg zaczyna się od tej samej instytucji, co i poprzednio omawiana sprawa. Również mamy stale pewne formy organizacji, które obejmują jakąś ilość rodzin lub grup o innym pokrewieństwie. Lokalna grupa może być koczującą hordą, osiedlem wiejskim, osiedlem miejskim czy miastem lub po prostu organizacją rozproszonych wiosek czy domostw. Skoro, jak już pisaliśmy, istnieją określone korzyści organizacji, a brak organizacji jest niemożliwy, gdyż bez organizacji nie można było rozwiązać bardzo wielu palących kwestii, to zawsze jest możliwe określenie instytucji, którą nazywamy municypalitetem w najszerszym sensie tego słowa lub grupą lokalną. Zasada bliskości, podobnie jak zasada pokrewieństwa, może być kilkustopniowa. Istnieje tu o wiele większa dowolność, odpowiednio do sytuacji możemy mówić o obszarach, dzielnicach, prowincjach, o wszystkich razem i o każdej z osobna, pamiętając zawsze, iż można je traktować jako instytucje tylko wtedy, gdy są one wyraźnie zorganizowane. Najszerszymi terytorialnymi jednostkami potencjalnej współpracy, wymiany usług i wspólnoty interesów będą plemiona w kulturowym sensie tego słowa.

Inna naturalna zasada wyróżniania i integracji jest związana z fizjologią i anatomią człowieka. Ludzie różnią się płcią, wiekiem oraz, co ma mniejsze znaczenie, pewnymi wrodzonymi szczególnymi cechami fizycznymi, brakami czy ułomnościami. Jeśli powstanie organizacja łącząca wszystkich mężczyzn, a wykluczająca kobiety, to powiemy, że powstały grupy płciowe jako instytucja. Jest to zazwyczaj produkt uboczny innej działalności. Nawet w prymitywnym plemieniu istnieje podział funkcji między kobietą a mężczyzną. Tylko bardzo rzadko, np. u niektórych plemion australijskich, spotykamy wyraźny podział na żeńskie i męskie klany totemiczne. Częściej organizacja według płci jest związana z innym systemem, który wymieniliśmy, a mianowicie z grupami wieku. To zjawisko występuje bardzo często i jest w pewnym sensie powszechne. Jest ono powszechne poczynając od najbardziej prymitywnej kultury aż do naszej współczesnej zachodniej cywilizacji. Po prostu są wyznaczone pewne stadia ludzkiego życia, którym odpowiadają okresy pełnej zależności od środowiska społecznego, jak niemowlęctwo czy w pewnym zakresie dzieciństwo; okres wychowania i uczenia; okres młodzieńczy między dojrzałością seksualną a małżeństwem; okres żywego udziału w życiu plemienia i w końcu wiek starczy. Ten ostatni okres może być albo powiązany z wielkim wpływem na sprawy plemienia i narodu, co określa się etnograficznym terminem „gerontokracja”, albo może być stanem wegetacji poza normalnym, bieżącym życiem plemienia. W pewnych kulturach fizyczne i umysłowe anomalie, jak np. zboczenia seksualne, epilepsja czy histeria, stają się podstawą do organizowania grup, czasem wiążą się z szamanizmem, a czasem tworzą kasty znajdujące się poza prawem.

Od powyższych zasad należy odróżnić zasadę asocjacji, czyli dobrowolnego łączenia się w grupy, spowodowanego indywidualną inicjatywą. Na zasadzie asocjacji opiera się przynależność do tajnych stowarzyszeń, klubów, zespołów rozrywkowych i bractw artystycznych. Mamy tu znów typ zjawiska instytucjonalnego, które można znaleźć, przynajmniej w postaci zaczątkowej, nawet wśród ludów pierwotnych, a które przewija się przez wszystkie stadia ewolucji zarówno w naszej kulturze, jak również w kulturze Polinezyjczyków i zachodnioafrykańskich Murzynów. Tutaj, tak samo jak w omawianym przed chwilą systemie grup wieku, występuje bardzo często zespół rytuałów inicjacyjnych, występują często zabawy łączące się w jakiś sposób ze sprawami ekonomicznymi, czasem ściśle tajne mistyczne, a czasem otwarte i publiczne.

Piątą, bardzo ważną zasadą integracji, która powstaje wraz z ewolucją ludzkości, są umiejętności zawodowe, wykształcenie i upodobania. Jest to typ oczywiście o wiele mniej specyficzny, ponieważ podział na grupy ze względu na różnice zawodowe, wykształcenie i typowe czynności jest różny w różnych kulturach oraz zmienia się szybciej niż różnice potrzeb reprodukcyjnych czy terytorialnych. Pomimo to stale znajdujemy we wszystkich kulturach instytucje zawodowe związane z produkcją, dystrybucją i konsumpcją pożywienia oraz innych dóbr. Znajdujemy więc współdziałające zespoły wśród najprymitywniejszych zbieraczy pożywienia, myśliwych, rybaków i rolników. Znajdujemy czarodziejskie i religijne kongregacje, takie jak klan totemiczny, grupa krewnych oddająca cześć przodkom i plemię jako całość lub jego podział oddające cześć bóstwu. Bardzo często czarownicy są zorganizowani w grupy zawodowe opierające się na aktualnych i tradycyjnych wierzeniach plemiennych.

Jasne jest, że wraz z rozwojem kultury różne zawodowe czynności i specyficzne funkcje różnicują się stopniowo i wcielają w poszczególne instytucje. Wychowanie istnieje wśród najbardziej prymitywnych ludów na zasadzie przekazywania tradycyjnej techniki, tradycyjnych wartości i idei; musi ono istnieć od samego początku ludzkości. Wychowanie dokonuje się poprzez rodzinę, grupę lokalną, zespół towarzyszy zabaw, grupę wieku, bractwo cechowe, w którym nowicjusz terminuje. Specjalne instytucje dla wychowywania młodzieży, takie jak szkoły, gimnazja, uniwersytety, są najnowszymi zdobyczami ludzkości. Również prawdziwa wiedza, czyli nauka, istniała od najwcześniejszych stadiów kultury. Organizacja badań została zinstytucjonalizowana dopiero na bardzo wysokim szczeblu rozwoju. Podobnie jest z prawem, produkcją przemysłową, instytucjami dobroczynnymi i takimi zawodami, jak medycyna, pedagogika, praca w związkach zawodowych, inżynieria Na bardzo niskim poziomie kulturalnym znajdujemy prymitywne grupy gospodarcze, magiczno-religijne, artystyczne i rozrywkowe, oparte na wczesnych formach specjalizacji.

Różnice stanu i rangi społecznej oraz powstawania klas i kast nie występują na najniższych szczeblach kultury. Występują one wraz z rozwojem bogactw, siły militarnej, podbojów, a więc wraz z etniczną stratyfikacją. W odniesieniu do tego ostatniego możemy nawet wprowadzić zasady rasowe, które zostały zinstytucjonalizowane w kastach hinduskich czy w dwu- lub trzywarstwowych społeczeństwach Sudanu i Wschodniej Afryki. Również w naszym społeczeństwie występuje różnoraka dyskryminacja rasowa.

Aby zbadać, w jaki sposób i na jakiej zasadzie tworzą się różnorodne instytucje jako wyraźne i zamknięte całości, musimy dokonać pewnego rozróżnienia. Poszukiwania etnograficzne na świecie pokazują, że na każdym kontynencie istnieją wyraźne granice oddzielające jednostki lub całości kulturalne, które my, antropologowie, nazywamy plemionami. W tym sensie jednostka geograficzna jest kulturalnie jednorodna. W granicach jednego plemienia występują ślady tej samej kultury. Wszyscy członkowie plemienia mówią tym samym językiem, a więc akceptują te same tradycje mitologiczne i obyczajowe, wartości ekonomiczne i zasady moralne. Idzie z tym w parze podobieństwo techniki i narzędzi, upodobań i dóbr konsumpcyjnych. Wszyscy oni walczą, polują, łowią ryby, uprawiają ziemię tym samym typem narzędzi i broni oraz łączą się według tych samych plemiennych praw małżeńskich i praw pochodzenia. A więc członkowie takiej grupy mogą porozumiewać się za pomocą słów, mogą wymieniać usługi i mogą być powoływani do wykonywania wspólnych działań. Pozostaje na razie kwestią otwartą, czy należy traktować taką kulturowo zjednoczona grupę, która w rzeczywistości jest prototypem lub poprzednikiem narodu we współczesnym sensie, jako instytucję. Prawdopodobnie lepiej jest określić naród, prymitywny czy cywilizowany, jako całość złożoną z instytucji autonomicznych oraz instytucji nawzajem od siebie zależnych. Naród oznacza jedność kultury.

Istnieje jeszcze jedna zasada integracji dotąd nie omawiana. Chodzi o zasadę władzy w pełnym tego słowa znaczeniu. Władza oznacza przywilej i obowiązek podejmowania decyzji, orzekania w sporach i nieporozumieniach oraz siłę do realizacji swoich postanowień. Władza jest istotą organizacji społecznej. Dlatego nie może jej brakować w żadnej organizacji instytucjonalnej. Są instytucje, których podstawą istnienia jest używanie skutecznej siły. Możemy je określić jako instytucje polityczne i mówić o politycznym współczynniku lub elemencie rodziny, municypalitetu, prowincji lub nawet grupy ekonomicznej czy religijnej. Zasada ta zaczyna odgrywać istotną rolę wraz z rozwojem organizacji militarnych i ich wykorzystaniem dla obrony lub agresji. Plemię jako jednostka kulturowa istniało prawdopodobnie na długo przedtem, nim zorganizowało się na zasadzie siły w jednostkę polityczną. W odniesieniu do tubylców australijskich czy Weddów, mieszkańców Ziemi Ognistej czy Pigmejów lub Andamańczyków nie możemy mówić o politycznej organizacji plemienia, gdyż ona nie istnieje. W wielu bardziej rozwiniętych społeczeństwach, w Melanezji i wśród ludów Oceanii mówiących językiem polinezyjskim, grupa polityczna jest zwykle związana z podziałami plemienia. W stadiach bardziej rozwiniętych znajdujemy wspólnie występujące dwie jednostki i wtedy możemy mówić o prototypie państwa narodowego. [...]

Wszystko to ciągle jeszcze wisi w powietrzu, dopóki w naszej analizie kultury nie określimy takich zjawisk, jak język, tradycja ustna i pisana, istota pewnych dominujących pojęć dogmatycznych i sposób, w jaki subtelne reguły moralne wcielają się w ludzkie zachowanie. Każdy wie, że wszystko to opiera się głównie na słownych instrukcjach czy tekstach językowych, to znaczy, że w całości jest to królestwo symboliki. Spróbuję pokazać tutaj, że symbolika jest istotnym składnikiem wszelkiego zorganizowanego zachowania; że musiała ona powstać już w najwcześniejszym okresie pojawienia się kultury i że jest przedmiotem, który może być poddany obserwacji i teoretycznej analizie jako obiektywny fakt - tak samo obiektywny i tak samo możliwy do obserwowania, jak wytwory materialne, zespołowe działania grup czy określone formy zwyczajowe.

Wszystko to obraca się dookoła zdolności grupy do przekształcania zasad indywidualnego postępowania w tradycję, którą można przekazać innym członkom grupy i również, co jest nawet ważniejsze, można przekazać z pokolenia na pokolenie. To znaczy, że za pomocą tych czy innych środków każdy członek społeczeństwa może stać się świadom formy, materiału, techniki i wartości środków technicznych, metod zdobywania pożywienia, bezpieczeństwa czy towarzystwa. Badając środki, za pomocą których wszystkie te elementy wiedzy, organizacji i ocen mogą być standaryzowane, musimy stwierdzić, że proces ten implikuje istnienie grupy i stałego powiązania między jej członkami. A więc wszelkie rozważania o symbolice bez uwzględnienia jej tła społecznego są czcze, podobnie jak przypuszczenia, że kultura mogła powstać bez jednoczesnego pojawienia się wytworów, technik, organizacji i symboliki. Innymi słowy, możemy stwierdzić, że początki kultury można określić jako równoczesną integrację kilku linii rozwojowych: zdolności do uznania przedmiotów instrumentalnych, oceny ich technicznej wydajności i ich wartości, czyli ich roli w osiąganiu zamierzonego skutku, formowania się więzów społecznych i pojawiania się symboliki.

Fragmenty pracy Bronisława Malinowskiego „A Scientific Theory of Culture”, opublikowanej pośmiertnie w 1944 r. przez University of North Karolina.

Przedruk według wydania polskiego: Bronisław Malinowski, Naukowa teoria kultury, przeł. Hanna Buczyńska, [W:] Idem, Szkice z teorii kultury. KiW, Warszawa 1958, s. 29-48, 101-105.

Tytuł rozdziału IV przyjęto jako tytuł przedruku, inne śródtytuły pominięto.

Claude Lévi-Strauss

Miejsce antropologii wśród nauk społecznych

Przypadek antropologii fizycznej

Przede wszystkim nasuwa się pytanie o kompetencje. Czy antropologia, której pojawienie się przeobraziło tak głęboko nauki społeczne, sama jest nauką społeczną? Zapewne tak, skoro zajmuje się grupami ludzkimi. Ponieważ jednak, na mocy definicji, jest ona „nauką o człowieku”, to czy nie utożsamia się z naukami określanymi jako humanistyczne? I czy nie należy zarazem do nauk przyrodniczych przez tę jej gałąź, która znana jest jako antropologia fizyczna, a w wielu krajach europejskich jako antropologia po prostu? Każdy zgodzi się z tym, że antropologia ma tę troistą postać. W Stanach Zjednoczonych, gdzie trójdzielna organizacja nauk posunięta jest szczególnie daleko, towarzystwom antropologicznym przyznano prawo uczestnictwa w trzech wielkich radach naukowych, z których każda kieruje jedną z wyróżnionych przed chwilą dziedzin. Można jednak, jak się zdaje, lepiej określić naturę tego troistego stosunku.

Rozpatrzmy przede wszystkim antropologię fizyczną: zajmuje się ona problemami takimi, jak ewolucja człowieka począwszy od form zwierzęcych czy jego obecny podział na grupy rasowe, różniące się cechami anatomicznymi lub fizjologicznymi. Czy można jednak uznać ją z tego powodu za p r z y r o d n i c z e badanie człowieka? Wymagałoby to zapomnienia o tym, że ostatnie fazy ewolucji człowieka, te, które zróżnicowały rasy homo sapiens, a może nawet stadia, które do niego doprowadziły, przebiegały w warunkach różniących się poważnie od tych, w jakich dokonywał się rozwój innych gatunków. Od chwili, gdy człowiek zaczął dysponować mową (oraz bardzo złożonymi technikami, gdyż wielka regularność form, właściwych przemysłom pradziejowym, wskazuje, że towarzyszyła im już mowa, umożliwiająca ich nauczanie i przekazywanie), określał on sam przebieg swojej ewolucji biologicznej, choć nie musiał zdawać sobie z tego sprawy. Wszelkie społeczeństwo ludzkie zmienia bowiem warunki swego fizycznego trwania przez złożony system reguł takich, jak zakaz kazirodztwa, endogamia, egzogamia, małżeństwo preferencyjne między pewnymi typami krewnych, poligamia czy monogamia, czy po prostu przez mniej lub bardziej systematyczne stosowanie norm moralnych, społecznych, ekonomicznych i estetycznych. Podporządkowując się tym regułom, społeczeństwo sprzyja pewnym typom związków i wyklucza inne. Antropolog, który by usiłował interpretować ewolucję ludzkich ras czy podras tak, jak gdyby była ona prostym wynikiem warunków przyrodniczych, znalazłby się w takim samym zaułku co zoolog, który chciałby wyjaśnić obecne zróżnicowanie ras psów przez względy czysto biologiczne czy ekologiczne, bez uwzględnienia interwencji ludzkiej; doszedłby on zapewne do hipotez zupełnie fantastycznych, a najprawdopodobniej pogrążyłby się w chaosie. Otóż ludzie stworzyli się sami w takim samym stopniu, w jakim stworzyli rasy swych zwierząt udomowionych, z tą tylko różnicą, że proces ten był w pierwszym przypadku mniej uświadamiany i zamierzony niż w drugim. Jak z tego wynika, nawet antropologia fizyczna, jakkolwiek korzysta z wiadomości i metod zapożyczonych od nauk przyrodniczych, utrzymuje szczególnie ścisłe stosunki z naukami społecznymi. Sprowadza się ona w znacznej mierze do badania przemian anatomicznych i fizjologicznych, spowodowanych u pewnego gatunku istot żywych przez pojawienie się życia społecznego, języka, systemu wartości - mówiąc bardziej ogólnie - kultury.

Etnografia, etnologia, antropologia

Jesteśmy więc bardzo odlegli od czasów, w których różne aspekty kultur ludzkich (narzędzia, ubiory, instytucje, wierzenia) uważane były za swoiste przedłużenia lub za pochodne cech somatycznych, charakteryzujących różne grupy ludzkie. Bliższy prawdy byłby tu stosunek odwrotny. Termin „etnologia” utrzymuje się tu i ówdzie w tym archaicznym znaczeniu, zwłaszcza w Indiach, gdzie system kast, zarazem endogamicznych i technicznie wyspecjalizowanych, nadał późno i powierzchownie jakąś treść temu związkowi. Również we Francji bardzo sztywna struktura akademicka zmierza do utrzymywania tradycyjnej terminologii (przykładem może być katedra „etnologii ludzi obcych i ludzi kopalnych” w Musée National d'Histoire Naturelle; jak gdyby istniał znaczący związek między strukturą anatomiczną ludzi kopalnych a ich narzędziami i jak gdyby etnologia ludzi obecnych brała pod uwagę ich strukturę anatomiczną). Z chwilą, gdy te nieporozumienia są usunięte, pozostajemy jednak - po przeczytaniu ogólnego sprawozdania - pod wrażeniem niepokojącej różnorodności terminów, które trzeba określić i rozgraniczyć. Jakie są stosunki i jakie różnice między etnografią, etnologią i antropologią? Jak rozumie się rozróżnienie (tak kłopotliwe, jak się zdaje, dla autorów sprawozdań narodowych) między antropologią społeczną a antropologią kulturową? Wreszcie, jakie stosunki utrzymuje antropologia z dyscyplinami, które często są z nią łączone w jednym dziale: z socjologią, naukami społecznymi, geografią, a niekiedy również z archeologią i językoznawstwem?

Odpowiedź na pierwsze z tych pytań jest względnie prosta. Wydaje się, że wszystkie kraje rozumieją etnografię w ten sam sposób. Odpowiada ona pierwszym fazom pracy badawczej: obserwacji i opisowi, pracy w terenie (field-work). Właściwym typem badania etnograficznego jest monografia, dotycząca grupy dostatecznie ograniczonej, by autor mógł zgromadzić większą część swych informacji dzięki doświadczeniu osobistemu. Dodajmy tylko, że etnografia obejmuje również metody i techniki odnoszące się do pracy w terenie, do klasyfikowania, opisu i analizy poszczególnych zjawisk kulturowych (niezależnie od tego, czy chodzi o uzbrojenie, narzędzia, wierzenia czy instytucje). W przypadku przedmiotów materialnych obserwacje te zazwyczaj kontynuowane są w muzeum, które z tego punktu widzenia może być uważane za przedłużenie terenu (jest to ważny punkt, do którego powrócimy).

W porównaniu z etnografią etnologia jest pierwszym krokiem ku syntezie. Nie wykluczając bezpośredniej obserwacji zmierza ona do wniosków, na tyle rozległych, że trudno jest oprzeć się na wiadomościach wyłącznie zdobytych we własnym zakresie. Synteza ta może się realizować w trzech kierunkach: geograficznym, jeśli chce się scalić wiadomości dotyczące sąsiadujących ze sobą grup; historycznym, jeśli pragnie się odtworzyć przeszłość jednej lub wielu populacji; wreszcie systematycznym, jeśli wyodrębnia się, by skupić na nim szczególną uwagę, określony typ techniki, obyczaju czy instytucji.. W tym znaczeniu termin etnologia stosowany jest np. przez Bureau of American Ethnology przy Smithsonian Institution, przez „Zeitschrift für Ethnologie” czy przez Instytut Etnologii Uniwersytetu Paryskiego. We wszystkich przypadkach etnologia obejmuje etnografię, jako swój pierwszy krok, i stanowi jej przedłużenie. [...]

Natomiast wszędzie tam, gdzie spotykamy się z terminami „antropologia społeczna i kulturowa”, są one związane z drugim i ostatnim piętrem syntezy, budowanym na podstawie wniosków etnografii i etnologii. W krajach anglosaskich antropologia zmierza do całościowego poznania człowieka, biorąc swój temat w pełnym zakresie historycznym i geograficznym. Dąży ona do uzyskania wiedzy, dającej się zastosować do całokształtu rozwoju ludzkości, od, powiedzmy, małp człekokształtnych do współczesnych ras, i zmierza do sformułowania wniosków pozytywnych czy negatywnych, ale prawomocnych dla wszystkich społeczeństw ludzkich od wielkiego współczesnego miasta do najmniejszego plemienia melanezyjskiego. Przy takim jej rozumieniu można zatem powiedzieć, że między antropologią a etnologią zachodzi taki stosunek jak między etnologią a etnografią. Etnografia, etnologia i antropologia nie są trzema różnymi dyscyplinami czy trzema ujęciami tych samych badań. W rzeczywistości są to trzy stadia czy trzy aspekty jednego badania, a preferencja dla jednego z tych trzech terminów wyraża tylko szczególne skupienie uwagi na jednym typie badań, który nigdy jednak nie może być odłączony od dwóch pozostałych.

Antropologia społeczna i antropologia kulturowa

Gdyby terminy „antropologia społeczna” czy „antropologia kulturowa” miały tylko odróżniać pewne zakresy badań od tych, które należą do antropologii fizycznej, nie łączyłyby się z nimi żadne problemy. Ale predylekcja Wielkiej Brytanii dla pierwszego z tych terminów, a Stanów Zjednoczonych - dla drugiego, oraz wyjaśnienie tej rozbieżności w toku niedawnego sporu między Amerykaninem G. P. Murdockiem a Anglikiem R. Firthem - świadczą, że wybór każdego z terminów odpowiada określonym zainteresowaniom teoretycznym. Zapewne w wielu przypadkach wybór takiego czy innego terminu (zwłaszcza dla nazwania katedry uniwersyteckiej) był dziełem przypadku. Wydaje się nawet, że termin social anthropology zakorzenił się w Anglii, ponieważ trzeba było wynaleźć jakąś nazwę odróżniającą nową katedrę od starych, które wyczerpały tradycyjną terminologię. Również wtedy, gdy będziemy się trzymali samego znaczenia słów „kulturowy” i „społeczny”, różnica nie okaże się wielka. Pojęcie kultury jest pochodzenia angielskiego, ponieważ zasługą Tylora było, że określił ją po raz pierwszy jako „tę złożoną całość, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, zwyczaje oraz inne zdolności i nawyki, nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa”. Definicja ta odnosi się zatem do charakterystycznych różnic zachodzących między człowiekiem a zwierzęciem, dając przeto początek klasycznej od tego czasu opozycji między n a t u r ą a k u -l t u r ą. W tej perspektywie człowiek występuje przede wszystkim jako homo Faber lub, jak mówią Anglosasi, tool-maker. Wierzenia, zwyczaje i instytucje jawią się tedy jako techniki, różniące się od innych tylko swą naturą bardziej intelektualną; techniki te pozostają na służbie życia społecznego i umożliwiają je, tak jak techniki rolne czynią możliwym zaspokojenie potrzeb pokarmowych, a techniki wyrobu tkanin - ochronę przed niepogodą. Antropologia społeczna sprowadza się do badania organizacji społecznej, co jest istotnym, ale nie jedynym, rozdziałem antropologii kulturowej. Ten sposób stawiania problemu wydaje się znamienny dla nauki amerykańskiej, przynajmniej w pierwszych fazach jej rozwoju.

Nie jest zapewne przypadkiem, że termin „antropologia społeczna” pojawił się w Anglii jako nazwa pierwszej katedry objętej przez sir J. G. Frazera, który w nikłym stopniu interesował się technikami, skupiał natomiast uwagę na wierzeniach, obyczajach i instytucjach. Jednakże dopiero A. R. Radcliffe-Brown odsłonił głębokie znaczenie tego terminu, gdy stwierdził, że przedmiotem jego badań są s t o s u n k i s p o ł e c z n e i s t r u k t u r a s p o ł e c z n a. Tym razem na pierwszym planie znajduje się już nie homo Faber ale grupa, i to grupa rozważana jako grupa, tzn. całokształt form komunikacji, które stanowią podstawę życia społecznego. Zauważmy, że między tymi dwiema perspektywami nie ma żadnej sprzeczności ani nawet opozycji. Dowodzi tego najlepiej ewolucja francuskiej myśli socjologicznej, gdzie kilka lat po tym, jak Durkheim wykazał, że należy badać fakty społeczne j a k r z e c z y

(co jest innym sformułowaniem stanowiska antropologii kulturowej), jego siostrzeniec i uczeń Mauss wprowadził, równocześnie z Malinowskim, dopełniający pogląd, wedle którego rzeczy (przedmioty wytwarzane, broń, narzędzia, przedmioty obrzędowe) same są f a k t a- m i s p o ł e c z n y m i (co odpowiada perspektywie antropologii społecznej). Można zatem powiedzieć, że antropologia kulturowa i antropologia społeczna realizują dokładnie ten sam program, z tym, że jedna wychodzi od technik i przedmiotów, by dojść do tej „supertechniki”, którą jest działalność społeczna i polityczna, umożliwiająca i warunkująca życie społeczne, druga zaś wychodzi od życia społecznego i zniża się aż do rzeczy, na których wyciska ono swe piętno, oraz do działań, poprzez które ono się przejawia. Obie obejmują te same rozdziały, choć są one może ułożone w odmiennej kolejności i każdemu z nich przydziela się inna ilość stron.

Niemniej jednak, nawet gdy uznajemy to podobieństwo, wyłaniają się pewne bardziej subtelne różnice. Antropologia społeczna zrodziła się z odkrycia, że wszystkie aspekty życia społecznego - ekonomiczny, techniczny, polityczny, prawny, estetyczny, religijny - stanowią całość znaczącą i że niepodobna zrozumieć jakiegoś jednego z nich bez umieszczenia go pośród pozostałych. Usiłuje więc ona przechodzić od całości ku częściom, a przynajmniej przyznawać całości logiczne pierwszeństwo względem części. Dowolna technika ma nie tylko w a r t o ś ć u ż y t k o w ą; pełni ona również pewną f u n k - c j ę, która wymaga dla swego zrozumienia rozważań socjologicznych, a nie tylko historycznych, geograficznych, mechanicznych czy fizyko-chemicznych. Całość funkcji wymaga z kolei odwołania się do nowego pojęcia, do pojęcia s t r u k t u r y; wiadomo, jak wielką doniosłość idea struktury zyskała sobie we współczesnych badaniach antropologicznych.

Prawdą jest, że antropologia kulturowa miała ze swej strony i prawie w tym samym czasie dotrzeć do analogicznego poglądu, choć zmierzała doń innymi drogami. Zastąpienie perspektywy statycznej, ukazującej całość grupy społecznej jako swoisty system czy konstelację, przez zainteresowanie dynamiką, pytanie o to, jak kultura przechodzi z pokolenia na pokolenie, doprowadziło do identycznej konkluzji, tej mianowicie, że system stosunków łączących między sobą wszystkie aspekty życia społecznego odgrywa większą rolę w przekazywaniu kultury niż każdy z tych stosunków z osobna. W ten sposób tzw. badania kultury i osobowości (których rodowód w tradycji antropologicznej daje się wywieść z nauk Franza Boasa) spotkały się niespodziewanie z badaniami „struktury społecznej”, wywodzącymi się z Radclife-Browna i za jego pośrednictwem - z Durkheima. Niezależnie od tego, czy antropologia ogłasza się za „społeczną” czy za „kulturową”, dąży ona zawsze do poznania c z ł o w i e k a c a ł o - ś c i o w e g o, przy czym ujmuje go w jednym przypadku wchodząc od jego w y t w o r ó w, w drugim zaś - wychodząc od jego p r z e d s t a w i e ń. Zrozumiałe jest tedy, że orientacja „kulturalistyczna” zbliża antropologię do geografii, technologii i prehistorii, podczas gdy orientacja „socjologiczna” łączy ją bardziej bezpośrednio z archeologią, historią i psychologią. W obu przypadkach istnieje szczególnie intymny związek z językoznawstwem, ponieważ język jest zarówno k u l t u r o w y m f a k t e m par excellence (odróżniającym człowieka od zwierzęcia), jak tym, za pośrednictwem czego wszystkie formy życia społecznego są ustanawiane i nieustannie odtwarzane. Jest więc logiczne, że struktury akademickie, analizowane w sprawozdaniu ogólnym nie chcą przeważnie izolować antropologii, lecz sytuują ją raczej, jeśli można tak powiedzieć „w jednej konstelacji” z wieloma następującymi dyscyplinami lub jedną z nich:

Psychologia

Językoznawstwo

Geografia — ANTROPOLOGIA

‌‌ Archeologia

Socjologia

W podanym teraz schemacie stosunki „poziome” odpowiadają przede wszystkim perspektywie antropologii kulturowej, „pionowe” - perspektywie antropologii społecznej, a „skośne” - obu tym perspektywom. Należy jednak pamiętać nie tylko o tym, że u badaczy współczesnych perspektywy te dążą do utożsamienia się, lecz o tym także, iż chodzi tu tylko o różnicę punktu widzenia, nie zaś przedmiotu. Wydaje się, że w skali światowej występuje dziś niemal powszechna zgoda, by stosować termin „antropologia” zamiast terminów „etnografia” i „etnologia” jako bardziej przydatny dla scharakteryzowania całości tych trzech stadiów pracy badawczej. [...]

Antropologia i folklorystyka

Trzeba jednak dodać kilka słów o folklorystyce. Nie omawiając tu wielce złożonej historii tego terminu, można najogólniej stwierdzić, iż określa on badania, które - jakkolwiek prowadzone są w społeczeństwie obserwatora - korzystają z metod badawczych i technik obserwacji tego samego typu, co te, z których korzysta się przy badaniu społeczeństw bardzo odległych. Nie ma potrzeby zajmowania się tu racjami tego stanu rzeczy., Niezależnie jednak od tego, czy tłumaczy się go archaiczną naturą badanych faktów (bardzo odległych zatem w czasie, jeśli nie w przestrzeni), czy też zbiorowym i nieuświadamianym charakterem pewnych form aktywności społecznej i umysłowej we wszelkich społeczeństwach z naszym włącznie - badania folklorystyczne należą niewątpliwie do antropologii bądź przez swój przedmiot, bądź przez swą metodę (a zapewne przez jedno i drugie razem). Jeśli w pewnych krajach, zwłaszcza w krajach skandynawskich, wybierają one, jak się zdaje, częściowa izolację, to dzieje się tak dlatego, że kraje te postawiły przed sobą względnie późno problemy antropologiczne, podczas gdy bardzo wcześnie zaczęły zajmować się zagadnieniami dotyczącymi ich własnej tradycji; ewoluowały tedy od szczegółu do ogółu, podczas gdy np. we Francji panowała sytuacja odwrotna: zaczęto od teoretycznych rozważań o naturze człowieka, po czym zwrócono się stopniowo ku faktom, by uprawomocnić czy ograniczyć te spekulacje. Najbardziej sprzyjająca jest niewątpliwie taka sytuacja, w której oba te punkty widzenia pojawiły się i rozwinęły równocześnie, jak to się stało w Niemczech i w krajach anglosaskich (w każdym przypadku z innych powodów); sytuacja ta tłumaczy również szybki rozwój badań antropologicznych w tych krajach.

Antropologia i nauki społeczne

Pierwszym wnioskiem, jaki wyłania się z tych rozważań, których nie należy uważać za czysto teoretyczne, jest, że antropologia nie może w żadnym przypadku pozwolić na odłączenie jej od nauk ścisłych przyrodniczych (z którymi łączy je antropologia fizyczna), bądź od humanistyki (z którą zespalają ją wszystkie nici utkane przez geografię, archeologię i językoznawstwo). Gdyby była ona zmuszona do jakiegoś zaklasyfikowania samej siebie, ogłosiłaby się nauką społeczną, ale nie o tyle, o ile termin ten pozwala określić jakąś wyodrębnioną dziedzinę, lecz raczej dlatego, że podkreśla on pewną cechę, która staje się powoli wspólna wszystkim dyscyplinom; nawet biolog i fizyk są dziś przecież coraz bardziej świadomi społecznych konsekwencji swych odkryć lub, ściśle mówiąc, ich z n a c z e n i a a n t r o p o l o g i c z n e g o. Człowiek nie zadowala się już poznawaniem; poznając coraz więcej, ujmuje on również siebie jako poznającego, a prawdziwym przedmiotem badań staje się, z każdym dniem w większym stopniu, ta nierozłączna para, na którą składa się ludzkość zmieniająca świat i zmieniająca też siebie samą w toku swych działań. [...]

Jest losem młodych nauk, że z trudem wpisują się w istniejące ramy. Nie można dostatecznie mocno określić tego, że antropologia jest niewątpliwie o wiele młodsza od tych nauk, jakimi są nauki społeczne i że odpowiadające im całościowe rozwiązania ukazują się z jej punktu widzenia jako tradycyjne. Jeśli można tak powiedzieć, stoi ona na naukach przyrodniczych, wspiera się o nauki humanistyczne i patrzy ku naukom społecznym. Ponieważ zaś w tomie poświęconym wyłącznie naukom społecznym chodzi przede wszystkim o odsłonięcie ostatniego z tych stosunków, by wyprowadzić z niego nieodzowne wnioski praktyczne - niech wolno nam będzie przyjrzeć mu się bardziej uważnie.

Właściwa stosunkom między antropologią o socjologią dwuznaczność [...] bierze się przede wszystkim z niejasności, charakteryzującej obecny stan samej socjologii. Jej miano „socjologia” określa ją jako wyróżnioną naukę o społeczeństwie, jako tę, która stanowi ukoronowanie lub kwintesencję wszystkich innych nauk społecznych. W rzeczywistości jednak, od czasu załamania się wielkich ambicji szkoły durkheimowskiej, nie odgrywa ona już nigdzie tej roli. W niektórych krajach, zwłaszcza na kontynencie europejskim, a niekiedy również w Ameryce Łacińskiej., socjologia wpisuje się w tradycję filozofii społecznej; pochodząca z drugiej lub trzeciej ręki znajomość konkretnych badań prowadzonych przez innych służy tam jedynie podbudowaniu spekulacji myślowych. Natomiast w krajach anglosaskich (których stanowisko upowszechnia się stopniowo w Ameryce Łacińskiej i w krajach azjatyckich) socjologia stała się wyspecjalizowaną dziedziną, usytuowaną na tej samej płaszczyźnie co inne nauki społeczne; bada ona stosunki społeczne w grupach współczesnych na podstawie w znacznej mierze doświadczalnej i nie różni się na pozór od antropologii ani swymi metodami, ani swym przedmiotem, z tą tylko różnicą, że ten ostatni (aglomeracje miejskie, organizacje rolnicze, państwa narodowe i składające się na nie wspólnoty, a nawet społeczność międzynarodowa) ma inny rząd wielkości i większą złożoność niż tzw. społeczeństwa pierwotne. Ponieważ jednak antropologia zmierza do coraz poważniejszego zajmowania się tymi złożonymi formami, trudno jest dostrzec różnicę między nią a socjologią.

A przecież we wszystkich przypadkach pozostaje prawdą, że socjologia jest ściśle związana z obserwatorem. Odsłania się to wyraźnie w naszym ostatnim przykładzie, ponieważ socjologia miasta, wsi, religii, zawodów itd., obiera za przedmiot społeczeństwo obserwatora lub inne społeczeństwo tego samego typu. Postawa ta jest jednak nie mniej oczywista w innym przykładzie, który dotyczy socjologii syntetycznej czy odznaczającej się nastawieniem filozoficznym. Zapewne w tym przypadku uczony usiłuje rozciągnąć swe badania na rozleglejsze zakresy ludzkiego doświadczenia, może nawet dążyć do całościowego zinterpretowania go. Jego przedmiot nie jest już ograniczony do obserwatora, ale przystępuje on do poszerzenia go z p u n k t u w i d z e n i a o b s e r w a t o r a. W swym wysiłku wydobywania interpretacji i znaczeń dąży on przede wszystkim do wytłumaczenia w ł a s n e g o s p o ł e c z e ń s t w a, stosuje bowiem do całości swoje własne kategorie logiczne i perspektywy historyczne. Gdy socjolog francuski wypracuje ogólną teorię życia społecznego, będzie ona zawsze i w sposób najzupełniej prawomocny (wprowadzane tu rozróżnienia nie zawierają bowiem w sobie żadnej krytyki) ukazywać się jako dzieło francuskiego socjologa żyjącego w XX wieku. Natomiast antropolog postawiony wobec tego samego zadania będzie usiłował z rozmysłem i świadomie (choć nie jest pewne, czy kiedykolwiek mu się to uda) sformułować system nadający się do przyjęcia zarówno dla najbardziej odległego tubylca, jak i dla swoich własnych współobywateli czy współczesnych.

Podczas gdy socjologia usiłuje uprawiać naukę społeczną obserwatora, antropologia dąży ze swej strony do wypracowania nauki społecznej obserwowanego; zmierza ona bądź do osiągnięcia w swoim opisie egzotycznych i odległych społeczeństw punktu widzenia samego tubylca, bądź do poszerzenia swego przedmiotu w taki sposób, by obejmował on również społeczeństwo obserwatora, ale w tym przypadku usiłuje znaleźć system odniesienia oparty na doświadczeniu etnograficznym i niezależny zarówno od obserwatora, jak od jego przedmiotu.

Zrozumiałe jest tedy, dlaczego socjologia może być uważana (i to zasadnie) niekiedy za s z c z e g ó l n y p r z y p a d e k antropologii (taka tendencja występuje w USA), niekiedy zaś za dyscyplinę umieszczoną na szczycie hierarchii nauk społecznych; bo stanowi ona niewątpliwie p r z y p a d e k w y r ó ż n i o n y z tego powodu, dobrze znanego dziejom geometrii, że przyjęcie punktu widzenia obserwatora pozwala odsłonić własności na pozór bardziej ścisłe i na pewno łatwiej stosowalne niż te, które wymagają poszerzenia tej samej perspektywy na innych możliwych obserwatorów. Tak np. geometria euklidesowa może być uważana za wyróżniony przypadek pewnej metageometrii, która obejmuje również rozważanie inaczej strukturalizowanych przestrzeni.

Fragmenty XVII rozdziału książki Claude'a Lévi-Straussa „Anthropologie structurale”, wydanej w Paryżu w 1958 roku. Ten rozdział jako osobny tekst opublikowano cztery lata wcześniej.

Przedruk według wydania polskiego: Claude Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. oraz Słownik Pojęć Antropologii Strukturalnej oprac. Krzysztof Pomian, PIW, warszawa 1970, s. 451-464.

Tytuł rozdziału skrócono.

Florian Znaniecki

Wzorce i normy

Badacze znajdują w każdej kulturze wiele różnych modeli postaw. Niektóre modele nie są ze sobą powiązane, ponieważ sytuacje, do których się odnoszą, nie zawierają żadnych ważniejszych wartości wspólnych. Tak więc w kulturze amerykańskiej trudno byłoby wykryć związek między modelami postaw wobec sztuki a modelami postaw wobec polityki. Inne modele są powiązane, lecz pozostają w konflikcie, ponieważ obejmują sytuacje zawierające pewne wartości wspólne, które według jednego modelu należy oceniać pozytywnie, a według drugiego negatywnie, albo też działalność, którą według jednego modelu należy uważać za dobrą, trzeba uznać za złą według drugiego. Społeczeństwa demokratyczne dobrze znają takie konflikty, albowiem spory w polityce, prawie, pedagogice, estetyce i religii toczą się w nich jawniej i bez przeszkód.

Pomimo konfliktów tego rodzaju większość szczegółowych ideacyjnych modeli postaw daje się przyporządkować jakiemuś modelowi ogólnemu oraz mniej lub bardziej konsekwentnie połączyć się w coś, co daje się nazwać i d e o l o g i c z n y m s y s t e m e m wzorców i norm. Jest to system w tym sensie, że wartościujące koncepcje różnych przedmiotów i normatywne koncepcje różnych czynności są logicznie współzależne. System taki zwykle zawiera też hierarchię wartości zbudowaną w oparciu o przypisywane im znaczenie.

Systemy takie znajdujemy w zbiorowościach przedpiśmiennych, chociaż integracja ich rzadko ujawnia spójną, wszechstronną, logiczną refleksję wyrażoną jasno i w pełni przy pomocy symboli słownych. Antropologowie kultury są skłonni uzupełniać niepełną, bezrefleksyjną integrację, jakiej dokonują członkowie zbiorowości, własną próbą logicznej syntezy nie tylko wzorców i norm odnoszących się do jakichś szczególnych rodzajów sytuacji (technicznych, magiczno-religijnych, społecznych, estetycznych itd.), ale i wszelkich przypuszczalnie wpływowych modeli ideologicznych, jakie daje się odkryć w danej kulturze. W z ó r k u l t u r y w znaczeniu „idealno-typologicznym”, w jakim używała tego terminu Ruth Benedict, to rezultat takiej syntezy. [...]

Systemy ideologiczne w kulturach piśmiennych są zazwyczaj wyraźniejsze i bardziej spójne. W rzeczywistości wiele teorii kultury opiera się głownie na studiach nad takimi systemami. Chociaż niektóre z tych teorii można kwestionować, musimy przyznać , iż badacz kultury nie może się uchylić od badania systemów ideologicznych. Do celów porównawczych potrzebny nam będzie dobry przykład tego, co uznajemy za system ideologiczny. Weźmy więc system ideologiczny średniowiecznego Kościoła rzymskokatolickiego i dokonajmy krótkiego przeglądu jego najważniejszych składników. Wybieramy ten przykład nie tylko dlatego, że dostępny jest tak bogaty i wiarygodny materiał na jego temat, lecz i dlatego, że był to jeden z najpełniejszych i najbardziej złożonych systemów ideologicznych, jakie kiedykolwiek stworzono. Ponadto, jego interpretacja logiczna dokonana przez św. Tomasza z Akwinu w „Summa Theologiae” jest zapewne dalej posunięta niż integracja innych systemów równie pełnych i złożonych. Zauważmy na koniec, że system ten posiada w wysokim stopniu cechę wspólną wielu systemom ideologicznym - cechę t r w a ł o ś c i, która stawia przed teoretykami kultury wiele trudnych i doniosłych problemów. Dla swych wyznawców jest on dzisiaj zasadniczo taki sam, jakim był przed siedmiu czy nawet dwunastoma wiekami - tak, że streszczając niektóre podstawowe zasady wyznawane w XIII wieku, można czerpać cytaty z dzieł ogłoszonych w wieku XX. [...]

Podstawową zasadą ideologii rzymskokatolickiej jest uznanie Boga za najwyższą wartość we wszelkich sytuacjach człowieka. Jest tylko jeden Bóg. Każdy człowiek świadomy istnienia Boga winien go sobie przedstawiać i oceniać jako „nieskończonego w mądrości, dobroci i wszelkiej innej doskonałości, który stworzył rzeczy wszystkie Swoją Wszechmocą i rządzi nimi Swoją Opatrznością. W tym jednym Bogu są trzy osoby: Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty, które są sobie idealnie równe”.

Ta koncepcja Boga jako Trójcy Świętej jest niedostępna dla zwyczajnego ludzkiego rozumu; zwłaszcza osoba świecka nie powinna żądać wyjaśnienia, lecz winna to przyjąć na wiarę jako absolutna prawdę. Koncepcja Ducha Świętego, „który dawał natchnienie prorokom i napełniał wiarą serca ludzi”, pozostała niejasna dla wszystkich prócz teologów i mistyków, chociaż jego kultowi poświęcono specjalne święto; był to zapewne wynik braku symbolicznego wyobrażenia Ducha Świętego, który przemówiłby do ludowej wyobraźni. Koncepcję Boga Ojca było łatwiej popularyzować dzięki znanym symbolom antropomorficznym, ale - czy to na skutek społecznego znaczenia władzy ojcowskiej w Europie Zachodniej, czy to na skutek mocnego nacisku kładzionego przez Kościół na grzech i karę boską - stał się on dla większości wyznawców uosobieniem surowej sprawiedliwości oraz Mocy, której czyny są często nie do pojęcia i nie do przewidzenia dla zwykłych śmiertelników. Najpopularniejsza, oczywiście, była i jest koncepcja Syna jako Miłosiernego Zbawiciela ludzkości: „Jezus Chrystus, Druga osoba Trójcy Świętej, jest doskonałym Bogiem i doskonałym Człowiekiem. Jest on Bogiem z istoty swego Ojca i Człowiekiem z istoty swej Matki. Z miłości do nas i w celu wybawienia nas od udręk, jakie spadły na nas na skutek nieposłuszeństwa pierwszych rodziców, Słowo Boże zstąpiło z niebios i stało się Człowiekiem w łonie Dziewicy Marii za sprawą Ducha Świętego”. [...]

Dla wszelkich rodzajów sytuacji obejmujących Boga jako wartość naczelną oraz inne istoty święte jako wartości podporządkowane przewidziane były odpowiednie normy. Cnota polegała na stałej zgodności z tymi normami. Najważniejsze były trzy cnoty teologiczne: wiara, nadzieja i miłość (w szczególnym znaczeniu miłości człowieka do Boga). Zawierały one normy mistycznych stosunków człowieka z Bogiem jako „nadprzyrodzonym celem czy przeznaczeniem człowieka”. Choć z istoty swej wewnętrzne i duchowe, normy te miały się ujawniać w zachowaniu się zewnętrznym, nade wszystko w kulcie religijnym. Celem kultu było dopomożenie ludziom w nawiązaniu i utrzymaniu stosunków z Bogiem bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem aniołów i świętych. Miejscem kultu były przede wszystkim świątynie, a kierowali nimi kapłani. Wszelkie związane z tym wartości miały charakter sakralny, a postępowanie każdego uczestnika kultu, od najwyższego kapłana do najskromniejszego członka kongregacji, miało być zgodne ze specjalnymi normami.

Zróżnicowane i liczne, acz równie silnie zintegrowane, były wzorce i normy odnoszące się do sytuacji, w których głównymi wartościami byli żywi ludzie. Ludzie posiadali, oczywiście, większą wartość niż przedmioty przyrodnicze, czy też świeckie wytwory kulturowe.. A Kościół rzymskokatolicki jako zgromadzenie żywych istot jest z punktu widzenia swych członków największą, najważniejszą wartością ziemską. Kościół jest bowiem od chwili swojego założenia w nieustającym kontakcie z nadprzyrodzonym, wieczystym zgromadzeniem świętych oraz z Bogiem. Jest on stałym świętym związkiem ustanowionym przez Jezusa Chrystusa, zorganizowanym przez apostołów pod przywództwem św. Piotra, któremu Jezus powierzył zadanie prowadzenia dzieła bożego, kierowanym przez duchowieństwo pod zwierzchnictwem papieży jako następców św. Piotra. Ich władza we wszystkim, co dotyczy wiary i moralności, jest nieomylna, ponieważ pochodzi bezpośrednio od Boga. Wszyscy chrześcijanie mają przyjmować artykuły wiary ogłaszane przez Kościół i podporządkować się kierownictwu tych, których obdarzył on władzą. Odrzucenie jednego lub więcej z tych artykułów jest herezją, odmowa posłuszeństwa jednemu z duchownych zwierzchników - schizmą.

Wszystko, cokolwiek ludzie robią, ma jakieś - dobre lub złe, bezpośrednie lub pośrednie - znaczenie zarówno dla ich własnego życia, jak i dla obecnego lub przyszłego życia innych ludzi, toteż podlega określonym normom moralnym. Ludzie obowiązani są podporządkować się tym normom. Niektóre obowiązki moralne rozciągają się na wszystkich ludzi i dopełnienie ich należy do pojęcia cnoty. Cztery z nich: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość i męstwo - podobnie jak trzy wspomniane wyżej cnoty teologiczne, „są też zwane cnotami kardynalnymi, gdyż zależą od nich wszystkie inne cnoty moralne”.

Sformułowano także wyraźnie wiele specjalnych obowiązków ciążących na poszczególnych kategoriach ludzi, takich jak obowiązki członków rodziny i społeczeństwa, mężów i żon, rodziców i dzieci, zwierzchników i podwładnych. Największe są obowiązki kapłanów. Poniższy wykład, wzięty od znanego i miarodajnego autora, pokazuje, jak ważna jest z punktu widzenia katolickich teologów rola kapłana, któremu te obowiązki powierzono:

„Wysoka godność płynie z jego wysokiej funkcji, do której sprawowania jest przewidziany, [...] sprawuje władzę, jakiej nie mają nawet aniołowie. kapłan jest n a m i e s t n i k i e m Boga wyznaczonym do bronienia Jego czci i głoszenia Jego chwały [...]. Kapłani są również szafarzami Jego łaski [...]. Kapłan katolicki [...] jest k r ó l e m, który panuje nie nad opornymi poddanymi, lecz nad sercami i uczuciami swego ludu. Jest on p a s t e r z e m, ponieważ prowadzi swe stado na wspaniałe pastwisko Sakramentów i strzeże przed wilkami czyhającymi na ich dusze. Jest on o j c e m, gdyż dzieli się chlebem życia ze swoimi duchownymi dziećmi, które zrodzi z Jezusa Chrystusa przez Ducha Świętego. Jest on s ę d z i ą, gdyż urząd jego polega na wydawaniu wyroków przebaczenia na samooskarżających się przestępców. Jest on l e k a r z e m, gdyż leczy ich dusze z ohydnych chorób grzechu”.

We wszystkich dziedzinach kultury, obejmujących pozaludzkie wartości ziemskie, wzorce i normy średniowiecznego katolicyzmu były bardziej lub mniej ścisłe i usystematyzowane w zależności od tego, jakie znaczenie miały te wartości dla ludzi w ich stosunkach z Bogiem oraz w ich stosunkach wzajemnych. Tak więc bardzo określonym normom - głównie normom sprawiedliwości - podlegała działalność ekonomiczna o tyle, o ile zaspokojenie ludzkich potrzeb zależy od postępowania tych, którzy wytwarzają, posiadają i rozdzielają najważniejsze wartości. Chociaż wartości i czynności intelektualne i artystyczne miały swe własne świeckie wzorce i normy, podlegały też religijnym modelom idealnym. Od samej filozofii, tj. uogólnionej i logicznie usystematyzowanej wiedzy, wymagano, aby była służebnicą teologii, tj. religijnej wiedzy o Bogu. Sztuka miała budzić w ludziach pobożność i czynić ich moralnie dobrymi. Chociaż żadne wzorce i normy religijne nie odnosiły się bezwarunkowo do sfery technik materialnych, to jednak uniknięcie w niej niepowodzenia i osiągnięcie sukcesu wymagało zwrócenia się po pomoc bądź bezpośrednio do Boga, bądź - dużo częściej - do świętego patrona. Oczywiście, zamiar czynności technicznej musiał być do przyjęcia dla świętej istoty, którą proszono o pomoc; nie można też było oczekiwać, że istota ta pomocy udzieli komuś, kto jest zbyt głupi czy leniwy, by wykonać robotę samodzielnie. W żadnej sytuacji nie wolno było człowiekowi odwoływać się do pomocy szatana. Jeżeli to zrobił, to czynność stawała się grzeszna niezależnie od jej zamiaru.

Poza ową definicją szatana i pomniejszych diabłów, nie będziemy wspominać tutaj żadnych innych negatywnych wzorców wartości, ani też streszczać opisów różnych odmian złego postępowania, objętych ogólnym pojęciem g r z e c h u. Autorytatywne sądy negatywne na temat grzechu są oczywiście integralnymi składnikami nie tylko ideologii katolickiej, lecz i wielu innych ideologii religijnych; od wyznawców oczekuje się uznania tych sądów za obowiązujące. Sądy takie różnią się, rzecz jasna, poważnie od słusznego religijnie i/lub moralnie postępowania. Rodzi to ogólniejszy problem znaczenia zakazów, którym zajmiemy się później.

Zanim do tego przejdziemy, powinniśmy wszakże poruszyć innym problem. Kiedy po krótkim określeniu systemów ideologicznych w ogólności wzięliśmy jako typowy przykład znany system religijny, nasunąć się mogło następujące pytanie: czy ideologie religijne nie są zasadniczo odmienne od niereligijnych świeckich ideologii, w których nie ma żadnego odwołania się do wartości nadprzyrodzonych i żadnych norm kultu religijnego? Czy porównawcze badanie religii nie stanowi odrębnej nauki o kulturze, różnej od innych nauk humanistycznych takich, jak nauki polityczne, ekonomia polityczna, filologia, teoria sztuki, z których każda ma w swojej dziedzinie do czynienia z jakimiś systemami ideologicznymi?

Nie przeczymy istnieniu różnic między religiami a świeckimi systemami ideologicznymi ani nie pomniejszamy znaczenia tych różnic, ale postaramy się pokazać pewne, leżące u ich podstaw podobieństwa oraz rozwinąć jednolite podejście heurystyczne do tych podobieństw. [...]

Doszliśmy teraz do najważniejszego i najtrudniejszego problemu generalnego, jaki od pewnego czasu przyciąga uwagę nowoczesnych badaczy różnych dziedzin kultury: problemu wpływu poglądów na czynności.

Jak widzieliśmy, ideologiczny model postaw nakłada na różne definicje sytuacji ten sam typ idealny, ponieważ ci wszyscy, którzy - zastanawiając się nad sytuacją zawierającą dane wartości - przyjmują pewien wzorzec wartości i pewną normę postępowania, uważają, iż postępują zgodnie z wzorcem i są obowiązani do czynnego przestrzegania normy.

Istnieje ogromny i niekwestionowany materiał empiryczny, świadczący o tym, iż wiele czynności człowieka jest rzeczywiście zgodnych z wymaganiami modeli ideologicznych. Jest rzeczą oczywistą, że czynność może być jedynie wtedy zgodna z modelem ideologicznym, gdy sam podmiot działający stosuje ten model, definiując sytuację w toku tej właśnie konkretnej czynności. Jeżeli tak jest, znaczy to, że wybierając przedmioty swej czynności, wartościuje je zgodnie z określonym wzorcem i przewidując swe dalsze działanie rozważa je pod kątem określonej normy. Te sądy wartościujące i normatywne stają się dynamicznymi częściami jego czynności, albowiem jedne i drugie warunkują kształtowanie się jej zamiaru. A kiedy zamiar jest ukształtowany, czynność postępuje ku jego realizacji.

Jest to jedyny sposób urzeczywistnienia modeli ideologicznych. Oczywiście, zdefiniowanie sytuacji według jakiegoś modelu wymaga więcej lub mniej refleksji. Jeżeli ludzie naśladują tylko czynność cudzą, to zakładają zazwyczaj, iż ktoś inny skutecznie zastosował w praktyce jakąś prawomocną wiedzę o odpowiednich wartościach i obchodził się z nimi we właściwy sposób, toteż można po prostu pójść za cudzym przykładem bez dłuższego zastanawiania się na własną rękę, chyba że naśladownictwo prowadzi do niepowodzenia. A w miarę tego, jak w toku swych czynności jednostka wielokrotnie stosuje te same wzorce i normy, odtwarzanie ich wymaga coraz mniej refleksji, chyba że przeszkodzą jej jakieś nieprzewidziane okoliczności. [...]

J e d n o s t k i, k t ó r e u z n a j ą p e w n e w z o r c e w a r t o ś c i i n o r m y p o s t ę p o w a n i a z a m a j ą c e z a- s t o s o w a n i e d o i c h w ł a s n y c h c z y n n o ś c i, w s y- t u a c j a c h o b e j m u j ą c y c h d a n e w a r t o ś c i s t a r a j ą s i ę d z i a ł a ć t a k, j a k w y m a g a j ą t e g o d a n e n o r -m y.

Nazwiemy to zasadą zgodności. Nie zakłada ona bynajmniej, iż owe starania są siłą rzeczy skuteczne. Realizację zamiaru mogą utrudnić jakieś przeszkody albo też zamiar może się zmienić pod wpływem jakiejś innej czynności o odmiennym zamiarze. Zasada ta nie wyjaśnia również, d l a c z e g o ludzie stosują do swych czynności modele ideologiczne; stwierdza jedynie, co dzieje się wtedy, gdy to robią.

Myśliciele-praktycy, uczestniczący w czynnościach lub przyglądający się im, przyjmują zgodność z modelami ideologicznymi za uniwersalną postawę (choć, jak zobaczymy dalej, nie tylko podstawę) k l a s y f i k a c j i czynności. Czynności, które zdają się przestrzegać tych samych wzorców i norm przyjętych w pewnej zbiorowości, są przez jej członków uważane za zasadniczo podobne i zaliczane do tej samej kategorii. We wszystkich językach wiele (choć nie wszystkie) czasowników i rzeczowników odsłownych odnoszących się do czynności ludzkich symbolizuje takie klasyfikacje. Są jednak tak znane, że często nie zauważamy ich implikacji kulturowych. Słowa takie jak „gotowanie”, „polowanie”, „oranie”, „zbieranie plonów”, „kupowanie”, „sprzedawanie”, „malowanie”, „pisanie”, odnoszą się do czynności uważanych za niepodobne i odmienne od innych czynności. W obrębie każdej klasy ogólnej można wyróżnić rozmaite podklasy. Tak więc czynności zwane „gotowaniem” klasyfikuje się według tego, jakie potrawy są gotowane; czynności zwane „polowaniem” według rodzaju zwierzyny i używanej broni; czynności zwane „zbieraniem plonów” według rodzaju plonów i stosowanych technik. Malarstwo artystyczne odróżnia się od malarstwa pokojowego i zalicza zwykle do podklasy wedle tego, jakie przedmioty przedstawia (np. malarstwa portretowego, pejzażu itp.), jaką technikę stosuje (np. olej, akwarela itd.), jaki reprezentuje styl artystyczny. Kupowanie lub sprzedawanie jest zwykle klasyfikowane według tego, jakie towary są kupowane lub sprzedawane. Pisanie listów i pisanie wierszy uchodzą za odrębne podklasy pisania.

Kulturowe znaczenie tych klasyfikacji stanie się jaśniejsze, kiedy zwrócimy uwagę na częste stosowanie sądów wartościujących odnośnie do takich czynności i/lub wykonujących je osób: ludzie mówią o dobrym gotowaniu lub śpiewaniu oraz o złym gotowaniu lub śpiewaniu; mówią też, że X jest lepszym malarzem lub pisarzem niż Y. Znaczy to, że istnieją jakieś modele ideologiczne, według których można oceniać czynności należące do takiej lub innej klasy.

Uczeni nie mogą, rzecz jasna, przyjąć bezkrytycznie takich potocznych klasyfikacji praktycznych za podstawę systematycznej taksonomii, ponieważ poddane próbie metodycznych badań okazują się one zwykle teoretycznie wadliwe - są niedokładne, pomijają pewne doniosłe podobieństwa i różnice itd., poszczególne kategorie nakładają się na siebie. Wiele z tych braków daje się jednak usunąć. W rezultacie potoczne klasyfikacje praktyczne były i będą nadal z powodzeniem używane do celów heurystycznych; żaden badacz kultury nie może ich zignorować. Pojęcie „wzoru czynności” wprowadzone przez etnologów jest waśnie odpowiednikiem takich klasyfikacji czynności członków zbiorowości według ich zgodności z pewnymi modelami, a okazało się niewątpliwie naukowo owocne. Tylko czasami wkrada się tu pewne zamieszanie, a mianowicie wtedy, gdy termin zostaje rozciągnięty na podobieństwa zachowania się jednostek w odpowiedzi na pewne bodźce, aczkolwiek nic nie świadczy o tym, że jednostki podobnie się zachowujące celowo starały się działać tak, jak w swym własnym przekonaniu powinny

Chociaż w niektórych studiach zastosowanie tego pojęcia może być kwestionowane, prawomocność ogólnej zasady, na jakiej jest oparte, wydaje się niepodważalna. Kiedy dokonujemy porównawczej analizy czynności jako dynamicznych systemów zmieniających się wartości, zauważamy, iż czynności rzeczywiście zmierzające do zgodności z danym modelem ideologicznym są do siebie podobne i mogą być obiektywnie zaliczone do tej samej klasy o tyle, o ile ujawniają wspólny im wszystkim swoisty ład wewnętrzny składu i organizacji. Najważniejsze z zawartych w nich wartości zostały wybrane i zdefiniowane w oparciu o te same wzorce, zamiary zaś zostały ukształtowane w zgodzie z tymi samymi normami. Nazwiemy ów ład ładem a k s j o n o r m a t y w n y m. Termin ten został ukuty w celu wskazania, że istnienie takiego ładu wymaga łącznego stosowania w trakcie czynności wzorców wartości i norm postępowania.

Oczywiście, podobieństwo ładu aksjonormatywnego pomiędzy czynnościami jest nie absolutne, lecz względne, podobnie jak podobieństwo składu, budowy anatomicznej i organizacji fizjologicznej u zwierząt jednego gatunku; dopuszczalne są liczne odmiany. Niektóre odmiany są uwarunkowane kulturowo, wynikają bowiem z drugorzędnych różnic wzorcowanych wartości i normatywnych metod odnoszenia się do nich. Są to różnice analogiczne do różnic między gatunkami w obrębie tego samego rodzaju zwierząt.

Inne wszakże odmiany odpowiadają raczej różnicom między poszczególnymi osobnikami tego samego gatunku. Wynikają one z odmienności postaw i dążności twórczych różnych jednostek - odmienności, która bądź bierze początek z ich kulturowej przeszłości, bądź jest skutkiem obecnych wpływów kulturowych lub przyrodniczych. Wiele tych indywidualnych odmian uważa się za normalne, gdyż sytuacje nie są nigdy idealnie do siebie podobne. Niektóre odmiany wydają się wszakże ludziom oceniającym czynności z punktu widzenia ich zgodności z modelem ideologicznym o d c h y - l e n i a m i od wzorców i norm zawartych w modelu. Nie znaczy to jednak bynajmniej, iż te czynności nie są podporządkowane wzorom kulturowym. Jednostki oceniające i działające są zawsze świadome, iż tylko od niewielu czynności można oczekiwać pełnej zgodności z modelem. Nie przeszkadza im to jednak włączać wielu czynności pod tym względem niedoskonałych do jednej klasy z czynnościami doskonałymi lub prawie doskonałymi, jeżeli tylko wykonujące Teb czynności jednostki przyjmują takie same wzorce i normy oraz starają się mimo przeszkód zachować zgodność z nimi. Każdy kulturowy wzór czynności pozwala na pewien - szerszy lub węższy - zakres odchyleń od modelu, model zaś może być mniej lub bardziej sprecyzowany. [...]

Rozporządzamy znaczną ilością faktów z różnych dziedzin badań nad kulturą, które świadczą, że podmioty działające starają się zachować zgodność z modelami ideologicznymi, które uważają za stosowalne do swych czynności; na skutek tego owe czynności jako dynamiczne systemy wartości uzyskują ład aksjonormatywny. Dzięki istnieniu tego ładu uczeni mogą rozwijać, choćby powoli i stopniowo, systematyczną klasyfikację czynności ludzkich.. Nie poruszyliśmy jednak dotąd dwóch zagadnień, jakimi nauki o kulturze zajmują się od dawna. Dlaczego większość, jeśli nie wszystkie czynności uczestników każdej zbiorowości, ma być zgodna z określonymi wzorcami kulturowymi? I dlaczego jednostki starają się działać zgodnie z tymi wymaganiami? Proponowano kilka rozwiązań tych zagadnień. Wymienimy dwa najbardziej znane i najpowszechniej przyjmowane. Pierwsze utrzymuje, iż zgodność z wzorami kulturowymi - folkways, obyczajami, instytucjami - wymagana jest dlatego, że umożliwiają uczestnikom przestrzegających ich zbiorowości zaspokajanie w danych warunkach środowiskowych podstawowych potrzeb. Według drugiego rozwiązania jednostki działają zgodnie z wzorami, ponieważ podlegają wpływom modyfikującym ich wrodzone popędy, motywy i mechanizmy behawioralne aż do przekształcenia wymogów społecznych w nawyk.

Oba rozwiązania są oparte na ogólnych teoriach ludzkiej natury. Nie kwestionujemy prawomocności takich teorii w dziedzinie badań biopsychologicznych, ale wątpimy, czy można z nich wydedukować wyjaśnienia kultury czy też wyjaśnienia udziału jednostek w kulturze.

Nie możemy zaproponować żadnego własnego uniwersalnego rozwiązania. Zamiast tego proponujemy, aby badacz zajmujący się tymi problemami, podobnie jak innymi problemami zjawisk kulturowych, rozpoczął od wzięcia pod uwagę punktu widzenia ludzi, których postawy i c czynności bada. Stwierdzi wtedy, iż ludzie ci mają swoje własne wyjaśnienia. Werbalne sformułowanie systemu ideologicznego często zawiera wytłumaczenie, dlaczego jednostki winny być w zgodzie ze swoim modelem zawartym w danym systemie. Miarodajne czynniki, funkcjonujące jako wychowawcy, doradcy, przywódcy, władcy, często wyjaśniają, dlaczego wymagają zgodności z pewnymi wzorcami i normami od tych jednostek, do których zwracają się ze swymi pouczeniami. Jednostki, które opisują swe przeszłe czynności lub przewidują czynności przyszłe (spontanicznie lub w odpowiedzi na pytania), wyrażają w kategoriach modeli ideologicznych, dlaczego działały w taki a nie inny sposób lub mają zamiar działać, jak to planują. Na podstawie porównawczego badania takich wyjaśnień możemy sformułować pewną ogólną hipotezę roboczą, którą powinny potwierdzić dalsze badania. Jedynie ta hipoteza umożliwi nam rozwiązanie innego doniosłego problemu, z jakim mocują się nowocześni uczeni, a mianowicie problemu nonkonformizmu.

Należy pamiętać, iż czynności ludzkie jako dynamiczne systemy wartości są ograniczone, ale nie izolowane. Omawialiśmy przedtem przyczynowe wpływy czynności na inne czynności. To, co stało się lub dzieje z wartością w trakcie jednej czynności, może mieć wpływ na przebieg innej czynności związanej z tą samą wartością; może pomóc lub przeszkodzić w realizacji jej zamiaru.

Praktyczni myśliciele i działacze są nie tylko w pełni świadomi wpływu, jaki jedne czynności wywierają na inne, lecz także przewidują go i regulują zawczasu tak, aby jedne ich czynności pomagały innym ich czynnościom oraz aby zapobiec konfliktom pomiędzy ich dążnościami. W rezultacie czynności, które mają jakieś wartości wspólne, są podporządkowane wzorom kulturowym w ten sposób, że stała zgodność z danymi wzorcami i normami zapewnia zarazem możliwość stałego urzeczywistniania zamiarów ich wszystkich. Taka jest ogólna zasada, jaką kierują się jednostki ludzkie wówczas, gdy konsekwentnie zmierzają do zgodności z konkretnymi wzorami kulturowymi. Nazwiemy tę zasadę zasadą f u n k c j o n a l n e j w s p ó ł z a l e ż n o ś c i m i ę d z y c z y n n o ś c i a m i. O ile podległe wzorom kulturowym czynności związane z jedną i tą samą wartością (lub zespołem wartości) są funkcjonalnie współzależne, o tyle w trakcie ich wykonywania zostają połączone w zorganizowany aksjonormatywnie, dynamiczny s y s t e m c z y n n o ś c i. [...]

Obecnie musimy w pełni uwzględnić fakt, iż wiele czynności złożonych zgodnie z tymi samymi wzorami kulturowymi oraz przejawiających podobny ład aksjonormatywny może być raz po raz wykonywanych nie tylko przez te same jednostki, ale i przez wiele różnych jednostek w tym samym okresie historycznym.

W sferze religii to podobieństwo jest najbardziej uderzające i łatwe do zaobserwowania wówczas, gdy czynności są zgodne z określonym, utrwalonym rytuałem. Weźmy dla przykładu rodzaj czynności - niezbyt złożony, ale zawierający zawsze szereg składników elementarnych - który każdy z wierzących muzułmanów wykonuje pięć razy dziennie; zwraca się on w kierunku Mekki, jeśli ziemia lub podłoga są nieczyste, rozkłada dywan, klęka, odmawia krótką modlitwę i pochyla się tak, aby czołem dotknąć ziemi. Albo weźmy kult lares i penates uprawiany przez głowę rodziny w starożytnym Rzymie. Albo poranne i wieczorne modlitwy członków Kościoła katolickiego (Ojcze Nasz, Zdrowaś Mario i Wierzę w Boga). Albo dłuższe i bardziej złożone modlitwy kapłanów dowolnej religii współczesnej. Albo regularne obchody Komunii przez duchowieństwo protestanckie tych wyznań, które uważają Komunię za najważniejszy z sakramentów - obchody różne w różnych wyznaniach, ale zasadniczo podobne w obrębie każdego z nich.

Kiedy analizujemy porównawczo te złożone czynności rytualne, stwierdzamy, iż nie tylko całokształt czynności ma być zgodny z pewnymi podstawowymi wzorcami i normami, ale i wszelkie czynności elementarne, wchodzące w skład każdej z nich zwykle mają być dostosowane do ściśle określonych wzorów, pozostawiających niewiele miejsca na indywidualne innowacje. Niektóre wzory, na przykład klęczenie, używanie pewnych symbolów słownych, mają zastosowanie do elementarnych składników złożonych czynności różniących się całym swym przebiegiem. Inne, takie jak używanie pewnych sakralnych akcesoriów czy składanie ofiar, odnoszą się tylko do złożonych czynności szczególnego rodzaju. Każdym bądź razie każde złożone przedsięwzięcie religijne obejmuje szereg podległych wzorom kulturowym obrzędów różnych rodzajów, które wszystkie uważa się za współzależne, ponieważ każdy ma się przyczynić do realizacji ich całościowego zamiaru. O ile też są one zgodne z odpowiednimi wzorcami, o tyle całe przedsięwzięcie zostaje zintegrowane w zorganizowany aksjonormatywny system czynności.

Zasada zgodności każdego prostego obrzędu, jak również każdego zespołu obrzędów, z określonym modelem została wymyślona bądź przez same istoty boskie, bądź przez ich ludzkich przedstawicieli w taki sposób, by nauczyć wyznawców, jak rozumieć i oceniać te istoty oraz jak ujawniać swe dążności do ich przebłagania. Zgodność jednostki z rytuałem religijnym wymaga przeto poważnego u c z e n i a s i ę. Każdy elementarny obrzęd wymaga specjalnego przygotowania, a systematyczne integrowanie tych obrzędów w toku działalności religijnej wymaga niejakiego wykształcenia. Złożone czynności kultu religijnego wykonywane przez kapłanów są przedmiotem stopniowego nauczania kandydatów do stanu duchownego przez kapłanów, którzy nauczyli się ich już wcześniej. Nawet mniej złożone czynności religijne laików, takie na przykład jak odmawianie modłów porannych, wymaga zapamiętania słów i zdań oraz jakiegoś zrozumienia ich znaczenia.

Jednakże nawet w najbardziej zrytualizowanych religiach regulacja elementarnych czynności jednostek nie jest tak daleko posunięta jak w magii, która ma utrwalone tradycyjne wzory. Czarownik ma do czynienia z siłami bezosobowymi; niezamierzone pominięcie jakiejś czynności elementarnej - zdania, naśladowanego gestu - może uczynić bezskutecznym całe przedsięwzięcie; jakikolwiek błąd, nawet wypływający z niewiedzy, może mieć szkodliwe skutki. Natomiast przedmiotem kultu jest bóstwo osobowe, które przeważnie bierze pod uwagę dobre intencje wyznawcy i może puścić w niepamięć pomyłki i błędy. Ponadto, w niektórych religiach nowoczesnych jednostkowe doświadczenie mistycznego związku z bóstwem stało się ważniejsze niż zgodność z rytualnymi wzorcami i normami. Ale to inne zagadnienie.

Dalsze badanie związku między czynnościami religijnymi wskazuje, iż funkcjonalna współzależność nie ogranicza się bynajmniej do elementarnych obrzędów zawartych w złożonym rytuale uprawianym przez indywidualnego wyznawcę. Przede wszystkim istnieje ważny związek między poszczególnymi czynnościami kultu samego bóstwa wykonywanymi wielokrotnie przez tę samą jednostkę. Chociaż każda czynność wzięta sama w sobie - każda modlitwa, każda ofiara - ma swój początek i koniec oraz stanowi złożoną całość, nie zaś część innej czynności bardziej złożonej, to jednak każda jest w jakimś stopniu funkcjonalnie współzależna od innych. Każda ma pomóc jednostce w zyskaniu przychylności bóstwa i każda uważana jest za niezbędną dla jej zachowania. Ich pozytywne wyniki kumulują się w ciągu życia jednostki, ale jedynie pod warunkiem, że jednostka nigdy nie przestaje wykonywać tych czynności wtedy, gdy są potrzebne. Te oczekiwania występują wyraźnie w wartościowaniu jednostek, które konsekwentnie wykonują czynności wymagane od nich przez ideologię religijną. Osoba prawdziwie pobożna, która regularnie, niezawodnie i przez dłuższy czas wypełnia swe obowiązki kulturowe względem bóstwa, jest przez nie darzona łaską, ale ta łaska trwa dopóty, dopóki wypełnia ona swoje obowiązki.

Istnieją, oczywiście, różnice stopnia boskiej łaskawości w stosunku do jednostek, zależnie od ważności i trudności ich obowiązków. Kapłan, pustelnik czy mnich, których obowiązki są cięższe niż obowiązki zwykłych wyznawców poświęcających kultowi mniej czasu, uwagi i energii, zyskują więcej boskiej przychylności.

Jak długo jednostka wykonuje wszystkie czynności rytualne, które zgodnie z jej wiarą należy wykonywać w celu pozyskania i zachowania przychylności bóstwa, tak długo możemy powiedzieć, iż jej kolejne czynności tworzą system o nieokreślonym czasie trwania. Choć bowiem każda czynność z osobna wzięta jest odrębnym dynamicznym systemem obrzędów elementarnych trwających tylko przez czas ich wykonywania, przekonanie jednostki, iż taka stała zgodność z religijnymi wzorcami i normami zapewnia jej przychylność bóstwa, nadaje szeregowi owych czynności ciągłość i jednolitość.

Fragmenty X („Wzorce i normy”) i XI („Wzory kulturowe i systemy czynności”) rozdziałów książki Floriana Znanieckiego „Cultural Origin and Development”, wydanej po raz pierwszy w 1953 roku.

Przedruk wg wydania polskiego: Idem, Nauki o kulturze. Narodziny i rozwój, przeł. Jerzy Szacki, wstęp Jan Szczepański. PWN, Warszawa 1971, s. 468-478, 507-512, 531-533, 535-538.

Tytuł przedruku - zgodny z tytułem X rozdziału - pochodzi od redakcji, śródtytuły i przypisy pominięto.

Mircea Eliade

Czas święty i mity

Trwanie świeckie i czas święty

Podobnie jak przestrzeń, także i czas nie jest dla człowieka religijnego czymś jednorodnym i ciągłym. Są interwały czasu sakralnego, czas świąteczny (przeważnie świąt okresowych); z drugiej strony jest czas świecki, zwykłe trwanie czasowe, w które wpisują się akty pozbawione znaczenia religijnego. Między tymi dwoma rodzajami czasu zachodzi oczywiście przerwanie ciągłości; ale za pomocą obrzędów człowiek religijny może „przechodzić” bezpiecznie ze zwykłego czasowego trwania do czasu sakralnego.

Uderza nas przede wszystkim jedna zasadnicza różnica między dwoma rodzajami czasu: c z a s ś w i ę t y z n a t u r y s w e j j e s t o d w r a c a l n y, w tym sensie, że w istocie swej jest to u o - b e c n i o n y p r a - c z a s m i t y c z n y. Wszelkie święto religijne, wszelki czas liturgiczny polega na reaktualizowaniu jakiegoś sakralnego wydarzenia, które dokonało się w przeszłości mitycznej, „na początku”. Religijne uczestniczenie w jakimś święcie zakłada wyjście ze zwykłego trwania czasowego celem włączenia się w czas mityczny, reaktualizowany przez owo święto. Czas sakralny daje się więc bez końca powtarzać. Z pewnego punktu widzenia można by powiedzieć, że ten czas nie płynie, że nie stanowi nieodwracalnego trwania. Jest to czas par excellence ontologiczny, parmenidejski, zawsze tożsamy z samym sobą, nie zmienia się ani nie wyczerpuje. Przy każdym okresowym święcie odnajduje się ten sam czas sakralny, ten sam, który objawił się poprzez święto zeszłoroczne czy święto sprzed wieku: jest to czas stworzony i uświęcony prze bogów w trakcie ich gesta - dzieł, które święto właśnie reaktualizuje. Innymi słowy, w święcie odnajdujemy p i e r w s z e p o j a w i e n i e s i ę c z a s u ś w i ę t e g o, takie, jakie dokonało się ab origine, in illo tempore. Bo święty czas, w którym odbywa się święto, nie istniał przed gesta, dziełami boskimi, upamiętnionymi przez owo święto. Stwarzając różne rzeczywistości, które dziś składają się na świat, bogowie ustanowili także c z a s ś w i ę t y, gdyż czas współczesny jakiemuś dziełu stworzenia był z natury rzeczy uświęcony przez obecność i działalność boską.

Człowiek religijny żyje więc w dwu rodzajach czasu, z których ważniejszy, czas święty, występuje pod paradoksalnym aspektem czasu okrężnego, odwracalnego i dającego się odzyskiwać jako rodzaj wiecznej mitycznej teraźniejszości, w którą człowiek włącza się okresowo za pomocą obrzędów. Ta postawa wobec czasu wystarczy dla odróżnienia człowieka religijnego od niereligijnego: człowiek religijny nie chce żyć w czasie określanym przez język współczesny jako „teraźniejszość historyczna”; stara się osiągnąć czas święty, który pod pewnymi względami można porównać do „wieczności”. [...]

Istotna uwaga wstępna: w licznych językach autochtonów Ameryki Północnej określenie „świat” (kosmos) jest używane także w sensie „rok”. Jokuci powiadają: „świat przeminął”, chcąc powiedzieć „upłynął rok”. Ludzie z plemienia Juki określają „rok” tym samym terminem co „ziemia” lub „świat”. Mówią, podobnie jak Jokuci: „ziemia przeminęła”, gdy upłynął rok. Słownictwo ujawnia religijny związek między …światem a czasem kosmicznym. Kosmos uważany jest za żyjącą jednostkę, która rodzi się, rozwija i zamiera ostatniego dnia roku, aby odrodzić się z nowym rokiem. Przekonamy się, że takie o d r o d z e n i e to n a r o d z i n y, że kosmos odradza się co roku, bo z każdym nowym rokiem czas zaczyna się ab initio. [...]

Dla człowieka religijnego z kultur archaicznych ś w i a t o d n a w i a s i ę c o r o k u; innymi słowy, z k a ż d y m n o- w y m r o k i e m ś w i a t o d z y s k u j e p i e r w o t n ą ś w i ę- t o ś ć, właściwą mu w chwili, gdy wychodził z rąk stwórcy. Symbolikę tę można wyraźnie wyczytać ze struktury architektonicznej sanktuariów. Wobec tego, że świątynia jest zarazem miejscem par excellence świętym i obrazem świata, uświęca ona cały kosmos i równocześnie uświęca życie kosmiczne. Otóż to życie kosmiczne było wyobrażone w postaci linii kolistej utożsamianej z rokiem. Rok był zamkniętym kołem: miał początek i koniec, ale także tę szczególną właściwość, że mógł „odradzać się” w postaci nowego roku. Każdym nowym rokiem mógł zaistnieć nowy czas, czysty i święty - bo jeszcze nie zużyty. [...]

Doroczne powtarzanie kosmogonii

Mit kosmogoniczny opowiada, jak doszło do istnienia świata. W Babilonie, w trakcie ceremonii akitu, którą święcono w ostatnich dniach starego i pierwszego dnia nowego roku, recytowano uroczyście poemat o stworzeniu, Enuma Elisz. Poprzez obrzędową recytację reaktualizowano walkę między Mardukiem a potworem morskim Tiamat, walkę, która odbyła się ab origine i dzięki ostatecznemu zwycięstwu boga położyła kres chaosowi. Marduk stworzył świat z poćwiartowanego ciała Tiamat, a człowieka z krwi demona Kingu, głównego sojusznika Diamat. Dowody na to, że owo upamiętnienie aktu stworzenia było w istocie r e a k t u a l i z a c j ą kosmogonii, znajdujemy zarówno w obrzędach, jak w formułach wypowiadanych w czasie ceremonii.

Tak więc walka między Tiamat a Mardukiem była odgrywana przez dwie grupy zmagających się ze sobą aktorów, a ceremoniał ów odnajdujemy u Hetytów, także w ramach nowoczesnego scenariusza dramatycznego, u Egipcjan i w Ras Szamra. Walka między dwiema grupami aktorów p o w t a r z a ł a p r z e j ś c i e o d c h a o s u d o k o s m o s u, aktualizowała kosmogonię. Wydarzenie mityczne stawało się znów t e r a ź n i e j s z e. „Oby nadal pokonywał Tiamat i skracał jej dni!” - wołał kapłan odprawiający nabożeństwo. Walka, zwycięstwo i akt stworzenia działy się w t e j w ł a ś n i e c h w i - l i, hic et nunc.

Skoro Nowy Rok jest reaktualizowaniem kosmogonii, implikuje on p o d j ę c i e c z a s u u j e g o p o c z ą t k u, to znaczy odrestaurowanie praczasu, czasu czystego, tego, który istniał w chwili stworzenia. Dlatego to właśnie z okazji Nowego Roku dokonuje się „oczyszczeń” i wypędzania grzechów, demonów czy bodaj kozła ofiarnego. Chodzi bowiem nie tyle o rzeczywiste zawieszenie jakiegoś interwału czasowego i rozpoczęcie innego interwału (jak sobie to wyobraża, np. człowiek współczesny) ale także o unicestwienie minionego roku i czasu, który upłynął. Taki zresztą jest sens oczyszczeń obrzędowych: spalenie, anulowanie grzechów i błędów jednostki i wspólnoty, a nie zwykłe „oczyszczenie”. [...]

Znaczenie owego okresowego regresu świata w modalność chaotyczną było następujące: wszystkie grzechy roku, wszystko, co czas zbrukał i zużył, podlegało unicestwieniu w sensie fizycznym słowa. Uczestnicząc symbolicznie w unicestwianiu odtworzeniu świata, człowiek także był stwarzany od nowa: odradzał się, ponieważ rozpoczynał nowe istnienie. Z każdym rokiem człowiek czuł się coraz bardziej wolny i czysty, gdyż uwalniał się od brzemienia grzechów i błędów. Odzyskiwał mityczny czas stworzenia, a więc czas święty i mocny: święty, bo przeistoczony przez obecność bogów; mocny, albowiem był to własny, wyłączny czas najgigantyczniejszego aktu stworzenia, jaki się kiedykolwiek dokonał: stworzenia świata. Człowiek symbolicznie stawał się współczesny kosmogonii, był obecny przy stworzeniu świata. Na starożytnym Bliskim Wschodzie brał nawet czynny udział w tym akcie (por. dwie antagonistyczne grupy przedstawiające boga i potwora morskiego).

Łatwo pojąć, dlaczego wspomnienie owego czarodziejskiego czasu nie opuszczało człowieka religijnego, dlaczego starał się okresowo czas ów odzyskiwać: in illo tempore bogowie przejawili najwyższy stopień swej mocy. K o s m o g o n i a b y ł a n a j w y - ż s z y m p r z e j a w e m b o s k o ś c i, wzorcowym gestem siły, obfitości i mocy twórczej. Człowiek religijny jest złakniony tego, co rzeczywiste. Wszystkimi środkami usiłuje osiedlić się u źródła prarzeczywistości, kiedy to świat był in statu nascendi.

Regeneracja przez powrót do czasu początku

Wszystko to zasługuje na obszerniejsze potraktowanie, ale na razie zwróćmy uwagę na dwa momenty: 1) przez doroczne powtarzanie kosmogonii czas podlegał regeneracji, rozpoczynał się od nowa jako czas święty, albowiem zbiegał się z illud tempus, gdy świat zaistniał po raz pierwszy; 2) uczestnicząc obrzędowo „końcu świata” i jego „odtworzeniu” - człowiek stawał się współczesnym „onego czasu”; rodził się więc na nowo, rozpoczynał swe istnienie z nienaruszonym zasobem sił witalnych, takim, jakim zasób ów był w chwili jego narodzin.

Fakty te są ważne: odsłaniają nam one tajemnicę postawy człowieka religijnego wobec czasu. Skoro czas święty i mocny jest c z a s e m p o c z ą t k ó w, chwilą osobliwą, gdy rzeczywistość została stworzona, kiedy się po raz pierwszy w pełni objawiła, człowiek będzie okresowo usiłował odzyskiwać ten czas początku. Ta obrzędowa reaktualizacja „onego czasu”, pierwszej epifanii rzeczywistości, jest u podstaw wszelkich kalendarzy sakralnych: święto nie jest „upamiętnieniem” wydarzenia mitycznego (a zatem religijnego), jest jego r e a k t u a l i z a c j ą.

C z a s e m p o c z ą t k ó w par excellence jest czas kosmogonii, chwila, w której po raz pierwszy objawiła się rozległa rzeczywistość, świat. Dlatego to właśnie [...] kosmogonia jest wzorcowym modelem wszelkiego tworzenia, wszelkiego rodzaju działania. Dla tej samej przyczyny czas kosmogoniczny jest wzorcem wszelkich czasów świętych: bo jeśli czas święty to czas, w którym bogowie objawili się i tworzyli, jest rzeczą oczywistą, że najpełniejszym objawieniem się boskim i największym dziełem tworzenia jest stworzenie świata. [...]

Czas świąteczny i struktura świąt

C z a s p o c z ą t k ó w jakiejś rzeczywistości, to znaczy czas ustanowiony przez jej pierwsze wystąpienie, ma wartość i funkcję wzorcową: dlatego to człowiek stara się okresowo reaktualizować go przy pomocy stosownych obrzędów. Ale „pierwsze objawienie się” jakiejś rzeczywistości jest równoznaczne z jej s t w o r z e n i e m przez istoty boskie lub półboskie: odnalezienie czasu początków implikuje więc obrzędowe powtarzanie twórczego działania bogów. Okresowa reaktualizacja nowych aktów twórczych dopełnionych przez istoty boskie in illo tempore stanowi kalendarz święty, całokształt świąt. Święto odbywa się zawsze w czasie początków. To właśnie reintegrowanie owego świętego praczasu odróżnia zachowanie człowieka w c z a s i e święta od zachowania p r z e d świętem i p o n i m. Niejednokrotnie w czasie świąt ludzie oddają się tym samym czynnościom, co w interwałach nieświątecznych, ale człowiek religijny wierzy, iż żyje wtedy w i n n y m czasie, że można odzyskać mityczny illud tempus.

[...] człowiek religijny okresowo staje się współczesny bogom o tyle, o ile reaktualizuje praczas, w jakim dopełniły się dzieła boże. Na poziomie cywilizacji prymitywnych wszystko, co człowiek robi, ma swój wzorzec pozaludzki; nawet poza czasem świątecznym gesty człowieka naśladują wzorce ustalone przez bogów i mitycznych przodków. Ale naśladowanie to narażone jest na niebezpieczeństwo coraz mniejszej ścisłości; zachodzi obawa, że wzorzec zostanie zniekształcony lub nawet zapomniany. Okresowe reaktualizowanie gestów boskich, święta religijne mają pouczyć znów ludzi s świętości wzorców. Obrzędowa naprawa łodzi czy obrzędowa uprawa jamu nie przypominają podobnych czynności dokonywanych poza świętymi interwałami. Są dokładniejsze, bliższe modelom boskim, a z drugiej strony są obrzędowe: intencja ich jest religijna. Naprawia się obrzędowo łódź nie dlatego, że wymaga ona naprawy, ale dlatego, że w epoce mitycznej bogowie pokazali ludziom, jak naprawia się łodzie. Nie chodzi o czynność empiryczną, ale o akt religijny, o imitatio dei. Przedmiot naprawy nie jest jednym z licznych obiektów, które składają się na klasę „łodzi”, ale archetypem mitycznym, w ł a ś n i e b a r k ą, k t ó r ą b o g o w i e o b r a b i a l i i n i l l o t e m p o r e. W rezultacie czas, w którym dokonuje się obrzędowa reperacja łodzi, zbiega się z czasem, kiedy działali bogowie. [...]

Bez względu na złożoność jakiegoś święta religijnego jest ono zawsze wydarzeniem sakralnym, które dokonało się ab origine i jest obrzędowo „uteraźniejszane”. Uczestnicy święta stają się współczesnymi wydarzenia mitycznego. Innymi słowy, opuszczają oni swój czas historyczny - to znaczy czas, na który składa się suma wydarzeń świeckich, osobowych oraz interosobowych, i osiągają praczas, zawsze ten sam, przynależny wieczności. Człowiek religijny okresowo przedostaje się do czasu sakralnego i mitycznego, odnajduje c z a s p o c z ą t k ó w, ten który nie płynie, gdyż nie uczestniczy w świeckim trwaniu czasowym, jest ukonstytuowany przez w i e c z y- s t ą t e r a ź n i e j s z o ś ć, która daje się odzyskiwać w nieskończoność.

Człowiek religijny odczuwa potrzebę okresowego zanurzania się w owym czasie sakralnym i niezniszczalnym. Dla niego to właśnie czas sakralny umożliwia istnienie innego, zwykłego czasu, świeckie trwanie, w którym dokonuje się cała ludzka egzystencja. To w i e c z n y c z a s t e r a ź n i e j s z y wydarzenia mitycznego umożliwia świeckie t r w a n i e wydarzeń historycznych. Ograniczmy się do jednego przykładu: to hierogamia, która dokonała się in illo tempore - umożliwiła seksualne połączenie się ludzi. Złączenie się boga i bogini dokonuje się w chwili aczasowej, w wieczystym czasie teraźniejszym; stosunki seksualne między ludźmi, jeśli nie mają charakteru obrzędowego, dokonują się w trwaniu, w czasie świeckim. Czas święty, mityczny, ustanawia także czas egzystencjalny, historyczny, jest bowiem jego wzorcem. W ostatecznym rozrachunku wszystko, co istnieje, istnieje dzięki istotom boskim albo półboskim. Początek rzeczywistości i samego życia jest religijny. Jam można uprawiać i spożywać zwyczajnie dzięki temu, że - okresowo - uprawia się go i spożywa w sposób obrzędowy. A obrzędów tych można dopełniać, gdyż in illo tempore objawili się bogowie, stwarzając człowieka i jam oraz wskazując ludziom, jak mają uprawiać i spożywać tę roślinę.

W czasie święta odnajduje się w pełni sakralny wymiar życia, doświadcza się świętości ludzkiego istnienia jako dzieła boskiego. Przez całą resztę czasu człowiek naraża się na zapomnienie tego, co najistotniejsze: że istnienie jest dane przez to, co ludzie nazywają naturą, ale że jest dziełem i n n y c h, bogów lub istot półboskich. Święta natomiast restytuują sakralny wymiar istnienia, pouczając od nowa, jak to bogowie czy mityczni przodkowie stworzyli człowieka i nauczyli go różnych postaw społecznych i robót. [...]

Stawać się okresowo współczesnym bogów

Rozważając w poprzednich rozdziałach symbolikę kosmologiczną miast, świątyń i domów, wykazaliśmy, że wiąże się ona z ideą środka świata. Doświadczenie religijne, zawarte implicite w symbolice środka, wydaje się następujące: człowiek stara się umiejscowić w przestrzeni „otwartej” ku górze, powiązanej ze światem boskim. Żyć nie opodal środka świata znaczy to w sumie żyć możliwie najbliżej bogów.

Tę samą chęć zbliżenia się do bogów odnajdujemy analizując znaczenie świąt religijnych. Włączyć się w sakralny czas początków to stawać się współczesnym bogów, a więc żyć w ich obecności, choćby ta obecność była tajemnicza w tym sensie, że nie zawsze widzialna. Intencjonalność, odczytana w doświadczeniu sakralnego czasu i przestrzeni, ujawnia chęć odzyskania prasytuacji: sytuacji, w której bogowie bądź też mityczni przodkowie byli obecni, tworzyli świat lub organizowali go, bądź też objawiali ludziom podstawy cywilizacji. Ta prasytuacja nie należy do porządku historycznego, nie da się jej pomieścić w chronologii; chodzi tu o uprzedniość mityczną, o czas początków, o to, co działo się na ziemi „na początku”, in principio. [...]

Zauważmy jednak, że błędne byłoby mniemanie, jakoby człowiek religijny społeczeństw prymitywnych odmawiał przyjęcia odpowiedzialności za istnienie autentyczne. Wprost przeciwnie - przekonaliśmy się, że człowiek taki przyjmuje na siebie śmiało ogromną odpowiedzialność: na przykład odpowiedzialność za współtworzenie kosmosu, za tworzenie swego własnego świata, zza zapewnianie życia roślinom, zwierzętom itp. Ale chodzi tu o innego rodzaju odpowiedzialność niż te, które nam wydają się jedynie autentyczne i ważne. Chodzi o o d p o w i e d z i a l n o ś ć w p l a n i e k o s -m i c z n y m, w przeciwieństwie do odpowiedzialności rzędu moralnego, społecznego czy historycznego, to znaczy w przeciwieństwie do jedynych rodzajów odpowiedzialności znanych cywilizacjom współczesnym. W perspektywie istnienia świeckiego człowiek uznaje jedynie odpowiedzialność wobec siebie samego i wobec społeczeństwa. Wszechświat nie stanowi właściwie dla niego kosmosu, jedności żywej i artykułowanej; to tylko i zwyczajnie suma zasobów materialnych i energii fizycznych planety, a zasadnicza troska człowieka współczesnego to troska o to, by niezręcznym postępowaniem nie wyczerpać ekonomicznych zasobów planety. A człowiek prymitywny, egzystencjalnie rzecz biorąc, sytuuje się zawsze w kontekście kosmicznym. Jego osobistemu doświadczeniu nie brak ani autentyczności, ni głębi, ale - aby posłużyć się językiem, który jest mi obcy - w oczach współczesnych wydaje się ono nieautentyczne lub dziecinne.

Wracając do naszego właściwego tematu: nie mamy podstaw, aby okresowy powrót do sakralnego początku czasu interpretować jako odrzucenie świata rzeczywistego i ucieczkę w sen albo w imaginację. Wprost przeciwnie, tu także dochodzi do głosu o b s e s j a o n t o l o- g i c z n a, ta cecha zasadnicza dla człowieka społeczności pierwotnych i archaicznych. Bo - reasumując - chęć reintegrowania c z a s u p o - c z ą t k ó w to zarówno chęć odnalezienia obecności bogów, jak o d z y s k a n i a ś w i a t a m o c n e g o, ś w i e ż e g o i c z y s - t e g o, jakim był in illo tempore. Jest to zarazem głód s a c r u m i tęsknota za b y t e m. W planie egzystencjalnym doświadczenie to wyraża się w przekonaniu, że można okresowo rozpoczynać życie od nowa z wszelkimi możliwymi szansami. Jest to w istocie nie tylko optymistyczna wizja istnienia, ale też pełna zgoda na byt. Wszystkimi swymi postawami człowiek religijny głosi, że wierzy tylko i jedynie w byt, że udział w bycie ma zapewniony dzięki praobjawieniu, którego jest strażnikiem. Na sumę praobjawień składają się jego mity.

Mit - wzorzec

Mit opowiada jakąś historię sakralną, to znaczy prawydarzenie, które dokonało się na początku czasu, ab initio. A opowiadanie o sprawach sakralnych jest równoznaczne z objawianiem tajemnicy, gdyż postaci mitu nie są istotami ludzkimi: są to bogowie oraz bohaterowie kulturowi i dlatego właśnie ich czyny stanowią tajemnice, misteria; człowiek nie mógłby ich znać, gdyby mu nie zostały objawione. Mit jest więc opowieścią o tym, co się stało in illo tempore, opowieścią o tym, co bogowie albo istoty ludzkie uczyniły na początku czasu; „powiedzieć mit” to znaczy obwieścić to, co stało się ab origine. Raz powiedziany, to jest objawiony, mit staje się prawdą apodyktyczną: stanowi prawdę absolutną. „Tak jest, albowiem powiedziano, że tak jest”, głoszą Eskimosi Netsilik, by uzasadnić swoją historię sakralną i tradycje religijne. Mit obwieszcza wystąpienie nowej sytuacji kosmicznej albo prawydarzenia. Jest to więc zawsze opowieść o dziele stworzenia: opowiada o tym, jak się coś dokonało, jak zaczęło b y ć. Dlatego właśnie mit wiąże się z ontologią: mówi jedynie, o tym, co się stało r z e c z y w i ś c i e, co się w pełni przejawiło. [...]

Jeden aspekt mitu zasługuje na szczególne podkreślenie: mit objawia sakralność absolutną, albowiem opowiada o twórczej aktywności bogów, odsłania sakralność ich dzieł. Innymi słowy, mit opisuje różne, niekiedy dramatyczne momenty wkroczenia sacrum w świat. Dlatego właśnie u wielu ludów prymitywnych mity nie mogą być recytowane byle gdzie i byle kiedy, lecz jedynie w porach roku obrzędowo bogatszych (jesień, zima) albo też w czasie ceremonii religijnych, jednym słowem w o b r ę b i e c z a s u ś w i ę t e g o. To właśnie wkroczenie sacrum w świat, o jakim opowiada mit - u s t a- n a w i a ś w i a t jako coś rzeczywistego. Każdy mit opowiada, jak doszło do istnienia jakiejś rzeczywistości, czy będzie to rzeczywistość całościowa, kosmos, czy tylko jakiś fragment: wyspa, gatunek rośliny, ludzki obyczaj. Opowiadając, j a k doszło do tego, że coś zaczęło istnieć, wyjaśnia się to coś i odpowiada się pośrednio na pytanie, d l a- c z e g o doszło do istnienia czegoś takiego. „Dlaczego” zawsze zawiera się w „jak”. I to dla tej prostej przyczyny, że opowiadając, j a k coś się poczęło, objawia się wkroczenie w świat sacrum, ostatecznej przyczyny wszelkiej rzeczywistej egzystencji.

Skądinąd, wobec tego, że wszelkie dzieło stworzenia jest dziełem bożym, a więc wkroczeniem sacrum, wszystko to, co stworzone, przedstawia zarazem wkroczenie w świat energii twórczej. Wszelkie dzieło stworzenia wytryska w pełni. Bogowie tworzą dzięki nadmiarowi mocy, dzięki obfitości energii. Tworzenie dokonuje się dzięki nadwyżce substancji ontologicznej. Dlatego to właśnie mit, który opowiada o tej sakralnej ontofanii, o tym zwycięskim przejawie pełni bytu, staje się wzorcem wszelkich ludzkich działań: on jeden jedyny objawia to, co r z e c z y w i s t e, przeobfite, skuteczne. [...] Zasadnicza funkcja mitu polega więc na ustalaniu wzorców wszystkich obrzędów i wszelkich znaczących czynności ludzkich: odżywiania się, seksualnych zachowań, pracy, nauki itp. Zachowując się jako istota ludzka w pełni odpowiedzialna - człowiek naśladuje wzorcowe gesty bogów, powtarza ich czyny, czy chodzi o zwykłą funkcję fizjologiczną, jak odżywianie się, czy też o działalność społeczną, ekonomiczną, kulturalną, wojskową itp. [...]

To wierne powtarzanie boskich wzorców ma podwójny rezultat: z jednej strony człowiek, naśladując bogów, utrzymuje się w sferze sacrum, to znaczy w rzeczywistości; z drugiej - świat uświęca się dzięki nieustannemu reaktualizowaniu świętych wzorcowych gestów boskich. Religijna postawa ludzi przyczynia się do podtrzymania świętości miejsca.

Reaktualizowanie mitów

Warto zauważyć, że człowiek religijny przyjmuje na siebie człowieczeństwo, które ma wzorzec ponadludzki, transcendentny. Uważa siebie za c z ł o w i e k a n a p r a w d ę tylko o tyle, o ile naśladuje bogów, herosów kulturowych lub mitycznych przodków. Krótko mówiąc, człowiek religijny chce być inny, niż jest w płaszczyźnie świeckiego doświadczenia. Człowiek religijny n i e j e s t d a n y : o n t w o r z y s a m s i e b i e, zbliżając się do wzorców boskich. Wzorce owe, jak powiedzieliśmy, przechowywane są przez mity, przez dzieje boskich czynów - gesta deorum. Tak więc człowiek religijny, podobnie jak człowiek świecki, uważa siebie za t w o r z o n e g o przez historię: ale jedyna historia, jaka go interesuje, to h i s t o r i a ś w i ę t a, ujawniona przez mity, historia bogów; człowiek świecki natomiast uważa, że tworzy go wyłącznie historia ludzka, a więc właśnie suma czynów, która zupełnie nie obchodzi człowieka religijnego, gdyż brak dla niej wzorców boskich. Trzeba to podkreślić: człowiek religijny od początku wyznacza sobie swój własny wzorzec, cel do osiągnięcia - w płaszczyźnie transludzkiej, objawionej przez mity. C z ł o w i e k i e m p r a w d z i w y m s t a j e s i ę w y ł ą c z n i e p r z e z m i t y, n a ś l a d u j ą c b o g ó w.

Dodajmy, że tego rodzaju imitatio dei nakłada niekiedy na ludzi pierwotnych bardzo poważną odpowiedzialność. Przekonaliśmy się, że pewne krwawe ofiary znajdują uzasadnienie w praakcie boskim: in illo tempore bóg zabił potwora morskiego i poćwiartował jego ciało, aby uczynić zeń kosmos. Człowiek powtarza tę krwawą ofiarę, niekiedy nawet ofiarę z człowieka, gdy ma zbudować wieś, świątynię, czy choćby dom. Czym mogą być konsekwencje owej imitatio dei, wynika dosyć jasno z mitologii i obrzędów ludów pierwotnych. Aby ograniczyć się do jednego przykładu: zgodnie z mitami paleorolników człowiek stał się tym, czym jest dzisiaj - istotą śmiertelną, zróżnicowaną pod względem płci i skazaną na pracę - w rezultacie prazbrodni; przed epoka mityczną istota boska, często kobieta lub dziewczyna, niekiedy dziecko lub mężczyzna - poświęca się, aby z ciała owej ofiary mogły wyrosnąć bulwy lub drzewa owocowe. To pierwsze zabójstwo odmieniło w sposób zasadniczy modus ludzkiego istnienia. Ofiara złożona z istoty boskiej, zapoczątkowała zarówno konieczność odżywiania się, jak nieuchronność śmierci i w konsekwencji - seksualność, jedyny sposób zdolny zapewnić życiu ciągłość. Ciało bóstwa złożonego ofierze przerodziło się w żywność; dusza jego zeszła pod ziemię, ustanawiając tam kraj umarłych. [...]

Dla wszystkich ludów paleorolniczych ważne jest zwłaszcza to, aby okresowo odwoływać się do prawydarzenia, które było podstawą aktualnej ludzkiej kondycji. Całe życie religijne jest przypominaniem, upamiętnianiem. Wspomnienie reaktualizowane poprzez obrzędy (przez powtarzanie prazabójstwa) odgrywa zasadniczą rolę: nie wolno zapomnieć o tym, co się stało in illo tempore. Prawdziwym grzechem jest zapomnienie: dziewczyna, która w czasie swej pierwszej miesiączki pozostaje przez trzy dni w ciemnej chacie nie odzywając się słowem do nikogo, czyni tak, gdyż zabita mityczna dziewczyna przeistoczywszy się w księżyc pozostawała przez trzy dni w ciemnościach: jeśli miesiączkująca dziewczyna sprzeniewierzy się milczeniu i odezwie się, dopuszcza się winy, jaką jest zapomnienie prawydarzenia. Nie chodzi o pamięć jednostkową: liczy się wyłącznie upamiętnianie wydarzenia mitycznego, jedynego, które zasługuje na uwagę, ono tylko bowiem jest twórcze. To pramit ma przechowywać prawdziwą historię, historię ludzkiej kondycji: w nim to szukać należy i odnajdywać zasady, paradygmaty wszelkiego postępowania. [...]

Fragmenty jednego z rozdziałów książki Mircei Eliadego Le sacré et le profane, po raz pierwszy opublikowanej w 1957 roku w języku niemieckim pt. Das Heilige und das Profane. Vom des Religiösen.

Przedruk według wydania polskiego: Mircea Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, wyb. Marcin Czerwiński, przeł. Anna Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1974 (wyd.2), s. 86-113.

Pominięto przypisy i jeden śródtytuł.

Mircea Eliade

Święty obszar i sakralizacja świata

Jednorodność przestrzeni a hierofania

Dla człowieka religijnego p r z e s t r z e ń n i e j e s t j e-d n o r o d n a; są w niej rozdarcia, pęknięcia: są fragmenty przestrzeni jakościowo różne od innych. „Nie przystępuj tu - rzecze Pan do Mojżesza - zzuj obuwie z nóg twoich; miejsce bowiem, na którym stoisz, ziemią świętą jest” (Księga Wyjścia, 3,5). Jest więc obszar święty, a więc „mocny”, ważny i są inne obszary, nie uświęcone, a więc pozbawione struktury i konsystencji, jednym słowem - amorficzne. Więcej: dla człowieka religijnego ta niejednorodność przestrzeni znajduje wyraz w doświadczeniu przeciwieństwa, jakie zachodzi między obszarem świętym, jedynym rzeczywistym, tym, który istnieje realnie, a cała resztą, otaczającą ów obszar dziedzina bezkształtu.

Powiedzmy od razu, że religijne doświadczenie niejednorodności przestrzeni to pradoświadczenie, które można przyrównać do „ustanowienia świata”. Nie chodzi o spekulację teoretyczną, lecz o pradoświadczenie religijne, wyprowadzające wszelką refleksję nad światem. To właśnie „rozdarcie” przestrzeni pozwala na ustanowienie świata, gdyż ono to odsłania „punkt stały”, oś wszelkiej przyszłej orientacji, wszelkiego ukierunkowania. Gdy sacrum przejawia się za pośrednictwem jakiejkolwiek hierofanci, dochodzi nie tylko do przerwania jednorodności przestrzennej, ale także do objawienia się rzeczywistości absolutnej, która przeciwstawia się nierzeczywistości bezkresnego chaosu, rozpościerającego się wokoło. Sacrum przejawiając się ustanawia ontologicznie świat. W przestrzeni jednorodnej i nieskończonej, bezkresnej, w której nie ma żadnego punktu oparcia, w której nie może być mowy o żadnym u k i e r u n - k o w a n i u, hierofanta objawia absolutny „punkt stały”, „środek”.

Widzimy więc, jakie znaczenie egzystencjalne ma dla człowieka religijnego odkrycie, to znaczy objawienie się świętego obszaru; nic się nie może zacząć, d o k o n y w a ć s i ę - dopóki nie zyskamy orientacji, ukierunkowania, a wszelkie ukierunkowanie implikuje obranie pewnego punktu stałego. Dlatego właśnie człowiek religijny stara się umieścić siebie w „środku świata”. A b y ż y ć w ś w i e - c i e, t r z e b a g o u s t a n o w i ć, założyć, że żaden świat nie może się narodzić w chaosie jednorodności i względności przestrzeni świeckiej. Odkrycie lub ustalenie punktu oparcia - „środka” - jest równoznaczne ze stworzeniem świata; przykłady wykażą nam, jak najoczywiściej, kosmogoniczny sens obrzędowego ukierunkowania i kształtowania świętego obszaru.

Dla doświadczenia świeckiego natomiast przestrzeń jest jednorodna i neutralna: nie ma żadnego „pęknięcia”, które pozwalałoby wyodrębnić różne jakościowo partie owej przestrzeni. Przestrzeń geometryczna może być rozpoczęta w którymkolwiek punkcie i zamknięta z którejkolwiek strony, ale jej własna struktura nie zawiera w sobie żadnego zróżnicowania jakościowego. Oczywiście, nie należy mieszać p o j ę c i a przestrzeni geometrycznej, jednorodnej i neutralnej, z d o ś w i a d c z e n i e m przestrzeni świeckiej, które przeciwstawia się doświadczeniu świętego obszaru i które jest tu wyłącznym przedmiotem naszego zainteresowania.

[...] objawienie się świętego obszaru pozwala na uzyskanie „punktu stałego”, zorientowanie się w chaotycznej jednorodności, „ustanowienie świata” i pozwala żyć naprawdę, życiem r z e c z y w i -s t y m. Doświadczenie świeckie natomiast podtrzymuje jednorodność, a tym samym względność przestrzeni. Wszelkie ukierunkowanie p r a - w d z i w e przestaje istnieć, gdyż „punkt stały” nie korzysta z jedynego w swoim rodzaju statusu ontologicznego, pojawia się i znika zgodnie z powszednimi potrzebami. Prawdę mówiąc nie ma już „świata”, tylko fragmenty świata rozbitego, bezkształtnej masy niezliczonych „miejsc”, mniej lub bardziej neutralnych, w których człowiek porusza się rządzony prawami wszelkiej egzystencji, włączonej w społeczeństwo typu przemysłowego.

A jednak w tym doświadczeniu przestrzeni jako czegoś świeckiego nadal dochodzą do głosu wartości przypominające mniej lub bardziej niejednorodność, jaka cechuje religijne doświadczenie przestrzeni. istnieją nadal okolice uprzywilejowane, jakościowo różne od innych: pejzaż ojczysty, miejscowość związana z pierwszą miłością albo ulica czy zakątek pierwszego cudzoziemskiego miasta zwiedzanego w młodości. Wszystkie te miejsca zachowują nawet dla człowieka najgłębiej niereligijnego wartość wyjątkową, „jedyną w swoim rodzaju”; ą to miejsca święte jego prywatnego wiata, tak jak gdyby ta istota niereligijna doznała objawienia innej rzeczywistości niż ta, w której uczestniczy swym powszednim istnieniem. [...]

Teofania i znaki

Chcąc uwydatnić niejednorodność przestrzeni, jn9ejednorodnośc przeżywaną przez człowieka religijnego, możemy odwołać się do przykładu banalnego: kościół we współczesnym mieście. Dla wierzącego kościół uczestniczy w innej przestrzeni niż ulica, przy której się wznosi. Wrota otwierające się ku wnętrzu kościoła zaznaczają przerwanie ciągłości. Próg, dzielący dwie przestrzenie, wskazuje zarazem na dystans między dwoma sposobami istnienia - świeckim i religijnym. Próg jest zarazem słupem granicznym, granicą, która odróżnia i przeciwstawia dwa światy, oraz miejscem paradoksalnym, w którym owe światy nawiązują łączność, w którym może dokonać się przejście od świata świeckiego do świata świętego.

Analogiczna funkcja obrzędowa przypada progom ludzkich domostw i dlatego cieszą się one takim szacunkiem. Liczne obrzędy towarzyszą przekraczaniu progu domu: składa mu się pokłon, bije czołem, dotyka pobożnie dłonią itp. Próg ma swoich „strażników”: bogów i duchy, które bronią wejścia zarówno przed złośliwością ludzką, jak przed potęgami demonicznymi niosącymi chorobę. Na progu składa się ofiary bóstwom opiekuńczym. Tam też niektóre kultury paleoorientalne (Babilon, Egipt, Izrael) zlokalizowały sąd. Próg,, drzwi w sposób bezpośredni w s k a z u j ą na przerwanie ciągłości przestrzennej; stąd ich znaczenie religijne, gdyż są one symbolami p r z e j ś c i a, a równocześnie przez nie przejście w istocie się dokonuje.

Rozumiemy teraz, dlaczego kościół uczestniczy w całkiem innej przestrzeni niż otaczające go domy. W obrębie świętego kręgu wykraczamy poza świat świecki. Na bardziej archaicznych poziomach kultury ta możliwość transcendencji wyraża się różnymi o b r a z a m i o t w a r c i a: tu, w świętym kręgu, możliwe jest nawiązanie łączności z bogami; muszą więc istnieć jakieś „drzwi” prowadzące ku górze, przez które bogowie mogą schodzić na Ziemię, a ludzie - symbolicznie wstępować [...]

Wszelki święty obszar implikuje hierofanię, wdarcie się sacrum, co w rezultacie wyodrębnia dane terytorium z otaczającego je środowiska i czyni je jakościowo różnym. Gdy Jakub w Haran ujrzał we śnie drabinę sięgającą nieba, po której wchodzili i schodzili aniołowie, i usłyszał ze szczytu Pana, który powiadał: „Jam jest Pan, Bóg Abrahama”, zbudził się zdjęty trwogą: „I klęknąwszy się: `O jako, prawi, to miejsce jest straszne! Nie jest to nic inszego, jeno dom Boży, a brama niebieska'”. Wziął kamień, na którym spał, postawił go „na znak” i nalał nań oliwy. Nazwał to miejsce Betel, to znaczy „Dom Boży” Księga Rodzaju 21, 12-19). Symbolika zawarta w wyrażeniu „brama niebieska” jest bogata i skomplikowana: teofania uświęca miejsce przez sam fakt, że „otwiera” je ku górze, to znaczy czyni zeń miejsce łączności z niebem, punkt paradoksalny przejścia od jednego porządku do drugiego.. Nie omieszkamy podać przykładów bardziej precyzyjnych: świątyń, które są „wrotami bożymi”, miejscami przejścia między niebem a ziemią.

Często nie trzeba nawet teofanii czy hierofanci w ścisłym znaczeniu: byle jaki z n a k wystarcza, aby wskazać na świętość miejsca. „Według legendy marabut, który pod koniec XVI wieku założył El-Hemel, zatrzymał się nad źródłem i wbił swój kostur w ziemię. Rankiem, chcąc wyjąć kij i ruszyć w drogę, stwierdził, że kij wypuścił korzenie i pąki. Dojrzał w tym znak woli Bożej i tam się osiedlił”. Z n a k bowiem, nosiciel treści religijnych, wprowadza element absolutny i kładzie kres względności i nieładowi. C o ś, co nie przynależy do tego świata, objawiło się w sposób nieodparty, tym samym wskazując właściwy kierunek działania lub przesądzając postawę.

Jeśli żaden znak się nie objawia, p r o w o k u j e s i ę go. Praktykuje się, na przykład, rodzaj evocatio przy pomocy zwierząt: to one w s k a z u j ą miejsce, które nadaje się pod budowę świątyni lub wioski. Reasumując, chodzi o przywołanie świętych sił lub postaci, a przyzwanie to ma na celu natychmiastowe z o r i e n t o w a n i e człowieka w jednorodności przestrzeni. Człowiek domaga się z n a k u, aby położyć kres napięciu spowodowanemu przez względność oraz trwodze wynikającej z dezorientacji, jednym słowem - aby znaleźć absolutny p u n k t o p a r c i a. I tak na przykład ściga się dzikiego zwierza i w miejscu, gdzie się go zabija, wznosi się świątynię; albo też wypuszcza się na wolność zwierzę domowe - na przykład byka - po kilku dniach odnajduje się je i składa w ofierze w miejscu znalezienia. Potem wznosi się tam ołtarz, a wokoło ołtarza wieś. W tych wszystkich wypadkach zwierzęta objawiają świętość miejsca; ludzie nie mogą więc swobodnie świętego miejsca w y b i e r a ć; szukają go tylko i odnajdują za pomocą tajemnych znaków.

Tych kilka przykładów wskazuje różne sposoby, jakimi człowiek religijny uzyskuje objawienie się świętego miejsca. W każdym z przytoczonych przykładów hierofancie przekreśliły jednorodność przestrzeni i objawiły „punkt stały”. A że człowiek religijny pragnie żyć jedynie w atmosferze nasyconej świętością, należy spodziewać się mnogości technik mających uświęcać przestrzeń. Przekonaliśmy się już, że sacrum jest tym, co istnieje par excellence, jest zarazem mocą, skutecznością, źródłem życia i płodności. Fakt, że człowiek religijny pragnie żyć w sacrum, jest w istocie równoznaczny z faktem, że chce umiejscowić się w rzeczywistości obiektywnej, opiera się obezwładniającej sile nieskończonej względności doświadczeń czysto subiektywnych, chce żyć w świecie rzeczywistym i owocnym, nie zaś w złudzie. Postawa ta potwierdza się na wszystkich płaszczyznach istnienia, ale w sposób szczególnie oczywisty przejawia się w postawie człowieka religijnego, która każe mu dążyć do działania w świecie uświęconym, to znaczy w świętym obszarze. Dlatego to właśnie wypracowano techniki o r i e n t o w a n i a się, które są właściwie technikami k o n s t r u o w a n i a świętego obszaru. Nie należy jednak sądzić, że chodzi o trud l u d z k i, że człowiekowi udaje się uświęcić przestrzeń dzięki własnemu wysiłkowi. W istocie obrzęd konstruowania świętego obszaru jest skuteczny o tyle, o ile odtwarza dzieło boże. Ale chcąc lepiej zrozumieć konieczność obrzędowego konstruowania świętego obszaru, musimy zająć się bliżej tradycyjną koncepcją świata; wtedy od razu uświadomimy sobie, że wszelki świat dla człowieka religijnego jest światem świętym.

Chaos i kosmos

Rzeczą znamienną dla społeczeństw tradycyjnych jest rozróżnienie, jakim przeciwstawiają swe zasiedlone terytorium obszarowi nieznanemu i nieokreślonemu, który je otacza: ich okolice to „świat” (ściślej rzecz biorąc „nasz świat”), kosmos; reszta - to już nie kosmos, to coś w rodzaju „zaświatu”, obszar obcy, bezładny, zamieszkały przez poczwary, demony, obcych (utożsamianych zresztą z demonami i upiorami). Na pierwszy rzut oka to rozdarcie przestrzeni wiąże się z przeciwstawieniem terytorium zaludnionego i zagospodarowanego, a więc „urządzonego jak świat”, nieznanej przestrzeni, która rozciąga się poza jego granicami; z jednej strony ma się do czynienia z kosmosem, z drugiej - z chaosem. Przekonamy się jednak, że jeśli wszelkie terytorium zasiedlone jest kosmosem, to właśnie dlatego, że zostało ono poprzednio poświęcone, dlatego że w ten czy inny sposób jest dziełem bogów, bądź pozostaje w łączności z ich światem. Świat (tzn. „nasz świat”) to świat, w którego łonie nastąpiło już objawienie się sacrum, a więc świat, w którym przeskok od jednego poziomu do drugiego okazał się możliwy i może być powtórzony. [...]

Terytorium nieznane, obce, niezasiedlone (co znaczy często - nie zasiedlone przez „naszych”) przynależy jeszcze do modalności płynnej i nie dokształconej chaosu. Zajmując je, a zwłaszcza zasiedlając, człowiek przez obrzędowe powtórzenie kosmogonii przeistacza symbolicznie daną okolicę w kosmos. To, co ma stać się „naszym światem”, musi wpierw zostać „stworzone”, a wszelkie dzieło stworzenia ma swój wzorzec: stworzenie świata przez bogów. Kolonizatorzy skandynawscy, obejmując w posiadanie Islandię (land-náma) i uprawiając tam ziemię, nie uważali swych poczynań za dzieło samoistne ani też za pracę ludzką i świecką. Trud był dla nich powtórzeniem pradzieła: przeistoczenia chaosu w kosmos dzięki boskiemu aktowi stworzenia. Uprawiając pustkowie, powtarzali po prostu dzieło bogów, którzy uporządkowali chaos, dając mu strukturę, kształt i prawa

Czy chodzi o uprawianie ugoru, czy o zdobycie i zajęcie terytorium już zamieszkałego przez inne istoty ludzkie, obrzędowe objęcie w posiadanie musi tak czy inaczej powtórzyć kosmogonię. Z perspektywy społeczeństw archaicznych wszystko, co nie jest naszym światem, nie jest jeszcze w ogóle światem. Okolicę czyni się swoją jedynie stwarzając ją od nowa, to jest uświęcając. Ta religijna postawa w stosunku do nieznanych ziem trwała nawet na Zachodzie aż do zarania naszych czasów. Konkwistadorzy hiszpańscy i portugalscy odkryte i podbite przez siebie terytoria brali w posiadanie w imię Jezusa Chrystusa. Postawienie krzyża uświęcało okolicę, było w jakimś sensie równoznaczne z „ponownym narodzeniem”: dzięki Chrystusowi „stare rzeczy przeminęły, oto się wszystkie nowe stały” (II Do Koryntian, 5,17). Nowo odkryty kraj był „odnowiony”, „ponownie stworzony” przez krzyż.

Konsekracja miejsca: powtórzenie kosmogonii

Trzeba to dobrze zrozumieć, że kosmizacja nieznanych terytoriów jest zawsze konsekracją: organizując przestrzeń, powtarza się wzorcowe działania bogów. Ścisły związek między kosmizacją a konsekracją znajduje potwierdzenie na elementarnych szczeblach kultury, na przykład u australijskich nomadów, których ekonomika jest jeszcze w stadium wczesnorolniczym i wczesnomyśliwskim. Zgodnie z tradycjami jednego z plemion Aruntów, Achilpa - istota boska Numbakula „uładził” w mitycznych czasach ich przyszłe terytorium, stworzyła ich przodka i ustaliła zwyczaje. Z pnia drzewa gumowego Numbakula uczynił święty słup (kauwa-auwa), a namaściwszy go krwią, wstąpił nań i zniknął na wysokościach. Słup ów przedstawiał „oś kosmiczną”, gdyż wokoło niego właśnie okolica nadaje się do zamieszkania, przeistacza się w świat. Stąd ważna rola obrzędowa świętego słupa: w czasie swych wędrówek Achilpowie przenoszą go ze sobą, a kierunek wędrówki obierają zgodnie z jego nachyleniem. To właśnie pozwala zmienić miejsce pobytu, nie przestając być w „swoim świecie” i nie tracąc łączności z niebem, w którym zniknął Nambakula. Złamanie słupa to prawdziwa katastrofa; coś w rodzaju „końca świata” i nawrót do chaosu. [...]

Przykład ten znakomicie ilustruje zarówno kosmologiczną funkcję obrzędowego słupa, jak też jego rolę soteriologiczną. Z jednej strony kauwa-auwa odtwarza słup uczyniony przez Nambakulę, do „kosmizacji świata”, z drugiej dzięki niemu właśnie Achilpowie mogą - zgodnie ze swym przekonaniem - pozostawać w łączności z niebiosami. Otóż istnienie ludzkie jest możliwe jedynie dzięki owej stałej łączności z niebem. Świat Achilpów staje się rzeczywiście i c h światem o tyle tylko, o ile odtwarza kosmos uporządkowany i uświęcony przez Nambakulę. Nie można żyć bez „otwarcia” ku transcendencji; innymi słowy, nie można żyć w chaosie. Gdy utraci się łączność z transcendencją istnienie w świecie staje się niemożliwe i Achilpowie musza umrzeć.

Tak więc w ostatecznym rozrachunku osiedlenie się na jakimś terytorium sprowadza się do uświęcenia go. Gdy osiedlenie się nie jest prowizoryczne, jak u nomadów, ale stałe, jak u ludów osiadłych, implikuje ono istotną decyzję życiową dotyczącą istnienia całej wspólnoty. Osiąść w jakimś miejscu., zagospodarować je, zasiedlić - wszystkie te działania wiążą się z uprzednim wyborem egzystencjalnym: z wyborem świata, który „stwarzając” gotowi jesteśmy przyjąć. Otóż świat ten jest zawsze powtórzeniem świata wzorcowego, stworzonego i zamieszkałego przez bogów: ma więc udział w świętości dzieł bożych. [...]

„Środek świata”

Wołanie Kwakiutla poddanego obrzędowi inicjacyjnemu: „Jestem w środku świata”, ujawnia nam jednocześnie jedno z najgłębszych znaczeń świętego obszaru. Tam, gdzie dzięki hierofanci nastąpił przeskok między poziomami, dokonało się także „otwarcie” ku górze (świat boski) i ku dołowi )regiony dolne, świat umarłych). Umożliwiona została łączność między trzema poziomami kosmicznymi: ziemią, niebem, regionami dolnymi. Jak przekonaliśmy się, łączność owa wyraża się niekiedy przez obraz wszechświatowej kolumny, axis mundi, która zarazem łączy i podtrzymuje niebo i ziemię, a której podstawa zanurzona jest w dolnym świecie (zwanym „piekłem”). Taka kolumna kosmiczna musi znajdować się w samym środku świata, gdyż wokoło niej rozciąga się całość świata mieszkalnego. Mamy tu więc do czynienia z łańcuchem koncepcji religijnych i obrazów kosmologicznych, wiążących się z sobą i artykułujących się w system, który można by nazwać „systemem świata” społeczności tradycyjnych: a) miejsce święte stanowi przerwanie jednorodności przestrzeni; b) symbolem tego przerwania jest otwarcie, które umożliwia przejście z jednego regionu kosmicznego do innego (z nieba na ziemię i vice versa; z ziemi do świata niższego); c) łączność z niebem wyraża się przez pewną ilość różnorodnych obrazów, które odnoszą się do axis mundi: słup (por. universalis columna), drabina (por. Drabina Jakubowa), góra, drzewo, liana itp.; d) wokoło owej osi kosmicznej rozciąga się świat (to jest „nasz świat”), a więc coś znajduje się „pośrodku”, u „pępka ziemi”, ona to jest ośrodkiem świata. [...]

Zacznijmy od przykładu, który ujawni nam zarazem logikę i złożoność tego rodzaju symboliki: góra kosmiczna. Przekonaliśmy się, że góra należy do symboli wyrażających związek między niebem i ziemią, musi więc znajdować się w środku świata. Istocie, w licznych kulturach jest mowa o takich górach mitycznych lub rzeczywistych, umiejscowionych w środku świata: Meru w Indiach, Haraberezaiti w Iranie, góra mityczna „Góra Kraju” w Mezopotamii, Garizim w Palestynie, zwana także „pępkiem świata”. Skoro góra święta jest axis mundi, osią łączącą ziemię z niebem, sięga ona do pewnego stopnia nieba i oznacza punkt najwyższy świata; z czego wynika, że kraj, który ją otacza, a który stanowi „nasz świat”, jest uważany za najwyższy kraj. O tym właśnie mówi tradycja hebrajska: Palestyna, jako kraj najwyżej położony, nie została zalana przez potop. Według tradycji muzułmańskiej, najbardziej wywyższonym miejscem jest Kaaba, gdyż „gwiazda polarna dowodzi, że znajduje się ona na wprost środka nieba”. Dla chrześcijanina na szczycie góry kosmicznej znajduje się Golgota. Wszystkie te wierzenia wyrażają to samo uczucie głęboko religijne: „nasz świat” jest miejscem świętym, p o n i e w a ż j e s t m i e j s - c e m n a j b l i ż s z y m n i e b a, gdyż stąd to, od nas - można dotrzeć do nieba; „nasz świat” jest więc „miejscem wywyższonym”. W języku kosmologicznym ta religijna koncepcja wyraża się przez przeniesienie owej uprzywilejowanej okolicy - jaką jest „nasza okolica” - na szczyt góry kosmicznej. Późniejsze spekulacje wykrystalizowały w następstwie różnego rodzaju wnioski, jak np. zacytowany: że Ziemia Święta nie została zalana przez potop. [...]

„Nasz świat” znajduje się zawsze w środku

Z wszystkiego, co powiedzieliśmy, wynika, że prawdziwy świat znajduje się zawsze pośrodku, w centrum, gdyż tam właśnie dokonuje się przeskok miedzy poziomami, łączność między trzema sferami kosmicznymi. Chodzi zawsze o kosmos doskonały, jakiekolwiek byłyby jego rozmiary. Cały kraj (Palestyna), miasto (Jerozolima), sanktuarium (świątynia jerozolimska) przedstawiają na równi imago mundi. Józef Flawiusz pisał w związku z symbolika świątyni, że dziedziniec reprezentuje morze (tzn. „dolne dziedziny”), samo sanktuarium - ziemię, a miejsce święte świętych - niebo („Starożytności żydowskie” III, VI,7). Stwierdzamy więc, że imago mundi, podobnie jak „środek”, powtarza się w łonie zamieszkałego świata. Palestyna, Jerozolima i świątynia jerozolimska przedstawiają - każda z osobna i wszystkie jednocześnie - obraz wszechświata i środek świata. Ta wielość środków i powtarzanie się obrazu świata na coraz skromniejszą skalę stanowią jedną ze znamiennych cech społeczeństw tradycyjnych.

Narzuca się tu chyba pewien wniosek: człowiek społeczeństw prawspółczesnych stara się żyć jak najbliżej środka świata. Wie, że jego kraj znajduje się praktycznie pośrodku ziemi; że jego miasto stanowi pępek świata; a także chce, aby jego własny dom znajdował się w środku i był imago mundi. I, jak się przekonamy, uważano, że domy mieszkalne znajdują się w istocie w środku świata i na skalę mikrokosmiczną odtwarzają wszechświat. Inaczej mówiąc, człowiek społeczeństw tradycyjnych był w stanie żyć jedynie w obszarze „otwartym” ku górze, w którym było symbolicznie zapewnione przerwanie poziomów i gdzie obrzędowo umożliwiona była łączność z „tamtym światem”, ze światem transcendentnym. Oczywiście, sanktuarium, będąc par excellance „środkiem”, było tuż, w jego zasięgu, w mieście, i wystarczyło wejść do świątyni, aby nawiązać łączność z bogami. Ale homo religiosus odczuwał potrzebę przebywania stale u środka, jak Achilpowie, którzy, jak widzieliśmy, zabierali ze sobą wszędzie święty słup, axis mundi, aby, broń Boże, nie oddalić się od środka i nie stracić łączności ze światem nadziemskim. Jednym słowem, jakikolwiek był jego własny obszar pod względem rozmiarów - kraj, miasto, wieś, dom - człowiek społeczeństw tradycyjnych doznaje potrzeby istnienia stale w świecie pełnym i uporządkowanym, w kosmosie.

Fragmenty jednego z rozdziałów książki Mircei Eliadego Le sacré et le profane, po raz pierwszy opublikowanej w 1957 roku w języku niemieckim pt. Das Heilige und das Profane. Vom des Religiösen.

Przedruk według wydania polskiego: Mircea Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, wyb. Marcin Czerwiński, przeł. Anna Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1974 (wyd.2), s. 61-79.

Pominięto przypisy.

Yi-Fu Tuan

Ciało, relacje międzyludzkie i wartości przestrzenne

„Przestrzeń” to abstrakcyjny termin określający złożony zespół pojęć. Ludzie żyjący w różnych kulturach różnią się między sobą sposobem, w jaki dzielą świat, wartościami, jakie przypisują jego częściom i sposobami, w jakie je mierzą. Sposoby dzielenia przestrzeni różnią się wielce stopniem wyrafinowania i komplikacji, odmienne są również techniki określania rozmiarów i odległości. istnieją jednak pewne zasadnicze podobieństwa, przekraczające granice kultur. Wynikają one z faktu, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. Oznacza to, iż szukając podstawowych zasad organizacji przestrzennej przekonamy się, że wynikają one z dwóch rodzajów faktów: z postawy i struktury ludzkiego ciała oraz relacji (bliskich czy dalekich) między ludzkimi istotami. Intymnego doświadczenia własnego ciała oraz innych ludzi człowiek organizuje przestrzeń w ten sposób, by odpowiadała jego biologicznym potrzebom i społecznym stosunkom, by zaspokajała je.

Poniższy rysunek ukazuje wyprostowane ciało człowieka, przestrzeń i czas. Przestrzeń rzutowana przez ciało ciąży ku przodowi i prawej stronie. Przyszłość jest z przodu i „ku górze”. Przeszłość jest z tyłu i „poniżej”.

Słowo „ciało” kojarzy się bezpośrednio z przedmiotem raczej niż z żywą i działającą istotą. Ciało to „to” - i „to” jest w przestrzeni albo zajmuje przestrzeń. Przeciwnie, jeśli użyjemy terminów „człowiek” i „świat”, nie myślimy o człowieku-przedmiocie w świecie, zajmującym maleńką cząstkę przestrzeni ale o człowieku zamieszkującym świat i stwarzającym go. W istocie sam termin Word (świat) mieści w sobie zarówno człowieka, jak i jego otoczenie, bo jego etymologiczny korzeń wer znaczy „człowiek”. Człowiek i świat to złożone pojęcia. W tym miejscu musimy również przyjrzeć się prostszym pojęciom, wyłączonym z pojęć „człowiek” i „świat”, takim mianowicie jak „ciało”, „przestrzeń” - musimy jednak przy tym pamiętać, że ciało nie tylko zajmuje przestrzeń, ale poprzez swoje intencje rządzi nią. Ciało jest „ciałem żyjącym”, a przestrzeń jest przestrzenią skonstruowaną przez człowieka.

Pośród ssaków ludzkie ciało jest wyjątkowe dlatego, że z łatwością utrzymuje pionową pozycję. Człowiek wyprostowany jest gotów do działania. Przestrzeń otwiera się przed nim i natychmiast ulega zróżnicowaniu według osi przód - tył, prawo - lewo, w zgodzie ze strukturą ciała. Pion - poziom, góra - dół, przód - tył, lewo - prawo to pozycje i koordynaty ciała, które przenosi się na przestrzeń, jak to obrazuje powyższy rysunek. W głębokim śnie człowiek nadal ulega wpływom otoczenia, ale traci swój świat; staje się ciałem zajmującym przestrzeń. Obudzony i wyprostowany - odzyskuje swój świat i przestrzeń, poddaje się ich schematowi. Co znaczy rządzić przestrzenią i czuć się w niej na swoim miejscu? To znaczy, że obiektywne punkty odniesienia w przestrzeni, takie jak punkty orientacyjne i podstawowe pozycje, poddają się intencjom i koordynatom ludzkiego ciała. kant pisał w 1768 roku: „Nawet nasze sądy o regionach świata są podporządkowane pojęciu, jakie mamy o regionach w ogóle, o ile są one określane w stosunku do stron naszego ciała. [...] Choćbym jak najlepiej znał porządek wycinków horyzontu, to przecież określić podług niego regiony mogę tylko o tyle, o ile uświadamiam sobie, od której ręki ten porządek biegnie; i nawet najdokładniejsza mapa nieba, choćbym ją miał jak najściślej zachowaną w pamięci, nie umożliwiłaby mi tego, abym wychodząc od jakiegoś znanego regionu, np. od północy, dowiedział się, po której stronie horyzontu mam szukać wschodu słońca, gdyby regionu nie określała, poza wzajemnym położeniem gwiazd wobec siebie, jeszcze pozycja całego planu względem moich rąk. Tak samo ma się rzecz z wiedzą geograficzną, a nawet z naszą najbardziej potoczną wiedzą o położeniu miejsc, która na nic się nam nie przydaje, jeśli tak uporządkowanych rzeczy i całego systemu ich wzajemnych położeń nie potrafimy rozstawić podług regionów przez odniesienie do stron naszego ciała”.

Co to znaczy: zgubić się? Idę ścieżką w lesie, schodzę ze ścieżki i nagle czuję się zupełnie zdezorientowany. Przestrzeń nadal zachowuje kierunki zgodne ze stronami mojego ciała. Są obszary położone z przodu i z tyłu, po mojej prawej i lewej stronie, ale nie są one połączone z zewnętrznymi punktami odniesienia i dlatego są bezużyteczne. Obszary z tyłu i z przodu nagle wydają się ustalone arbitralnie, bo nie ma powodu, żebym szedł w przód, a nie w tył. Ale niech tylko za gęstwiną drzew pokaże się migotliwe światło - nadal wprawdzie jestem zgubiony w tym sensie, że nie wiem, gdzie w lesie jestem, ale przestrzeń nagle odzyskuje strukturę, migotliwe światełko wyznacza cel. Idąc do celu odzyskuję znaczenie tego, co jest z tyłu i z przodu, co po lewej a co po prawej stronie: idę naprzód, z przyjemnością zostawiam z tyłu ciemną przestrzeń i staram się nie zboczyć ani na prawo, ani na lewo.

Człowiek, przez swą obecność, podporządkowuje przestrzeń schematowi. najczęściej sam nie jest tego świadom. Uświadamia sobie brak schematu wtedy, kiedy się gubi. Zaznacza obecność schematu przy rytualnych okazjach, kiedy przekraczając granicę codzienności uświadamia sobie wartości życia, łącznie z tymi, jakie znajdują wyraz w przestrzeni. Kultury różnią się ogromnie w wypracowaniu schematów przestrzennych. W niektórych funkcjonuje schemat podstawowy. W innym może on przybrać charakter wspaniałej ramy, obejmującej wszystkie dziedziny życia. Ale mimo wielkich zewnętrznych różnic słowniki przestrzennej organizacji i przestrzennej wartości zawierają pewne wspólne terminy. Wywodzą się one ze struktury i wartości ludzkiego ciała.

Wyprostowany i leżący: te postawy rodzą dwa przeciwstawne światy. Kiedy sześciomiesięczne dziecko siada, „oczy jego się rozszerzają, puls bije mocniej, oddech się przyspiesza i dziecko się uśmiecha”, jak piszą o wynikach swoich badań Arnold Gesell i Catharine Amatruda. Dla dziecka podniesienie się z leżącej horyzontalnej pozycji do siedzącej, wertykalnej, jest „czymś więcej, niż tylko triumfem nowej postawy. Jest poszerzeniem horyzontu i nową orientacją społeczną”. Poczucia dumy z postawy wyprostowanej i związanego z tym rozszerzenia horyzontu człowiek doznaje na nowo w każdym dniu swego życia. Każdego dnia przezwyciężamy grawitację oraz inne siły naturalne, żeby stworzyć i zachować uporządkowany świat ludzki; nocą poddajemy się tym siłom i opuszczamy świat, który sami stworzyliśmy. Postawa stojąca jest utwierdzająca, godna i pełna rezerwy. Pozycja leżąca jest pokorna, oznacza akceptację naszej biologicznej kondycji. Człowiek osiąga swój pełny ludzki wymiar, kiedy stoi wyprostowany. Słowo „stać” zawiera wspólny rdzeń z pokrewnymi słowami „status”, „postawa”, „statua”, „instytucja”. Wszystkie one kojarzą się z pewnymi osiągnięciami i nadawaniem ładu.

„Wysoko” i „nisko”, dwubieguny osi pionowej, są słowami o bogatych znaczeniach w większości języków. Wszystko, co lepsze i doskonałe jest wyżej, kojarzy się z poczuciem fizycznej wysokości. Istotnie, ang. superior (lepszy) pochodzi od łacińskiego słowa, które znaczy „wyższy”. Excel (celsus), to łacińskie słowo, które znaczy „wysoki” (por. ang. excellent - „doskonały”). W sanskrycie brahman wywodzi się z terminu „wysokość”. „Stopień”, w znaczeniu dosłownym, jest schodkiem, po którym wchodzi się w górę lub schodzi w dół w przestrzeni. O pozycji społecznej mówi się „wysoka” lub „niska”, a nie „wielka” czy „mała”. Bóg przebywa w Niebie. Tak w Starym, jak i w Nowym Testamencie Bóg bywał czasem identyfikowany z Niebem. Edvyn Bevan pisał: „Idea nieba jako siedziby najwyższej istoty, czy wręcz nieba będącego Najwyższą Istotą, jest tak powszechna wśród rodzaju ludzkiego, jak tylko powszechna może być wiara religijna”.

W architekturze ważne budynki ustawia się na cokołach lub stopniach; tam, gdzie umiejętności techniczne były największe, budynki te bywały zazwyczaj najwyższe. Chyba zawsze stosuje się to do pomników: wyższa piramida czy też kolumna triumfalna budzi więcej podziwu niż niższa. Wyjątki od tej reguły obserwuje się w architekturze mieszkalnej. Przyczyna jest oczywista: symboliczne wartości wyższych pięter domu mogą się dewaluować wskutek problemów praktycznych. Zanim pojawiły się systemy wodociągów i kanalizacji, trzeba było nosić wodę i wynosić nieczystości. Życie na wyższych piętrach wymagało niemało pracy. Nie tylko w starożytnym Rzymie, ale również w XIX-wiecznym Paryżu najlepszym piętrem mieszkalnym było pierwsze, nad dolną kondygnacją sklepów. Wśród domów czynszowych na Polach Elizejskich im wyższe piętro, tym biedniejsi byli mieszkańcy: służący i biedni artyści zamieszkiwali poddasza. W nowoczesnych, wysokich blokach mieszkalnych, niewygody wysokości pomogła przezwyciężyć rozwinięta technika. Dzięki temu prestiż wysokiego piętra może być przywrócony.

Tereny rezydencjonalne podlegają podobnej hierarchii wysokości. Tak jak w domu elementy robocze i usługowe ukryte są w piwnicach, tak i w mieście baza przemysłowa i handlowa znajduje się nad woda, a domy prywatne są tym cenniejsze, im wyżej są położone. Bogaci i wpływowi nie tylko posiadają więcej ziemi, ale osiągają też większą przestrzeń wizualną. Dla patrzącego z zewnątrz ich status jest oczywisty dzięki najlepszemu położeniu rezydencji; oni sami zaś - ilekroć patrzą przez okno, utwierdzają się w poczuciu własnej pozycji życiowej, widząc świat u swoich stóp. Ale i tu są wyjątki. Dobrze znanym wyjątkiem od reguły jest Rio de Janeiro, gdzie luksusowe domy mieszkalne buduje się jak najbliżej plaży, a biedne domki są uczepione na stromych zboczach wzgórz.

Prestiż centrum, jest mocno ugruntowany. W każdym miejscu ludzie uważają swój kraj za „środek” czy centrum świata. Wśród niektórych ludów panuje tu sprzeczne z geografią przekonanie, że żyją na wierzchołku świata albo że ich święte miejsce jest szczytem ziemi. [...]. Wędrowne plemiona w Mongolii żywiły na przykład przekonanie, że zamieszkują szczyt rozległej góry, której zbocza zajmują inne rasy. Pisma rabinackie głoszą, że ziemia Izraela znajduje się wyżej nad poziomem morza niż jakakolwiek inna kraina, że wzgórze Świątyni jest najwyższe w całym Izraelu. Tradycja islamu poucza, że najświętsze sanktuarium Kaaba jest nie tylko centrum i pępkiem świata, ale i najwyższym jego punktem. Pozycja przestrzenna Kaaby odpowiada Gwieździe Polarnej: „Nie ma na ziemi miejsca bliższego niebu niż Mekka”. To dlatego modlitwy wypowiadane w tym miejscu są najlepiej słyszalne. Jeśli nawet słabnie wyraźna, religijna symbolika środka i wysokości, fizyczna wysokość obszaru zachowuje pewien prestiż. Współczesne narody cenią sobie fakt, że wysokie szczyty, nawet jeśli nie są one najwyższe na świecie, leżą w granicach ich krajów. Przy braku dokładnych pomiarów, wyobraźnia poparta uczuciami patriotycznymi dokonuje cudów. Jeszcze nawet w XVIII wieku wykształceni Brytyjczycy uważali Ben Nevis za jedną z najwyższych gór świata. Indie, Nepal i Chiny chciałyby uznać Mount Everest za swoją własność.

Poza przeciwieństwami: wertykalny - horyzontalny oraz: góra - dół, kształt i postawa ludzkiego ciała określają otaczającą przestrzeń jako tył - przód oraz prawa - lewa strona. Przestrzeń z przodu jest przede wszystkim wizualna. Jest jasna i dużo większa od przestrzeni z tyłu, której doświadczamy dzięki znakom niewizualnym. Przestrzeń z przodu jest „oświecona”, ponieważ możemy ją widzieć, przestrzeń z tyłu jest „ciemna”, choćby nawet świeciło słońce, dlatego że widzieć jej nie możemy. Co najmniej od czasów Platona („Timaios”) wierzono, że oczy ludzkie wysyłają promienie; wiara ta przetrwała po średniowiecze i dłużej. Inne powszechne przekonanie głosi, że cień pada z tyłu, choćby nawet w rzeczywistości rozciągał się przed człowiekiem. W kategoriach czasu przestrzeń z przodu kojarzy się z przyszłością, przestrzeń z tyłu - z przeszłością. Przód oznacza godność. Ludzka twarz budzi respekt, a nawet lęk. Istoty niższe zbliżają się do wielkich spuszczając oczy i unikając widoku budzącej lęk twarzy. Tył jest świecki, co też widać na powyższym rysunku. Istoty niższe trzymają się z tyłu (i w cieniu) osób w stosunku do nich wyższych. W tradycji chińskiej cesarz stoi twarzą w kierunku południowym i padają nań promienie południowego słońca; w ten sposób przyswaja męski i świetlisty element yang. I odwrotnie: tył ciała władcy i rozciągająca się za nim przestrzeń to yin - kobieca, ciemna i świecka.

Każdy jest centrum własnego świata i otaczająca przestrzeń jest zróżnicowana zgodnie ze schematem jego ciała. Zgodnie z tym, jak porusza się człowiek, układają się wokół niego rejony tył - przód, prawa i lewa strona. Przestrzeń obiektywna przyjmuje również te somatyczne właściwości. Zarówno pomieszczenia, jak i miasta mają często swoje strony przednią i tylną. W wielkich i rozwarstwionych społeczeństwach hierarchie przestrzenne mogą być jasno wyrażone dzięki takim środkom architektonicznym, jak plan, projektowanie i rodzaj dekoracji. Przyjrzyjmy się choćby paru sposobom wyróżniania przodu i tyłu w zachodnim świecie. Pokoje najczęściej mebluje się niesymetrycznie: ich geometryczny środek nie stanowi centrum wnętrza. Centrum bawialni może na przykład stanowić kominek umieszczony w końcu pokoju. Typowa sala wykładowa jest wyraźnie podzielona na przód i tył przez usytuowanie katedry i ustawienie krzeseł. Relacja do innych pomieszczeń w większym stopniu niż umeblowanie pokoju może wskazywać na układ przestrzeni wnętrza: pokój sypialny ma tył i przód, choć jest umeblowany symetrycznie i ma symetryczny układ okien i drzwi, ale jedne drzwi łączą go z łazienką, a drugie z bawialnią. Wiele budowli ma jasno określone strefy frontu i tyłu. Zdarza się często, że ludzie pracujący w tym samym budynku mają poczucie przebywania w różnych światach, bo ich nierówny status sprawia, że pracują i krążą w odmiennych przestrzeniach. Dozorcy i ludzie z obsługi wchodzą służbowymi drzwiami od tyłu i poruszają się obok „wnętrzności” budynku. Urzędnicy i sekretarki wchodzą drzwiami frontowymi, poruszają się w przestronnym hallu i jasno oświetlonych korytarzach, idą do kolorowo urządzonych biur. Typowy dom mieszkalny przedstawiciela klasy średniej ma na ogół atrakcyjną fasadę wejściową, która ma sprawiać odpowiednie wrażenie na dorosłych z tej samej sfery, i skromną fasadę tylną, z wejściem używanym przez ludzi o niższym statusie, na przykład dostawców oraz przez dzieci.

Czy miasta mają rejony tyłu i przodu? W tradycyjnym mieście chińskim przód i tył były wyraźnie zaznaczone: nie można pomylić przodu i południowej strony, podkreślanych wielką, reprezentacyjną aleją, z tyłem i północną stroną, która przeznaczona była (przynajmniej w teoretycznym projekcie) do świeckiego, handlowego użytku. Na Bliskim Wschodzie i w Europie rozróżnienie to było mniej systematycznie wyrażone w planach urbanistycznych, niemniej jednak stare, obwarowane murami miasta szczyciły się drogami procesyjnymi, używanymi w uroczystych okazjach; drogi te prowadziły prawdopodobnie do imponujących wejść frontalnych. W okresie późnego średniowiecza i renesansu miejskie władze polityczne i kościelne budowały wspaniałe frontowe portale nad murami, nie służącymi już wówczas celom militarnym. Monumentalność portalu symbolizowała siłę władcy. Taki portal spełniał również rolę ideogramu całego miasta; wejście miało także wywierać wrażenie na gościach i cudzoziemskich możnych.

Współczesne miasto nie ma z góry zaplanowanego tyłu czy przodu. Nie zaleca się procesyjnymi drogami i ceremonialną bramą, jego granice są często względne, zaznaczone niezbyt rzucającymi się w oczy tablicami, podającymi, na przykład, w Stanach Zjednoczonych, nazwę i liczbę mieszkańców. A jednak znaczenie tyłu i przodu nie znikło zupełnie. Szerokość i wygląd autostrady (poprowadzonej krajobrazowo albo obrzeżonej wielkimi plakatami reklamowymi) mówi nadjeżdżającym, że wjeżdżają do miasta frontowymi drzwiami. [...]

Ludzie nie popełniają pomyłek, jeśli chodzi o pozycję pionową lub poziomą albo o tył i przód. Łatwo natomiast mylą prawą i lewą stronę ciała oraz wynikający z nich podział przestrzeni. W naszym doświadczeniu poruszających się stworzeń tył i przód mają znaczenie podstawowe, natomiast prawa i lewa strona - drugorzędne. Żeby poruszać się skutecznie, najpierw wstajemy, a potem idziemy naprzód. Ruch do tyłu jest okresowo przerywany wskutek potrzeby odwrócenia się w lewo czy w prawo. Przypuśćmy, że idę drogą i po chwili skręcam w prawo. Obserwator może powiedzieć, że teraz idę w prawo. Ale ja nie czuję, że w jakimkolwiek absolutnym sensie poruszam się w prawo. Owszem, skręciłem w prawo, ale idę prosto, do mojego celu. Prawo i lewo jest rozróżnieniem, którego muszę dokonać. Są to środki do celu, który dla mnie znajduje się zawsze z przodu. [...]

We wszystkich niemal kulturach, o których mamy informacje, prawą stronę ceni się wyżej niż lewą. Szczególnie bogate na to dowody znajdujemy w Europie, na Bliskim Wschodzie i w Afryce, ale zjawisko jest także dobrze udokumentowane w Indiach i południowo-wschodniej Azji. W zasadzie z prawą stroną wiąże się świętą siłę, zasadę wszelkiego ukierunkowania działania i źródło wszystkiego, co dobre i uprawnione. Lewa strona jest antytezą: oznacza świeckie, nieczyste, niepewne i słabe, to, co jest złe i czego należy się bać. W przestrzeni towarzyskiej przestrzeń na prawo od gospodarza jest miejscem honorowym. W przestrzeni kosmologicznej „strona prawa przedstawia to, co jest wysoko, świat wyższy i niebo; strona lewa zaś wiąże się ze światem niższym i ziemią”. W obrazach Sądu Ostatecznego Chrystus unosi prawą rękę wskazując na jasną sferę nieba. Lewą rękę ma opuszczoną ku ciemnemu piekłu. Podobne pojęcia kosmosu występują u prymitywnego ludu Toradaja na Celebesie centralnym. Prawa strona jest stroną życia i światła, lewa to ciemny świat niższy i śmierć. W dziedzinie geografii dawni Arabowie identyfikowali lewą stronę z północą i Syrią. Słowo šimâl oznacza zarówno północ jak i lewą stronę. Po arabsku Syria nazywa się Sam; w rdzeniu tego słowa zawiera się „brak szczęścia” czy „złe życzenie” oraz „lewo”. Pokrewne słowo sa'ma oznacza zarówno „przynieść pecha” jak „skręcić w lewo”. Południe i prawą stronę Arabowie kojarzą - przeciwnie - z błogosławieństwami. Południe to kwitnący kraj Jemenu, a jego rdzeń - ymn - sugeruje pojęcia „szczęścia” i „prawości”. W Zachodniej Afryce lud Temne uważa wschód za podstawowy kierunek. Północ jest wobec tego po lewej stronie i uważana jest za ciemną, południe jest po prawej i jest jasne. Dla ludu Temne grzmoty i błyskawice zbierają się na północy, a „dobre powiewy” przychodzą z południa. Poglądy Chińczyków są szczególnie interesujące, są bowiem uderzającym wyjątkiem od reguły. Podobnie jak większość ludzi, Chińczycy są praworęczni, ale honorowa strona jest u nich po lewej. W wielkim dwudziale yin - yang lewa strona jest yang i należy do mężczyzny, prawa, żeńska, jest yin. Podstawową przyczyna tej różnicy jest to, że centrum społecznej i kosmologicznej przestrzeni Chińczyków stanowi władca pośredniczący między niebem a ziemią. Władca zwraca się twarzą na południe, ku słońcu. Jego lewa strona wobec tego to wschód, miejsce, gdzie słońce wschodzi, kojarzone z pierwiastkiem męskim (yang), jego prawa strona to zachód, miejsce, gdzie słońce zachodzi, kojarzone z żeńskim pierwiastkiem yin.

Człowiek jest miarą. W dosłownym sensie ludzkie ciało jest miarą kierunków, położenia i odległości. W starożytnym Egipcie to samo słowo oznaczało „twarz” co „południe”, a słowo, które oznaczało „tył głowy”, znaczyło zarazem „północ”. W wielu językach Afryki i okolicach Morza Południowego przyimki dotyczące przestrzeni są wzięte z terminów określających części ciała, takich jak „plecy” na określenie „do tyłu”, „oko” na określenie „przed”, „szyja” na określenie „powyżej” i „żołądek” na „wewnątrz”. W zachodnioafrykańskim języku plemienia Ewe słowo „głowa” oznacza „szczyt”. Zasada używania rzeczowników w funkcji przyimków określających relacje przestrzenne rozciąga się poza sferę ciała: zamiast „tył” można, na przykład, użyć słowa „ślad” dla określenia „za”, „pod” można powiedzieć za pomocą słów „grunt” czy „ziemia”, a „ponad” - używając słowa „powietrze”. Określające przestrzeń przyimki są zawsze antropocentryczne, bez względu na to, czy są rzeczownikami określającymi części ciała ludzkiego czy nie. Jak powiada Merleau-Ponty: „Kiedy mówię, że przedmiot jest n a stole, zawsze przyjmuję w myśli, że ja jestem na stole albo w przedmiocie i stosuje do nich kategorię, która teoretycznie odpowiada relacji mojego ciała do zewnętrznych przedmiotów. Oderwane od tej antropologicznej asocjacji, słowo n a nie różni się od słowa p o d czy o b o k”. Gdzie jest książka? Jest na biurku. odpowiedź jest właściwa, bo natychmiast pozwala odnaleźć książkę, dzięki skierowaniu naszej uwagi na duże biurko. Trudno sobie wyobrazić, żeby w normalnej, życiowej sytuacji padła odpowiedź: „biurko jest pod książką”. Mówimy, że przedmiot jest na, w, nad czy pod innym przedmiotem w odpowiedzi na praktyczne czy nawet palące pytania. Określenia położenia przedmiotów podają więc zwykle więcej niż same tylko fakty położenia. Zdanie: „Zamknąłem klucze wewnątrz w samochodzie” - mówi nie tylko, gdzie są klucze, ale też wyraża nasze zdenerwowanie. „Jestem w gabinecie” może zależnie od kontekstu znaczyć albo: „Wejdź do mnie”, albo: „Nie przeszkadzaj mi”. Tylko w domu wariatów tego rodzaju twierdzenia mają znaczenie wyłącznie określeń położenia; w domu wariatów „Książka jest na biurku” i „Biurko jest pod książką” są równoważnymi i wymiennymi fragmentami wypowiedzi.

Ludowe miary długości pochodzą od części ciała. Powszechnie używa się szerokości czy długości kciuka lub palca, rozpiętości dłoni od kciuka do czubka małego palca lub palca wskazującego, od czubka środkowego palca do łokcia (łokieć), albo rozpiętości ramion od czubka do czubka palców. Przedmioty wykonane przez człowieka do codziennego użytku służą jako miary długości, na przykład kij do poganiania wołów, włócznia, zwyczajowo przyjęte odcinki sznurów lub łańcuchów. Określenia innych długości wywodzą się z doświadczenia i pojęcia wysiłku. Jard to duży krok, mila to tysiąc kroków, a angielskie furlong (furrow long - ok. 201 m - przyp. tłum.) to długość gruntu, który można wygodnie zaorać. Rzut dzidą czy strzał z łuku dają ogólne określenia długości i nawet we współczesnym świecie mówi się o odległości „na rzut kamieniem” albo „na odległość głosu”.. Na miary pojemności „składają się pojemność dłoni, garści, naręcza; to, ile może unieść człowiek, zwierzę, wóz czy łódź; pojemność jajka, tykwy czy innych naturalnych przedmiotów albo ludzkich wyrobów powszechnie używanych, na przykład koszyka”. Wymiary powierzchni wyraża się w jednostkach takich, jak skóra wołowa, mata czy płaszcz, wielkość pola, jaką zaprzęg wołów może zaorać w jeden dzień, czy obszar, który można obsiać pewną ilością ziarna.

Elementy ciała ludzkiego dostarczają pewnych jednostek miary długości i objętości albo pojemności, nie dostarczają natomiast, jak się zdaje, jednostek pozwalających mierzyć powierzchnię. Powierzchnia jest chyba pojęciem bardziej abstrakcyjnym niż długość czy objętość. Nawet w najprostszych społeczeństwach ludzie muszą oceniać długość i odległość. „Pojemność” jest również podstawową miarą. Ciało ludzkie samo jest pojemnikiem. Wiemy, jak czuje się człowiek „pełny” i „pusty”. Doświadczamy bezpośrednio objętości jedzenia czy wody, jaka mieści się w dłoni albo w ustach. Przymiotniki określające wielkość, takie jak „duży” i „mały”, odnoszą się przede wszystkim do objętości, a dopiero później do powierzchni. Słowo big (ang. „duży”) wywodzi się w istocie z łacińskiego określenia „wydęte policzki”. Chociaż na lekcjach podstaw geometrii uczymy się najpierw o powierzchni, a dopiero później o objętości, to jednak w powszechnym doświadczeniu powierzchnia jest pojęciem bardziej abstrakcyjnym od prostego poczucia pojemności.

„Odległość” oznacza stopień dostępności, a także stopień zainteresowania. Istoty ludzkie interesują się innymi ludźmi a także przedmiotami o istotnym znaczeniu dla ich życia. Chcą wiedzieć, czy inni znajdują się blisko czy daleko od nich i od siebie nawzajem. Kiedy określa się obiekt o istotnym znaczeniu, słowo lub zdanie sugeruje jego pewne właściwości: „zły pies”, „złamana włócznia”, „chory człowiek”. Kiedy używamy tych wyrażeń, zakładamy położenie i odległość, choć nie są one wyraźnie dane. „Zły pies” to pies, który znajduje się zbyt blisko mnie, żebym czuł się bezpiecznie, albo pies uwiązany w ten sposób, że jestem poza jego zasięgiem; „złamana włócznia” jest obok, ale jest złamana, a więc bezużyteczna. W języku Melanezyjczyków i niektórych Indian określenie położenia i odległości w stosunku do miejsca czy osoby jest nieodzownym elementem opisu przedmiotów. [...]

Odległość to odległość od siebie [...] W wielu językach określenia przestrzeni i zaimki osobowe są ściśle powiązane, tak że trudno powiedzieć, która klasa słów jest wcześniejsza, a która późniejsza, która pierwotna, a która pochodna. Słowa z obu klas są na poły mimetycznymi, a na poły lingwistycznymi aktami wskazywania. Zaimki osobowe, zaimki wskazujące i przysłówki określające położenie wzajemnie się implikują. J a jestem zawsze t u t a j i o tym, co jest tutaj, mówię t o. W przeciwieństwie do tutaj, gdzie jestem ja, t y jesteś t a m, a o n jest ó w d z i e. To, co jest tam lub ówdzie, nazywam t a m t o. „To” i „tamto” w tym przypadku odgrywa rolę potrójnego niemieckiego rozróżnienia dies, das i jenes. W językach pozaeuropejskich istnieją gradacje odcieni zaimków wskazujących na oznaczenie relatywnej odległości od „ja”. I tak w języku Indian Tlingit he wskazuje przedmiot bardzo bliski i zawsze obecny, ya wskazuje przedmiot bliski i obecny, ale położony trochę dalej, yu wskazuje rzecz tak odległą, że może być użyte jako rodzajnik bezosobowy; we wskazuje rzecz bardzo odległą i na ogół niewidoczną. Czukczowie w północno-wschodniej Syberii mają aż dziewięć terminów na określenie położenia przedmiotu w stosunku do mówiącego. W angielskim jest tylko para zaimków wskazujących his, that (to, tamto), brak więc stopniowania odległości i może dlatego ich znaczenie spolaryzowało się i nabrały one emocjonalnego zabarwienia. „Mówiliśmy o tym i tamtym, ale - niestety - przeważnie o tamtym”. Słowo „tamto” najwyraźniej sugeruje tematy konwersacji zarówno odległe jak i trywialne. W „Ryszardzie III” Szekspirowi udało się przekazać patriotyczne emocje między innymi dzięki upartemu używaniu his (to) rozumianego jako „my, Anglicy”, „Ta szczęśliwa rasa ludzi, ten mały świat, ten drogocenny kamień...”.

Rozróżnienie między „my” i „oni” pojmują wszyscy ludzie. My jesteśmy t u t a j, my jesteśmy t ą szczęśliwą grupą ludzi. Oni są t a m, oni nie są w pełni ludźmi i żyją t a m. Członkowie naszej grupy są sobie wzajem bliscy i dalecy wobec tych, którzy są na zewnątrz, wobec członków ich grupy. Widzimy tu, że na znaczenie „bliski” i „daleki” składają się stopnie międzyludzkiej intymności i geograficznej bliskości. Często nie można rozstrzygnąć, które znaczenie jest pierwotne, a nie pochodne. „Jesteśmy bliskimi przyjaciółmi” - znaczy to, że łączy nas pewna intymność, widujemy się często i mieszkamy w sąsiedztwie. W byciu blisko łączy się znaczenie zażyłości i geograficznego sąsiedztwa. W miarę, jak przyjaciel oddala się coraz bardziej geograficznie, emocja również stygnie: „Co z oczu, to z serca”. Oczywiście, istnieją liczne wyjątki, Dystans społeczny może być odwrotnością dystansu geograficznego. Lokaj mieszka w pobliżu pana, ale nie stają się bliskimi przyjaciółmi. Psychologicznie - rozstanie (dystans w przestrzeni) może powodować wzrost uczuć. Takie wyjątki nie podważają reguły.

Czwarty rozdział pracy Yi-Fu Tuana Space and Place. The Perspective of Experience, wydanej w 1977 roku.

Przedruk wg wydania polskiego: Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, przeł. Agnieszka Morawińska, PIW, Warszawa 1987, s. 51-70.

Opuszczono część przypisów i rysunków.

Antoni Kępiński

Twarz, ręka

Twarz

W pierwszym zetknięciu z drugim człowiekiem najważniejsza jest twarz. [...]

„Nagość” twarzy

Należy przypuszczać, że u wyższych przynajmniej kręgowców głowa jest istotnym czynnikiem we wzajemnym rozpoznawaniu się i w rozpoznawaniu podstawowych stanów emocjonalnych. Na pewno jest tak u człowieka - twarz jest jego legitymacją. Zasłonięcie twarzy utrudnia lub wręcz uniemożliwia identyfikację drugiej osoby.

W stosunkach międzyludzkich w przeciwieństwie do reszty ciała twarz pozostaje zawsze „naga”. Inaczej ludzie wzajemnie nie mogliby się rozpoznawać. Zasłonięcie twarzy stosuje się w sytuacjach wymagających zachowania tajemnicy, np. w kulturach religijnych, tajnych organizacjach lub w celu podkreślenia intymności spotkania.

Twarz pozwala zidentyfikować nie tylko osobę, lecz też jej reakcje emocjonalne. Twarz jest najważniejszą częścią społecznego zwierciadła. W niej każdy może obejrzeć samego siebie. Wyrazu twarzy orientuje się, jak go odbiera druga osoba.

Twarz jest może jednym z najważniejszych elementów w dynamice stosunków międzyludzkich. Według niej człowiek rozeznaje się w reakcjach emocjonalnych swego partnera, co pozwala mu przyjąć odpowiednią wobec niego postawę. Jest to pewnego rodzaju wymiana bardzo istotnych informacji, bo dotyczących zasadniczego nastawienia uczuciowego, swoista „walka na gęby”, mówiąc językiem Gombrowicza.

„Twarz nie kłamie”; łatwiej jest pokierować reakcjami ruchowymi innego typu, np. ruchami rąk, całego ciała itp., reakcjami werbalnymi niż mimiką twarzy. Mimo bardzo rozległej reprezentacji korowej w porównaniu z innymi grupami mięśniowymi mięśnie mimiczne twarzy wymykają się łatwo spod kontroli wolicjonalnej. Stopień ujarzmienia twarzy przez wolę zależy od osobniczej historii jednostki i od tradycji kulturowej. W niektórych kręgach kulturowych jest on większy niż w innych, np. u Chińczyków większy niż u Europejczyków, u Anglików większy niż u Włochów itp.

Nadrzędne role społeczne, wymagające postawy opanowanej, zmuszają do kierowania mimiką, nadania jej maksymalnej stabilizacji tak potrzebnej w grupie, której dana osoba jest liderem. Inne znów role społeczne wymagają maksymalnej ekspresji, emocjonalnego działania na społeczne otoczenie, np. rola aktora, kupca, demagoga itp. Niektóre zawody łączą się ze stałym grymasem mimicznym, np. zawód sędziego - z wyrazem spokoju i surowości, lekarza - z wyrazem współczucia i pewności siebie, wojskowego - z wyrazem zdecydowania i odwagi itp. Grymasy te mogą na stałe „przykleić się” do twarzy.

Mimo że każdy człowiek potrafi w mniejszym lub większym stopniu kierować dowolnie mimiką, nakładać różne maski, to jednak po twarzy najłatwiej odcyfrować człowieka. Maska, którą człowiek nakłada w stosunkach społecznych, jest raczej cienka i co silniejsze uczucie przebija ją. Poza tym reakcja emocjonalna, jak się zdaje, wyprzedza reakcję wolicjonalną, toteż nim człowiek zdąży przywdziać odpowiednią maskę, już drugi może odcyfrować jego prawdziwe oblicze.

Elementy mimiki przejściowe i stałe

W wyrazie mimicznym można rozróżnić elementy przejściowe, związane z określoną sytuacją i elementy stałe, związane z linią życiową i utrwalonymi cechami osobowości.

Elementy przejściowe - to chwilowy wyraz radości, śmiechu, smutku, gniewu, leku, wrogości itp. Zmieniają się one zależnie od sytuacji zewnętrznej, głównie społecznej, tzn. na zasadzie zwierciadła społecznego: śmiech daje odbicie śmiechu, lęk lęku itd.

Elementy stałe - to jakby utrwalone w rzeźbie stereotypy mimiczne, które nie znikają z twarzy nawet wtedy, gdy na chwilę pojawi się na niej wyraz całkiem przeciwnego uczucia. Na przykład utrwalony wyraz rozgoryczenia nie znika w czasie chwilowej radości itp. [...]

Zwierciadło społeczne

Żywej twarzy nie można oglądać jako rzeczy samej w sobie, niezależnej od obserwatora. Twarz zawsze odbija patrzącego. Patrząc na kogoś, widzimy jednocześnie siebie, swoje odbicie społeczne, tj. widzimy, jak dana osoba nas odbiera, z lekceważeniem, lekiem, podziwem, pogardą itp. Każda więc twarz ma coś z aspektu sędziowskiego, w jej wyrazie mimicznym zawarty jest wyrok patrzącego. [...]

Oczy

Pod względem mimicznym można by twarz podzielić na trzy części: oczy, usta, czoło. Przy tym kolejność ważności wydaje się taka, jak podano.

„Oczy nie kłamią”. To, co powiedziano wyżej o twarzy, odnosi się szczególnie do oczu. Na inne części twarzy można nałożyć maskę, na oczy nie można. Ich wyraz podlega tylko w minimalnym stopniu wolicjonalnej kontroli. Dlatego po oczach najłatwiej rozpoznać stan emocjonalny drugiej osoby. Mówi się o oczach wesołych, smutnych, o sile spojrzenia, o psim spojrzeniu, o oczach nieprzytomnych, oczach niespokojnych, wiernych, niewiernych, o ufnych i nieufnych itp.

Trudno określić, na jakich elementach ekspresji opiera się wrażenie określonego stanu psychicznego malującego się w oczach. Co się tyczy innych części twarzy, można to zjawisko przynajmniej częściowo zanalizować. Wie już o tym dziecko i rysując twarz smutną, kąciki ust kieruje ku dołowi, a wesołą - kieruje je ku górze, zdziwienie wyraża za pomocą poprzecznych kresek na czole, skupienie - za pomocą pionowej kreski między brwiami.

Z oczami sprawa przedstawia się znacznie trudniej; na ogół zwraca się uwagę na trzy elementy: wygląd samego oka, jego położenie w oczodole i ruchliwość oraz na najbliższe otoczenie oka - powieki, brwi. Mówi się, że oczy wesołe są błyszczące, a smutne - matowe; szerokie źrenice świadczą zwykle o lęku. Oczy utkwione w jeden punkt przemawiają za napięciem uwagi. Znieruchomienie spojrzenia jest zasadniczym elementem wprowadzania w trans hipnotyczny, spotyka się je też w zespołach urojeniowych, gdzie uwaga jest do maksimum napięta na czyhające i złowrogie bodźce otoczenia. Urojeniowiec widzi otaczający świat pod jednym kątem, kątem swego urojenia, oczy więc jego patrzą w jeden punkt. W halucynacjach oczy są też zwrócone w jeden punkt, w źródło omamowego bodźca.

Oczy rozbiegane,. gdy fiksacja spojrzenia stale się zmienia zależnie od bodźców otoczenia, występują przy uwadze rozproszonej, a więc u osób roztrzepanych, w zabawie, w niepokoju, w zmęczeniu. Przy większym zmęczeniu spojrzenie staje się ociężałe - patrzy się bezmyślnie w jeden punkt. Rzucane ukradkiem spojrzenia, szybkie spojrzenia do boku - są dość typowe dla osób nieufnych, z poczuciem winy, obawiających się osądu otoczenia; ludzie ci jak gdyby chcieli się upewnić, czy ich ktoś nie podpatruje.

Wstydliwe spuszczanie oczu występuje u ludzi nieśmiałych, lękowo nastawionych do swego otoczenia społecznego, bojących się spojrzeć w twarz rozmówcy. Łączy się to zwykle z poczuciem winy; wobec drugiego człowiek staje jak wobec sędziego.

Niezdolność do fiksacji spojrzenia nadaje oczom wyraz „nieprzytomności”. Nieprzytomne spojrzenie spotyka się w stanach zaburzonej świadomości, np. w dużym zmęczeniu, w senności, w stanach zamąceniowych, w silnych stanach emocjonalnych - oczy nieprzytomne z rozkoszy, strachu, gniewu.

Oprawa oczu - układ powiek i brwi - jest też elementem wyrazowym w wielu stanach emocjonalnych. Szpara powiekowa zawęża się w silnym napięciu uwagi, połączonym czasem z nastawieniem wrogim lub agresywnym - zmrużenie oczu ze złości byłoby więc czymś innym niż przysłowiowe tolerancyjne przymrużenie oczu. Szpara powiekowa zmniejsza się w zmęczeniu, senności - powieki opadają ze znużenia, w stanach depresyjnych. [...]

Rozszerzenie szpary powiekowej jest typowe dla reakcji orientacyjnej; nowy bodziec otoczenia, naruszający wytworzony stan równowagi, powoduje szersze otwarcie oczu, szersze spojrzenie na świat. Im bodziec jest silniejszy, im bardziej zaskakujący, tym szerzej oczy się otwierają. Występuje przy tym nieraz lekki wytrzeszcz oczu, prawdopodobnie na skutek napięcia mięśni pozagałkowych pod wpływem pobudzenia układu współczulnego. Mówi się więc o szerokim otwarciu oczu ze zdumienia, ciekawości, strachu, zaskoczenia, a zatem w sytuacjach kiedy organizm staje wobec nowego bodźca.

Przeciwnie, zwężenie szpary powiekowej towarzyszyłoby sytuacjom, w których już się utrwalił pewien stan równowagi między organizmem a środowiskiem, w sensie pozytywnym czy negatywnym; nowy bodziec tu nie zagraża zakłóceniem istniejącego status quo. Mruży się więc oczy z zadowolenia i nas6cenia, ale też z niezadowolenia, bólu, znużenia, przygnębienia. Przymruża się oczy w nastawieniu tolerancyjnym, przyjaznym dla otoczenia i przeciwnie w nastawieniu agresywnym, wrogim. We wszystkich jednak wypadkach ma się do czynienia z ustalonym porządkiem rzeczy.

Należy jeszcze dodać, iż w drugim i trzec9m elemencie spojrzenia, tj. w fiksacji spojrzenia i układzie brwi i powiek, czynnik wolicjonalny może najłatwiej być włączony. Można bowiem dowolnie nadawać swemu spojrzeniu wyraz skupienia przez lekkie zmrużenie powiek i ściągnięcie brwi do góry, pogardy - przez spojrzenie w dół jednoczesnym zwężeniem szpar powiekowych. Różnica między spojrzeniem pogardliwym a ironicznym polega na innym układzie kącików ust, w wyrazie pogardy są one skierowane ku dołowi, ironii - ku górze.

Natomiast sam wygląd gałki ocznej wymyka się spod kontroli wolicjonalnej. Nie można bowiem dowolnie zmienić ukrwienia, stopnia zwilżenia gałki ocznej, szerokości źrenic, tonacji kolorystycznej tęczówki. Tu nawet drobne niuanse odgrywają nieraz zasadniczą rolę w określeniu spojrzenia jako smutne, radosne, przerażone itp.

Ta próba analizy mimicznego wyrazu oczu jest właściwie zbyteczna, jakość spojrzenia bowiem rozpoznaje się od dziecka na zasadzie doświadczenia pierwotnego, nie podlegającego analizie. Najpierw doświadcza się, że czyjeś spojrzenie jest przyjazne, wrogie, radosne lub smutne, pełne podziwu, pogardliwe, ironiczne, uległe, silne itd., a potem dopiero można zwrócić uwagę - czego zresztą normalnie się nie robi, chyba ze względów zawodowych (artysta, aktor, psychiatra itp.) - na to, czy oczy są wilgotne, błyszczące, matowe, źrenice wąskie, szerokie, szpary powiekowe rozszerzone, zwężone, brwi uniesione do góry lub ściągnięte itd. [...]

Według Buytendijka „pierwszym spotkaniem jest spotkanie spojrzenia, które napotyka nasze spojrzenie”. W związkach międzyludzkich spojrzenie odgrywa decydującą rolę, nieraz znacznie ważniejszą niż czyny czy słowa. Spojrzeniem można człowieka zabić, w dosłownym nawet tego słowa znaczeniu (świadczy o tym, np. śmierć voodoo). Można pozbawić go własnej woli, jak w transie hipnotycznym lub pod wpływem silnej sugestii. Można go zabić w sensie społecznym. Spojrzenie pogardliwe czy ironiczne detronizuje drugiego człowieka z jego pozycji. W języku potocznym mówi się zresztą o spojrzeniu, które zabija, rani itp. Istnieje też działanie w kierunku przeciwnym - uniesienie człowieka ku górze, są to spojrzenia pełne miłości, uwielbienia, uległości itp.

Za pomocą spojrzenia człowiek nawiązuje pierwszy kontakt ze swoim otoczeniem społecznym. Wymiana spojrzeń pozwala mu zorientować się, z kim ma do czynienia, w jakim stanie uczuciowym znajduje się druga osoba i jak go ocenia. W tym pierwszym spotkaniu czasem ułamek sekundy wystarczy, by spotkały się ze sobą spojrzenia, następuje decyzja, czy zbliżać się, czy oddalać, czy przyjąć postawę przyjazną, czy też agresywną lub ucieczkową. Jest to jakby etap badawczy wymiany spojrzeń. Po nim następuje etap nawiązania kontaktu - za pomocą wzroku wyraża się swoje uczucia i osądy i partnerze kontaktu społecznego, jednocześnie z jego spojrzenia odczytując uczucia i osądy w stosunku do własnej osoby. Mogą to być, ogólnie mówiąc, nastawienia pozytywne lub negatywne.

Nawiązuje się swoista walka na spojrzenia lub gra miłości czy przyjaźni. Mówi się o sile spojrzenia, o tym, że za pomocą wzroku można pokonać czy ujarzmić swego przeciwnika. Samo spojrzenie ma nieraz siłę wyroku, pali się pod nim ze wstydu itp. Człowiek z poczuciem winy czuje na sobie palące spojrzenie otoczenia. Człowiek nieśmiały, lękowo nastawiony do swego społecznego otoczenia, w kontaktach z ludźmi z góry poddaje się, spuszcza oczy, by uniknąć wymiany spojrzeń. Spuszcza oczy również ten, który się boi, by partner nie odczytał w spojrzeniu jego myśli i uczuć, podobnie jak dziecko, któremu dla sprawdzenia prawdziwości jego słów poleca się, by popatrzyło w oczy. Kochankowie w oczach szukają prawdy swych uczuć.

Można by więc ogólnie powiedzieć, że u człowieka - a prawdopodobnie też u wyższych kręgowców - oczy odgrywają zasadniczą rolę w kontaktach społecznych; ich wyraz decyduje o przyjęciu przez partnera postawy ucieczkowo-agresywnej czy przyjaznej; w nich znajduje się swoje odbicie społeczne, swoją ocenę przez partnera; w wymianie spojrzeń przebiega pierwsza, a czasem i ostateczna rozgrywka między partnerami.

Usta

Usta są częścią twarzy, z której pomocą kontakt z otoczeniem staje się więcej niż bezpośredni. Przez usta świat zewnętrzny wchodzi do wnętrza organizmu, staje się jego integralną częścią, zmienia się ze świata zewnętrznego w świat wewnętrzny. tendencja do internalizacji świata zewnętrznego, do wchłaniania go w siebie występuje jeszcze wyraźniej na niższych szczeblach drabiny filogenetycznej. W najprostszych formach świata zwierzęcego, np. u pierwotniaków, cała powierzchnia ciała bierze udział we wchłanianiu świata zewnętrznego i proces życia polega w głównej mierze na ustawicznym pożeraniu swego otoczenia. U zwierząt wyższych powierzchnia styku „pożerającego” ze światem zewnętrznym ogranicza się do otworu gębowego, który u kręgowców, jak wiadomo, jest umiejscowiony w części głowowej.

„Pożeranie” świata zewnętrznego dostarcza organizmowi materiału budulcowego i energetycznego, koniecznego do utrzymania życia. Usta więc są strefa kontaktu z otaczającym światem, która winna być źródłem przyjemności płynącej z zaspokajania podstawowego popędu (pragnienia i głodu). U ssaków pierwszy kontakt ze światem - to właśnie zetknięcie ust z sutkiem matki. W rytmicznych ruchach ssania kontakt ten przynosi pierwszą rozkosz nasycenia popędu. Jednocześnie świat zewnętrzny jest wchłaniany do środka, staje się integralną częścią świata wewnętrznego. By zaistniało poczucie rozkoszy, potrzebne są, jak się zdaje, trzy warunki: nasycenie popędu, wchłanianie świata zewnętrznego w siebie, rytmiczny ruch.

Świat zewnętrzny nie zawsze jednak występuje w formie matczynego sutka, świat ten nie zawsze chce być wchłonięty, pożarty. Aby stal się źródłem zaspokojenia popędu, trzeba go najpierw zdobyć, pogryźć, nieraz zabić. Wobec otaczającego świata nie wystarcza ssące ustawienie warg w formie pocałunku, trzeba też do niego wyszczerzyć zęby. [...]

W wyrazie mimicznym ust może któraś z tych podstaw bardziej się utrwalić, zależnie od tego, czy przeważa stereotyp miłości czy lęku i nienawiści w stosunku do świata zewnętrznego. Przy pierwszej postawie wargi są zwykle nieco rozchylone, jak do pocałunku, żwacze rozluźnione, przy drugiej - usta są zaciśnięte, żwacze silnie napięte, czasem zęby lekko wyszczerzone. W karykaturze, zwłaszcza politycznej, uwydatnia się ten rys mimiczny, eksponując przesadnie wielkie i odsłonięte zęby.

Kontakt ze światem zewnętrznym przez usta pociąga za sobą wchłonięcie i strawienie. Dlatego w wyrazie mimicznym ust wyraża się to, co popularnie określa się jako smak życia. Mówimy o malującym się na ustach wyrazie zadowolenia, goryczy, obrzydzenia, wesołości i płaczu.. Uczucia przyjemne zarysowują się w wyrazie mimicznym uniesieniem kącików ust ku górze, a uczucia przykre - opuszczaniem ich ku dołowi. Smutku jak gdyby grawitacja ziemska bierze górę nad dynamiką życiową, która jej się przeciwstawia. Zarówno sylwetka ciała jak i rysy twarzy opadają ku dołowi. W radości, odwrotnie, dynamika życiowa zwycięża ziemskie przyciąganie, całe ciało jakby unosi się ku górze. Sylwetka staje się lekka i wyprostowana, kąciki ust i oczu unoszą się ku górze.

Usta są nie tylko narzędziem odbiorczym organizmu, przez który świat zewnętrzny wchodzi do jego wnętrza, ale też narządem efektorycznym, ruchowym. . Odgrywają zasadniczą rolę w zdobywaniu otaczającego świata - w walce, w chwytaniu zdobyczy, w gryzieniu, a także w systemie komunikacyjnym, tj. w porozumiewaniu się za pomocą dźwięków. [...]

W związku z tym wyraz mimiczny ust wiąże się nie tylko z zasadniczą postawą wobec otaczającego świata - miłości lub lęku czy nienawiści, tudzież ze smakiem życia, lecz także z ogólną aktywnością zarówno w sensie „podboju” świata, jak i komunikacji międzyludzkiej. W ustach maluje się więc wyraz bojowości i rezygnacji, pewności siebie i nieśmiałości, twardości i miękkości, silnej i słabej woli. Inne są usta „milczące” a inne „rozgadane” czy „szczebiotliwe”. Inne są usta przyzwyczajone do wydawania rozkazów, a inne, które tylko mogą potwierdzać ich przyjęcie.

Nawet treść i forma wypowiedzi słownych znajduje swój mimiczny wyraz w układzie ust. Przy mowie kwiecistej, gdy mówiący bawi się słowem, jego formą, nie zwracając większej uwagi na treść, usta przybierają wyraz trochę lubieżny, jaki jak szukanie przyjemności w kontakcie ze światem zewnętrznym, są lekko rozchylone, jakby gotowe do pocałunku. Przy mowie suchej, zwięzłej, treściwej, abstrakcyjnej, usta przybierają nieraz wyraz ascetyczny, stają się lekko zaciśnięte, jakby odpychając przyjemności tego świata.

Gdy nowy bodziec zakłóci stan równowagi istniejący między organizmem a światem zewnętrznym, dopóki nie dojdzie do przyjęcia takiej czy innej postawy, usta otwierają się w wyrazie zdziwienia lub zaskoczenia, jakby niezdecydowane, w jakim wyrazie mimicznym się ułożyć.

Gdy człowiek się spodziewa, iż nowy bodziec przyniesie przyjemność, usta rozchylają się w uśmiechu. Uśmiech, który pojawia się u człowieka już około trzeciego miesiąca życia, jest zapowiedzią przyjemnego kontaktu ze światem otaczającym. W późniejszych latach życia uczymy się uśmiechać nawet wtedy, gdy spodziewany kontakt nie zawsze jest nam miły, starając się w ten sposób zniewolić swoim uśmiechem partnera kontaktu międzyludzkiego, do bardziej przychylnej dla nas postawy.

Gdy nowa sytuacja zaskakuje nas swoją niezwykłością, odskakuje od utorowanych schematów percepcyjnych, usta otwierają się szeroko w uśmiechu lub w wyrazie grozy. Komizm i grozę łączy nieprzewidywalność. W pierwszym wypadku nastawienie do nowej sytuacji jest optymistyczne, wierzy się, iż się ją opanuje tak, że będzie źródłem przyjemności, w drugim jest pesymistyczne, przewiduje się swoją klęskę i ból.

Są ludzie, którzy przez całe życie mają usta otwarte w wyrazie zdziwienia, życie zaskakuje ich wciąż swoimi niespodziankami. Jeśli są one przyjemne, twarze ich są stale uśmiechnięte lub śmiejące się; jeśli przykre, utrwala się na nich wyraz przerażenia bądź uśmiech ironiczny lub sardoniczny, w przypadku odizolowania się od sytuacji zagrażającej i przyjęcia postawy wyższościowej.

Jeśli w spojrzeniu kontakt ze światem jest bardziej daleki i świat występuje głównie w formie podmiotu - świata społecznego, przyjaciół lub wrogów, przy czym nawet w wypadku przedmiotów nieożywionych nabiera czasem podmiotowości na zasadzie animizacji - to w przypadku kontaktu oralnego na skutek bezpośredniego zetknięcia się, które prowadzi do wchłonięcia, „internalizacji”, świat zewnętrzny z powrotem staje się przedmiotem, a ściślej mówiąc - pokarmem.

Dziecko w pewnym okresie życia sprawdza swoje poznanie świata biorąc przedmiot do ust. Jest to sprawdzenie przez internalizację: „Trzeba życia zasmakować, by je poznać”. Dopiero później występuje poznawanie świata przez działanie, formowanie otaczających przedmiotów według własnej woli najpierw w zabawie, potem w pracy. W obu wypadkach proces poznawczy łączy się z „obiektywizacją” - z zamianą w przedmiot. W pierwszym wypadku przedmiot staje się pokarmem, w drugim - tworzywem dla dzieła twórczego. W poznaniu pierwszego typu bierze udział jama gębowa, natomiast w poznaniu drugiego typu - ręce. [...]

Czoło

Trzeci element mimiczny twarzy, czoło, wiąże się najbardziej ze stanem skupienia uwagi. W stanie zaskoczenia, dezorientacji, łuki brwiowe są uniesione zwykle ku górze, wskutek czego czoło marszczy się w fałdy poprzeczne, natomiast w stanie koncentracji uwagi, gdy gałki oczne są zatrzymane w jednym punkcie, łuki brwiowe zbliżają się do siebie, na czole rysują się między nimi fałdy pionowe. Jak widać, wyraz mimiczny czoła jest w pewnym sensie kontynuacją wyrazu mimicznego oprawy oczu, w szczególności brwi.

Na czole więc malowałby się stan ogólnej orientacji w otaczającym świecie - od wyrazu zdziwienia i zaskoczenia (fałdy poprzeczne), do skupienia się, natężenia uwagi (fałdy pionowe). Poza tym, analogicznie jak w wyrazie mimicznym ust. orientacja w świecie miałaby swój ogólny „smak”, przykry lub przyjemny. Podobnie, mówiąc o pogodzie, używamy porównania do zachmurzenia i rozchmurzenia twarzy. Chodzi tu głównie o czoło, które przy zachmurzeniu pokrywa się zmarszczkami, a przy pogodnym nastroju staje się jasne, gładkie. Podobnie jak linia ust w przykrych stanach emocjonalnych załamuje się na końcach ku dołowi a w przyjemnych ku górze, tak i poprzeczne bruzdy czoła unoszą się na swych krańcach ku górze lub opadają ku dołowi zależnie od ogólnego nastroju.

Sam charakter unerwienia mięśni czoła może wskazywać na to, że mimika czoła wiąże się ze stanem orientacji w otaczającym nas świecie, innymi słowy - z poziomem świadomości. [...]

Za pomocą kontroli wolicjonalnej człowiek posługując się językiem mimicznym może w swoich kontaktach społecznych wyrażać uczucia nie zawsze zgodne ze stanem faktycznym. Na tym polega maska społeczna, podobna do maski (persona), jaką nakładali starożytni aktorzy. Pod wpływem silnych uczuć, w stanach obniżenia poziomu świadomości, w związku z osłabieniem czy zniknięciem kontroli wolicjonalnej maska znika, odsłania się naga twarz. Można też maskę zdjąć samemu, np. w domu, gdy nikt na nas nie patrzy.

Maska jest swoistą, społeczną formą mimikry. Za jej pomocą człowiek oszukuje partnera kontaktu społecznego, tak jak oszukuje go zwierzę, udające martwe lub upodabniające się do jakiegoś fragmentu otoczenia.. Jest to pewnego rodzaju zabawa w chowanego, w której chowając się za odpowiednią maskę staramy się wywieść w pole partnera kontaktu, wywołać u niego reakcje emocjonalne dla nas korzystne.

Maska - niestety czy na szczęście - nie jest doskonała; przebija przez nią prawdziwy wyraz emocjonalny, głównie przez jej część oczną. W ten sposób język mimiczny jest językiem dublowanym - tekstu i podtekstu, udawanych i prawdziwych uczuć. [...]

Ręka

Oprócz twarzy naga jest ręka. Jeśli twarz odgrywa zasadniczą rolę w kontaktach społecznych, to ręka odgrywa ją w bezpośrednim zetknięciu z otaczającym światem, jest jakby narzędziem do manipulowania nim jak przedmiotem. Za pomocą ręki przekształcamy swoje otoczenie według naszej woli. Ręka jest głównym narzędziem efektorycznym, z którego pomocą można działać na otoczenie w bezpośrednim zetknięciu. Pomocą twarzy działa się na nie na odległość. Dlatego też u człowieka ręka i twarz mają najrozleglejszą reprezentację korową w polach ruchowych i czuciowych.

Za pomocą twarzy kontakt z otaczającym światem rozgrywa się na odległość, za pomocą ręki - w bezpośrednim dotknięciu. Wzrok, słuch i węch pozwalają już na odległość zorientować się w otoczeniu i przyjąć odpowiednią postawę. Smak tylko jest tu wyjątkiem, jest on jakby strażnikiem wejścia do organizmu, przeprowadza ostatnią selekcję tego, co może być przyjęte, a co odrzucone. Jama ustna jest ostatnim sprawdzianem rzeczywistości, dalej zaczyna się już proces wchłaniania. Za pomocą ręki dziecko chwyta przedmioty otoczenia, które podnieciły jego ciekawość, zbliża je do siebie i wkłada do ust. Twarz byłaby więc początkiem i końcem aktu poznawczego. W pierwszym okresie życia ręka spełniałaby tylko funkcję chwytną, jak u ssaków. Później dopiero, w zabawie, a jeszcze później w pracy, wykształciłaby się jej funkcja manipulacyjna, dzięki której za pomocą ręki człowiek zmienia otaczający go świat.

W ręce, podobnie jak w twarzy, maluje się historia życia, szczególnie historia aktywnego stosunku do rzeczywistości. Inaczej wygląda ręka chłopa, robotnika, rzemieślnika, artysty, kurtyzany itp. Wiadomo, że studium portretowe ręki jest nieraz trudniejsze niż studium twarzy.

Ręka jest główną częścią aparatu ruchowego, z jej pomocą można celowo, tj. wolicjonalnie, działać na otaczający świat, dlatego ma tak rozległą reprezentację w korze mózgowej człowieka. Ruchy ręki mogą być celowe, zbyteczne, niezdarne. Jeśli twarz jest zwierciadłem stosunku emocjonalnego do otoczenia, to ręka odzwierciedla stosunek wolicjonalny. Z pomocą ręki człowiek wypowiada swoje fiat otaczającemu światu, staje się jego twórcą.

Ręka służy poza tym, podobnie jak twarz, jako jeden ze środków porozumiewania się między ludźmi. Analogicznie do mowy twarzy istnieje mowa ręki - gest. Zależnie od tradycji kulturowych gestykulacja różnie wygląda zarówno ilościowo jak i jakościowo. Za pomocą ręki człowiek pomaga sobie w mówieniu, zwłaszcza gdy posługuje się językiem obcym. Czasem nie znając języka można się nieźle za pomocą gestykulacji i mimiki porozumieć, zwłaszcza gdy chodzi o wyrażenie prawdziwych czy udawanych stanów emocjonalnych, w tym nawet wypadku język mimetyczno-gestyczny jest bogatszy od języka słownego.

Ręka spełniałaby więc u człowieka trzy funkcje: 1) chwytną (podobnie jak zwierzęta człowiek za pomocą rąk „chwyta” otaczający świat i zbliża go do otworu gębowego), 2) twórczą lub manipulacyjną (za pomocą rąk zmienia się otaczający świat na taki, jakim chce się go mieć; funkcja ta tylko w małym stopniu jest rozwinięta u zwierząt wyższych) i 3) komunikacyjną (za pomocą rąk człowiek porozumiewa się ze swoim otoczeniem społecznym).

W ruchach ręki można wszystkie trzy aspekty prześledzić. W aspekcie „chwytnym” wyraża się ogólny stosunek do rzeczywistości. Jeśli przepojony on jest miłością, ruchy rąk są miękkie, pieszczotliwe, chwilami drapieżne, gdy w zenicie uczuć wystąpi ambiwalentna oscylacja. W nienawistnym stosunku do otoczenia ręce zaciskają się w pięści, przygotowane są do walki. W lęku przed otoczeniem człowiek wykonuje gesty obronne, odpycha otoczenie od siebie. W poddaniu się rzeczywistości ręce opadają w geście rezygnacji.

Aspekt „twórczy” lub „manipulacyjny” mieści w sobie zarówno charakter manipulacji otoczeniem, jak i stopień jej opanowania. Inaczej formują się ruchy ręki, a co za tym idzie - jej kształt, gdy praca jest prosta, ale ciężka, wymagająca przede wszystkim siły, inaczej znów gdy ma charakter raczej zabawy lub precyzyjnej manipulacji. Gdy człowiek panuje nad odcinkiem rzeczywistości, która ma przekształcać, ruchy jego ręki są zdecydowane, celowe, pewne, ekonomiczne, w sytuacji odwrotnej ruchy stają się niezdecydowane, chaotyczne, niepewne, nerwowe, brak im planowości, opierają się na zasadzie metody prób i błędów; określa się je jako bezradne.

W aspekcie „komunikacyjnym” ręka wyraża stosunek jej właściciela do otoczenia społecznego. Mogą to być mniej lub więcej utrwalone postawy wynikające z typu osobowości, zawodu, pozycji społecznej itp. Już sam uścisk dłoni zdradza nieraz charakter osoby, a przynajmniej jej stosunek do partnera kontaktu społecznego. [...]

Gestykulacja osób pewnych siebie, przyzwyczajonych do dominowania w grupie i rozkazywania, kształtuje się odmiennie od gestykulacji tych, którzy przyzwyczajeni są do słuchania i zajmowania ról w swoich grupach społecznych.

Gestykulacja zależy od stereotypów zawodowych, związanych z określoną rolą w grupie społecznej. U duchownego ręce często mimo woli będą się składać w gest modlitwy i błogosławieństwa, pokornej postawy; u wojskowego ruchy ręki będą krótkie, pewne siebie, zdecydowane; u pedagoga niektóre gesty mogą zdradzać jego dydaktyczne nawyki, np. gesty strofujące słuchaczy lub podkreślające tekst wykładu itp.; u lekarza gest palpacyjny może zdradzać jego zawód.

Zależnie od grup kulturowych, pozycji społecznej, zawodu, określonej sytuacji grupowej zmienia się stopień tolerancji na ekspresję gestykulacyjną. Złe robi wrażenie lekarz posługujący się gestykulacją kupca lub dyplomata z gestykulacją agitatora wiecowego. Innej gestykulacji oczekuje się od przełożonego, a innej - od podwładnego. Inny rodzaj gestykulacji obowiązuje w knajpie, a inny przy egzaminie.

Za pomocą gestów wyraża się to, co trudno wyrazić lub czego nie można oddać mową. W wypadku różnojęzyczności partnerów kontaktu społecznego gest czasem całkowicie zajmuje miejsce mowy. Mowa gestów poza pewnymi narodowymi niuansami ma na ogół charakter internacjonalny. Tam, gdzie partnerzy mogą porozumieć się dobrze za pomocą języka słownego, gest służy do zaakcentowania słowa lub zastąpienia go, gdy słownictwo nie jest dostatecznie bogate. Chodzi tu przede wszystkim o wyrażenie swoich uczuć, słownik emocjonalny jest bowiem na ogół we wszystkich językach znacznie uboższy niż słownik pojęciowy.

Podobnie jak istnieją ustalone formy języka werbalnego, tak też istnieją formy języka emocjonalnego - mimicznego i gestykulacyjnego. Zależnie od sytuacji, grupy i roli społecznej wyraża się odpowiednio swoją radość, smutek, nienawiść lub miłość. Inaczej człowiek cieszy się czy smuci, złości się czy wyraża przyjazne uczucia wśród swoich bliskich, a inaczej wśród obcych, inaczej w domu niż w miejscu pracy czy w kółku towarzyskim, dorosły nie może wyrażać swych uczuć tak jak dziecko, człowiek „na stanowisku” - tak jak „szary” obywatel itp.

Każdy więc gest radości czy rozpaczy, przyjaźni czy wrogości, uległości czy dominacji uwarunkowany jest nie tylko cechami osobniczymi, lecz też określonymi warunkami socjalnymi.

Fragmenty książki Antoniego Kępińskiego napisanej na przełomie 1962/1963 roku pod pierwotnym tytułem: Metoda badania psychiatrycznego; książka ukazała się pośmiertnie w 1978 roku pt.: Poznanie chorego (zaproponowanym przez J. Sitarskiego jako wydawcę prac Kępińskiego).

Przedruk wg wydania: Antoni Kępiński, Poznanie chorego. PZWL, Warszawa 1978, s. 98-119. Tytuł pochodzi od redakcji.

Marcel Mauss

Pojęcie osoby, pojęcie „ja”

1. Osoba

[...] Czeka mnie nie lada zadanie, mam przecież wyjaśnić, jak jedna z kategorii umysłu ludzkiego - jedna z tych idei, które uważamy za wrodzone - powstawała, a potem rozszerzała się w ciągu wielu stuleci i poprzez zmienne koleje losu; wreszcie, jak dziś wreszcie jest chwiejna, delikatna, cenna i wymaga wciąż dalszego opracowania. Rzecz tyczy się pojęcia „osoby”, idei „ja”. [...] Jest to temat z zakresu historii społecznej. Jak to się działo, że w ciągu wielu wieków, w licznych społeczeństwach, powoli wypracowywało się już nie samo poczucie „ja”, ale pojęcie, które ludzie tworzyli na jego temat. Pragnę tutaj pokazać ciąg form, jakie to pojęcie przybierało w rozmaitych ludzkich społecznościach w zależności od ich praw, religii, zwyczajów, struktur społecznych i mentalności. [...]

II. „Indywiduum” i miejsce „osoby”

Indianie Pueblo

[...] u Indian Pueblo spotykamy pojęcie osoby, jednostki przynależnej do klanu, lecz wyodrębnionej z niego już w trakcie obrzędów przez swoją maskę, tytuł, pozycję, rolę, własność, nieśmiertelność ponowne pojawienie się na ziemi we wcieleniu w jednego z potomków o tej samej pozycji, imionach, tytułach, prawach i funkcjach.

Indianie z Północnego Zachodu Ameryki

[...] wszyscy Indianie, a Kwakiutlowie w szczególności, stworzyli cały system społeczny i religijny, zaspokajający zarówno osoby, jak i grupy społeczne dzięki wymianie na wielką skalę praw, uprawnień, dóbr, tańców, obrzędów, przywilejów i pozycji. Widzimy wyraźnie, jak z klas i klanów wyłaniają się „osoby ludzkie”, które z kolei dają początek gestom aktorów w przedstawieniu. Wszyscy aktorzy to tutaj, teoretycznie, wszyscy wolni ludzie. Przedstawienie ma jednak nie tylko estetyczny charakter. Jest religijne, a zarazem kosmiczne, mitologiczne, społeczne i osobowe.

Otóż, na przykład, u Zuni, każda jednostka w każdym klanie, ma jedno, a nawet dwa imiona, na każdą porę roku, świeckie (lato) (WiXsa) i święte (zima) (IaXsa). Kiedy wodzowie i rodziny stają naprzeciw siebie w niezliczonych i niekończących się potlaczach [...] imiona te zostają rozdzielone między odrębne rodziny, „tajne stowarzyszenia” i klasy uczestniczące w obrzędach. Każdy klan dysponuje dwiema pełnymi seriami imion własnych, czy raczej imion, jedną jawną, drugą sekretną, też nie prostą. Bo imię jednostki, podobnie jak nazwisko szlachcica, zmienia się z jej wiekiem i w związku z pełnieniem funkcji odpowiednich do wieku.

[...] jako łupy wojenne zdobywa się pozycję, władzę, funkcję religijną lub estetyczną, taniec i własność, parafernalia i skóry w formie osłon, prawdziwe skórzane „tarcze”; wszystko to może być używane w teraźniejszych i przyszłych potlaczach. Wystarczy zabić ich właściciela albo zagarnąć jedno z jego akcesoriów służących do obrzędu, szatę, maskę, by odziedziczyć jego imiona, dobra, jego urzędy, jego przodków, jego osobę w pełnym sensie tego słowa. Tak uzyskuje się pozycje, dobra, prawa osobiste i jednocześnie ich indywidualny charakter. [...]

Godny również uwagi jest fakt, że u Kwakiutlów ( i u ich najbliższych krewnych Heieltsuk, Bellacoola itd.) każdy moment życia jest nazywany i uosabiany przez nowe imię, nowy tytuł, odpowiedni dla dziecka, młodzieńca, dorosłego, starca (dotyczy mężczyzn i kobiet). Dalej, Kwakiutl posiada imię jako wojownik (naturalnie nie dotyczy to kobiet), jako książę i księżna, jako wódz i żona wodza, imię odpowiednie do danego świata (dotyczy mężczyzn i kobiet) i odpowiednie do roli wykonywanej w obrzędzie, imię na czas cofania się z życia publicznego, imię jako członek społeczności fok (ludzie starzy nie przeżywają ekstazy ani opętania, nie są za nic odpowiedzialni, nie mają żadnych zysków prócz tego, które wiążą się ze wspomnieniami przeszłości). Wreszcie nazwy mają również „tajne stowarzyszenia”, do których należą (niedźwiedzie - częste u kobiet, które są wówczas prezentowane przez swoich mężczyzn i synów, wilki, Hamatsé [kanibale], itd.). Imiona mają także: dom wodza (jego dachy, słupy, drzwi, ozdoby, belki, otwory, wąż z podwójną głową i twarzą), odświętne czółno, psy. [...] talerze, widelce, łyżki, wszystko jest oznaczone, ożywione, jest częścią persona właściciela i familia res jego klanu. [...]

Australia

[...] Oto kilka spostrzeżeń dotyczących Australii. [...] Klan, w swoim ludzkim aspekcie, jest owocem reinkarnacji licznych i odradzających się w klanie duchów (tak się rzeczy mają u Arunta, Loritja, Kakadu i in.). U Arunta i Loritja duchy te bardzo precyzyjnie odradzają się w trzecim pokoleniu (dziadek - wnuk) i w piątym, kiedy przodek i praprawnuk noszą to samo imię. Jest to także wynik skrzyżowania potomstwa w linii żeńskiej z linią męską. Można też na przykład poprzez rozdział imion wśród jednostek, klanu i klasy małżeńskiej (osiem klas u Arunta) badać związki tych imion z wiecznymi przodkami, z ratapa, związki występujące w chwili poczęcia, kiedy to płody i dzieci wydobywają się na światło dzienne, a także związki między imionami ratapa a imionami dorosłych (w szczególności imionami związanymi z funkcjami pełnionymi w obrzędach klanowych i plemiennych). Technika przeprowadzania tych podziałów nie ogranicza się do ich roli religijnej, idzie tu także o określenie prawnej pozycji jednostki, jej miejsca w plemieniu i w jego obrzędach.

Zatem, chociaż dla powodów, które wkrótce się ujawnią, mówiłem przede wszystkim o społecznościach stałych masek (Zuni, Kwakiutlowie), nie należy zapominać, że sporadyczne używanie masek w Australii i gdzie indziej, to po prostu obrzędy niestałych masek. Człowiek wytwarza sobie w tych społeczeństwach narzuconą osobowość, prawdziwą w obrzędzie, udawaną w grze. Jednak między malowaniem głowy, często także ciała, a szatą czy maską występuje tylko różnica stopnia, a nie funkcji. W obu przypadkach wszystko prowadzi do ekstatycznego wyobrażenia przodka. [..]

Przejdźmy od pojęcia indywiduum do pojęcia osoby i pojęcia „ja”.

III. Persona łacińska

Wiadomo, jak klasyczne jest łacińskie pojęcie persona: maska, maska tragiczna, maska obrzędowa i maska przodka. Powstało ono w początkach cywilizacji łacińskiej. [...]

Spośród wielkich i bardzo starych społeczeństw, które pierwsze uświadomiły sobie pojęcie persona, dwa wynalazły je, by tak rzec. One też rozwiązały je definitywnie w ostatnich wiekach przed naszą erą. Ich przykład jest pouczający: są to Indie bramińskie i buddyjskie oraz starożytne Chiny.

Indie

Wydaje się, że Indie są najstarszą cywilizacją, w której pojawiło się pojęcie jednostki, jej świadomości, co więcej, pojęcie „ja”, ahamkara, „kształtowanie ja”, i określenie świadomości indywidualnej; aham - „ja” (jest to identyczne słowo indoeuropejskie co ego). Słowo ahamkara jest oczywiście słowem technicznym, wykształconym przez szkołę jasnowidzów, którzy byli ponad wszelkimi złudzeniami psychologicznymi. Filozofia sankhja, która bezpośrednio poprzedzała buddyzm, zwracała uwagę na złożony charakter rzeczy i duchów (sankhja znaczy dokładnie „złożoność”), uważała, że „ja” ma charakter rzeczy iluzorycznej. Buddyzm w pierwszym okresie swojej historii uznał „ja” za element dający się oddzielić i usunąć z skandha, mnichom zaś zalecał jego unicestwienie.

Chiny

[...] Imiona, forma życia jednostki, jej „oblicze” (my również zaczynamy tak się wyrażać) są wyznaczane przez kolejność narodzin, pozycję i grę klas społecznych. Indywidualność jednostki to jej ming, jej imię. Chiny zachowały archaiczne pojęcia. Jednocześnie nadały indywidualności charakter bytu wiecznego i nie dającego się rozłożyć. Imię, ming, to rzeczownik zbiorowy, to rzecz przybyła skądinąd, nosił je odpowiedni przodek i otrzyma je potomek aktualnego posiadacza. [...]

IV. Persona

Rzymianie, poprawniej mówiąc - Latynowie, w przeciwieństwie do Hindusów i Chińczyków, jak się zdaje, ustalili już częściowo pojęcie osoby - persona. [...] Wydaje mi się, że pierwotny sens słowa oznaczał wyłącznie „maskę”. Post fatum pojawiło się wyjaśnienie łacińskich etymologów, stwierdzające, że persona pochodzi od per/sonare, maska, przez (per), którą przechodzi głos (aktora). [...] Benveniste powiedział mi, że być może wywodzi się ono (tj. słowo persona) z zapożyczenia przez Etrusków z greckiego πρνóσωπον (perso). Jakkolwiek by było, zasadniczo sama instytucja masek, a w szczególności masek przodków, pochodzi z Etrurii. Cywilizacja Etrusków była cywilizacją masek. [...]

Samnici, Etruskowie, Latynowie tak naprawdę żyli jeszcze w atmosferze, którą dopiero co opuściliśmy; personae, maski i imiona, przywileje i jednostkowe uprawnienia do obrzędów.

Stąd do pojęcia osoby jest tylko jeden krok. Nie został on może wykonany od razu. Sądzę, że legendy takie, jak legenda o konsulu Brutusie i jego synach, o wygaśnięciu prawa ojca do zabijania synów, do zabijania sui, oznaczają uzyskanie przez syna persona, nawet za życia ojca. Myślę, że decydująca była rewolta plebsu i uzyskanie - po synach rodzin senatorskich - pełni praw miejskich przez wszystkich plebejskich członków gentes. Gdyby wszyscy obywatele rzymscy byli wolnymi ludźmi, wszyscy mieliby persona cywilną, niektórzy uzyskaliby personae religijną. [...]

Obywatel rzymski ma prawo do nomen, praenomen i cognomen, które mu zostaje nadane przez jego gens. Imię oddaje np. porządek narodzin przodków, którzy je nosili: Primus, Secundus itd. Nazwisko (nomen-numen) uświęcone przez gens. Cognomen, przydomek (surname), na przykład Naso, Cicero itd. Senatu-consulte postanowił (zdarzały się na pewno nadużycia), że nie wolno pożyczać, przywłaszczać sobie imienia cudzej gens. Cognomen ma inną historię, doszło do tego, że mieszano cognomen, przydomek, który może nosić, z imago, maską z wosku, odlewu twarzy nieżyjącego przodka πρνóσωπον i przechowywaną w skrzydłach rodzinnego domu. Używanie tych masek i statuetek przez długi czas było zarezerwowane dla rodzin patrycjuszowskich i w rzeczywistości tylko formalnie zostało rozszerzone na plebs. To uzurpatorzy, cudzoziemcy przywłaszczyli sobie cognomina, które do nich nie należały. [...]

Senat rzymski aż do końca uważał, że składa się z określonej liczby patres reprezentujących osoby, wizerunki ich przodków. Własność simulacra i imagines jest atrybutem persona.

Obok tego, słowo persona, sztuczne indywiduum, maska i rola w komedii i tragedii, chytrość i hipokryzja, obce „ja” - rozwijało się w odrębnym kierunku. Ustalono jednak osobowy charakter prawa i persona stała się synonimem prawdziwej natury jednostki.

Ustaliło się także prawo do persona. Tylko niewolnicy nie byli nim objęci. Servus non habet personam. Niewolnik nie ma osobowości. Nie ma swojego ciała, przodków, nazwiska, cognomen, własnych dóbr. [...]

V. Osoba: fakt moralny

[...] postęp to przede wszystkim zasługa stoików, których woluntarystyczna, osobowa moralność mogła wzbogacić rzymskie pojęcie osoby [...] Do sensu prawnego dodany zostaje sens moralny, sens bycia świadomym, niezależnym, wolnym i odpowiedzialnym. Świadomość moralna wprowadza świadomość do jurydycznej koncepcji prawa. Do funkcji, do godności, do powinności, do praw dodana zostaje osoba moralnie świadoma. [...] Od codziennego użycia w łacinie, słowo uzyskało w końcu to znaczenie u Greków, u Diodora z Sycylii, u Lukiana, u Dionizosa z Helikanasu i świadomość samego siebie stała się udziałem osoby moralnej. Epiktet zachowuje jeszcze znaczenie dwóch podobizn, którymi posiłkowała się ta cywilizacja, kiedy pisze (cytuje te słowa Marek Aureliusz): „wyrzeźbij swoją maskę”, „upozuj swoje indywiduum”, swój „typ” i swój „charakter”; proponuje w ten sposób zabieg, który u nas stał się rachunkiem sumienia. Renan dostrzegł znaczenie tego momentu w rozwoju Ducha.

Pojęciu świadomości brakowało jeszcze silnej podstawy metafizycznej. To ma ono do zawdzięczenia chrześcijaństwu.

VI. Osoba chrześcijańska

Chrześcijanie wyczuwając w osobie moralnej siłę religijną uczynili z niej istotę metafizyczną. Pojęcie, jakie mamy na temat osoby ludzkiej, jest wciąż pojęciem zasadniczo chrześcijańskim. Wystarczy prześledzić świetną książkę Schlossmana. Widział on - lepiej niż inni - przejście pojęcia persona, człowieka należącego do określonego stanu, do pojęcia człowieka po prostu, do pojęcia osoby ludzkiej. [...] Kasjodor powiedział przecież precyzyjnie: persona - substantia rationalis indiwidua. (PS. VII). Osoba to substancja racjonalna, niepodzielna i indywidualna.

Nie uczynił jednak z tej racjonalnej substancji indywidualnej tego, czym jest ona obecnie, tzn. świadomości i kategorii.

Jest to dziełem długiej pracy filozofów. [...]

VII. Osoba, byt psychiczny

[...] Pojęcie osoby musiało być poddane jeszcze jednej transformacji, by stać się tym, czym jest teraz od prawie półtora wieku, tzn. kategorią „ja”. Nie jest ono bynajmniej pojęciem pierwotnym, wrodzonym, jasno wyrytym, od Adama i Ewy, w głębi naszej istoty. Niemal aż do dzisiaj kształtuje się ono, wyjaśnia, utożsamia ze znajomością siebie, ze świadomością psychologiczną.

Długotrwała praca Kościoła, kościołów, teologów, filozofów scholastycznych, filozofów epoki Odrodzenia - tępionych przez Reformację - przyczyniła się do opóźnienia, stworzyła przeszkody w powstaniu pojęcia, które dzisiaj uważamy za całkowicie jasne. Mentalność naszych przodków aż do XVII wieku, a nawet do końca XVIII wieku była opętana przez pragnienie wyjaśnienia, czy dusza jednostki jest substancją, czy też substancjalność jest jednym z jej atrybutów; czy jest ona naturą człowieka, czy jest jedną z dwu jego natur; czy jest jedna i nierozłączna, czy też podzielna i rozłączna; czy jest wolna - absolutne źródło działania, czy też jest określona i przykuta przez przeznaczenie do innych celów. Pytano się z niepokojem, skąd pochodzi, kto ją stworzył i kto nią rządzi. [...]

Problem osoby, która jest tylko świadomością, znalazł rozwiązanie nie u kartezjańczyków, lecz w innym środowisku. Trudno przecenić znaczenie sekt religijnych w XVII i XVIII wieku dla ukształtowania myśli politycznej i filozoficznej. One właśnie postawiły kwestie wolności indywidualnej, świadomości indywidualnej, prawa do bezpośredniego porozumienia, bezpośredniej łączności z Bogiem, prawa do bycia swoim własnym kapłanem, do posiadania Boga wewnętrznego. Idee braci morawskich, purytanów, wesleyanów, pietystów sformowały podstawę, na której oparło się pojęcie: osoba - ja, ja - świadomość, a to właśnie jest zasadnicza kategoria.

Stało się to niezbyt dawno temu. Potrzeba było Hume'a, który zrewolucjonizował wszystko (po Berkeleyu, który zapoczątkował), aby zostało powiedziane, że w duszy są zawarte tylko stany świadomości, „percepcje”. Hume jednak zawahał się przed użyciem pojęcia „ja” jako podstawowej kategorii świadomości. [...]

Dopiero u Kanta pojęcie to otrzymało precyzyjną formę. [...] Kant postawił - nie rozwiązując jej - kwestię „ja”, das Ich, jako kategorii.

Fichte był tym, który odpowiedział, że każdy fakt świadomości jest faktem „ja” i który stworzył naukę i działania dotyczące „ja”. Już Kant ze świadomości indywidualnej, ze świętego charakteru osoby ludzkiej uczynił warunek Rozumu Praktycznego. Fichte uczynił z niej nie tylko kategorię „ja”, także warunek świadomości i nauki, warunek Czystego Rozumu.

Odtąd rewolucja w umysłach już się stała, każdy z nas ma swoje „ja”, echo Deklaracji Praw, które poprzedziły Kanta i Fichtego.

VIII. Wnioski

Od zwykłego przebierania się do maski, od indywiduum do osoby, od nazwiska do jednostki, zaś od niej do bytu o wartości metafizycznej i moralnej, od świadomości moralnej do bytu świętego, stąd do podstawowej formy myśli i działania - oto cała historia. [...]

Fragmenty odczytu Marcela Maussa opublikowanego pierwotnie w 68 tomie „Journal of The Rogal Anthropological Institute” z 1938 roku, włączonego do Socjologie et anthropologie z 1950 r. jako część piąta.

Przedruk przekładu Marcina Króla wg wydania polskiego: Marcel Mauss, Socjologia i antropologia. Warszawa 1973, s. 487-525.

Tytuł, zgodnie z oryginałem - pochodzi od redakcji; z wyjątkiem jednego fragmentu pominięto przypisy.

Sigmund Freud

Ego i id

Świadomość i nieświadomość

[...] Podział psychiki na świadomość i nieświadomość jest podstawowym założeniem psychoanalizy. [...] Dla większości ludzi o wykształceniu filozoficznym idea tego, co psychiczne, a co nie jest zarazem świadome, jest czymś tak niepojętym, że wydaje się im absurdalna i już z punktu widzenia logiki nadająca się do odrzucenia. [...]

„Bycie świadomym” to przede wszystkim termin czysto opisowy, który odwołuje się do najbardziej bezpośredniego i najpewniejszego postrzeżenia. Doświadczenie pokazuje nam następnie, że żaden element psychiczny - np. taki jak wyobrażenie - zazwyczaj nie utrzymuje się trwale w świadomości. Charakterystyczne jest raczej to, że stan świadomości szybko przemija; wyobrażenie świadome w jednej chwili, w chwili następnej świadome już nie jest, jednakże w pewnych łatwo dających się zrealizować warunkach może ponownie zostać uświadomione. Nie wiemy, czym było w międzyczasie; możemy tylko powiedzieć, że było l a t e n t n e (dosł. ukryte, utajone), przez co rozumiemy, iż w każdej chwili mogło zostać u ś w i a d o m i o n e. Również wtedy, kiedy powiadamy, że było n i e ś w i a d o m e, dajemy poprawny opis stanu faktycznego. Określenie to zbiega się wtedy z określeniem „latentny”, czyli „możliwy do uświadomienia”. Filozofowie zarzucą nam wtedy: Nie, termin „nieświadomy” nie ma tu żadnego zastosowania; dopóki wyobrażenie to pozostawało w stanie latencji, nie było w ogóle zjawiskiem psychicznym. Sprzeciwiając się im już w tym miejscu, uwikłalibyśmy się w spór terminologiczny, który by do niczego nie doprowadził.

Do terminu czy pojęcia „nieświadomości” doszliśmy jednak na innej drodze, a mianowicie przez opracowanie doświadczeń, w których pewną rolę odgrywa d y n a m i k a psychiczna. Przekonaliśmy się, tzn. musieliśmy przyjąć, że istnieją bardzo intensywne procesy czy wyobrażenia psychiczne - tu przede wszystkim wchodzi w grę czynnik ilościowy, a więc ekonomiczny - które mogą implikować dla życia psychicznego wszelkie następstwa, podobnie jak pozostałe wyobrażenia, również takie, że jako wyobrażenia mogą ponownie stać się świadome, a jedynie nie będą świadome samych siebie. Nie ma potrzeby, by powtarzać tu ze szczegółami to, co często było już omawiane. Dość na tym, że w tym punkcie wkracza teoria psychoanalityczna i stwierdza, iż takie wyobrażenia nie mogą być świadome, ponieważ przeciwstawia się temu pewna określona siła, że skądinąd jednak mogłyby one stać się świadome i że wtedy zobaczylibyśmy, jak mało się różnią od innych uznanych elementów psychicznych. teoria ta stała się nie do obalenia przez to, że w technice psychoanalitycznej znalazły się sposoby, za pomocą których można znieść ową opierającą się siłę i uświadomić odnośne wyobrażenia. Stan, w którym znajdowały się one przed uświadomieniem ich, nazywamy s t ł u m i e n i e m, a siłę, która doprowadza do stłumienia i utrzymuje je, wyczuwamy w toku pracy analitycznej jako o p ó r.

Nasze pojęcie nieświadomości otrzymaliśmy więc z teorii stłumienia. Treści stłumione są dla nas modelem nieświadomości. Widzimy jednak, że mamy dwojakiego rodzaju nieświadomość - latentną, zdolna do uświadomienia, oraz treści stłumione, z racji swej natury same w sobie bezwzględnie niemożliwe do uświadomienia. Nasza znajomość dynamiki psychicznej nie może pozostać bez wpływu na nomenklaturę i sposób opisu zjawisk. Zjawiska latentne, które są nieświadome tylko w sensie opisowym, a nie w sensie dynamicznym, nazywamy p r z e d -ś w i a d o m y m i; nazwę „ n i e ś w i a d o -m e „ stosujemy tylko do procesów nieświadomych w sensie dynamicznym, tak że mamy teraz trzy terminy: świadomy, przedświadomy nieświadomy, których znaczenie nie ma już charakteru czysto opisowego. Przyjmujemy, że przedświadomość jest o wiele bliższa świadomości niż nieświadomość, a ponieważ nieświadomość określiliśmy jako mającą charakter psychiczny, przeto z tym większą pewnością zrobimy to w odniesieniu do latentnej przedświadomości.

W dalszym toku pracy psychoanalitycznej okazuje się jednak, że także te rozróżnienia są niewystarczające, praktycznie biorąc, niedostateczne. Spośród sytuacji, które na to wskazują, szczególną uwagę trzeba zwrócić na następującą. Wytworzyliśmy sobie wyobrażenie organizacji powiązanych ze sobą procesów psychicznych przebiegających w człowieku i organizację tę nazywamy jego ego. Z tym ego wiąże się świadomość, rządzi ona dostępem do sfery ruchowej, to jest do odpływu pobudzeń w kierunku świata zewnętrznego; jest to ta psychiczna instancja, która kontroluje wszystkie procesy częściowe, w nocy zapada w sen i mimo to ciągle jeszcze poddaje cenzurze marzenia senne. Ego to jest źródłem stłumień, których zadaniem jest nie tylko wykluczenie ze świadomości pewnych dążeń psychicznych, lecz także uniemożliwienie im innych rodzajów manifestacji i aktywności. W analizie treści usunięte przez stłumienie przeciwstawiają się ego, toteż staje przed nią zadanie przezwyciężenia oporów, jakie ego przejawia wobec zajmowania się treściami stłumionymi. Otóż w toku analizy zauważamy, że kiedy tylko choremu stawiamy pewne zadania, napotyka on trudności: skojarzenia, kiedy mają się zbliżyć do treści stłumionych, zawodzą go. Powiadamy mu wtedy, ze pozostaje pod władzą jakiegoś oporu, on jednak nic o tym nie wie i gdyby nawet z uczuć przykrości, jakich doznaje, miał odgadnąć, że oto działa w nim opór, to i tak nie potrafiłby go wskazać i nazwać. Ponieważ jednak opór ten mana pewno źródło w jego ego i do niego należy, przeto stajemy tu wobec nieprzewidzianej sytuacji. W samym ego znaleźliśmy coś, co jest również nieświadome, zachowuje się tak samo jak treści stłumione, tzn. przejawia intensywne oddziaływanie, samo jednak nie staje się świadome i, aby stać się świadome, wymaga szczególnej pracy. [...] Korzystając z wglądu, jaki mamy w strukturę życia psychicznego, przeciwieństwo to musimy zastąpić innym: sprzecznością między spójnym ego a oderwanymi odeń treściami stłumionymi.

Jednakże skutki, jakie doświadczenie to przynosi naszemu pojęciu nieświadomości, są jeszcze ważniejsze. Podejście dynamiczne pozwoliło nam dokonać pierwszej korektury, wgląd w strukturę umożliwia nam drugą. Stwierdzamy, że nieświadomość nie pokrywa się z treściami stłumionymi; zachowuje słuszność twierdzenie, że wszystkie treści stłumione są nieświadome, ale nie cała nieświadomość jest także stłumiona. Również pewna część ego, Bóg wie jak ważna, może być nieświadoma i na pewno jest nieświadoma. [...]

Ego i id

Otóż cała nasza wiedza zawsze łączy się ze świadomością. Również nieświadomość mogliśmy poznać tylko przez to, że ją sobie uświadomiliśmy. Jak to jest jednak możliwe? Co to znaczy uczynić coś świadomym? Jak to się robi?

Wiemy już. do czego mamy tu nawiązać. Powiedzieliśmy, że świadomość stanowi p o w i e r z c h n i ę aparatu psychicznego, tzn. przypisaliśmy ją jakiemuś systemowi jako funkcję, którą - przestrzennie rzecz biorąc - spotykamy jako pierwszą po stronie świata zewnętrznego. Przestrzennie zresztą nie tylko w sensie funkcjonalnym, lecz tym razem także w sensie rozczłonkowania anatomicznego. Również w naszych badaniach musimy obrać za punkt wyjścia tę postrzegającą powierzchnię.

Od samego początku świadome są wszystkie postrzeżenia, zarówno zewnętrzne (postrzeżenia zmysłowe), jak i wewnętrzne, które nazywamy doznaniami i uczuciami. Jak jednak przedstawia się sprawa z owymi wewnętrznymi procesami, które - z grubsza i niedokładnie - możemy nazwać procesami myślowymi? Czy procesy te, które dokonują się gdzieś we wnętrzu aparatu psychicznego jako przesunięcia energii psychicznej na drodze ku działaniu, wynurzają się na powierzchnię, która daje początek świadomości? Czy też świadomość wychodzi im naprzeciw? Zauważmy, że jest to jedna z trudności, które pojawiają się wówczas, gdy przestrzenne, t o p o g r a f i c z n e wyobrażenie procesów psychicznych chcemy potraktować serio. Obie możliwości w równym stopniu nie dadzą się pomyśleć, toteż w grę musi wchodzić coś trzeciego.

Gdzie indziej przyjąłem już, że faktyczna różnica między nieświadomym a przedświadomym wyobrażeniem (myślą) polega na tym, że pierwsze z nich łączy się z jakimś materiałem, który pozostaje nieznany, podczas gdy to ostatnie przedświadome wiąże się z w y o b - r a ż e n i a m i s ł o w n y m i. Tu po raz pierwszy podejmujemy próbę podania dla obu systemów, przedświadomości i nieświadomości, cech innych niż relacja do świadomości. Pytanie: jak coś staje się świadome? - brzmi więc sensowniej: jak coś staje się przedświadome? A odpowiedź na nie brzmiałaby: wskutek pojawienia się związku z odpowiednimi wyobrażeniami słownymi.

Tymi wyobrażeniami słownymi są resztki wspomnień - były one kiedyś postrzeżeniami i, jak wszystkie resztki wspomnień, mogą zostać ponownie uświadomione. Zanim w dalszym ciągu zajmiemy się ich naturą, budzi się w nas po raz pierwszy zrozumienie faktu, że uświadomione może zostać tylko to, co już raz było świadomym postrzeżeniem, a to, co oprócz uczuć mających źródło w naszym wnętrzu dąży do uświadomienia, musi starać się przekształcić w postrzeżenie zewnętrzne. To zaś możliwe jest za pośrednictwem śladów pamięciowych.

Resztki wspomnień tkwią, jak sądzimy, w systemach graniczących bezpośrednio z systemem postrzeżeń świadomych, tak że ich kateksje łatwo mogą się przenosić na elementy tego systemu. Od razu przychodzi tu na myśl halucynacja i fakt, że nawet najżywsze wspomnienie da się zawsze odróżnić zarówno od halucynacji, jak i od zewnętrznego postrzeżenia, jednak równie szybko uzmysławiamy sobie, że przy ponownym ożywieniu jakiegoś wspomnienia kateksja pozostaje zachowana w systemie wspomnień, podczas gdy halucynacja nie dająca się odróżnić od postrzeżenia może powstać wtedy, kiedy kateksja nie tylko sięga od śladu pamięci do elementu postrzeżenia, lecz i w pełni na niego przechodzi.

Pozostałości słowne wywodzą się zasadniczo z postrzeżeń akustycznych, tak że tym samym dana jest szczególna zmysłowa geneza systemu przedświadomości. Wzrokowe części składowe wyobrażenia słownego jako wtórne, uzyskane przez czytanie, można zrazu pominąć; dotyczy to także ruchowych obrazów słowa, które u wszystkich - z wyjątkiem głuchoniemych - odgrywają rolę znaków pomocniczych. Słowo jest przecież właściwie pozostałością wspomnienia słowa usłyszanego.

Nie wolno nam jednak - np. dla uproszczenia - zapomnieć o znaczeniu resztek wspomnień optycznych, dotyczących rzeczy, ani też negować, że uświadomienie sobie procesów myślowych możliwe jest przez cofnięcie się do resztek wizualnych, czemu wielu ludzi zdaje się dawać pierwszeństwo. Wyobrażenie o specyfice tego wizualnego myślenia może dać nam studium marzeń sennych i przedświadomych fantazji [...] najczęściej uświadomiony zostaje tylko konkretny materiał myślowy, jednakże nie można nadać wizualnego wyrazu stosunkom, które są szczególnie charakterystyczne dla myśli. Myślenie obrazowe jest więc tylko bardzo niedoskonałym uświadomieniem. Również w pewien sposób jest ono bliższe procesom nieświadomym niż myślenie w słowach, jak również niewątpliwie jest ono od niego starsze zarówno pod względem ontogenetycznym, jak i filogenetycznym.

Jeśli więc - by wrócić do naszych wywodów - coś samo w sobie nieświadomego w taki sposób staje się przedświadome, to na pytanie, jak z czegoś stłumionego robimy coś (przed)świadomego, trzeba odpowiedzieć: stwarzając za pomocą pracy analitycznej tego rodzaju przedświadome człony pośrednie. Świadomość pozostaje więc na swym miejscu, ale także nieświadomość nie wznosi się np. do świadomości.

Podczas gdy stosunek postrzeżenia zewnętrznego do „ja” jest całkowicie oczywisty, ton stosunek łączący postrzeżenie wewnętrzne z ego wymaga osobnych badań. Zbadania te zaś raz jeszcze nasuwają wątpliwość, czy rzeczywiście robimy słusznie odnosząc całą świadomość do powierzchniowego systemu postrzeżeń świadomych. Postrzeżenie wewnętrzne przekazuje doznania procesów przebiegających w najbardziej różnorodnych, z pewnością także w najgłębszych warstwach aparatu psychicznego. Procesy te są słabo znane, za ich najlepszy wzór mogą jeszcze uchodzić procesy z szeregu przyjemność - przykrość. Są one pierwotniejsze i bardziej elementarne od procesów pochodzących z zewnątrz i mogą dochodzić do skutku jeszcze w stanach zmąconej świadomości. [...] Doznania te, podobnie jak postrzeżenia zewnętrzne, są wielomiejscowe, mogą pochodzić jednocześnie z różnych miejsc, a przy tym posiadać różne, także przeciwstawne cechy.

Doznania przyjemne nie mają w sobie nic z natarczywości, natomiast w najwyższym stopniu cechuje ona doznania przykrości. Te doznania dążą do zmiany, do odprowadzenia i dlatego przykrość interpretujemy jako wzrost, przyjemność zaś jako obniżenie kateksji energii. Jeśli to, co zostaje uświadomione jako przyjemność i przykrość, nazywamy czymś ilościowo i jakościowo innym w przebiegu procesów psychicznych, to powstaje pytanie, czy to coś innego może zostać uświadomione natychmiast czy też musi zostać doprowadzone aż do systemu postrzeżenia.

Doświadczenie kliniczne wskazuje na tę drugą alternatywę. [...] dla wyobrażenia nieświadomego trzeba najpierw stworzyć człony łączące, aby doprowadzić je do świadomości, podczas gdy nie jest to konieczne dla wrażeń, które bezpośrednio przenoszą się dalej. Innymi słowy, rozróżnienie między świadomością i przedświadomością nie ma sensu w odniesieniu do doznań, kategoria przedświadomości jest tu w ogóle zbędna, albowiem doznania są albo świadome, albo nieświadome. Jeśli bowiem wiążą się one z wyobrażeniami słownymi, to zawdzięczają to nie temu, że zostały uświadomione, lecz temu, że wiążą się z nimi w sposób bezpośredni.

Rola wyobrażeń słownych staje się teraz całkowicie jasna. Za ich pośrednictwem, wewnętrzne procesy myślowe stają się postrzeżeniami. Wydaje się, że tym samym dowiedzione zostało zdanie: wszelka wiedza pochodzi z postrzeżenia zewnętrznego. Przy superkateksji myślenia myśli są rzeczywiście postrzegane jakby z zewnątrz i dlatego uznawane za prawdziwe.

Po tym wyjaśnieniu związków między postrzeżeniem zewnętrznym i wewnętrznym a powierzchniowym systemem postrzeżeń świadomych możemy przystąpić do rozbudowy naszego wyobrażenia ego. Widzimy, że wyłania się ono z systemu postrzeżenia jako jego jądro i zrazu obejmuje przedświadomość opierającą się na resztkach wspomnień. Jednakże ego, jak już wiemy, jest również nieświadome.

Otóż sądzę, że odniesiemy wielką korzyść, jeśli pójdziemy za sugestią pewnego autora, który powodowany motywami osobistymi daremnie zapewnia, że nie ma nic wspólnego z surową, wzniosłą nauką. Mam tu na myśli Georga Groddecka, który ciągle podkreśla, że to, co nazywamy naszym ego, zachowuje się w życiu zasadniczo biernie, że - by użyć jego określenia - jesteśmy „życi” przez nieznane i nie dające się opanować moce. Wszyscy doznawaliśmy tych samych wrażeń, jakkolwiek nie przytłoczyły nas one do tego stopnia, byśmy wykluczyli wszystkie inne, i nie tracimy nadziei, że uda się nam znaleźć dla poglądów Groddecka miejsce w strukturze nauki. Proponuję oddać im sprawiedliwość w ten sposób, że wyłaniającą się z systemu postrzeżenia istotę, która zrazu jest przedświadoma, będziemy nazywać ego, pozostałą natomiast część psychiki, w którą ego przechodzi i która zachowuje się jak nieświadomość, określać - tak jak to robi Groddeck - terminem Es (ono, tj. id).

Zobaczymy wkrótce, czy z ujęcia tego będziemy mogli wyciągnąć jakieś korzyści zarówno dla zrozumienia jak i dla opisu aparatu psychicznego. Jednostka jest teraz dla nas psychicznym id, nieznanym i nieświadomym, a na jego powierzchni znajduje się ego, które rozwinęło się z systemu postrzeżenia jako jego jądro. Jeśli zechcemy przedstawić rzecz graficznie, to dodamy, że ego nie obejmuje id całkowicie, lecz tylko w takim stopniu, do jakiego system ten tworzy jego powierzchnię, tj. tak, jak na przykład płytka zarodkowa nakłada się na jajeczko. Ego nie jest wyraźnie oddzielone od id, w dolnej partii zlewa się z nim.

Ale również treści stłumione zlewają się z id, stanowią tylko jego część. Treści te są jednak ostro oddzielone od ego przez stłumione opory, można natomiast do nich dotrzeć poprzez id. Poznajemy od razu, że niemal wszystkie podziały, które opisaliśmy, jako wynikłe z patologii, odnoszą się do - jedynie nam znanych - powierzchniowych warstw aparatu psychicznego. Omawianą strukturę tego aparatu moglibyśmy przedstawić w formie rysunku, którego kontury służyłyby tylko prezentacji, a nie miałyby rościć sobie prawa do jakiegoś szczególnego znaczenia. Dodajmy jedynie, że zgodnie ze świadectwem anatomii mózgu ego nosi „kapuzę” przekrzywioną na jedną stronę, by tak rzec, na bakier.

Aparat psychiczny

W-Bw = system postrzeżeń świadomych; akust. = akustycznych;

Vbw = przedświadomość; Ich = ego; Es = id; Vdgt = treści stłumione

Z łatwością stwierdzamy, że ego jest częścią id, która uległa zmianie pod bezpośrednim wpływem świata zewnętrznego i za pośrednictwem postrzeżeń świadomych i jest poniekąd kontynuacją zróżnicowania powierzchni. Dąży ono również do tego, by ułatwić wpływ świata zewnętrznego na id i umożliwić realizację jego zamiarów, jak również do tego, by na miejsce zasady przyjemności, która bez ograniczeń rządzi id, postawić zasadę rzeczywistości. Postrzeżenie odgrywa wobec ego taką rolę, jaka w id przypada popędowi. Ego reprezentuje to, co można nazwać rozumem i rozwagą, w przeciwieństwie do id, obejmującego wszelkie namiętności. Wszystko to pokrywa się z powszechnie znanymi, popularnymi rozróżnieniami, jednak również musi być rozumiane jako coś słusznego jedynie przeciętnie lub idealnie.

Funkcjonalne znaczenie ego wyraża się w tym, że normalnie rzecz biorąc ma ono władzę nad dostępem do sfery ruchowej. Tak więc w porównaniu z id przypomina ono jeźdźca, który powinien okiełznać wielką siłę konia, z tą jednak różnicą, że jeździec próbuje to zrobić o własnych siłach, ego zaś z pomocą sił zaczerpniętych skądinąd Porównanie to posuńmy dalej. Podobnie jeźdźcowi - jeśli nie chce spaść z konia - nie pozostaje nic innego, jak dać się mu zawieźć tam, dokąd on zechce, tak i ego zwykło realizować wolę id tak, jak gdyby była to jego własna wola. [...]

Stosunek ego do świadomości doceniano niejednokrotnie, jednakże istotnych kilka faktów trzeba tu opisać na nowo. Przyzwyczajeni do uwzględniania wszędzie punktu widzenia oceny społecznej lub etycznej, nie będziemy zaskoczeni dowiadując się, że w nieświadomości kłębią się niskie namiętności, spodziewamy się jednak, że psychiczne funkcje znajdą tym łatwiejszy dostęp do świadomości, im wyżej oceniane są z tego punktu widzenia. Ale doświadczenie psychoanalityczne rozczarowuje nas pod tym względem. Z jednej strony, mamy dowody na to, że nawet subtelna i trudna praca intelektualna, która skądinąd wymaga intensywnego zastanowienia, może być spełniana również przedświadomie, nie docierając do świadomości. Przypadki takiej pracy nie ulegają żadnej wątpliwości, dochodzi do nich na przykład we śnie, i wyrażają się one tym, że człowiek po obudzeniu zna rozwiązanie jakiegoś trudnego problemu matematycznego czy innego, które poprzedniego dnia nadaremnie starał się znaleźć.

Jednakże o wiele bardziej szokujące jest inne doświadczenie. Z naszych analiz dowiadujemy się, że istnieją ludzie, u których samokrytycyzm i sumienie, a więc niezwykle cenione funkcje psychiczne, pozostają nieświadome i jako takie mają najpoważniejsze skutki; niezdawanie sobie sprawy z oporu, jakie się stawia analizie, nie jest bynajmniej jedyną sytuacją tego rodzaju. Jednakże nowe doświadczenie, które skłania nas do tego, by mimo naszego krytycyzmu mówić o n i e ś w i a d o m y m p o c z u c i u w i n y, myli nas o wiele bardziej i stawia wobec nowej zagadki, zwłaszcza kiedy stopniowo stwierdzamy, że tego rodzaju nieświadome poczucie winy odgrywa w dużej ilości nerwic ekonomicznie decydującą rolę i stanowi największą przeszkodę do wyzdrowienia. Chcąc zaś powrócić do naszej skali wartości, musimy stwierdzić: nieświadome w ego może być nie tylko to, co najgłębsze, lecz także to, co najważniejsze. [...]

Ego i superego (ideał ego)

Gdyby ego było jedynie częścią id zmodyfikowaną pod wpływem systemu postrzeżeń, reprezentantem realnego świata zewnętrznego w psychice, to mielibyśmy do czynienia ze sprawą prostą. Jednakże dochodzi tu jeszcze coś innego.

Motywy, które skłoniły nas do przyjęcia istnienia pewnego stopnia w ego, pewnego zróżnicowania w jego obrębie, i d e a ł u ego, czyli superego, zostały omówione gdzie indziej. [...] Bolesne cierpienia melancholii udało się nam wyjaśnić przez przyjęcie, że utracony obiekt zostaje ponownie zrekonstruowany w ego, a więc że kateksja obiektu zostaje zastąpiona przez identyfikację. Wówczas jednak nie odkryliśmy jeszcze całego znaczenia tego procesu i nie wiedzieliśmy, jak jest częsty i typowy. Od tej pory zrozumieliśmy, że takie zastąpienie kateksji obiektu przez identyfikację ma istotny udział w kształtowaniu ego i poważnie przyczynia się do powstania tego, co nazywamy c h a r a k t e r e m.

Na samym początku, w prymitywnej, oralnej fazie rozwoju jednostki, nie można rozróżnić kateksji obiektu od identyfikacji. Później można tylko przyjąć, że kateksje te mają źródło w id, dla którego dążenia erotyczne są potrzebą. Początkowo słabe jeszcze ego dowiaduje się o kateksjach obiektów, akceptuje je albo też stara się przed nimi obronić za pomocą procesu tłumienia.

Jeśli jednak taki obiekt seksualny powinien lub musi być porzucony, to nierzadko dochodzi do przemiany ego, którą trzeba określić jako rekonstrukcję obiektu w ego [...]. Proces ten występuje bardzo często we wczesnych fazach rozwoju i dopuszcza przyjęcie poglądu, że charakter ego jest rezultatem porzuconych kateksji obiektów, obejmujących dzieje tych wyborów obiektu. Naturalnie, należy od razu uznać istnienie skali odporności określającej, w jakiej mierze charakter danego człowieka odrzuca lub przyjmuje wpływy, jakie wywierają nań dzieje tych erotycznych wyborów obiektów. [...]

W myśl innego poglądu, owo przekształcenie erotycznego wyboru obiektu w przemianę ego jest również sposobem, w jaki ego może opanować id i pogłębić łączące je z nim stosunki, zresztą - dodajmy - kosztem daleko posuniętej uległości wobec tych przeżyć. Jeśli ego przejmuje cechy obiektu, to - że tak powiem - samo narzuca się id jako obiekt erotyczny, stara się zrekompensować jego stratę mówiąc mu niejako: „Możesz kochać mnie, przecież tak bardzo przypominam utracony obiekt”.

Przekształcenie libido związanego z obiektem w libido narcystyczne, które się tu dokonuje, wyraźnie pociąga za sobą porzucenie celów seksualnych, deseksualizację, a więc pewnego rodzaju sublimację. Tak powstaje - godna wnikliwego potraktowania - kwestia, czy nie jest to powszechna droga prowadząca do sublimacji, czy nie każda sublimacja dochodzi do skutku za pośrednictwem ego, które zrazu przemienia seksualne libido związane z obiektem w libido narcystyczne, aby mu później, być może, wyznaczyć inny cel. Pytaniem, czy przemiana ta nie wpływa również na losy innych popędów, czy nie doprowadzi np. do rozdzielenia różnych stopionych ze sobą popędów, zajmiemy się jeszcze później.

[...] niezależnie od tego, jak może się ukształtować późniejsza odporność charakteru na wpływy porzuconych kateksji obiektów, skutki pierwszych identyfikacji, do których doszło w najwcześniejszym okresie życia człowieka, będą miały charakter powszechny i długotrwały. To prowadzi nas z powrotem do genezy ideału ego, albowiem poza nim ukrywa się pierwsza i najważniejsza identyfikacja jednostki, a mianowicie identyfikacja z ojcem w okresie osobistych pradziejów. Identyfikacja ta nie jest, jak się zrazu zdaje, skutkiem czy rezultatem jakiejś kateksji obiektu, jest ona bowiem czymś bezpośrednim i wcześniejszym od wszelkich kateksji obiektu. Jednakże wybory obiektu, które należą do pierwszego okresu życia seksualnego i dotyczą ojca i matki, zdają się - normalnie rzecz biorąc - prowadzić do takiej identyfikacji i tym samym wzmacniać pierwotną identyfikację.. Jednakże relacje te są tak skomplikowane, że koniecznie trzeba opisać je dokładniej. Przyczyną tej komplikacji są dwa czynniki - „trójkątowa” struktura sytuacji edypalnej oraz konstytucjonalny biseksualizm jednostki.

Uproszczony przypadek małego dziecka płci męskiej przedstawia się następująco. Bardzo wcześnie rozwija ono kateksję, za jej obiekt biorąc własną matkę, kateksję, która ma swój początek w piersi matki i stanowi wzór wyboru obiektu zgodnego z typem przyciągania; ojca chłopiec opanował przez identyfikację. Obie te relacje przez pewien czas koegzystują, dopóki wskutek wzmocnienia seksualnego pragnienia posiadania matki i spostrzeżenia, że ojciec stoi temu pragnieniu na przeszkodzie, nie dojdzie do powstania kompleksu Edypa. Identyfikacja z ojcem przybiera teraz odcień wrogości i zmienia się w chęć usunięcia ojca i zastąpienia go u boku matki. Od tego okresu stosunek do ojca nabiera charakteru ambiwalentnego; wydaje się, jak gdyby ujawniła się ambiwalencja zawarta od samego początku w identyfikacji. Ambiwalentna postawa wobec ojca oraz wyłącznie czułe pożądanie matki jako obiektu stanowią u chłopca treść prostego, pozytywnego kompleksu Edypa.

Rozbicie kompleksu Edypa musi pociągnąć za sobą wyrzeczenie się kateksji obiektu - matki. Jej miejsce może zająć albo identyfikacja z matką, albo wzmocnienie identyfikacji z ojcem. To ostatnie wyjście zwykliśmy uważać za normalne, pozwala ono w pewnym stopniu zachować czuły stosunek do matki. W ten sposób przez załamanie się kompleksu Edypa wzmocnieniu uległby męski charakter chłopca. W całkowicie analogiczny sposób edypalna postawa małej dziewczynki może przekształcić się we wzmocnienie jej identyfikacji z matką (lub też w pojawienie się tejże), która określa kobiecy charakter dziecka.

[...] Jest to pierwszy ze sposobów, w jakie biseksualizm ingeruje w losy kompleksu Edypa. Drugi sposób jest jeszcze ważniejszy. Odnosimy mianowicie wrażenie, że prosty kompleks Edypa występuje bynajmniej nie najczęściej, stanowi raczej pewne uproszczenie czy schematyzację, która jednak dość często znajduje uzasadnienie praktyczne. Wnikliwsze badanie odkrywa najczęściej p e ł n i e j s z y kompleks Edypa, który w zależności od pierwotnego biseksualizmu dziecka ma charakter dwojaki - pozytywny i negatywny. Znaczy to, że chłopiec ma nie tylko ambiwalentną postawę wobec ojca i przejawia czuły wybór obiektu wobec matki, lecz że również zachowuje się jednocześnie jak dziewczynka, tj. przyjmuje czułą, kobiecą postawę wobec ojca i odpowiadającą jej zazdrosną i wrogą wobec matki. [...]

Sądzę, że postąpimy właściwie, jeśli w ogóle, a w szczególności u nerwicowców, przyjmiemy istnienie pełnego kompleksu Edypa. Doświadczenie analityczne wykazuje wówczas, że w pewnej ilości przypadków ta lub inna jego część zanika prawie nie zostawiając śladów, tak że otrzymujemy szereg, na którego jednym końcu znajduje się normalny, pozytywny, a na drugim odwrócony, negatywny kompleks Edypa, podczas gdy człony środkowe stanowią pełną formę o nierównych udziałach obu komponentów. Przy rozpadzie kompleksu Edypa cztery zawarte w nim dążenia łączą się w ten sposób, że dają początek identyfikacji z ojcem i identyfikacji z matką; identyfikacja z ojcem zachowuje matkę jako obiekt, co jest właściwe kompleksowi pozytywnemu, i zarazem eliminuje ojca jako obiekt (kompleks odwrócony); coś analogicznego zajdzie w odniesieniu do identyfikacji z matką. W różnych co do siły formach przejawiania się obu identyfikacji znajdzie odbicie nierówność obu predyspozycji płciowych.

T a k w i ę c m o ż n a p r z y j ą ć, ż e n a j o g ó l- n i e j s z y m r e z u l t a t e m f a z y r o z w o j u s e k s u a l - n e g o r z ą d z o n e j p r z e z k o m p l e k s E d y p a j e s t p e w i e n r e l i k t w e g o, k t ó r y p r o w a d z i d o p o w - s t a n i a t y c h d w ó c h , w j a k i ś s p o s ó b g o d z ą c y c h s i ę z e s o b ą i d e n t y f i k a c j i. T a p r z e m i a n a e g o z a c h o w u j e s w ą o d r ę b n ą p o z y c j ę, p r z e c i w s t a - w i a s i ę p o z o s t a ł e j t r e ś c i e g o j a k o i d e a ł e g o, c z y l i s u p e r e g o.

Jednakże superego nie jest po prostu reliktem pierwszego wyboru obiektu dokonanego przez id, lecz ma również znaczenie jako silna formacja reaktywna wobec niego. Stosunek superego do ego nie wyczerpuje się w napomnieniu: p o w i n i e n e ś być taki (jak ojciec), lecz także obejmuje zakaz: n i e p o w i n i e n e ś być taki (jak ojciec), tzn. nie powinieneś robić tego wszystkiego, co on; wiele rzeczy jest zastrzeżonych tylko dla niego. ten podwójny aspekt ideału ego wywodzi się stąd, że ideał ego starał się stłumić kompleks Edypa, ba, dopiero temu zwrotowi zawdzięcza swe powstanie. Stłumienie kompleksu Edypa nie było, oczywiście, zadaniem łatwym. Ponieważ rodzice, a szczególnie ojciec, uznani zostają za przeszkodę na drodze do urzeczywistnienia pragnień edypalnych, przeto dziecięce ego stwarzając w sobie właśnie tę samą przeszkodę nabiera siły, aby dokonać owego stłumienia. W tym celu czerpało ono poniekąd siły od ojca, a zapożyczenie to jest aktem niezwykle brzemiennym w skutki. Superego zachowa w rezultacie charakter ojca, a im silniejszy był kompleks Edypa, im bardziej przyśpieszone (pod wpływem autorytetu, nauki religii, nauki szkolnej, lektury) było jego stłumienie, tym silniej superego będzie następnie dominować nad ego jako sumienie, a być może jako nieświadome poczucie winy. [...]

Jeśli jeszcze raz rzucimy okiem na całość opisanej genezy superego, to zobaczymy, że jest ono rezultatem dwóch niezwykle istotnych czynników biologicznych: długotrwałej dziecięcej bezradności i zależności człowieka oraz kompleksu Edypa, którego rolę sprowadziliśmy przecież do przerwania rozwoju libido przez okres latentny, a tym samym do d w u k r o t n e g o z a i n i c j o w a n i a jego życia seksualnego. Ten ostatni (czynnik) stanowiący, jak się zdaje, specyficznie ludzką właściwość, pewna hipoteza psychoanalityczna przedstawiła jako schedę po narzuconym człowiekowi przez epokę lodowcową działaniu zmierzającym do rozwoju kulturowego. Tak więc oddzielenie się superego od ego nie jest czymś przypadkowym, reprezentuje ono najistotniejsze cechy rozwoju jednostki i gatunku, a co więcej, dając trwały wyraz wpływowi rodziców, uwiecznia istnienie czynników, którym zawdzięcza swe powstanie. [...]

Ideał ego jest więc spadkobiercą kompleksu Edypa, a zarazem wyrazem najpotężniejszych poruszeń i najważniejszych libidynalnych losów id. Przez swe powstanie ego opanowało kompleks Edypa, a zarazem samo podporządkowało się id. Podczas gdy ego jest zasadniczo reprezentantem świata zewnętrznego, rzeczywistości, to superego przeciwstawia mu się jako rzecznik świata wewnętrznego, id. Konflikty między ego a ideałem - na co jesteśmy przygotowani - będą przede wszystkim odzwierciedlać przeciwieństwo między rzeczywistością a psychiką, między światem zewnętrznym a wewnętrznym.

To, co biologia i losy gatunku ludzkiego stworzyły i pozostawiły w id, zostaje przejęte przez ego w procesie kształtowania ideału i tu indywidualnie na nowo przeżyte. Ideał ego w wyniku historii swego powstania posiada bogate powiązania z filogenetycznym dorobkiem, z archaicznym dziedzictwem jednostki. To, co w życiu poszczególnej psychiki należy do rzeczy najgłębszych, dzięki kształtowaniu ideału staje się w naszych ocenach najwyższą wartością duszy ludzkiej. Byłoby jednak daremnym wysiłkiem lokalizowanie ideału ego choćby w sposób tylko podobny jak ego, czy też dopasowywanie go do jednego z tych porównań, za których pomocą staramy się odtworzyć relację między ego a id.

Można z łatwością wykazać, że ideał ego może sprostać wszelkim wymogom, które stawiamy wyższej istocie w człowieku. Jako twór zastępujący tęsknotę za ojcem, zawiera on zarodek, z którego rozwinęły się wszystkie religie. Stwierdzenie własnej niedoskonałości przy porównaniu naszego „ja” z ideałem rodzi pokorne uczucie religijne, do którego w swej tęsknocie odwołuje się człowiek wierzący. W toku dalszego rozwoju rolę ojca przejmują i kontynuują nauczyciele i autorytety; ich nakazy i zakazy zachowały swą moc w ideale ego i teraz, jako s u m i e n i e, pełnią cenzurę moralną. Napięcie między wymaganiami sumienia osiągnięciami ego odczuwane jest jako p o - c z u c i e w i n y. Uczucia społeczne opierają się na identyfikacjach z innymi na podstawie tego samego ideału ego.

Początkowe rozdziały rozprawy Das Ich und das Es, opublikowanej przez Freuda w 1923 roku.

Przedruk wg wyd. polskiego: Zygmunt Freud, Poza zasadą przyjemności, przeł. Jerzy Prokopiuk, PWN, Warszawa 1976, s. 92-121.

Opuszczono część przypisów.

Bronisław Malinowski

Małżeństwo, pokrewieństwo

Małżeństwo

Miłość i małżeństwo

Miłość i małżeństwo łączą się silnie z sobą w marzeniach i fantazjach, folklorze i poezji, w zwyczajach, obyczajach i instytucjach każdej ludzkiej społeczności - lecz małżeństwo jest czymś więcej niż tylko szczęśliwym kresem uwieńczonych powodzeniem zalotów. Zgodnie z ideałem małżeństwo jest zakończeniem romansu, lecz jest również początkiem poważniejszego przedsięwzięcia, a prawda ta we wszystkich społeczeństwach znajduje dobitny wyraz w prawach i przepisach dotyczących małżeństwa.

Miłość prowadzi do stosunków seksualnych, a te z kolei do wydania na świat dzieci. Małżeństwo jest raczej kontraktem pozwalającym płodzić i wychowywać dzieci niż uprawomocnieniem stosunków seksualnych. Główny powód, dla którego małżeństwa nie uważa się za związek, w ramach którego możliwe są stosunki seksualne, polega na tym, że w wielu ludzkich społeczeństwach stosunki seksualne są dozwolone pod pewnymi warunkami jeszcze przed zawarciem małżeństwa i nie wyklucza ono utrzymywania ich w dalszym ciągu.

Niemniej małżeństwo pozostaje najważniejszą formą uprawnionych stosunków seksualnych, a także dominuje i determinuje wszystkie związki pozamałżeńskie. Formy swobody seksualnej w odniesieniu do małżeństwa mogą być zaklasyfikowane jako: stosunki przedmałżeńskie, rozluźnienie więzów małżeńskich, ceremonialne akty seksualne i konkubinat.

Stosunki przedmałżeńskie

W większości dzikich plemion nieżonaci chłopcy i niezamężne dziewczęta mogą łączyć się w związki, które podlegają ograniczeniom zakazu kazirodztwa i egzogamii oraz przepisom, jakie panują w ich konkretnej społeczności. Lecz są i takie plemiona, gdzie czystość przedmałżeńska uważana jest za cnotę, szczególnie u dziewcząt, a każde wykroczenie jest surowo potępiane, a nawet karane. Wiele spośród plemion niższych, takich jak Weddowie, mieszkańcy Ziemi Ognistej, Kubu z Sumatry, Senoi i inni malajscy Negrytosi, nie tolerują przedmałżeńskich stosunków seksualnych. [...]

Wśród kultur wyższych znajdujemy pod tym względem znaczną różnorodność. Na całym świecie - w Oceanii, Afryce i obu Amerykach - można wskazać przykłady ludów, które wymagają wstrzemięźliwości mniej lub bardziej surowo, czy ich sąsiadów, którzy dopuszczają pełną swobodę. Tylko w niewielu przypadkach znajdujemy wymóg czystości wyrażony w bardzo stanowczy sposób, fizycznie chroniący przed nieczystością, jak zeszpilenie warg sromowych, praktykowane przez plemiona afrykańskie północnego wschodu, ludy chamickie i semickie, znaleziono także takie przykłady w Syjamie, Birmie i na Jawie. Poddawanie próbie panny młodej przez publiczne pokazanie dowodu defloracji, co stanowi część pewnych ceremonii weselnych i wyraża wartość dziewictwa, jest przeprowadzane w sposób mniej lub bardziej dokładny i z łatwością może być sfingowane. Obrzędy takie spotyka się sporadycznie na całym świecie. [...] Z innych rejonów świata dowiadujemy się tylko, że nagradzana jest czystość, a potępiane są stosunki przedmałżeńskie. [...]

Swoboda łączenia się w pary według woli partnerów może być całkowicie dozwolona, a nawet spotykać się z przychylnością, o czym świadczą specjalne instytucje, jak koedukacyjne domy dla kawalerów i dziewcząt (Trobriandczycy, Nandi, Masajowie, Bontoc Igorot). W niektórych społecznościach stosunki przedmałżeńskie niekoniecznie muszą prowadzić do małżeństwa, a są nawet przypadki (jak u Masajów, Bhuiya i Kumbi w Indiach, Gwaikuri i Guana w Brazylii), gdzie dwoje kochanków nie powinno się pobrać. Gdzie indziej związki przedmałżeńskie są metodą zalotów na zasadzie prób i błędów i stopniowo przechodzą w związki stałe, a w końcu w małżeństwo. [...]

W żadnym wypadku [...] swoboda przedmałżeńska nie jest przez krajowców uważana za zaprzeczenie czy substytut małżeństwa. Jest ona w swej istocie wstępem i przygotowaniem do małżeństwa, pozwala młodym ludziom się wyszumieć i nie traktować zbyt poważnie niedojrzałych form popędu seksualnego, a dojrzałego wyboru dokonuje się biorąc pod uwagę raczej atrakcyjność osobowości niż urok seksualny.

Zasada pochodzenia dziecka z małżeństwa

Najważniejszą kwestią dotyczącą stosunków przedmałżeńskich jest reguła, że swoboda seksualna nie rozciąga się na swobodę prokreacji. Wskaźnikiem tego jest fakt, że we wszystkich społecznościach, gdzie czystość jest wymagana i przestrzegana, dopuszczenie się odstępstwa jest bardziej potępiane u dziewcząt niż u chłopców, a ciąża przedmałżeńska jest karana o wiele surowiej niż sama swawola. Lecz nawet tam, gdzie stosunki przedmałżeńskie stają się instytucją nie tylko dozwoloną, lecz spotykają się z przychylnością prawa plemiennego, ciąża jest często uważana za hańbę.

W arystokratycznych bractwach Polinezji - areoi na Tahiti i ulitao na Markizach - rozwiązłość wśród mężczyzn i kobiet była powszechna, lecz dzieci z takich związków były zabijane, chyba że zostały adoptowane przez zamężną parę. W melanezyjskich społecznościach na Nowej Gwinei i pobliskim archipelagu, gdzie pozwala się na pełną swobodę seksualną przed małżeństwem, ciąża w takich okolicznościach jest śmiertelną hańbą dla matki i pociąga za sobą także sankcje dla dziecka. Masajowie karzą dziewczynę za ciążę przedmałżeńską, chociaż wolne związki nieżonatych chłopców i niezamężnych dziewcząt są tam zinstytucjonalizowane. [...] Bez wątpienia we wszystkich tych przypadkach przeciwdziała się ciąży przez praktyki antykoncepcyjne, jednak z niewielu plemion dzikich mamy o tym wiadomości od godnych zaufania informatorów; lub poprzez przerywanie ciąży, co jest o wiele częstsze; lub odpokutowuje ją ukarana matka, a czasem także ojciec.

Główna zasada socjologiczna zawarta w tych regułach i zwyczajach stanowi, że dzieci nie powinny być rodzone poza społecznie aprobowanymi układami małżeńskimi. Dlatego w pewnych plemionach remedium dla zhańbionej nieślubnym dzieckiem dziewczyny polega na zobligowaniu domniemanego ojca do poślubienia jej. [...]. W innych znowu przypadkach dziecko z wolnego związku jest pożądane i oczekiwane, stanowi to bowiem warunek małżeństwa, które zostaje zawarte po jego urodzeniu [...]. I chociaż przypadki te są w pewnym stopniu przeciwieństwem tych, gdzie nieślubne dziecko jest tylko hańbą, to wynikają z tej samej zasady - zapewnienia dziecku ojca, to jest wykluczenie potomstwa nieślubnego. [...] Tak więc we wszystkich społecznościach ludzkich uważa się, że dziecko powinno mieć ojca, tzn. każda matka powinna mieć męża. Nieślubne dziecko - dziecko z nieprawego łoża - jest anomalią, bez względu na to, czy będzie ono wyrzutkiem czy niechcianym skarbem. Grupa składająca się z matki i jej dzieci jest z punktu widzenia prawnego całością niekompletną. Małżeństwo zatem staje się niezbywalnym elementem instytucji rodziny.

Osłabienie więzów małżeńskich

W plemionach, w których od niezamężnych dziewcząt i młodzieńców wymaga się czystości, pożądana jest także wierność małżeńska. Cudzołóstwo jest z reguły uważane za ciężkie przestępstwo i karane bardziej surowo niż stosunki przedmałżeńskie, choć i od tej zasady istnieją wyjątki. W wielu społecznościach, gdzie swoboda przedmałżeńska jest przyjętym obyczajem, węzeł małżeński wiąże ze sobą oboje partnerów , a przynajmniej zona jest zobowiązana do dochowywania wierności pod groźbą mniej lub bardziej surowej kary [...]. Cudzołożąca zona ponosi zawsze większą karę niż niewierny mąż, a różnica ta się jeszcze pogłębia w zależności od okoliczności przestępstwa, statusu tego trzeciego, gniewu męża i jego przywiązania do żony.

Jest jednak wiele społeczności, w których małżeński monopol na stosunki seksualne jest łamany za zgoda obojga partnerów i sankcją prawa, zwyczajów i moralności plemiennej. W pewnych społecznościach jedyną okazją, kiedy żona może wejść w stosunki z innym mężczyzną, ba - musi mu ulec, jest sam początek małżeństwa. Zwyczaj ten był znany w średniowiecznej Europie pod nazwą ius primae noctis. Obowiązuje on także w wielu kulturach pierwotnych (Indianie brazylijscy, Arawakowie, Karibowie, Nikaraguańczycy, Tarahumara w Ameryce Południowej i Północnej; Ballante, Bagele, Berberowie w Afryce; Bánaro i południowi Massimowie na Melanezji; Aranda, Dieri i inne plemiona australijskie). Zwyczaje te nie znoszą monopolu małżeńskiego, lecz raczej wyrażają przesądny strach, z jakim dzicy odnoszą się do stosunku seksualnego, a szczególnie do defloracji. Zwyczaje te powinno się traktować razem z tymi wszystkimi przypadkami, kiedy dziewczęta w sposób sztuczny są pozbawiane dziewictwa, bez stosunku z mężczyzną, poprzez przedmałżeńską deflorację dokonaną przez obcego; poprzez czasową prostytucję o charakterze religijnym i poprzez stosunek seksualny jako rytuał pokwitania.

Jeszcze większe naruszenie małżeńskiego monopolu seksualnego stanowi zwyczaj użyczania żony jako forma gościnności. Jest on szeroko rozpowszechniony na całym świecie. Należy zdać sobie sprawę z tego, że praktyka ta nie jest pogwałceniem praw męża, lecz raczej potwierdzeniem jego władzy nad osobą żony. W rzeczywistości mężczyzna często oferuje zamiast żony swoją siostrę, córkę, niewolnicę czy służącą. Fakt ten wskazuje, że zwyczaj ten nie jest prawem innego mężczyzny do naruszania więzów małżeńskich, lecz prawem głowy rodziny do dysponowania domownikami.

Gościnność seksualną często stosuje się w nadziei przyszłych korzyści z rewanżu, dlatego należy ją rozpatrywać w powiązaniu ze zwyczajem wymiany żon (Gilakowie, Tunguzi, Aleuci w Azji północno-wschodniej; Bangalowie, Herero, Bandżarowie, Akamba, Wayao w Afryce; różne plemiona himalajskie i hinduskie; południowi Massimowie na Melanezji; Markizanie, Hawajczycy, Maorysi na Polinezji i różne plemiona australijskie). Niekiedy wymiana kobiet ma miejsce w czasie świąt, kiedy to panuje ogólna orgiastyczna rozpusta (Araukanie, Bororowie, Keres w Ameryce Południowej; Arapaho, Gros Ventres i plemiona dolnej Missisipi Ameryce Północnej; Dayakowie i Jakun w Indonezji; Bhuiya, Hos, Kotas w Indii; Aszanti, Ekoi i różne plemiona Bantu w Afryce; Papuasi Kiwai). W czasie takich świątecznych i nadzwyczajnych okazji nie obowiązują ograniczenia seksualne, a apetyty w tej dziedzinie się zaostrzają. Ponadto rozluźnieniu ulega także zwykła dyscyplina, lekceważone są normalne zajęcia i bariery społeczne, a ludzie oddają się ucztowaniu, żądzy rozrywki i stosunków towarzyskich. Swoboda seksualna w czasie takich świąt, podobnie jak osłabienie dyscypliny oraz swoboda w innych dziedzinach, spełnia istotną funkcję wentyla bezpieczeństwa, który łagodzi normalne ograniczenia, wyposaża ludzi w pewną ilość różnorodnych doświadczeń i w ten sposób przyczynia się do ochrony zwykłych instytucji.

Przypadki, kiedy wymienia się żony tylko dla stosunku seksualnego, należy odróżnić od rzadszych przypadków wymiany przedłużonej ze wspólnym zamieszkaniem, mniej lub bardziej zalegalizowanym. U Eskimosów znad Repulse Bay „jeżeli mężczyzna, który udaje się na wyprawę, ma żonę obarczoną dzieckiem, co mogłoby być niedogodne w czasie podróży, wymienia żony z przyjacielem, który pozostaje w obozie i nie ma takiej niedogodności. Czasami mężczyzna chce podróżować z młodszą zoną i dlatego dokona wymiany, czasem takie wymiany przeprowadza się bez specjalnego powodu, a między przyjaciółmi jest zwykłą rzeczą, że wymieniają żony na tydzień lub dwa mniej więcej co dwa miesiące”. (Gilder). [...]

A znowu w plemieniu Dieri, Arabana i pokrewnych im plemionach środkowej Australii zamężna kobieta może wejść w tzw. stosunek pirrauru z innym mężczyzną. Mężczyzna taki może za zgodą męża mieć w pewnych rzadkich okazjach do niej dostęp. Lub jeżeli mąż jest nieobecny i da swoje przyzwolenie, kobieta może przyłączyć się na jakiś czas do obozu kochanka, lecz jest to raczej rzadkie. {...} Pewne okoliczności, jak zazdrość, a nawet niewyrażenie przez kobietę ochoty, są przeszkodami, które sprawiają, że przeprowadzenie prawa pirrauru jest niezwykle rzadkie. [...]

Należy pamiętać, że wprowadziliśmy rozumienie małżeństwa jako instytucji określonej głównie przez rodzicielstwo. Te różne formy rozluźnienia, które właśnie opisaliśmy, w pojęciach, zachowaniach i prawie krajowców nie wpływają na społeczne rodzicielstwo. Uważa się, że dzieci należą do prawnego męża i w tym względzie, jak i w wielu innych - ekonomicznym, prawnym i religijnym - te czasowe rozluźnienia niezbyt mocno naruszają stosunki małżeńskie. Co się tyczy ojcostwa, należy zauważyć, że nawet tam, gdzie znane są główne zasady fizjologicznej prokreacji, dzicy nie przywiązują zbytniej wagi do faktycznego ojcostwa fizjologicznego. Zazwyczaj za legalnego ojca dzieci uważa się męża ich matki, czy jest on ich ojcem fizjologicznym czy nie.

Konkubinat

Może on być określony jako zalegalizowana forma wspólnego zamieszkania, które różni się od małżeństwa tym, że implikuje znacznie niższy status kobiety i jej potomstwa niż ten, którym cieszy się legalna żona. [...] Pewnego do niego podobieństwa można się doszukać w instytucjach dodatkowych żon. W pewnych poligynicznych społecznościach istnieje jedna główna żona oraz żony dodatkowe, które mają o wiele niższy status. [...]

Prostytucja

Instytucja komercyjnego erotyzmu czy prostytucji występuje u ludzi pierwotnych na bardzo małą skalę. [...] W stosunku do małżeństwa zaczyna ona odgrywać bardzo ważną rolę dopiero w kulturach wyższych. Z jednej strony dostarcza ona łatwego zaspokojenia apetytów seksualnych nieżonatych mężczyzn oraz tych, którzy z jakiegoś powodu nie mogą współżyć z własnymi żonami. W tym aspekcie stanowi instytucję komplementarną w stosunku do małżeństwa. Drugiej strony, w pewnych społecznościach, wśród których godnym uwagi przykładem jest starożytna Grecja, istniał „heteryzm”, prostytucja na wyższym i bardziej wyrafinowanym poziomie, która pozwalała niektórym kobietom poświęcić się zajęciom kulturalnym i towarzyszyć mężczyznom w sposób mniej skrępowany niż legalnie poślubione kobiety. [...]

Ekonomika gospodarstwa domowego i rodziny

W zdecydowanej większości społeczeństw ludzkich indywidualna rodzina, oparta na małżeństwie monogamicznym i składająca się z ojca, matki i dzieci, tworzy grupę samowystarczalną, a przy tym niekoniecznie odciętą od społeczeństwa. Wewnątrz gospodarstwa ma miejsce typowy schemat podziału funkcji - także niemal uniwersalny. Żona - z racji swego naturalnego wyposażenia - musi nie tylko rodzić i karmić dzieci, lecz także zapewnić im czuła opiekę we wczesnym dzieciństwie: utrzymywać je w czystości i cieple, usypiać je i koić ich dziecięce kłopoty. Lecz nawet w tych czynnościach często w znacznym stopniu pomaga jej mąż, skłaniany do tego przez naturalne inklinacje, jak i zwyczaje. Te ostatnie często narzucają mu pewne obowiązki i rytuały, takie jak tabu podczas ciąży i porodu oraz obrzędy w czasie połogu, których kuwada jest najbardziej wstrząsającym przykładem. Wszystkie te zobowiązania podkreślają odpowiedzialność ojca i jego poświęcenie dla dziecka. Później w wychowaniu potomstwa muszą brać udział oboje rodzice, a ich obowiązki zmieniają się zależnie od społeczeństwa i płci dzieci.

Żona oprócz swego specjalnego zadania, jakim jest rodzenie i wychowywanie dzieci, zwykle zajmuje się przygotowywaniem jedzenia, ona też zawsze dostarcza opału i wody, jest rzeczywistą strażniczką domowego ogniska, wytwarza naczynia kuchenne, opiekuje się nimi i jest ich właścicielką, głównie ona także nosi ciężary. W najbardziej prostych kulturach kobieta również wznosi chatę czy schronienie oraz opiekuje się urządzeniami obozowymi (Australijczycy, Buszmeni, Andamańczycy). Mąż jest opiekunem i obrońcą rodziny, a także wykonuje prace wymagające większej siły, odwagi i zdecydowania, takie jak polowanie, rybołówstwo, budowanie domów, rzemiosło, przygotowywanie budulca.

Poza gospodarstwem domowym podział pracy między mężem i żoną dokonuje się według podziału zajęć mężczyzn i kobiet. W różnych społecznościach bywa on różny, lecz ogólnie rzecz biorąc zajęciem czysto męskim jest walka, polowanie, żeglarstwo, obróbka metali, a kobiecym przede wszystkim - zbieractwo, rolnictwo, garncarstwo, tkactwo, podczas gdy rybołówstwo, hodowla, wytwarzanie odzienia i narzędzi jest wykonywane przez jedną lub drugą płeć w zależności od kultury.

Podział pracy poza gospodarstwem domowym nie oznacza wcale, że mąż i żona gromadzą jedzenie i wytwarzają dobra dla swej rodziny, ale każde w inny sposób. Znaczy to z reguły, że każde musi współpracować z innymi członkami społeczności tej samej płci w pewnych szerszych wspólnych przedsięwzięciach, które przynoszą rodzinie tylko częściową korzyść i nie w sposób bezpośredni. [...]

Podzielone gospodarstwo domowe w matrylokalnym prawie macierzystym

Większość tego, co zostało dotychczas powiedziane, odnosi się do małżeństwa opartego na jednolitym gospodarstwie domowym i związanego z reguły z p a t r y l o k a l n y m zamieszkaniem zarówno w prawie ojcowskim, jak i macierzystym. Znaczy to, że młoda para przenosi się do społeczności męża i wtedy albo zamieszkuje w domu czy obozie rodziny męża, albo wprowadza się do nowo wybudowanego domu należącego do męża. Małżeństwa patrylokalne są zdecydowanie najbardziej rozpowszechnione na całym świecie.

Małżeństwa m a t r y l o k a l n e polegają na tym, że mąż przyłącza się do społeczności żony. osiedla się w domu jej rodziców i często musi wykonywać dla nich pewne posługi. Zamieszkanie matrylokalne może być stałe lub czasowe - wtedy mąż pozostaje na rok lub dwa ze swoimi teściami i musi także dla nich pracować (Eskimosi, Kwakiutle, Gwajkuru, mieszkańcy Ziemi Ognistej w Ameryce; Buszmeni, Hotentoci, Bapedi, Bakumbi, Nuerowie w Afryce; Negrytosi na Filipinach, Ajnowie w Japonii).

W kilku przypadkach, które można uważać za najwyższy etap rozwoju prawa macierzystego połączonego ze stosunkami matrylokalnymi, żona pozostaje w miejscu zamieszkania matki, a mąż nie może się tam nawet osiedlić na stałe i po prostu odwiedza ją jak częsty i regularny gość. (Minangkabanowie na Sumatrze, Indianie Pueblo i Seri w Ameryce Północnej; Mair na Malabarze.) Takie ekstremalne przypadki prawa macierzystego stanowią wyjątek. [...]

W tych skrajnie matriarchalnych stosunkach najbardziej istotnym faktem jest to, że nawet tam zasada społecznej legitymizacji dzieci pozostaje w mocy, bo chociaż ojciec jest prawie nieobecny w domu i nie odgrywa żadnej roli pod względem ekonomicznym, to prawnie jest on niezbędny, a tym, co łączy takich matrylinearnych i matrylokalnych małżonków, jest rodzicielstwo. Rozumiemy także, że strona ekonomiczna może mieć tutaj znaczenie czysto symboliczne, rytualne - funkcja wymiany darów jako znaku uczuć - określa ona wzajemną socjologiczną zależność, nie ma natomiast prawie żądnej wartości utylitarnej.

Małżeństwo jako kontrakt ekonomiczny

Ten ostatni punkt, wraz z poniższą analizą gospodarstwa domowego i gospodarki rodzinnej, upoważnia nas do sformułowania konkluzji, że chociaż małżeństwo polega zarówno na współpracy ekonomicznej, jak i współżyciu seksualnym, to nie jest ono partnerstwem ekonomicznym bardziej niż seksualnym. Należy się strzec wyłącznie ekonomicznych definicji, małżeństwa, jak i tych, które nadmiernie podkreślają rolę seksu. [...] Sprawy ekonomiczne są, jak życie seksualne, środkiem do celu, którym jest wychowanie potomstwa i obopólny wpływ na nie rodziców. Współpraca ekonomiczna jest jednym ze zobowiązań małżeńskich, które, podobnie jak współżycie seksualne, wzajemna pomoc w kwestiach prawnych i moralnych, w większości kultur nakazane jest małżonkom przez prawo i zalecane przez religię. Lecz nie jest to z pewnością zasadniczy cel czy jedyna przyczyna małżeństwa.

„Małżeństwo przez kupno”

Zbytnie podkreślanie i hipostazowanie ekonomii jako vera causa i istoty małżeństwa jest tak samo błędne jak wyrywanie z kontekstu pewnej tylko cechy ekonomicznej i nadawanie jej specjalnej nazwy, a przez to tworzenie sztucznego bytu. Czyniono tak szczególnie w stosunku do darów ślubnych, a specjalnie - gdyby były one ofiarowane przez męża. Mniej lub bardziej okazałe dary od męża dla rodziny żony przy zawieraniu małżeństwa występują bardzo często. Termin „małżeństwo przez kupno” zastosowany do takich darów izoluje je zazwyczaj z ich prawnego i ekonomicznego kontekstu, wprowadza pojęcie transakcji handlowej w odniesieniu do małżeństwa, czego w kulturach pierwotnych się nie spotyka, i stanowi jeszcze jeden punkt wyjścia dla błędnych spekulacji na temat genezy małżeństwa.

Prezenty ślubne zawsze powinno się traktować jako ogniwo - czasami bardzo istotne, a czasem bez znaczenia - w całym łańcuchu usług i darów, wymienianych w czasie trwania całego małżeństwa. [...] Dawanie prezentów jest przez to transakcją wiążącą raczej dwie grupy niż dwie jednostki, co znajduje swój wyraz w takich instytucjach, jak dziedziczenie żon, sororat, lewirat itp. Zrozumieć znaczenie darów ślubnych można tylko na tle szerszego systemu wzajemności ekonomicznej między mężem a żoną, rodzicami i dziećmi, rodzinami i klanami, ze strony matki i ojca.

[...] W pewnych społecznościach bilans darów wychodzi tak bardzo na korzyść męża, że zamiast kupna żony moglibyśmy mówić o kupowaniu męża (północni Massimowie, plemiona z wybrzeża Kolumbii Brytyjskiej, Tehuelches w Patagonii, Jakuci). Jednakże oba te pojęcia, zarówno „kupno żony” jak i „kupno męża”, są oczywiście nie do przyjęcia. [...]

Małżeństwo jako kontrakt prawny

Małżeństwo nigdy nie sprowadza się tylko do wspólnego mieszkania. W żadnym społeczeństwie osobom płci odmiennej nie zezwala się na dzielenie życia i płodzenie dzieci bez zgody społeczności. Otrzymuje się ją po przejściu prawnych i rytualnych formalności, które konstytuują akt małżeństwa, a przez to zaakceptowaniu zobowiązań, które pociąga za sobą małżeństwo, i przywilejów, które ono daje; akt ten zmusza do podporządkowania się późniejszym następstwom tego związku w postaci dzieci.

P r a w n a s t r o n a m a ł ż e ń s t w a nie składa się ze specjalnych działań, jak to jest w przypadku jego aspektu seksualnego, ekonomicznego, domowego czy rodzicielskiego. Jest to raczej pewien szczególny rys każdego z tych aspektów, który powoduje, że są one określone przez tradycję, formalnie zapoczątkowane i związane specjalnymi sankcjami.

Po pierwsze, cały system zobowiązań i praw, który konstytuuje małżeństwo, jest w każdym społeczeństwie ustanowiony przez tradycję. Prawo plemienne określa sposób, w jaki ludzie mają ze sobą współżyć i pracować: czy mężczyzna ma połączyć się z żoną czy vice versa; czy mają ze sobą mieszkać, czy nie; czy monopol seksualny małżeństwa jest zupełny, a cudzołożenie każdego z partnerów przestępstwem, przedmiotem pewnych ograniczeń, czy ma miejsce zrzeczenie się praw seksualnych; czy istnieje współpraca ekonomiczna i jakie są jej granice. [...]

Moralność i obyczaje regulujące codzienne stosunki wewnątrz rodziny są zwykle ustalone i działają poprzez ten skomplikowany i nieuchwytny układ sił, który rządzi całym ludzkim zachowaniem na co dzień i sprawia, że w każdym społeczeństwie ludzie potrafią odróżnić zachowanie „dobre” od „złego”. Ważność obowiązków ekonomicznych męża i żony z reguły polega na tym, że praca jednej strony jest uwarunkowana pracą drugiej i że z bardzo leniwym czy niedbałym partnerem można się w końcu rozwieść.

Rozwód

Doszliśmy do problemu rozwiązania małżeństwa. Małżeństwo z reguły zawiera się na całe życie, niekiedy nawet [...] także na życie po śmierci. [...] W niektórych plemionach małżeństwo jest nierozerwalne (Weddowie, Andamańczycy, niektóre plemiona Indian Archipelagu i Półwyspu Malajskiego). Jednak powszechna reguła stanowi, że rozwód jest możliwy, acz niełatwy, oraz powoduje szkody i straty dla obojga małżonków. Nawet tam, gdzie mówi się, że rozwód jest sprawą prostą, w późniejszym badaniu okazuje się, że za „wolność do rozwodu” trzeba zapłacić znaczną cenę, że jest to proste tylko dla wyjątkowo potężnych lub szczęściarzy i że w większości przypadków pociąga za sobą utratę prestiżu i stygmat moralny. Często się zdarza, że rozwód jest łatwy, nim przyjdą na świat dzieci, a po ich urodzeniu staje się trudny do przeprowadzenia i niepożądany. W rzeczywistości główną podstawą do rozwodu, obok cudzołóstwa, małej wydajności w pracy czy złego charakteru, jest bezpłodność żony lub impotencja męża. Podkreśla to aspekt małżeństwa jako instytucji służącej ochronie dzieci. [...]

Status męża i żony

W niektórych społecznościach obowiązki żony w stosunku do męża narzuca jej w znacznej mierze jego siła fizyczna i zwyczajowy autorytet. Natomiast w innych mąż i żona mają prawie ten sam status. [...] Często twierdzi się, że wysoki status żony idzie w parze z prawem macierzystym i ważnością ekonomiczna pracy kobiety, szczególnie w społecznościach rolniczych, natomiast w plemionach zbierackich i pasterskich jej status jest, ogólnie rzecz biorąc, niższy.

Małżeństwo nie tylko określa stosunki między małżonkami, lecz także ich status w społeczeństwie. W większości plemion małżeństwo i założenie rodziny jest warunkiem otrzymania prawnego statusu pełnego członka plemienia dla mężczyzny, a rangi i tytułu gospodyni dla kobiety. W systemie klas wiekowych przejście pewnych rytuałów inicjacyjnych jest warunkiem małżeństwa i jest ono z reguły zawierane wkrótce po tym, gdy jest już dozwolone. We wszystkich plemionach wszyscy normalni i zdrowi mężczyźni są żonaci, a kobiety zamężne; nawet wdowy i wdowcy, jeżeli tylko nie są za starzy, wstępują ponownie w związki małżeńskie w obawie przed obniżeniem swych wpływów. Osiągnięcie pełnego statusu plemiennego stanowi zawsze potężny bodziec do małżeństwa.

Zasady uznawanego prawnie pochodzenia

Małżeństwo nie tylko wpływa na status małżonków i ich krewnych, lecz także narzuca rodzicom szereg obowiązków w stosunku do dzieci i określa status dzieci poprzez ich związek z rodzicami.

Na mocy powszechnej zasady ślubnego pochodzenia dziecko otrzymuje pełny status cywilny i plemienny tylko wskutek legalnego małżeństwa rodziców. Usankcjonowanie legitymizacji dokonuje się niekiedy poprzez kary nałożone na rodziców, niekiedy poprzez ograniczenia, którym podlegają nieślubne dzieci, niekiedy znowu poprzez nakłanianie do adoptowania dzieci lub wskutek uznania ich przez domniemanego ojca lub innego mężczyznę.

W związku z tym ostatnim punktem należy zauważyć, że dzieci muszą zawsze w późniejszym życiu zwrócić to, co otrzymały wcześniej. Sędziwi rodzice są zawsze na utrzymaniu swych dzieci, zwykle żonatych chłopców. Dziewczęta wychodząc za mąż często wnoszą swym rodzicom jakiś rodzaj wynagrodzenia, a potem nadal im pomagają i opiekują się nimi. W zależności od tego, czy mamy do czynienia ze społeczeństwem matrylinearnym czy matrylinearnym, narzucony dzieciom obowiązek prawnej solidarności łączy je z ojcem lub matką.

Jedną z najważniejszych prawnych implikacji małżeństwa jest to, że określa ono stosunek dzieci do szerszych grup: społeczności lokalnej, grupy egzogamicznej i plemienia [...].

Sposoby zawierania małżeństwa

[...] W rzeczywistości w każdym społeczeństwie ludzkim małżeństwo jest najważniejszym kontraktem prawnym, jedynym, który ma związek z przedłużeniem gatunku i którego wynikiem jest delikatny i trudny proces dostosowania namiętności i emocji do współpracy gospodarczej i domowej; który ustanawia wiecznie atrakcyjne współżycie mężczyzny i kobiety, chociaż z wielu powodów nie jest ono nigdy idealne; który skupia na tym trudnym stosunku osobistym dwojga ludzi zainteresowanie szerszych grup: ich potomstwa, rodziców, krewnych, a w gruncie rzeczy całej społeczności.

Moc prawna więzów małżeńskich opiera swe sankcje na wszystkich tych podstawach. Zdanie to wyraża jedną z najważniejszych reguł dotyczących małżeństwa. U podstaw i źródeł wiążącego w sensie prawnym charakteru małżeństwa leży złożoność motywów, dla których jest ono zawierane, użyteczność wzajemna partnerów, ich wspólne zainteresowanie dobrem dzieci i - ostatnie, choć nie najmniej ważne - zainteresowanie krewnych i społeczności prawidłowym wychowaniem potomstwa.

Wszystko to znajduje wyraz w różnych sposobach zawierania małżeństwa, Łączą one zawsze w sobie element społecznej aprobaty, współpracę rodziny i krewnych obojga partnerów, pewne materialne gwarancje i zabezpieczenia, pewne sankcje rytualne i religijne i - ostatnie choć nie najmniej ważne - przyzwolenie zainteresowanych stron. [...]

Podobnie jak sam kontrakt, również na sposoby zawierania go wpływa wiele różnych wiążących i determinujących czynników. [...] Można jednak przeprowadzić zgodne z faktami i trafne rozróżnienia na małżeństwa zawierane przede wszystkim zgodnie z tradycją, aranżowane przez rodziny i krewnych małżonków, oraz te, które powstają z ich wolnego i spontanicznego wyboru. W każdym typie małżeństwa jest zawsze obecny któryś z tych elementów: tradycja, ustalenie przez rodziny lub ich zgoda oraz wolny wybór. Lecz jeden z nich może być szczególnie dominujący.

Najbardziej typowym rodzajem tradycyjnie zalecanego związku jest małżeństwo kuzynów przeciwległych, szeroko rozpowszechnione i praktykowane w całej Oceanii, Australii i Indiach południowych, a sporadycznie także w Afryce, Ameryce Północnej i Azji. Małżeństwo kuzynów równoległych jest mniej częste i spotykane głównie wśród ludów semickich. Jeszcze mniej powszechne są małżeństwa między innymi klasami krewnych, np. mężczyzny z córką jego brata (północna Australia, niektóre rejony Melanezji) lub córką jego siostry (Indie południowe) lub siostrą jego ojca (pewne rejony Melanezji, Dene w Ameryce Północnej). Jeszcze innym rodzajem jest małżeństwo przez odziedziczenie żony, z którego najbardziej znane są lewirat i sororat.

Oprócz związków określonych przez tradycję istnieją małżeństwa uznane za dogodne i pożądane przez poszczególne rodziny i przez nie aranżowane. Najbardziej typowymi są: zaręczyny dzieci (szeroko rozpowszechnione w Australii i Melanezji) i małżeństwo dzieci (o czym donosi się głównie z Indii), gdy związek jest rzeczywiście zawarty. Głównym motywem zawierania tego typu związków jest chęć zabezpieczenia małżeństwa dogodnego dla obu rodzin. Z kolei w Australii, gdzie często dorosłemu mężczyźnie przydziela się dziecko, u podstaw tej instytucji leży władza starców i ich gorliwość w zapewnieniu sobie młodych żon. Interesującym problemem jest to, czy podobne formy istniały w Afryce, a może nawet nadal istnieją.

W wielu społecznościach, włączając w to niektóre rozwinięte kraje Europy, małżeństwo jest głównie zdeterminowane względami społecznymi i finansowymi, a rodzice młodej pary mają tutaj tyle samo do powiedzenia, co bezpośrednio zainteresowani. W pewnych pierwotnych plemionach dwaj młodzieńcy wymieniają się siostrami (Australia) albo ma w tym względzie dużo do powiedzenia matrylinearny wuj lub matrylinearna ciotka (Melanezja). A także tam, gdzie opłaty ślubne są bardzo wysokie i gdzie zwykle zabezpiecza się za ich pomocą żonę lub brata panny młodej, małżeństwo jest zwykle bardziej sprawą porozumienia niż wolnego wyboru.

Mimo to najbardziej istotnym czynnikiem pozostaje nadal wolny wybór. Bardzo często zaręczyny dzieci lub inne formy ustalanych wcześniej związków są łamane przez jedną z osób bezpośrednio zainteresowanych, a małżeństwo przez ucieczkę, z późniejszym uznaniem go przez rodzinę i krewnych, unieważnia wszelkie inne roszczenia. We wszystkich społecznościach większość związków jest zawierana z inicjatywy partnerów. Małżeństwo z wolnego, osobistego wyboru jest małżeństwem normalnym, a wybór jest głównie zdeterminowany osobistym powabem, który nie oznacza jedynie powabu seksualnego czy erotycznego. Ogólnie rzecz biorąc, na wybór wpływa: pociąg fizyczny połączony ze zgodnością charakterów i względami społecznymi, takimi jak odpowiedniość rangi, zajęcia i korzyści ekonomicznych. I w tym przypadku natura małżeństwa również kryje w sobie złożoność motywacji, a jego stabilność należy zabezpieczyć poprzez właściwy kompromis między konfliktowymi interesami.

Religijna i ceremonialna strona małżeństwa

Świętość więzów małżeńskich jest spotykana nie tylko w religii chrześcijańskiej i jest nie tylko przywilejem kultur wyższych. Siła wiążąca samego prawa jest wzmacniana sankcją nadprzyrodzoną wywodzącą się z uroczystej, publicznie celebrowanej, duchowo i etycznie uświęconej ceremonii. Małżeństwo jako kontrakt prawny jest ważne o tyle, o ile jego pogwałcenie spotyka się z ziemską karą a jego pełne wypełnienie niesie ziemskie korzyści. Małżeństwo jako sakrament jest w społeczeństwach pierwotnych, podobnie jak i cywilizowanych, chronione przez moce duchowe, nagradzające tych, którzy skrupulatnie i z nabożeństwem wypełniają swe obowiązki małżeńskie, a karzące tych, którzy je lekceważą.

Religijny aspekt małżeństwa jest raczej podobny do aspektu prawnego w tym, że przydaje on raczej ważności i świętości innym funkcjom niż ustanawia nowe. Znajduje to wyraz w akcie zawarcia i akcie rozwiązania: religijne rytuały spotyka się przy zaręczynach i ślubie, a rozwód jest często określony i zalegalizowany w sposób religijny. Z kolei w przypadku śmierci zerwanie więzi znajduje swój duchowy wyraz w obowiązkach, praktykach i ceremoniach, które ciążą na pozostałym przy życiu partnerze. Obok ceremonii religijnych związanych z zawieraniem i rozwiązywaniem małżeństwa istotną rolę odgrywa etyka religijna, ustalająca reguły życia małżeńskiego, które posiadają sankcję nadprzyrodzoną lub odwołują się raczej do poczucia moralnego niż do własnej korzyści. [...]

Symbolika rytuału ślubnego

Obrzęd ten jest z reguły aktem rytualnym posiadającym znaczenie symboliczne i uważa się, że ma on skuteczność magiczną, zawiera naukę moralną i wyraża zasady prawne.

S y m b o l i k a b i o l o g i c z n a. Tak więc na podstawowy cel małżeństwa - utrzymanie ciągłości rodzaju ludzkiego - wskazuje się w ceremoniach zaślubin przez rytuał, który ma sprawić, że związek będzie owocny, zaradzić niebezpieczeństwom związanym ze stosunkami seksualnymi, szczególnie z defloracją i ułatwić różne etapy płodzenia - od pierwszego aktu do porodu. W rytuale płodności szczególne miejsce zajmuje zastosowanie owoców, nasion lub zboża, którym jest posypywana nowo poślubiona para, łoże małżeńskie lub obszar wokół niego; owoce te i ziarna wręcza się im lub powoduje, by ich dotykali w jakiś inny sposób. Elementy takie, jak małe dziecko towarzyszące pannie młodej, używanie różnych symboli rodzenia i bezpośrednie zanoszenie modlitw i składanie ofiar, mają na celu sprawienie, aby związek był owocny. Niszczenie pewnych przedmiotów w czasie wesela służy oddaleniu niebezpieczeństw związanych z defloracją i ułatwienie skonsumowania związku. W wielu obrzędach weselnych rozwiązuje się kokardki i sznurówki, co ma ułatwić poród. We wszystkich tych działaniach widzimy wyrażenie biologicznej natury małżeństwa.

M a ł ż e ń s t w o j a k o p r z e ł o m. Małżeństwo stanowi przełom jako oficjalne i publiczne uznanie aktu biologicznego, jako najistotniejszy kontrakt kiedykolwiek zawierany przez dwie jednostki i jako akt, który stwarza nową komórkę społeczną - rodzinę. Przełomom w życiu ludzkim zawsze towarzyszą potężne emocje, złe przeczucia i nadzieje, strach i oczekiwanie. Istnieją niezliczone rytuały weselne, które w sposób oczywisty mają na celu usunąć niebezpieczeństwo związane z przełomem małżeństwa.

Niebezpieczeństwa subiektywnie przeczuwane wyobrażane są zazwyczaj w formie złego oddziaływania - demonów, duchów, wrogich sił, czarnej magii czy pechowych zbiegów okoliczności. należy je osaczyć lub zneutralizować ich działanie, dlatego znajdujemy niezliczone rytuały, które mają odwrócić zły los, przynieść szczęście i nadzieję dla nowej rodziny. Są to, m. in. unikanie pewnych miejsc i dni jako nieszczęśliwych lub przeciwnie - wybór pewnych dni, które stanowią dobry omen; zasłonięcie miejsca, gdzie ma się odbyć wesele, od złych wpływów; robienie hałasu, palenie ognia, potrząsanie bronią, kąpiel lub mycie młodej pary lub spryskiwanie jej wodą, zapalanie ognisk i wymachiwanie pochodniami, krążenie wokół kościoła lub namiotu pana młodego, uderzanie tego namiotu oraz powstrzymywanie młodej pary od pewnych działań i spożywania niektórych pokarmów. Inne sposoby powstrzymywania nieszczęścia to: zamaskowanie młodej pary przez ubranie w strój płci przeciwnej lub pomalowanie twarzy, zastąpienie przez wizerunki, małżeństwo przez zastępstwo i zawieranie upozorowanego małżeństwa z drzewami, zwierzętami czy przedmiotami martwymi. Wreszcie ważnym antidotum jest stan duchowej niewrażliwości na działanie wszystkich nadprzyrodzonych sił, który można osiągnąć poprzez czystość moralną i przestrzeganie tych reguł moralnych i rytualnych, które w kulturach pierwotnych zazwyczaj otaczają ważne momenty ludzkiego życia. najważniejszym tabu tego rodzaju w odniesieniu do małżeństwa jest oczywiście tabu wstrzemięźliwości seksualnej. Zasada, że młoda para musi powstrzymywać się od stosunków seksualnych przez pewien czas po ślubie, jest znana na całym świecie - od pierwotnej dzikości po najbardziej wyrafinowaną etykę chrześcijańską, od Australii do Nowego Świata. W czasie ślubu i wesela obowiązują także jeszcze inne, mniej ważne ograniczenia.

Chociaż uważa się, że młoda para znajduje się w niebezpiecznym stanie nie tylko dla siebie, lecz także dla innych, jest ona jednocześnie źródłem błogosławieństwa i korzystnego wpływu. I tak pewne rytuały mają wpływać korzystnie na dobrobyt innych ludzi, nawet niezależnie od łączących ich stosunków, czasami znów wierzy się, że uczestniczenie w weselu przynosi korzyść, uważa się, że jedno wesele jest potencjalną przyczyną innych wesel, oczekuje się szczęścia po kontaktach z panną młodą, panem młodym lub czymś, co mieli na sobie.

M a ł ż e ń s t w o j a k o z m i a n a s o c j o l o g i c z n a. Małżeństwo jest przełomem nie tylko w sensie duchowym. Jest to także rzeczywiste socjologiczne przejście z jednego stanu do drugiego, oboje partnerzy porzucają swe rodziny, aby założyć nową. Zerwanie z rodzicami, klanem, społecznością lokalną czy plemieniem znajduje swój wyraz w wielu interesujących rytuałach weselnych. Pozorowana walka między panem młodym lub jego grupą a rodziną panny młodej lub inne rodzaje oporu tej ostatniej, zagradzanie drogi korowodu weselnego, łkanie lub inne formy wyrażania żalu i niechęci przez pannę młodą i jej krewnych, odgrywanie porwania i uprowadzenia panny młodej - są to sposoby dramatycznego wyrażania faktu, że panna młoda musi zostać wyrwana z rodzinnego domu, że jest to akt gwałtu, finalny moment krytyczny.

M a ł ż e ń s t w o j a k o n o w e w i ę z y. Lecz najważniejszym typem rytuału weselnego jest ten, który ustanawia małżeństwo jako więź sakramentalną. Tutaj znowu symbolika jest bardzo rozległa i zróżnicowana, od najbardziej bezpośredniego wyrażenia związku przez złączenie rąk lub palców, wiązanie ubrania, wymianę pierścionków i łańcuszków, do skomplikowanego udramatyzowanego odgrywania oddzielenia i związania. Ważna symbolika więzów, które mają być zadzierzgnięte, polega na przedstawieniu pewnych działań, które w przyszłości będą stanowić część normalnych obowiązków czy przywilejów życia małżeńskiego. Działania takie w jakiś sposób określają istotę i wyłączność małżeństwa poprzez antycypację w rytualnym przedstawieniu. Wśród nich najważniejsze są naturalnie ceremonie przedstawienia aktu seksualnego i ceremonialne uczestnictwo we wspólnym posiłku. W pewnych obrzędach symbolika ustanawia względny zakres wpływu w małżeństwie. I tak w pewnych przypadkach podkreśla się władzę męża, który występuje z biczem, daje w ucho pannie młodej lub pozoruje bicie jej itd. W innych znowu - żona może starać się w podobny sposób zaznaczyć swoją niezależność i władzę nad mężem. Często także w pewnych działaniach magicznych wyrażany jest ekonomiczny aspekt małżeństwa, co ma na celu zapewnienie pomyślności przyszłej rodzinie, np. przez smarowanie masłem i miodem masztu namiotu przez pannę młodą dla zapewnienia dostatku podstawowej żywności. A znowu podział funkcji ekonomicznych jest wyrażany w innych rytuałach, gdzie żona zapala ognisko, przygotowuje i gotuje posiłek dla swego męża itp.

G ł ó w n e f u n k c j e s y m b o l i k i w e s e l n e j. Przykłady te ukazują najważniejsze, choć w żądnym wypadku nie wszystkie, idee wyrażane w rytuałach weselnych. Łatwo zauważyć, że symbolika jest niezmiernie bogata i zróżnicowana i że obejmuje niemal wszystkie aspekty małżeństwa. Istnieją rytuały odnoszące się bezpośrednio do życia seksualnego i ciąży, rytuały o znaczeniu domowym i ekonomicznym, rytuały odnoszące się do postaw emocjonalnych względem małżeństwa i idei moralnych dotyczących jego celów. Technicznie mówiąc, są to rytuały prawne, magiczne bądź religijne. W skrócie - ceremonia małżeństwa ukazuje i wyraża wszystkie istotne aspekty instytucji małżeństwa i jako taka jest najbardziej owocnym i odkrywczym przedmiotem badań antropologicznych. [...]

Ustalony przez tradycję akt rytualny, określając odpowiedni zasób zawarcia kontraktu, narzuca poprzez swój uroczysty charakter społeczną ważność tego kontraktu i jego moc wiążącą w sensie moralnym. Funkcję uduchowiającą ceremoniom ślubnym nadają reguły etyczne i różne tabu, które zwykle towarzyszą rytuałom. Publiczna i oficjalna natura aktu małżeńskiego, często zaznaczana przez obecność kapłana, wodza lub czarownika, ogłaszana w zapowiedziach i publicznych ogłoszeniach, przypieczętowana przez świadków i dokumenty, wzmacniana przez świętość miejsca i czasu, konstytuuje najszerszą i najbardziej ogólną funkcję rytuału i jest po to, aby nadać małżeństwu charakter publiczny, wiążący, święty i poruszający moralnie.

Rozwiązanie małżeństwa w rytuale

Moc wiążąca kontraktu małżeńskiego, jego charakter rytualny i moralny jest wyrażany równie jasno przy jego rozwiązywaniu przez rozwód lub śmierć jak przy jego zawieraniu. Niestety, nasze informacje w tym punkcie są tak niepełne, że można tutaj przedstawić jedynie krótki pogląd.

W wyższych kulturach rozwód jest sprawą religijną, przeprowadzaną pod nadzorem Kościoła, z przestrzeganiem pewnych formalności, które wyrażają i chronią świętość sakramentu. W kulturach niższych znajdujemy tylko kilka przykładów rytuałów rozwodowych, w których publicznie odgrywane są takie akty symboliczne, jak łamanie kija, zrywanie liścia czy wyrzucanie pewnych przedmiotów. [...]

Mamy natomiast do dyspozycji o wiele więcej materiałów odnoszących się do utrzymania więzi małżeńskich po śmierci. Nie są one nigdy rozwiązywane automatycznie przez zgon jednego z partnerów i są trwalsze dla wdowy niż dla wdowca. Lecz w każdym przypadku śmierć jednego z małżonków narzuca drugiemu pewną ilość rytuałów i praktyk moralnych, których wypełnienie jest istotną częścią kontraktu małżeńskiego.

Wdowa lub wdowiec odgrywają zwykle najbardziej wybitną rolę wśród wszystkich żałobników. I tak u pewnych ludów wdowa musi spełnić różne obowiązki nad grobem męża, trwające dłużej lub krócej. Musi ona spać obok niego lub na nim, zaopatrywać w żywność, utrzymywać stały ogień [...] Jeszcze bardziej wymowne są długie serie tabu i obowiązków, których musi przestrzegać wdowa, nim może wyjść za mąż powtórnie - musi powstrzymywać się od stosunków seksualnych, kąpieli i odświeżania ubrania, unikać pewnych pokarmów itp. [...]

Podobne przepisy zabraniają wdowcowi wejść w nowy związek zaraz po śmierci żony. I tak u wielu ludów [...] pozostały przy życiu mąż musi żyć samotnie tak długo, jak poddawany jest różnym restrykcjom i praktykom, takim jak powstrzymywanie się od stosunków seksualnych.

Najbardziej stanowcze utrzymanie więzi małżeńskich spotykamy wśród tych ludów, które zupełnie zabraniają powtórnych małżeństw wdów (Tikopianie, Rotumanowie, Markizanie, mieszkańcy wysp Line na Polinezji; Chińczycy; Ajnowie w Japonii; Formozanie; bramini w Indiach) lub wdowców (Ajnowie, Formozanie; Biduanda Kallang na Półwyspie malajskim).

Lecz nawet to przyćmiewa instytucja suttee, wyrok śmierci, na który tradycja religijna skazuje wdowę po śmierci męża, aby jej duch mógł towarzyszyć mu na tamtym świecie. Instytucję tę spotyka się nie tylko w Indiach, skąd wzięliśmy tę nazwę, lecz także u Komanczów, Kri i pewnych plemion kalifornijskich w Ameryce Północnej; w Dahomeju i wśród Ba Fiote w Afryce; na Nowych Hebrydach, Fidżi, Wyspach Salomona, wyspie Pentecost i na Nowej Zelandii w Oceanii.

Społeczne uwarunkowania małżeństwa. Endogamia

[...] Małżeństwo nie jest nigdy wolne w tym sensie, że każdy mężczyzna miałby swobodę poślubienia każdej kobiety. Oczywiście nie wchodzą tutaj w grę wady naturalne i fizyczne, ponieważ zajmujemy się tylko regułami społecznymi. Oczywiste jest to, że aby się pobrać, dwoje ludzi musi wejść ze sobą w kontakt; w warunkach pierwotnych jest to możliwe, gdy należą do tego samego plemienia lub plemion, które spotykają się w czasie pokoju lub wojny. Endogamia plemienna lub naturalna jest w ten sposób pierwszym warunkiem małżeństwa, lecz dla socjologa ma ona drugorzędne znaczenie i musi być odróżniona od endogamii w ścisłym znaczeniu.

E n d o g a m i a w ł a ś c i w a jest regułą, która dozwala na małżeństwo członków tej samej sekcji, a zabrania związków między członkami dwóch różnych sekcji. Endogamia taka jest rzadka. Występuje głównie w Indiach, gdzie mogą się pobrać tylko członkowie tej samej kasty. W innych częściach Indii spotykamy system zwany h i p e r g a m i ą, w którym mężczyzna może poślubić kobietę z niższej warstwy tej samej kasty. Może on także poślubić kobietę z tej samej warstwy, jeżeli inne warunki na to dozwalają. Natomiast kobieta nie może poślubić mężczyzny z niższej warstwy pod karą utraty statusu całej rodziny. W niektórych społecznościach istnieje współzawodnictwo w zdobywaniu mężów z wyższych warstw.

W społeczeństwach pierwotnych endogamia nie jest zbyt rozpowszechniona. Pojawia się w plemionach, gdzie istnieje zdegradowana klasa rzemieślników lub inna stratyfikacja rang. [...] Przybliżona endogamia - jak tendencja do małżeństw w ramach tego samego zawodu, klasy lub rangi - stanowi niepisane prawo niemal powszechne w społecznościach pierwotnych i cywilizowanych.

Inny typ endogamii, który jest szeroko rozpowszechniony, jest związany z religią. W bardzo niewielu religiach dozwolone jest małżeństwo poza grupą prawowiernych. Islam, judaizm, chrześcijaństwo i hinduizm są przykładami w tym względzie. Religia pierwotna z reguły nie musi być nietolerancyjna w stosunku do małżeństw mieszanych, ponieważ granice plemion i brak komunikacji działają z wystarczająca siłą.

Zakaz kazirodztwa

Najbardziej rozpowszechnionym i najsurowiej przestrzeganym prawem małżeństwa jest zbiór reguł, które zakazują związków między członkami tej samej rodziny. Są one znane jako reguły kazirodztwa i odgrywają dużą rolę w tworzeniu rodziny i regulowaniu pierwotnego pokrewieństwa. Kazirodztwo ma także duże znaczenie w związku ze spekulacjami Freuda i szkoły psychoanalitycznej.

Chociaż do związków kazirodczych między bliskimi krewnymi podchodzi się ze wstrętem i są one zabronione, reguły z tym związane w poszczególnych społeczeństwach wielce się różnią co do poziomu, do którego sięga zakaz, jak surowości i charakteru sankcji. Małżeństwa matki z synem oraz ojca z córką są powszechnie zabronione przez prawo, zwyczaj i uczucia moralne. Można jednak przedstawić wykaz plemion, w których mają miejsce mniej lub bardziej nieregularne związki między rodzicami i dziećmi. I tak o małżeństwach między matką a synem donoszono z Ameryki - Karibowie, Eskimosi, Pioje i Tinne; z Celebesu - Minahassa, i Jawy - Kalang, z Nowej Kaledonii; i z Afryki - Bandżarowie. A związki między ojcem a córką występują u Minahassa na Celebesie, Karenów w Birmie; i na Wyspach Salomona, Marshalla i Pelew na Oceanii. Jeszcze lepiej są udokumentowane małżeństwa między bratem a siostrą (Wyspy Marshalla i Hawaje; starożytne rodziny królewskie w Irlandii, Egipcie i u Inków).

Kiedy wyjdziemy poza grupę rodzinną, zakaz małżeństwa między wujem a siostrzenicą czy bratanicą oraz między ciotką a siostrzeńcem czy bratankiem, pierwszymi i drugimi kuzynami i tak dalej niesłychanie się zmienia. W niektórych społecznościach pewne z tych związków są otwarcie zalecane i uważane za pożądane, w innych znów - zabronione. [...]

Egzogamia

Jest to system, w którym uważa się za spokrewnione większe grupy ludzi, a ich członkom zabrania się wchodzenia ze sobą w związki małżeńskie. Spotyka się go głównie z klasyfikacyjnym systemem terminów pokrewieństwa i organizacją klanową. To, czy egzogamia jest genetycznie związana z kazirodztwem, tj. czy jest przedłużeniem tabu na stosunki i małżeństwo wewnątrz rodziny, czy instytucją niezależną, jest kwestią sporną.

Egzogamia obejmuje największą liczbę ludzi, gdy opiera się na dwudzielnej organizacji i zakazuje stosunków lub małżeństw z połową członków plemienia. Normalnie egzogamia jest atrybutem klanu, tj. grupy ludzi, którzy wywodzą swe pochodzenie od wspólnego przodka, mają w większości wypadków ten sam totem i wykonują razem wiele zadań. Klan jest często poddziałem plemienia opartym na zasadzie dwudzielności, gdzie mamy dwa, cztery lub osiem klanów. Niekiedy istnieje nieparzysta i mniej lub bardziej znana liczba klanów, a egzogamia obowiązuje tylko wewnątrz każdego z tych podziałów. Zakaz z reguły stosuje się jednostronnie [...]

Formy małżeństwa

[...] Termin „formy małżeństwa” był z reguły stosowany do tego, co można by nazwać z m i e n n o ś c i ą i l o ś c i o w ą w małżeństwie, tj. zmiennością liczby małżonków ze sobą związanych, a główne „formy małżeństwa” zwykle wymieniane to monogamia, poligynia, poliandria i małżeństwo grupowe. Aby się odpowiednio posługiwać tą klasyfikacją, należy odróżnić hipotetyczne przypuszczenia od form rzeczywiście istniejących. Z tego punktu widzenia możemy od razu wyeliminować „małżeństwo grupowe”, ponieważ nasze poprzednie analizy wykazały, że stosunki pirrauru w Australii oraz podobne instytucje u Eskimosów i na Syberii nie mogą być w swych funkcjach rodzicielskich, ekonomicznych, prawnych czy religijnych uważane za formę małżeństwa.

Poliandria

Jest to nazwa związku, w którym kilku mężczyzn jest prawnie związanych małżeństwem z jedną kobietą. Poliandria jest najrzadszą formą małżeństwa poligamicznego i niestety posiadamy o niej zbyt skąpe i niedostateczne informacje, mimo jej wielkiej ważności teoretycznej. Poliandrii nie spotykamy w żadnym z bardziej pierwotnych ludów, a jej występowanie jest prawie zupełnie ograniczone do terenów wyżynnych Indii południowych i Azji Środkowej oraz pewnych izolowanych wyjątków, jak jedno plemię afrykańskie - Bahimowie - i niektóre plemiona eskimoskie, gdzie poliandria występuje nieregularnie.

W Tybecie i przyległych rejonach istnieje poliandria typu braterskiego, tj, kilku braci ma jedną żonę. Wszyscy mężowie mieszkają razem ze wspólną żoną jako członkowie jednego gospodarstwa domowego i kolejno z nią współżyją. Dzieci urodzone w tym małżeństwie są czasami uważane za legalnych potomków tylko najstarszego brata-męża, w innych przypadkach, gdy dziecko się urodzi, jest ono przypisane temu, od którego zdaniem matki pochodzi.

U Nayrów w Indiach południowo-zachodnich istnieje tzw. forma poliandrii, która ma duże, chociaż przesadzone, znaczenie w teoriach małżeństwa. Dziewczyna przechodzi przez pewną formę małżeństwa z mężczyzną, lecz później faktycznie przestaje z wieloma mężczyznami, którzy nie musza być ze sobą spokrewnieni. Mieszka ona sama i współżyje kolejno ze swymi partnerami za ich zgodą. Dzięki matrylinearnym instytucjom tego ludu, dzieci z takiego małżeństwa dziedziczą po bracie matki, lecz społeczną ważność ojcostwa upatruje się w fakcie, że kobieta, gdy zajdzie w ciążę, zawsze wskazuje tego czy innego mężczyznę jako ojca dziecka i jest on zobowiązany dostarczać mu żywność i wychowywać je.

Inna relacja - dr Riverso - dotyczy poliandrii u Todów, którą można uważać za prostszą formę instytucji występującej w Indiach południowych. U Todów kilku mężczyzn, zwykle dwóch lub trzech braci, posiada jedną żonę, lecz reguła jest, że współżyją z nią w kolejności. Dzieci nie są uznawane wspólnie przez mężów, lecz każde dziecko jest przydzielone indywidualnie jednemu mężczyźnie, nie w związku z przypuszczeniem fizycznego ojcostwa, lecz na podstawie rytualnego aktu odgrywanego przez tego mężczyznę nad dzieckiem, aktu, który ustanawia społeczne ojcostwo i prawne pochodzenie dziecka.

Poliandria jest zatem małżeństwem złożonym, w którym współżycie jest zazwyczaj sukcesywne, a nie połączone, a dzieci i własność nie są dzielone przez mężów

Poligynia

Jest to forma małżeństwa, w którym kilka żon jest związanych z jednym mężem. Każda z nich posiada status legalnej małżonki, a ich dzieci są uważane za legalnych potomków męża. Poligynia jako instytucja występuje we wszystkich częściach świata. Istnieje bardzo mało plemion, o których wiemy, gdzie mężczyźnie, jeśli tylko może, nie wolno wejść w więcej niż w jeden związek. Wiele ludów uważano za monogamiczne, lecz trudno wnioskować z danych, które mamy do dyspozycji, czy monogamia jest decydującą praktyką, ideałem moralnym czy instytucją chronioną przez sankcje. Należy zarazem pamiętać, że poligynia nie jest nigdy praktykowana w całej społeczności: nie może istnieć społeczność, w której każdy mężczyzna miałby kilka żon, ponieważ wymagałoby to niezwykłego nadmiaru kobiet. Drugim ważnym punktem odniesienia do poligynii, który rzadko się jasno uwydatnia, jest to, że w rzeczywistości nie jest to forma małżeństwa fundamentalnie różna od monogamii, a jest raczej monogamią wieloraką. Jest to w gruncie rzeczy powtórzenie kontraktu małżeńskiego, który się zawiera kolejno z każdą żoną, ustanawiając indywidualny stosunek między mężczyzną i każdą z jego małżonek. Z reguły na każdy stosunek wpływają prawnie i ekonomicznie pozostałe.

Tam, gdzie każda z żon ma swoje oddzielne gospodarstwo, a mąż odwiedza je na zmianę, małżeństwo poligeniczne bardzo przypomina czasowo przerywaną monogamię. W takich przypadkach istnieje kilka indywidualnych małżeństw, w których urządzenia domowe, gospodarka, rodzicielstwo, a również elementy prawne i religijne z reguły na siebie nie zachodzą. Poligynia z oddzielnymi gospodarstwami jest bardziej powszechna. [...]

W wielu przypadkach przyczyna poligynii ma charakter ekonomiczny i polityczny. [...] Większość żon może powiększać nie tylko bogactwo mężczyzny, lecz także jego społeczne znaczenie, sławę i autorytet, obok wpływu, jaki ma wielość dzieci. Dlatego w wielu społecznościach Bantu w Afryce żądza posiadania wielu żon jest jednym z przewodnich motywów w życiu każdego mężczyzny, natomiast fakt, że w wielu społecznościach melanezyjskich i polinezyjskich poligynia jest przywilejem wodza, świadczy o prestiżu społecznym z nią związanym.

Monogamia

Monogamia jest nie tylko najważniejszą formą małżeństwa, która dominuje w wielu społecznościach i która przejawia się, statystycznie biorąc, w przygniatającej większości wypadków, lecz jest to także wzór i prototyp małżeństwa.

Zarówno poliandria jak i poligynia są małżeństwami złożonymi, składającymi się z kilku związków połączonych w jeden większy system, lecz każdy z nich powstał według wzoru małżeństwa monogamicznego. Współżycie poligamiczne jest z reguły sukcesywną monogamią i nie dotyczy wspólności użytkowania domu; dzieci i własność są podzielone, a kontrakty są zawierane indywidualnie między dwojgiem partnerów.

Monogamia jako jedyna i wyłączna forma małżeństwa, w tym sensie, że bigamia jest uważana za ciężkie przestępstwo kryminalne, grzech i świętokradztwo, jest zjawiskiem bardzo rzadkim. Tak jednoznaczny ideał małżeństwa i tak sztywny pogląd prawny w tej kwestii spotyka się prawie wyłącznie w nowożytnej, relatywnie młodej kulturze Zachodu. Nie zawiera go nawet doktryna chrześcijańska. Oprócz tak wyizolowanych zjawisk, jak ostatnio Kościół Święty Dni Ostatnich (mormoni) i heretyckich sekst anabaptystów (XVI wiek), poligynia była legalnie praktykowana i akceptowana przez Kościół w średniowieczu i pojawiała się sporadycznie jako legalna instytucja akceptowana przez Kościół i państwo aż do połowy XVII wieku.

Z drugiej strony monogamia jako wzór i jako prototyp ludzkiego małżeństwa jest powszechna. Całość tej instytucji, w jej aspekcie seksualnym, rodzicielskim prawnym i ekonomicznym, wreszcie religijnym, opiera się na fakcie, że prawdziwa funkcja małżeńska - związek seksualny, płodzenie i wychowywanie dzieci oraz współpraca, jaką ona zakłada - wymaga zasadniczo dwojga ludzi i że w przygniatającej większości przypadków tylko dwoje ludzi jest z sobą związanych w celu wypełniania tych funkcji.

Tylko między dwoma organizmami może zajść połączenie, dzieci są płodzone tylko przez dwoje rodziców i społecznie uznawane za potomstwo jednej pary, gospodarstwo domowe nie jest nigdy kierowane zbiorową mądrością, kontrakt prawny nie jest nigdy zawierany wspólnie, sankcję religijną otrzymuje tylko związek dwojga. Nigdy nie została opisana forma małżeństwa oparta na komunizmie seksualnym, wspólnym rodzicielstwie, gospodarstwie domowym, grupowym kontakcie i promiskuitycznym sakramencie. Monogamia jest, była i pozostanie jedyną prawdziwa formą małżeństwa. [...]

Pokrewieństwo

Pokrewieństwo w kulturze ludzkiej

[...]Każda kultura ludzka jest zbudowana na swoim systemie pokrewieństwa, to znaczy na określonym typie więzi osobistych, wyrosłych przede wszystkim z prokreacji i życia rodzinnego. Bez głębszego zrozumienia pokrewieństwa niemożliwe jest uchwycenie organizacji, sposobu myślenia i ogólnego charakteru kultury ludzkiej od jej skromnych początków po najwyższy rozwój.

Rodzina jako źródło pokrewieństwa

Na pierwszy rzut oka pokrewieństwo, czyli więzi łączące rodziców i dzieci, a także bardziej odległych krewnych, wydaje się dosyć proste: typowa rodzina, grupa złożona z matki, ojca i ich potomstwa, występuje we wszystkich społeczeństwach dzikich, barbarzyńskich czy cywilizowanych, wszędzie odgrywa ważną rolę i wpływa na całokształt organizacji społecznej i kultury.

Wydaje się, iż rzeczywiście nie różni się ono od swego współczesnego, cywilizowanego odpowiednika, który znamy z własnego doświadczenia. W plemionach krajowców matka, ojciec i dzieci dzielą obóz, mieszkanie, jedzenie i życie. Intymność życia rodzinnego, codzienny cykl posiłków, zajęcia domowe i praca poza domem, odpoczynek nocny i budzenie się do nowego dnia, biegnie w społeczeństwie cywilizowanym i dzikim równolegle, pomijając różnice poziomu kultury. Członkowie rodziny w plemieniu krajowców są zwykle tak samo blisko ze sobą związani, jak i w społeczeństwie europejskim, przywiązani do siebie, dzieląc życie i większość swej aktywności, wymieniając rady, pomoc, towarzystwo, otuchę w strapieniach i współpracę gospodarczą. Wiążą ich te same siły, które jednoczą naszą rodzinę, a ten sam dystans i bariery oddzielają ich od innych rodzin. W Australii, jak i u większości Indian północnoamerykańskich, w Oceanii i Azji, wśród plemion afrykańskich i w Ameryce Południowej wyraźnie się wyłania indywidualna, nie podzielona rodzina, określona jednostka społeczna wyróżniona od reszty społeczeństwa wyraźną granicą. [...]

Sposoby określania pochodzenia

Pokrewieństwo, pozornie proste, gdy rozważamy je jako więzi wspólnoty wyrosłe z prokreacji i wychowania potomstwa w rodzinie, staje się bardziej złożone, gdy badamy jego dalsze rozgałęzienia w życiu plemiennym. W tradycyjnym poglądzie, który władał niepodzielnie, nim Bachofen, McLennan i Morgan zrewolucjonizowali antropologię społeczną w II poł. XIX w., jedna ważna kwestia wymaga poprawki. Pokrewieństwo w żadnym razie nie jest zawsze patriarchalne, nie zawsze bazuje na uznaniu ważności ojcostwa w ustalaniu pochodzenia, ani nie jest uniwersalne jego prawo do sprawowania władzy czy przenoszenia swej pozycji, bogactwa czy przywilejów na swego syna. W wielu społeczeństwach matka jest tym rodzicem, w linii którego określa się pokrewieństwo, jej brat jest męską głową rodziny, a dziedziczenie dóbr, następstwo urzędu oraz wszystkie prawa, zobowiązania i przywileje przechodzą z mężczyzny na dzieci jego siostry.

Ten system prawny nazywany jest p r a w e m m a c i e - r z y s t y m lub bardziej poprawnie m a t r y l i n i ą, a relacja między mężczyzną a synem jego siostry a w u n k u l e n t e m. Sytuacja, w której pokrewieństwo może być określane zarówno w linii ojca, jak i matki, została nazwana (za Lowie'm) „zasadą bilateralnego określania pochodzenia”, niemniej jednak zjawiskiem niemal uniwersalnym jest to, że w danej kulturze nacisk jest położony tylko na jedną stronę, co zostało określone jako unilateralny sposób określania pokrewieństwa. Bilateralny aspekt pokrewieństwa nigdy nie uległ zatarciu, a unilateralne określanie oznacza tylko mniej lub więcej ograniczony nacisk na jedną ze stron, a nigdy zupełną eliminację drugiej.

Hipertrofia więzi pierwotnych

Inną cechą, która czyni pokrewieństwo w kulturach pierwotnych różnym od naszego, jest jego niezwykła hipertrofia: przekracza ono granice rodziny, grupy lokalnej, a czasami nawet najszerszych kręgów znajomych.

Być może najbardziej zaskakującym i niepokojącym symptomem tych kolektywnych aspektów pokrewieństwa jest dziwny zwyczaj językowy znany jako „klasyfikacyjny” system terminologii pokrewieństwa. W wielu językach pierwotnych używa się takich terminów jak ojciec, matka, brat, siostra itd. nie tylko w odniesieniu do członków swej rodziny, lecz także do klas ludzi, będących w określonym stosunku do rodziców, według reguł, które różnią się w zależności od organizacji społecznej. W pewnych społecznościach - na przykład w Australii - terminy pokrewieństwa idą tak daleko jak istniejące stosunki społeczne, a nawet poza nie - to znaczy, że nawet nieznajomy, nigdy przedtem nie spotkany ani nie widziany, jest uważany za potencjalnie należącego do tej czy innej klasy krewnych. [...]

Klany, połowy i klasy krewnych

Tak więc klasyfikacyjne użycie terminów pokrewieństwa nie jest jedynym sposobem grupowania ludzi w klasy krewnych. Większość plemion pierwotnych nie jest podzielona tylko na rodziny, lecz także na większe grupy, które jednak do pewnego stopnia posiadają charakter pokrewieństwa. I tak na pewnych terenach plemię rozpada się na połowy. Każda z nich posiada swą nazwę, swe kolektywne poczucie jedności, zwykle specjalny mit określający jej charakter i relacje do drugiej połowy. Klasycznymi przykładami tego podziału jest podział pewnych plemion australijskich na połowy Orła i Kruka oraz dwudzielność Indian wschodniego wybrzeża Ameryki Północnej. To przepołowienie plemienia łączy się zwykle z zakazem małżeństwa wewnątrz jednej połowy, tak że mężczyzna z pierwszej musi ożenić się z kobietą z drugiej i vice versa. Winnych plemionach są cztery klany czy klasy, w innych znowu osiem. Sekcje te regulują zawieranie małżeństw i grają wybitną rolę w życiu ceremonialnym i gospodarczym. Jednak większość ludów posiada nieparzystą liczbę klanów, której nie można sprowadzić do dwudzielnej czy jakiejkolwiek innej zasady numerycznej. [...]

Pokrewieństwo indywidualne i zbiorowe

Problem niewątpliwie został wypaczony wskutek stawiania go w formie bezkompromisowej: klan versus rodzina, pierwotna monogamia versus małżeństwo grupowe, relacje jednostkowe versus członkostwo klanu. P r o b l e m e m n i e j e s t t o, c z y p o k r e w i e ń - s t w o j e s t i n d y w i d u a l n e c z y s p o ł e c z n e - j e s t o n o n i e w ą t p l i w i e i t a k i e, i t a k i e. P r o b l e - m e m j e s t n a t o m i a s t r e l a c j a, j a k a z a c h o d z i m i ę d z y t y m i d w o m a a s p e k t a m i. Niezaprzeczalnym faktem jest to, że rodzina jest zjawiskiem powszechnym i z socjologicznego punktu widzenia jest ważniejsza niż klan. Poprzedza go w ewolucji ludzkości i trwa dłużej niż on. Lecz w pewnych społecznościach klan jest grupą niezwykle żywotną i efektywną. Jaka zachodzi między nimi relacja? Indywidualne przywileje prawne i własny interes zazwyczaj dominują, lecz poczucie wspólnoty, współpraca, wspólna własność i wspólna odpowiedzialność są w pierwotnej sprawiedliwości i organizacji prawnej ważnymi elementami. Wszystkie te więzi i relacje tak indywidualne, jak i zbiorowe opierają się na pokrewieństwie i poczuciu pokrewieństwa. [...]

Życie seksualne a niepewność ojcostwa

Najlepiej będzie rozpatrywać macierzyństwo i ojcostwo razem. Te dwie strony rodzicielstwa powiązane są ze sobą życiem seksualnym. W dyskusjach na temat pokrewieństwa nadmiernie uwypuklono znaczenie swobody seksualnej dzikich. W przypadku, gdy zachodzą stosunki seksualne między dwiema grupami, jak zwyczaj pirrauru w środkowej Australii oraz sporadycznie na Syberii i Melanezji, lub są tylko dozwolone, jak między klasami małżeństw i klanami, niektórzy antropologowie mają tendencję do mówienia o „jeszcze istniejącym małżeństwie grupowym”, zapominając, że małżeństwo oznacza coś więcej niż tylko prawo do stosunków seksualnych. A znowu w różnych obyczajach natury religijnej i ceremonialnej (prostytucja religijna, ius primea notis, defloracja rytualna, rozwiązłość w czasie nocy poślubnej, gościnność seksualna i wymiana partnerów) doszukiwano się pierwotnego komunizmu seksualnego, co w powiązaniu ze świadectwem terminów klasyfikacyjnych doprowadziło do hipotezy o pierwotnym promiskuityzmie i rodzinie grupowej.

Jednakże s w o b o d a s e k s u a l n a jest kwestią całkowicie różną od w o l n o ś c i r o d z i c i e l s t w a, a w związku z tymi zjawiskami wytworzyły się pewne interesujące instytucje i reguły prawne.

Zasada ślubnego pochodzenia

[...] To przywodzi nas do ważnej kwestii. Fizjologiczne ojcostwo, spłodzenie dziecka, z reguły nie wystarcza, a nawet może nie mieć nic wspólnego z ojcostwem społecznym. Ludy tubylcze mają oczywiście własne poglądy na temat mechanizmów prokreacji. Niektóre ludy (mieszkańcy środkowej Australii, niektórzy Melanezyjczycy, pewne plemiona afrykańskie) przypisują ciążę wpływowi duchów, inne z kolei (Ba-Ila, wyspiarze Rossel, niektóre plemiona australijskie) nadmiernie podkreślają udział mężczyzny. Lecz we wszystkich przypadkach, w których ten problem był dostatecznie zbadany, okazało się, że mechanizm prokreacji jest pojmowany w sposób będący mieszaniną pewnej wiedzy biologicznej i wierzeń animistycznych. Doktryna ta nie odnosi się w jakiś sposób do pojęć pokrewieństwa i zasad prawnych danej społeczności. Zawsze też więź pokrewieństwa, która uważa się za więź ustanowioną przez akt prokreacji cielesnej lub duchowej, jest natury indywidualnej, a ojcostwo musi czasami zostać potwierdzone specjalną ceremonią prawną - także indywidualną.

Macierzyństwo naturalne i socjologiczne

Macierzyństwo, tak samo jak ojcostwo, jest włączone w tubylcze doktryny poczęcia. Zakaz posiadania nieślubnych dzieci faktycznie dotyczy bardziej matki niż ojca, a karze podlega zawsze jednostka, a nie grupa. To indywidualna kobieta cierpi z powodu nieślubnego dziecka, chyba że istnieje mężczyzna, prawnie z nią związany, który indywidualnie dzieli z nią odpowiedzialność.

Gdziekolwiek próbuje się spowodować lub zapobiec poczęciu przez rytuały religijne i magiczne, odnoszą się one zawsze do indywidualnej matki i dziecka. Matka w czasie ciąży podlega zwykle różnym tabu, które zachowuje indywidualnie i w których ma także często udział jej mąż. Dobro dziecka bowiem obchodzi jego matkę i ojca nawet przed jego urodzeniem. Po urodzeniu z kolei różne reguły społeczne, magiczne i moralne oddzielają matkę od jej męża i izolują ją z dzieckiem. Kilka kobiet, które zwykle jej towarzyszy, jest jej najbliższymi krewnymi. Nie ma tutaj przekształcenia indywidualnego urodzenia w urodzenie grupowe - poprzez funkcję prawną czy rytualną - lecz przeciwnie, społeczność nakłada na faktyczną matkę indywidualne ciężary, odpowiedzialność i uczucia. Ojciec, chociaż w cieniu, uczestniczy w zwyczajach typu kuwady, czuwaniu i tabu w czasie połogu zony, i to także czyni indywidualnie.

Brak grupowego ojcostwa

Idee i instytucje, które rządzą poczęciem, ciążą i urodzeniem, pokazują, że nie mogą być rozpatrywane jako fakty czysto fizjologiczne, lecz jako fakty głęboko modyfikowane przez kulturę i organizację społeczną. Poczęcie nie jest pozostawione przypadkowi, nawet gdy dozwolone są nieskrępowane stosunki seksualne, lecz musi ono zajść w obrębie małżeństwa. Społeczeństwo narzuca, że podstawowy układ pokrewieństwa ma być indywidualną rodziną na bazie indywidualnego małżeństwa. Udziela przez to poparcia naturalnej czułości i uczuciom, które, jak się zdaje, są wrodzone rodzicom, zarówno ludzkim, jak i zwierzęcym. Dziecko z kolei odpowiada jedynym w swoim rodzaju, trwającym całe życie przywiązaniem do jednej kobiety i jednego mężczyzny, którzy tworzą jego pierwszy społeczny horyzont, to znaczy do swego ojca i matki.

Rozszerzenie pokrewieństwa

Relacja między rodzicami i dziećmi jest relacją indywidualną, podobnie jak stosunki między braćmi i siostrami, którzy w dzieciństwie są dla siebie naturalnymi towarzyszami zabaw i pomocnikami oraz pozostają partnerami prawnymi i moralnymi sprzymierzeńcami w późniejszym życiu.

Rodzina jest przez to miejscem, gdzie tworzą się więzi pokrewieństwa, a kształt indywidualnej rodziny dostarcza im wzoru. [...] Jednak indywidualna rodzina stanowi tylko wstępna sytuację pokrewieństwa, a indywidualni rodzice, bracia i siostry dostarczają jedynie podstawowego znaczenia terminom pokrewieństwa. Fakt ten jest bardzo ważny, lecz aby go w pełni ocenić, konieczne jest prześledzenie późniejszego rozwoju więzi pokrewieństwa. [...]

Matka zastępcza

We wszystkich społeczeństwach matka jest osobą fizjologicznie i moralnie niezbędną. Jednak zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że jej zabraknie na stałe lub czasowo. Zastąpienie jednej osoby przez inną - w przypadku śmierci, choroby lub nieudolności - jest jednym z podstawowych elementów pierwotnej organizacji, a zastępowanie to dokonuje się na bazie pokrewieństwa. W społecznościach matrylinearnych naturalną zastępczynią matki jest jej siostra, zwykle najbliższa wiekiem. W społecznościach matrylokalnych jest ona na miejscu, w patrylokalnych - wzywa się ją, jeśli jest to konieczne, a nawet gdy nie jest potrzebna, przychodzi z dłuższą wizytą. Dlatego dziecko z reguły wcześnie poznaje siostrę matki. Ona z kolei, wykonując pewne ważne obowiązki podczas ciąży i porodu swej siostry - jest szczególnie przywiązana do dziecka, które potencjalnie może być pod jej opieką. Często towarzyszy matce, w przypadku choroby zastępując ją, czasami zabiera dziecko do swego domu na jakiś czas. Obie wiedzą, że w pewnych okolicznościach będzie musiała spełniać dla niego rolę matki. W późniejszym życiu dziecko zda sobie z tego sprawę i będzie ją uważało za z a s t ę p c z ą lub d r u g ą matkę. [...]

Eliminacja seksu z życia codziennego

Zasada unilateralna, która stanowi, że pokrewieństwo jest liczone w linii ojca lub matki, gdy spojrzymy na nie tak, jak ono wchodzi w życie jednostki, oznacza, że więzi rodzinne rozszerzają się tylko w jedną stronę. Istotnym aspektem tego jednostronnego rozszerzania jest to, że reguły egzogamii rozwijają się z reguł kazirodztwa. Reguły te usuwają życie seksualne odpowiednio z rodziny i klanu. Reguły te są niezrozumiałe w swej funkcji biologicznej, gdyż biologowie zgadzają się, że sporadyczne kojarzenie osobników o wysokim stopniu pokrewieństwa jest nieszkodliwe. Można je natomiast tłumaczyć niezgodnością życia seksualnego z codzienną praktyczną współpracą. Natężenie emocjonalne, towarzyszące grze miłosnej, zazdrość i niezgoda, które wzbudza, jak i natrętny i rozpraszający wpływ tych czynników czyni trudnym do pogodzenia życie seksualne z poważną działalnością. Dlatego wojnie i polowaniu, rolnictwu i handlowi, ceremoniom religijnym i publicznym często towarzyszą tabu seksualne.

Życie rodzinne i wszystkie relacje mające swój początek w rodzinie, to jest między rodzicami i dziećmi, bratem i siostrą, są zawsze chronione przed dezorganizującym wpływem seksu przez tabu kazirodztwa. Później, kiedy tubylcze dziecko, wcześnie dojrzałe seksualnie, wchodzi w szerszą grupę wiejskiej społeczności i plemienia, we wszystkich jego związkach następuje podział zgodnie z zasadą unilateralną. Pewne osoby, mężczyźni i kobiety, stają się naturalnymi towarzyszami w pracy, kwestiach prawnych i duchowych. Są to jego dalsi krewni i członkowie klanu i na nich to rozszerza ono stosunki rodzinne, które są jednak zmodyfikowane i osłabione. Obejmują one między innymi zakaz kazirodztwa, który tutaj staje się o wiele szerszym i słabszym tabu egzogamii. Inna grupa składa się z kobiet, z którymi może się bawić i dawać upust swoim miłosnym inklinacjom, oraz z mężczyzn, z którymi wchodzi w relacje mniej lub bardziej przyjaznego współzawodnictwa i wzajemności.

Zasada unilateralna jest w ten sposób narzędziem zapewniającym klanowi warunek nie zakłóconej sprawami seksu kooperacji, co w przypadku rodziny zapewnia zakaz kazirodztwa.

Dziedziczenie unilateralne jest także blisko związane z charakterem filiacji, to znaczy przenoszeniem statusu, władzy, urzędu i majątku z jednej generacji na drugą. Dla spoistości społeczeństwa porządek i prostota reguł filiacji ma znaczenie największe. I rzeczywiście, od pierwotnej dzikości aż po współczesną cywilizację powodem większości kłótni politycznych i plemiennych waśni jest, oprócz seksu, kwestionowanie dziedziczenia i sukcesji. Powszechne jest ubieganie się o względy za życia oraz walki i rozłamy po śmierci, szczególnie, gdy zmarły był kimś znacznym. Dzieje się tak, gdyż, jak wiemy, prawo macierzyste i prawo ojcowskie nie są nigdy bezwzględne, reguły te są zawsze elastyczne i nieco niejasne. Można jednak uogólnić, że im prostsze i bardziej ścisłe są prawa filiacji, im silniej wprowadzane jest prawo macierzyste lub ojcowskie kosztem innych, tym większe będzie uporządkowanie i spójność społeczności, bardziej gładko będzie zachodzić przekazywanie władzy, tradycji, majątku następnym generacjom. [...]

Charakter rozszerzania pokrewieństwa

Każde kolejne przekształcenie więzi pokrewieństwa jest [...] z reguły związane z etapami w biologicznym życiu człowieka, każdemu odpowiada różny typ struktury społecznej, każde jest uwarunkowane różnymi funkcjami spełnianymi przez grupę. Pokrewieństwo zawsze ma swój początek w rodzinie - matce, ojcu i dziecku, którego odżywianie, wygoda i bezpieczeństwo od niuch zależy. Z indywidualnej rodziny z jej głównie biologicznymi funkcjami dziecko wchodzi w strukturę kilku związanych ze sobą rodzin, które poprzez rozszerzenie pokrewieństwa wyposażają je w „:zastępczych” rodziców, braci i siostry, i przez ukształtowanie nowych relacji dostarczają mu dziadków, wujka ze strony matki, ciotki ze strony ojca i kuzynów przeciwległych. W okresie pokwitania i później uczy się w sposób bardziej bezpośredni i systematyczny zasad pokrewieństwa i prawa plemiennego. Dokonuje się to przez inicjację i trening w granicach społeczności lokalnej. Wchodząc następnie w życie dorosłe jako członek swego klanu, bierze udział w większości spraw ekonomicznych, obrzędowych, prawnych, wojennych czy religijnych swego plemienia. Wkrótce także dokonuje wyboru małżonki zgodnie z regułami pokrewieństwa rządzącymi małżeństwem w jego plemieniu.

Jedna strona tego procesu polega na stopniowym upodobnianiu się nowych więzi do starych, druga zaś na tworzeniu nowych sfer, przyjmowaniu nowych funkcji i kształtowaniu nowych więzi. Nawet gdy celowo się rozrywa stare więzi, jak w przypadku inicjacji, nowe tworzą się według ich wzoru. W procesie tym każde rozszerzenie prowadzi do ukształtowania się nowych więzi, a przez to do osłabienia starych, lecz nigdy do ich zupełnego wyeliminowania czy pomieszania tych dwóch układów. Do nowych relacji włączone zostają niektóre elementy starych, lecz zawsze zawierają one także elementy nowe.

W rezultacie jednostka nie znajduje się w jednej przemieszanej i jednolitej masie krewnych, lecz raczej otacza ją kilka stopniowo rozszerzających się kręgów: rodzina, krewni poboczni, krewni lokalni, członkowie klanu, krewni wewnątrz plemienia oraz przecinająca w poprzek ten koncentryczny system jego własna rodzina i krewni współmałżonka.

Trwałość więzów rodzinnych

Dlaczego wzory rodzinne utrzymują się w rozszerzeniach, o których mówiliśmy, nie tylko w terminologii, lecz także w pewnej fikcji prawnej, tradycji totemicznej i charakterze różnych reguł? [...]

W małych społecznościach tubylców - gdzie wszystkie stosunki społeczne są bezpośrednie i osobiste, gdzie cała współpraca dokonuje się na zasadzie bezpośredniej styczności, gdzie solidność i zastępowanie się zachodzi wewnątrz grup ludzi stale będących w kontakcie - model rodzinny może być o wiele Kon kretyniej i rozleglej zastosowany do wszystkich szerszych struktur. W rozszerzeniach tych nowe więzi i zobowiązania kształtują się na skutek starych, dlatego w pewnej mierze na ich podobieństwo. Zasada unilateralna, powodując rozciąganie się więzów pokrewieństwa tylko w jedną stronę, czyni ich wpływ wewnątrz klanu bardziej skoncentrowanym, natomiast uwalnia od niego cała sferę stosunków między klanami.

Produkt finalny procesu rozszerzania się pokrewieństwa - system klanowy, z jego rozchodzącymi się na dwie strony relacjami wewnątrz grupy pokrewieństwa i w poprzek grup - jest naturalnym rezultatem zasady unilateralnej i wpływów, które kierują pokrewieństwo rodzinne w szerszą sferę działań.

Klan i rodzina

W socjologii społeczeństwa pierwotnego prawidłowe zrozumienie istoty klanu i jego stosunku do rodziny jest kwestią bardzo ważną i trudną. Pierwotne, fundamentalne elementy pokrewieństwa łączące rodziców i dzieci - jak więzi prokreacji, opieka nad potomstwem, wewnętrzna reakcja emocjonalna - które tworzą więzi rodzinne, znikają zupełnie ze stosunków w obrębie klanu. Nowymi elementami, które w znacznym stopniu konstytuują pokrewieństwo klanowe, są: tożsamość totemiczna, mitologiczna fikcja wspólnego pochodzenia totemicznego, funkcje magiczne, religijne i prawne.

Lecz chociaż klan nie ma charakteru reprodukcyjnego, seksualnego czy rodzicielskiego, chociaż nie jest główną podstawą i źródłem pokrewieństwa, to jednak jego związek z rodziną jest rzeczywisty i genetyczny. Klan wyrasta z pokrewieństwa rodzinnego wokół jednego z rodziców przez uznanie znaczenia w procesie prokreacji wyłącznie jednego rodzica, przez nakazy prawnej solidarności tylko z jedną stroną krewnych, czemu często towarzyszy fikcja prawna i metafora językowa.

Jednakże klan różni się od rodziny nie tylko charakterem więzi, lecz także strukturą. Jest ona rezultatem możliwie największego rozszerzenia więzi pokrewieństwa tylko w jedną stronę. Podczas gdy rodzina zawiera zasadniczo dwie podstawy: męską i żeńską, które są obecne w procesie prokreacji, podziale funkcji fizjologicznych i socjologicznym zabezpieczeniu, klan opiera się na wyeliminowaniu strony ojca lub matki z istotnego pokrewieństwa. Całość krewnych klasyfikacyjnych obejmuje klan istotnego rodzica plus klan nieistotnego rodzica plus inne klany związane z jednostką przez małżeństwo lub inne formy pokrewieństwa. Nomenklatura klasyfikacyjna zawsze odnosi się do plemienia czy społeczności lub większej ich części, a nigdy do jednego tylko klanu. Dlatego plemię właśnie, jako system związanych ze sobą klanów, lub taka jego część, którą obejmuje nomenklatura klasyfikacyjna, odpowiada najszerszemu kręgowi pokrewieństwa. [...]

Funkcja systemu klanowego nie ma charakteru reprodukcyjnego ani rodzinnego, egzogamia nie jest przede wszystkim zaleceniem poślubienia kobiety z innego klanu, lecz zakazem stosunków seksualnych w obrębie klanu. Z kolei stosunki między starszą a młodszą generacją wewnątrz klanu czy między klasami wieku nie są ani ekwiwalentem, ani kopią stosunku rodziców do dziecka - przede wszystkim odnośnie do funkcji reprodukcyjnych!

Stosunki między członkami klanu stanowią zmodyfikowaną i rozszerzoną solidarność pokrewieństwa, co pociąga za sobą współpracę w większości wspólnych przedsięwzięć i wyłącznie życia seksualnego. Dlatego niektóre elementy późniejszych relacji między rodzicami a dzieckiem, bratem a siostrą, są przeniesione w obręb stosunków klanowych, nie dotyczy to jednak dwu elementów: stosunku małżeńskiego i wcześniej relacji rodziców do dziecka. Pierwszy z nich rozszerza się w zmodyfikowanej formie na stosunki między klanami, których członkowie, gdy chodzi o mężczyzn i kobiety, mogą wspólnie oddawać się zabawie i aktywności seksualnej, a grupy jednostek tej samej płci oddają sobie nawzajem usługi i łączą się w przedsięwzięciach o skali plemiennej.

Podsumowanie i wnioski

Możemy obecnie określić pokrewieństwo jako więź osobistą opartą na społecznie ujmowanej prokreacji, a także jako szersze więzi wyprowadzone z pierwotnych poprzez proces stopniowego rozszerzania, co ma miejsce w trakcie życia jednostki we wszystkich społecznościach. Na poziomie dzikości i niższego barbarzyństwa trwałość więzi pokrewieństwa nie jest niczym ograniczana, stąd rozszerzenia są liczniejsze i bardziej usystematyzowane, poparte fikcjami prawnymi i pochodzeniem totemicznym, ideami jednostronnej prokreacji lub mistycznej tożsamości. Rozszerzenia te prowadzą do ukształtowania szerszych grup, takich jak klan, połowa czy podział egzogamiczny. [...]

Aby wytłumaczyć, na czym polega pokrewieństwo, nie trzeba odwoływać się do wyimaginowanej historii ludzkości, rozpoczynającej się od promiskuityzmu czy heteryzmu, przez małżeństwo grupowe, gerontokratyczne czy inne dziwaczne formy, kończącej się po wielu próbach i błędach małżeństwem monogamicznym. [...] Seks nie jest bynajmniej głównym wątkiem pokrewieństwa, a w jego tworzeniu gra jedynie drugorzędną rolę i jest od niego oddzielony, jak w przypadku ojcostwa, regułą ślubnego pochodzenia. To eliminowanie seksu, a nie jego zaspokajanie, rzeczywiście wpływa na pokrewieństwo i klan poprzez reguły kazirodztwa i egzogamii.

Badanie pokrewieństwa bynajmniej nie ukazuje małego znaczenia rodziny, potwierdza natomiast trwałość jej więzi i ich utrzymywanie się w ciągu życia jednostki jako standardu dla wszystkich szerszych stosunków społecznych. Odwieczne doświadczenie ludzkości, które może ukazać antropologia, uczy nas, że instytucje małżeństwa i rodziny były zawsze obecne w ludzkiej historii, że ukształtowały one niezbędne podstawy struktury społeczeństwa i że chociaż mogą ulec zmianie w przyszłości, nigdy nie ulegną zniszczeniu, a ich wpływ nie zostanie poważnie osłabiony.

Skrócona wersja dwóch haseł: Marriage i Kinship, opracowanych przez B. Malinowskiego do XIV wydania Encyclopaedia Britannica (19929 r.) i opublikowanych w tomach 13 i 14.

Przedruk wg wyd. polskiego: Bronisław Malinowski, Małżeństwo. Pokrewieństwo, przeł. Grażyna Kubica (W:) Dzieła, red. Władysław Markiewicz i in., t. 6. Seks i stłumienie w społecznościach dzikich oraz inne studia o płci, rodzinie i stosunkach pokrewieństwa. PWN, Warszawa 1987, s. 280-324, 410-435.

Pominięto przypisy autorskie.

Claude Lévi-Strauss

Rodzina

Tak oczywiste wydaje się to słowo, tak bliska powszedniemu doświadczeniu rzeczywistość, do której się ono odnosi, że kiedy jest mowa o rodzinie, nie powinny rodzić się niejasności. Etnolodzy znajdują jednak komplikacje nawet w rzeczach „wojskich”. Faktem jest, że studia porównawcze nad rodziną wywołały wśród nich zażarte spory, w wyniku których dokonał się w teorii etnologicznej spektakularny zwrot.

W drugiej połowie XIX wieku i częściowo w wieku XX etnolodzy usiłowali - pod wpływem ewolucjonizmu biologicznego - uporządkować na jednej osi instytucje, które obserwowali na całym świecie. Wychodząc z założenia, że nasze instytucje są najbardziej rozwinięte i złożone, w instytucjach ludów zwanych prymitywnymi dopatrywali się odzwierciedlenia tych, które mogły istnieć w minionych okresach dziejów ludzkości. A skoro nowoczesna rodzina opiera się w zasadzie na małżeństwie monogamicznym, doszli do wniosku, że u ludów dzikich - porównywanych w celu udowodnienia tej tezy do ludzkości w jej początkach - mogły istnieć jedynie instytucje mające cechy dokładnie przeciwne.

Trzeba było zatem wywrzeć nacisk na fakty i je zniekształcić tak, by nagięły się do hipotez. Wymyślono rzekome stadia archaiczne, takie jak „pierwotny promiskuityzm” i „małżeństwo grupowe”, aby wypełnić czymś okres, kiedy to człowiek pozostawał takim barbarzyńcą, że po prostu nie był w stanie stworzyć owych wyrafinowanych i uszlachetnionych form życia społecznego, którymi cieszyć się może wyłącznie człowiek cywilizowany.

Każdy zwyczaj różniący się od naszych, umieszczony w z góry wyznaczonym miejscu, opatrzony stosowną etykietką, miał ilustrować któryś z etapów przebytych przez ludzkość od zarania do naszych dni.

Stanowisko to stawało się coraz trudniejsze do utrzymania w miarę, jak etnologia wzbogacała się o nowe dane. Dane te dowodziły, że ów rodzaj rodziny, który we współczesnych społeczeństwach określony jest przesz małżeństwo monogamiczne, samodzielne mieszkanie młodych małżonków, związki uczuciowe między rodzicami i dziećmi i tak dalej - cechy niekiedy trudne do rozsupłania w splątanym kłębku, jakim są dla nas zwyczaje dzikich ludów - ów rodzaj najwyraźniej istnieje w społeczeństwach pozostających czy cofających się do poziomu kulturowego, który ocenia się jako elementarny. Aby ograniczyć się do kilku przykładów: Andamańczycy z wysp na Oceanie Indyjskim, Fuegowie z południowego cypla Ameryki Południowej, Nambikwarowie z Brazylii środkowej, Buszmeni z Afryki południowej żyli w niewielkich gromadach na poły koczowniczych; nie mieli prawie żadnej organizacji politycznej, a poziom ich techniki był bardzo niski - niektóre z tych ludów nie znały albo nie praktykowały tkactwa, garncarstwa i nie wznosiły stałych domów. Wszakże jedyną strukturą społeczną - godną tego miana - była u nich rodzina, często właśnie monogamiczna. Obserwator bez najmniejszego trudu rozpoznawał pary małżeńskie połączone ściśle więzami uczuciowymi, stałą współpracą gospodarczą i wspólnym zainteresowaniem dziećmi.

Rodzina małżeńska dominuje zatem na dwóch końcach drabiny, na której można umieścić społeczności ludzkie zależnie od stopnia ich rozwoju technicznego i gospodarczego. Fakt ten interpretowano dwojako. Niektórzy w społeczeństwach, które plasowali na dole drabiny, widzieli ostatnich świadków czegoś w rodzaju „złotego wieku”, jaki miał panować, nim ludzie poddali się rygorom i narazili na wynaturzenia życia bardziej cywilizowanego. W owym archaicznym stadium ludzkość, jak twierdzą, doznawała dobrodziejstw rodziny monogamicznej, by następnie o nich zapomnieć - do czasu, póki chrześcijaństwo nie odkryło ich ponownie. Ogólnie jednak - wyjąwszy Szkołę Wiedeńską, której stanowisko przed chwilą przywołałem - panuje tendencja, aby uznawać raczej, iż życie rodzinne istnieje we wszystkich społecznościach ludzkich, nawet tam, gdzie obyczaje seksualne i wychowawcze wydają się jak najbardziej odległe od naszych. Tak więc etnolodzy, po tym, jak niemal przez sto lat utrzymywali, że rodzina - jaką widzimy w społeczeństwach nowoczesnych - jest zjawiskiem, które pojawiło się względnie niedawno, wytworem powolnej i długiej ewolucji, dzisiaj skłaniają się ku przeciwnej opinii: rodzina, zbudowana na mniej czy bardziej trwałym, ale społecznie uznanym, związku dwóch jednostek przeciwnej płci stanowiących małżeństwo, płodzących i wychowujących dzieci, okazuje się zjawiskiem praktycznie powszechnym, obecnym we wszystkich typach społeczeństw.

Te skrajne stanowiska są zbytnim uproszczeniem. Znamy przypadki, co prawda rzadkie, w których więzy rodzinne - jakimi my je pojmujemy - zdają się nie istnieć. U Najarów, sporej populacji indyjskiej zamieszkującej Wybrzeże Malabarskie, mężczyźni - pochłonięci wojowaniem - nie byli w stanie zakładać rodziny. W małżeństwie, które było często symboliczną ceremonią, nie istniały trwałe węzy między małżonkami: mężatka miała tylu kochanków, ilu chciała, a dzieci należały do linii matki. To nie pozostający w cieniu mąż wykonywał władzę w rodzinie, egzekwował prawa do ziemi, lecz jego szwagrowie. A ponieważ ci ostatni odciążeni byli od prac polowych przez niższą kastę służącą Najarom, również oni mogli oddawać się rzemiosłu wojennemu z taką samą swobodą, co nic nie znaczący mąż.

Często te dziwaczne instytucje oceniano mylnie, upatrując w nich przeżytek niezwykle archaicznej organizacji społecznej, wspólnej kiedyś większości społeczeństw. Nader wyspecjalizowana organizacja społeczna Najarów jest wytworem długiego rozwoju historycznego, i w żaden sposób nie może nas ona pouczyć o dawnych etapach życia ludzkości. Nie ulega natomiast wątpliwości, że Najarowie stanowią przykład wyolbrzymienia pewnej tendencji, częściej występującej w społeczeństwach ludzkich, aniżeli na ogół się sądzi.

Niemało społeczeństw, nie posuwając się tak daleko, jak Najarowie, ogranicza rolę rodziny małżeńskiej - uznaje ją wprawdzie, ale tylko jako jedną z formuł. Tak jest w przypadku Masajów i Czaggów Afryce, u których mężczyźni z najmłodszej klasy dorosłych pochłonięci rzemiosłem wojennym żyli w formacjach wojskowych i nawiązywali bardzo swobodne związki uczuciowe i seksualne z dorosłymi dziewczętami z odpowiadającej im klasy. Dopiero gdy wyszli z tego okresu aktywności, mogli się żenić i zakładać rodziny. W tego rodzaju systemie rodzina małżeńska idzie zatem w parze z instytucjonalnym promiskuityzmem.

Taki sam, chociaż inaczej uwarunkowany, podwójny system istniał u Bororów i innych plemion środkowej Brazylii, u Muriów i innych plemion Indii i Asamu. Wszystkie znane nam przykłady moglibyśmy ułożyć w porządku, w którym Najarowie reprezentowaliby najspójniejszy, w najwyższym stopniu zorganizowany i doprowadzony do ostatecznych konsekwencji przypadek. Wszelako tendencja, którą on ilustruje, przejawia się również gdzie indziej i w zalążkowej formie możemy ją dostrzec nawet w naszych nowoczesnych społeczeństwach.

Tak było w przypadku nazistowskich Niemiec, gdzie zaczął się rozpad komórki rodzinnej: z jednej strony mężczyźni pochłonięci polityką i wojną cieszyli się prestiżem, który dawał im dużą swobodę, z drugiej strony zaś były kobiety, których powołanie streszczało się w „trzech K”: Küche, Kirche, Kinder (kuchnia, kościół, dzieci). Gdyby ten podział funkcji na męskie i kobiece trwał całe wieki, to przy pogłębiającej się jednocześnie nierówności statusów mógłby wytworzyć się typ organizacji społecznej bez komórki rodzinnej w znanej postaci, organizacji takiej jak u Najarów. [...]

Ani poliandria, ani poligynia nie stoją na przeszkodzie temu, by rodzina zachowała tożsamość prawną, gospodarczą czy nawet uczuciową. Jak mają się sprawy w tych przypadkach, gdy obie te formuły współistnieją? Ilustracją takiego połączenia są w jakiejś mierze Tupi-Kawahibowie - wódz, jak widzieliśmy, korzysta z przywileju poligamii i pożycza swoje żony rozmaitym mężczyznom z lub spoza plemienia. Różnicą stopnia raczej aniżeli istoty jest różnica między więzią małżeńską a innymi związkami, które da się poszeregować w porządku malejącym: kochankowie stali, półstali, okazjonalni... Ale nawet w tym przypadku jedynie prawdziwe małżeństwo wyznacza status dzieci, począwszy od włączenia ich do klanu.

Bliższa temu, co nazwano „małżeństwem grupowym”, byłaby ewolucja Todów w XIX wieku. Todowie praktykowali pewną formę poliandrii możliwą z powodu dzieciobójstwa córek stwarzającego wyjściowo nierównowagę płci. Kiedy administracja brytyjska zakazała tego obyczaju, Todowie nadal praktykowali poliandrię, z tą różnicą, że bracia - zamiast dzielić się jedną - mogli mieć wiele kobiet. Jak w przypadku Najarów, nie można tego - tak odległego od rodziny małżeńskiej - systemu uważać za przeżytek. Pojawił się on stosunkowo niedawno jako nieoczekiwany rezultat konfliktu między lokalnymi obyczajami a zarządzeniami kolonizatorów.

Byłoby więc niewłaściwe, gdybyśmy do badania rodziny przystąpili w duchu dogmatyzmu. Przedmiot badań, który, zdawałoby się, już został ujęty, nadal się wymyka. Znamy wiele typów organizacji społecznej, które panowały w odległych okresach dziejów ludzkości. Nawet jeśli weźmiemy górny paleolit, czyli okres jakieś dziesięć do dwudziestu tysięcy lat temu, to - pomijając dzieła sztuki, trudne do zinterpretowania - szczątki kości i narzędzia kamienne niewiele się przydadzą do tego, by pouczyć nas o organizacji społecznej i obyczajach. Toteż kiedy przegląda się ogromny repertuar społeczeństw, o których - od czasów Herodota - mamy informacje, wszystko, co da się powiedzieć z interesującego nas punktu widzenia, to to, że rodzina małżeńska pojawia się w tych społeczeństwach bardzo często i że wszędzie tam, gdzie, jak się wydaje, jej brakuje, chodzi w ogólności o bardzo rozwinięte społeczeństwa, nie zaś, jak można byłoby oczekiwać, pierwotniejsze i prostsze. Istnieją natomiast typy rodziny niemałżeńskiej (poligamicznej albo nie); już to jedno wystarczy, aby udowodnić, że rodzina małżeńska nie wynika z powszechnej potrzeby - w każdym razie jest rzeczą do pomyślenia, iż społeczeństwo mogłoby istnieć i trwać bez niej. A stąd problem: jeśli powszechność rodziny nie jest wynikiem prawa naturalnego, to jak wytłumaczyć fakt, że spotyka się ją niemal wszędzie?

Żeby przybliżyć się do rozwiązania tego problemu, spróbujmy zdefiniować rodzinę, ale nie indukcyjnie, sumując informacje z rozmaitych społeczeństw, ani też nie ograniczając się do sytuacji panującej w naszym społeczeństwie, lecz konstruując model sprowadzony do kilku niezmiennych właściwości, które pobieżny przegląd pozwolił nam już wyodrębnić. Owe niezmienne właściwości czy też cechy dystynktywne rodziny są następujące:

1. rodzina wywodzi się z małżeństwa;

2. składa się z męża, żony, dzieci urodzonych z ich związku, tworząc jądro, wokół którego mogą się ewentualnie skupiać inni krewni;

3. członkowie rodziny związani są wzajemnie:

1. więzami prawnymi,

2. prawami i obowiązkami natury gospodarczej, religijnej czy jeszcze innej,

3. ścisłą siecią praw i zakazów seksualnych oraz zmiennym i zróżnicowanym zespołem uczuć, takich jak miłość, przywiązanie, uznanie, obawa i tym podobne.

Prześledźmy po kolei te trzy aspekty.

ΞΞΞΞΞ

Rozróżniliśmy dwa duże typy małżeństwa: monogamiczne i poligamiczne, a trzeba podkreślić, że ten pierwszy typ jest o wiele bardziej rozpowszechniony, bardziej jeszcze niż mogłoby się wydawać na podstawie pobieżnego przeglądu. Większość społeczeństw zwanych poligamicznymi to społeczeństwa poligamiczne w pełnym tego słowa znaczeniu; inne jednak rozróżniają „pierwszą żonę'”, jedyną korzystającą ze wszystkich przywilejów stanu małżeńskiego, i żony „wtórne”, które nie są niczym innym jak tylko oficjalnymi konkubinami. Ponadto we wszystkich społeczeństwach poligamicznych niewielu faktycznie mężczyzn może mieć kilka żon. Nietrudno to zrozumieć, skoro w każdej populacji liczba mężczyzn i kobiet jest w przybliżeniu taka sama, ze zwykłym odchyleniem około dziesięciu procent na korzyść jednej lub drugiej płci. Praktykowanie poligamii zależy więc od pewnych warunków: bądź od tego, że się rozmyślnie usuwa dzieci jednej płci (obyczaj zaświadczony w kilku przypadkach, takich jak dzieciobójstwo córek u Todów), bądź od tego, że jedna z płci ma mniejszą szanse przeżycia, jak np. u Innuitów (Eskimosów) czy w wielu plemionach australijskich, gdzie mężczyźni żyli krócej niż kobiety z powodu niebezpieczeństw, na jakie narażało ich polowanie na wieloryby czy prowadzenie wojen. Trzeba też rozpatrzyć przypadek społeczeństw silnie zhierarchizowanych, w których klasa uprzywilejowana ze względu na wiek, zamożność czy prerogatywy magiczno-religijne zastrzegła sobie prawo do znacznej części kobiet z grupy kosztem młodszych lub mniej uprzywilejowanych jej członków.

Znamy społeczeństwa, głównie w Afryce, w których, aby mieć wiele żon, trzeba być bogatym (ze względu na małżeństwo przez kupno), lecz w którym wiele żon pozwala jednocześnie mężczyźnie wzbogacić się jeszcze bardziej - dysponuje on w ten sposób nadwyżką siły roboczej w postaci kobiet i ich dzieci. Wszelako jest rzeczą jasną, że poligamia wyniesiona do rangi systemu automatycznie osiągnęłaby kres w modyfikacjach strukturalnych, jakie narzuciła społeczeństwu. [...]

Wszystkie społeczeństwa przywiązują duże znaczenie do stanu małżeńskiego. Wszędzie, gdzie istnieją klasy wieku - w formie luźnej lub instytucjonalnej - dąży się do zaszeregowania do jednej kategorii młodzieńców i kawalerów, do innej młodych mężczyzn i bezdzietnych żonatych, do trzeciej żonatych posiadających pełnię praw, na ogół po urodzeniu się pierwszego dziecka: rozróżnienie trójczłonowe uznawane nie tylko przez wiele ludów zwanych prymitywnymi, ale też przez wspólnoty wiejskie zachodniej Europy. nawet jeśli miało to miejsce tylko przy okazji obrzędów i uczt, aż do początku XX wieku. Jeszcze dzisiaj na południu Francji określeń jeune homme (młody człowiek) i célibataire (kawaler) używa się często jako synonimów - tak samo jak w potocznym francuskim określeń garçon (chłopiec) i célibataire - z takim skutkiem, że potoczne wyrażenie, samo już znaczące, vieux garçon (stary kawaler, dosł. stary chłopiec) staje się w sposób bardziej jeszcze znamienny wyrażeniem vieux jeune homme (stary kawaler, dosł. stary młody człowiek).

Większości społeczeństw bezżenność wydaje się wprost wstrętna i karygodna. Przesadzilibyśmy mówiąc, że bezżenność nie istnieje w społeczeństwach niepiśmiennych tylko z tej przyczyny, iż nie mogłyby one przetrwać. Przypominam sobie, jak pewnego dnia spostrzegłszy wiosce Bororów w Brazylii środkowej mężczyznę wieku około trzydziestki, w zaniedbanym stroju, wyglądającego na źle odżywionego, smutnego i samotnego, pomyślałem w pierwszej chwili, że jest chory. „Skądże - odpowiedziano na moje pytania - to kawaler”. Prawdą jest, że w społeczeństwie, w którym panuje podział pracy według płci i w którym tylko stan małżeński pozwala mężczyźnie korzystać z produktów pracy kobiet - w tym iskania i innych zabiegów przy włosach, malowania ciała, nie licząc uprawy ogrodu i prowadzenia kuchni (gdyż kobiety u Bororów uprawiają ziemię i wyrabiają garnki) - kawaler to tylko połowa człowieka.

Ta prawda o kawalerze jest też, choć w mniejszym stopniu, prawdą o małżeństwie bezdzietnym. Zapewne małżonkowie mogliby wieść normalne życie zaspokajając swe potrzeby, ale wiele społeczeństw odmawia im pełnoprawnego miejsca nie tylko w łonie grupy, ale też na tamtym świecie, w owej społeczności przodków, tak samo - jeśli nie bardziej jeszcze - ważnej jak społeczeństwo żywych. Nikt nie może się bowiem łudzić nadzieją dostąpienia zaszczytu bycia przodkiem, jeśli jego następcy nie będą mu oddawali czci. W końcu sierota dzieli często los kawalera. Niektóre języki czynią z tych dwóch słów najcięższe obelgi; niekiedy porównuje się kawalerów i sieroty do kalek i czarowników, tak jakby ich dola wynikała z tej samej wyższej klątwy.

Zdarza się, że społeczeństwo w sposób uroczysty wyraża swe zainteresowanie małżeństwem. Jak u nas, gdzie przyszli małżonkowie, skoro są w wieku określonym przez prawo, powinni ogłosić zapowiedzi, a następnie zapewnić sobie obsługę upoważnionego reprezentanta grupy, aby uroczyście zawrzeć związek. Z pewnością nie tylko nasze społeczeństwo uzależnia zgodę jednostek od zgody władzy publicznej, najczęściej jednak małżeństwo dotyczy nie tyle osób prywatnych z jednej strony i społeczeństwa globalnego z drugiej, ile wspólnot bardziej lub mniej zwartych, do których jednostki te należą: rodzin, linii, klanów; małżeństwo tworzy więź właśnie między tymi grupami, a nie między osobami. Istnieje wiele powodów po temu.

Nawet społeczeństwa na bardzo niskim poziomie technicznym i gospodarczym, przywiązują do małżeństwa tak wielkie znaczenie, że rodzice bardzo wcześnie zabiegają o znalezienie współmałżonka dla swego dziecka; dzieci zostają więc przyrzeczone sobie w młodym wieku. Co więcej - i na zasadzie paradoksu, do którego przyjdzie nam wrócić - jeśli każde małżeństwo daje początek rodzinie, to właśnie rodzina lub raczej rodziny powołują do życia małżeństwo - główny społecznie uznany sposób, jakim dysponują, by łączyć się między sobą. Jak mawia się w Nowej Gwinei, celem małżeństwa jest nie tyle zdobycie małżonki, ile uzyskanie szwagrów. . Kiedy uznamy, że małżeństwo łączy nie tyle jednostki, ile raczej grupy, wtedy wyjaśni się wiele zwyczajów. Zrozumiemy, dlaczego w wielu regionach Afryki, gdzie pochodzenie wyznacza się po mieczu, małżeństwo dopóty nie jest ostatecznie zawarte, dopóki kobieta nie urodzi syna - dopiero wtedy małżeństwo spełniło swą rolę, którą jest przedłużenie linii męża. Lewirat i sororat zależą od tych samych reguł: skoro małżeństwo wiąże grupy, przeto logicznie można uważać, że to grupa jest odpowiedzialna za zastąpienie bratem lub siostrą małżonka, którego zabrakło, a którego uprzednio dostarczyła. Lewirat stanowi prawo wyznaczające - w wypadku śmierci męża - jego nieżonatych braci dla wdowy (czy też, innymi słowy, wspólny obowiązek żyjących braci roztoczenia opieki nad wdową i jej dziećmi). Tak samo sororat stanowi prawo wyznaczające siostry żony, jeśli małżeństwo jest poligamiczne, albo w przypadku monogamii - pozwalające mężowi zażądać siostry w miejsce żony, gdy ta jest bezpłodna, gdy jej postępowanie uzasadnia rozwód, albo gdy ona umrze. Niezależnie od tego, w jaki sposób społeczeństwo ujawnia swój udział w małżeństwie - poprzez poszczególne grupy, do których należą małżonkowie, czy też bardziej wprost przez interwencję władzy publicznej - pozostaje jednak faktem, że małżeństwo nie jest, nigdy nie było i być nie może sprawą prywatną.

ΞΞΞΞΞ

Trzeba się odwoływać do przypadków tak skrajnych jak przypadek Najarów, żeby znaleźć społeczeństwo, w którym nie istniałaby, w każdym razie przez jakiś czas, faktyczna więź między mężem, zoną i dziećmi. Zwróćmy jednak uwagę, że o ile u nas komórka ta tworzy legalną rodzinę, o tyle w wielu społeczeństwach postanowiono o tym inaczej. Czy to dzięki instynktowi czy odziedziczonej po przodkach tradycji matka opiekuje się swymi dziećmi i jest z tego powodu szczęśliwa. Dyspozycje psychiczne tłumaczą może też fakt, że mężczyzna, żyjąc w zażyłości z kobietą, doznaje uczucia miłości dla jej dzieci, śledzi z bliska ich wzrost fizyczny i rozwój umysłowy, nawet jeśli oficjalnie wierzenia nie przyznają mu najmniejszej roli w ich prokreacji. Niektóre społeczeństwa usiłują łączyć te uczucia za pomocą jakichś obyczajów, jak na przykład kuwada. To, że ojciec podziela symbolicznie niedyspozycje (naturalne lub narzucone przez ustalony zwyczaj) kobiety w ciąży czy w połogu, często tłumaczono potrzebą zespolenia skłonności i postaw, które same w sobie nie są może nazbyt jednorodne.

Większość społeczeństw nie przejawia wszelako dużego zainteresowania rodziną elementarną, tak ważną dla niektórych społeczeństw, w tym i naszego. Na ogół, jak widzieliśmy, liczą się właśnie grupy, a nie partykularne związki między jednostkami. Co więcej, wiele społeczeństw wiąże wyznaczanie pokrewieństwa dzieci już to z grupą ojca, już to z grupą matki i osiąga to najwyraźniej oddzielając oba typy więzi, ażeby uznawać jeden wykluczając drugi lub też wyznaczając im różne pola zastosowań. Niekiedy prawo do ziemi dziedziczy się w jednej linii - przywileje religijne i obowiązki z drugiej; niekiedy status społeczny i wiedza magiczna są podobnie rozdzielone. Można by przytoczyć mnóstwo przykładów tego rodzaju formuł z Afryki, Azji, Ameryki czy Oceanii. Zacytujemy jeden tylko: Indianie Hopi z Arizony starannie rozdzielali różne typy praw świeckich i religijnych między linie ojca i matki; jednocześnie jednak częstotliwość rozwodów czyniła rodzinę tak nietrwałą, że wielu ojców nie żyło ze swymi dziećmi pod jednym dachem, domy należały bowiem do kobiet, a dzieci prawnie przypisane były linii matki.

Nietrwałość rodziny małżeńskiej jest, jak się wydaje, na porządku dziennym w społeczeństwach badanych przez etnologów, co nie przeszkadza temu, by przywiązywano tam wagę do wierności małżeńskiej i do więzi uczuciowych między rodzicami a dziećmi. Te ideały etyczne należą jednak do innego wymiaru niż reguły prawne, które nader często wyznaczają pokrewieństwo wyłącznie w linii ojca albo w linii matki czy też rozróżniają prawa i obowiązki przyznane odpowiednio każdej linii. Znane są nieliczne przypadki, takie jak Emerijonów - małego plemienia z Gujany Francuskiej, które trzydzieści lat temu liczyło sobie około pięćdziesięciu członków. W owym czasie małżeństwo było tam tak nietrwałe, że każdy w ciągu swego życia mógł kolejno zawrzeć małżeństwo ze wszystkimi członkami plemienia płci przeciwnej; mówi się, że w języku istniały specjalne nazwy dla rozróżnienia, z którego z co najmniej ośmiu kolejnych związków pochodzą dzieci. Prawdopodobnie chodzi tu o niedawne zjawiska, dające się wyjaśnić bardzo małą liczebnością grupy i znacznym pogorszeniem się - od wieku czy dwóch - warunków życia. Z przykładów takich jak ten wynika jednak, że istnieją przypadki, w których rodzina małżeńska staje się praktycznie nieuchwytna.

Inne społeczeństwa stwarzają jednakże rzeszą i pewniejszą podstawę dla instytucji rodziny. Tak było, niekiedy aż do XIX wieku, w wielu regionach europejskich, gdzie rodzina - podstawowa jednostka struktury społecznej - stanowiła typ, który można nazwać domowym raczej aniżeli małżeńskim. Najstarsi żyjący przodkowie albo wspólnota braci wywodzących się od tego samego zmarłego przodka zachowywała wszystkie prawa do ziemi, sprawowała władzę nad grupą rodzinną i kierowała produkcją rolną. Rosyjskie bratstwo, zadruga Słowian południowych, francuska maisnie były wielkimi rodzinami utworzonymi wokół najstarszego mężczyzny przez jego braci, synów, bratanków i wnuków oraz ich żony, niezamężne córki, bratanice i wnuczki, i tak dalej aż do prawnuków. Takie formacje, liczące do kilku tuzinów osób żyjących i pracujących pod jedną władzą, po angielsku nazywa się joint families (rodzimy połaczone), po francusku familles étendues (rodziny poszerzone): terminy poręczne, ale mylące, gdyż pozwalają sądzić, jakby te wielkie związki składały się wyjściowo z połączenia wielu małych rodzin małżeńskich. Otóż nawet u nas rodzina małżeńska została prawnie uznana dopiero w wyniku nader złożonej ewolucji historycznej, tylko częściowo dającej się wytłumaczyć wzrastającą świadomością swych naturalnych podstaw; ewolucja ta polegała bowiem przede wszystkim na rozkładaniu na czynniki pierwsze rodziny szerokiej, by pozwolić przetrwać tylko komórce, która stopniowo zdobywała sobie status prawny, dawniej dotyczący dużo szerszych całości. Dlatego nie popełnilibyśmy błędu odrzucając terminy takie jak joint family, famille étendue - to rodzinę małżeńską trzeba raczej nazwać „rodziną zawężoną”.

Jak widzieliśmy, kiedy rodzina odgrywa małą rolę funkcjonalną, wtedy dąży do schodzenia nawet poniżej poziomu małżeństwa. W odwrotnym wypadku realizuje się ponad tym poziomem. Rodzina małżeńska - jaka istnieje w naszych społeczeństwach - nie jest zatem wyrazem jakiejś powszechnej potrzeby, nie jest też wpisana w tajniki natury ludzkiej - reprezentuje rozwiązanie pośrednie, pewien stan równowagi między formułami, które się jej przeciwstawiają, a którym inne społeczeństwa dają faktycznie pierwszeństwo.

Dla pełnego obrazu trzeba wreszcie rozważyć przypadki, gdzie rodzina małżeńska wprawdzie istnieje, ale pod postacią, którą na pewno nie my jedni ocenilibyśmy jako nie dającą się pogodzić z celami, jakie ludzie stawiają sobie zawierając małżeństwa. Czukcze z Syberii wschodniej nie widzieli żadnej przeszkody w tym, by dwudziestoletnia dziewczyna poślubiła dziecko dwu- czy trzyletnie. Młoda kobieta - nierzadko już matka, jeśli miała kochanków - wychowywała swoje dziecko razem ze swym małym mężem.

Mohawkowie w Ameryce Północnej uprawiali odwrotną praktykę: dorosły mężczyzna brał za żonę małą dziewczynkę i opiekował się nią do czasu, gdy była w stanie spełniać swe obowiązki małżeńskie. Małżeństwa takie uważano za bardzo trwałe: sądzono, że pamięć ojcowskiej troskliwości, jaką mąż otaczał swą małą żonę, wzmacnia naturalne uczucie miłości między małżonkami. Znane są też analogiczne przypadki z rejonu Andów, tropikalnych rejonów Ameryki Południowej, a także z Melanezji.

Te typy małżeństwa - nawet jeśli wydadzą się nam dziwne - wciąż jeszcze uwzględniają różnicę płci - podstawowy warunek, naszym zdaniem, założenia rodziny (aczkolwiek roszczenia homoseksualistów dokonały tu już niejednego wyłomu). Wszelako w Afryce kobiety z wyższych kast często miały prawo do poślubiania innych kobiet, które upoważnieni kochankowie czynili brzemiennymi. Kobieta ze szlachty stawała się legalnym „ojcem” dzieci i - według obowiązującej reguły matrylinearnej - przekazywała im swoje imię, pozycję i dobra. W innych przypadkach rodzina małżeńska służyła do rodzenia dzieci, ale nie do ich wychowywania, gdyż rodziny rywalizowały między sobą o to, aby adoptować dzieci (o ile to możliwe, o wyższej pozycji); w ten sposób niekiedy jakaś rodzina otrzymywała od innej dziecko, jeszcze zanim się urodziło. Obyczaj ten rozpowszechniony był w Polinezji i części Ameryki Południowej. Można go porównać ze zwyczajem powierzania chłopców wujowi, przyjętym do niedawna przez ludy północno-zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej i przez szlachtę europejską w czasach średniowiecza.

ΞΞΞΞΞ

Wieki całe moralność chrześcijańska uważała stosunki seksualne za grzech, o ile nie były stosunkami małżeńskimi podejmowanymi w celu założenia rodziny. Znamy tu i ówdzie inne społeczeństwa wyznaczające takie same granice dozwolonemu życiu seksualnemu, jednakże należą one do rzadkości. W większości przypadków małżeństwo nie ma nic wspólnego z przyjemnością zmysłową, ponieważ istnieją w tym względzie najprzeróżniejsze możliwości poza małżeństwem, niekiedy sprzeczne z nim. W środkowych Indiach Muriowie z Bastaru umieszczają dojrzałą młodzież we wspólnych domach, gdzie cieszy się ona całkowitą swobodą seksualną; kiedy jednak nadchodzi czas małżeństwa, zakazane jest ono dla tych, którzy wcześniej byli kochankami, tak iż w łonie wiejskiej wspólnoty każdy mężczyzna żeni się z kobietą, o której wie, że była kochanką jednego lub kilku z jego sąsiadów.

W zasadzie troska o sprawy seksualne w niewielkim stopniu wpływa na sprawy małżeństwa. Pierwszoplanową rolę odgrywa natomiast troska o sprawy ekonomiczne, ponieważ małżeństwo jest nieodzowne przede wszystkim ze względu na podział pracy między mężczyzną a kobietą. Otóż z podziałem pracy zależnie od płci jest tak jak z rodziną - on też opiera się raczej na podstawach społecznych aniżeli naturalnych. Niewątpliwie we wszystkich zbiorowiskach ludzkich kobiety wydają na świat dzieci, karmią je i troszczą się o nie, podczas gdy mężczyźni zajmują się polowaniem i prowadzeniem wojen. Wszelako nawet ten pozornie naturalny podział zadań nie zawsze jest wyraźny - mężczyźni nie rodzą dzieci, ale w społeczeństwach praktykujących kuwadę muszą zachowywać się tak, jakby to robili. Istnieje też spora różnica między ojcem Nambikwara, który czule ochrania swoje dziecko, czyści je, gdy się pobrudzi, a europejskim szlachcicem, do którego jeszcze nie tak dawno ceremonialnie przyprowadzano dzieci, na kilka chwil wypuszczone z komnat kobiet, gdzie trzymane były w odosobnieniu do czasu, póki nie dorosły na tyle, by uczyć się jazdy konnej i fechtunku. Z drugiej strony, młode konkubiny wodza Nambikwara gardzą pracami domowymi i wolą towarzyszyć mężowi w jego awanturniczych wyprawach. Mogło tak być, że zwyczaj tego rodzaju, sygnalizowany u innych plemion południowoamerykańskich, w których szczególna kategoria kobiet, na poły kochanek na poły służących, pozostawała w bezżeństwie i towarzyszyła mężczyznom na wojnie - był źródłem legendy o Amazonkach.

Kiedy analizujemy zajęcia różniące się od siebie nie tak zasadniczo, jak opieka nad dziećmi i prowadzenie wojen, wtedy trudniej jeszcze jest nam rozeznać się w ogólnych regułach rządzących podziałem pracy między kobietą a mężczyzną. U Bororów kobiety uprawiają ziemię - u Kunich robią to mężczyźni; w różnych plemionach budowanie domów lub schronisk, garncarstwo, tkactwo, wikliniarstwo należy do jednej albo do drugiej płci. Trzeba zatem odróżnić f a k t podziału pracy, praktycznie powszechny, od m o d a l n o ś c i, według których w tym lub innym miejscu rozdziela się zadania zależnie od płci. Modalności te także zależą od czynników kulturowych; są nie mniej sztuczne niż formy, jakie przybiera sama rodzina.

[...] W dziedzinie organizacji społecznej rodzina jawi się jako realność pozytywna (niektórzy powiadają wręcz, że ona jedyna) i dlatego skłaniamy się do określania jej wyłącznie za pomocą cech pozytywnych. Otóż za każdym razem, kiedy próbowaliśmy pokazać, czym jest rodzina, musieliśmy zarazem rozeznać się w tym, czym ona nie jest, a owe aspekty negatywne mają może takie samo znaczenie jak wszystkie inne. To samo w wypadku podziału pracy - stwierdzenie, że pewne zadania powierza się danej płci, sprowadza się do stwierdzenia, że są one zakazane drugiej płci. Oglądany z tej perspektywy podział pracy ustanawia wzajemną zależność płci.

Ta cecha wzajemności jest też w oczywisty sposób cechą rodziny rozpatrywanej pod kątem związków seksualnych. Wzbranialiśmy się przed sprowadzaniem jej do tego aspektu, gdyż, jak widzieliśmy, większość społeczeństw nie łączy rodziny i stosunków seksualnych tą głęboką więzią, jaka przyjęła się w naszym społeczeństwie. Rodzinę można jednak też - tak jak to zrobiliśmy w przypadku podziału pracy - zdefiniować za pomocą jej funkcji negatywnej: fakt istnienia rodziny zawsze i wszędzie pociąga za sobą zakazy czyniące pewne związki niemożliwymi lub przynajmniej godnymi potępienia.

Owe ograniczenia wolności wyboru w różnych społeczeństwach bywają bardzo różne. W dawnej Rosji istniał zwyczaj zwany snochaczestwo przyznający teściowi prawa seksualne do młodej synowej. Gdzie indziej siostrzeniec korzystał z analogicznego prawa do wujenki. U nas nie sprzeciwiamy się już powtórnemu małżeństwu mężczyzny ze szwagierką, praktyce według prawa amerykańskiego jeszcze w XIX wieku kazirodczej. Niemniej jednak faktem jest, że wszystkie znane społeczeństwa, starożytne czy współczesne, utrzymują, iż jeśli związek między małżonkami (i ewentualnie kilkoma innymi osobami, jak to przed chwilą widzieliśmy) pociąga za sobą wzajemne prawa seksualne, to inne więzy pokrewieństwa - także będące funkcją struktury rodzinnej - sprawiają, że stosunki seksualne w ich ramach byłyby niemoralne, podlegałyby sankcjom prawnym czy też po prostu byłyby nie do pomyślenia. Powszechny zakaz kazirodztwa głosi, że osobnicy pozostający w związku rodzic - dziecko albo brat - siostra nie mogą mieć stosunków seksualnych, a tym bardziej nie mogą się pobrać. Kilka społeczeństw - starożytny Egipt, prekolumbijskie Peru, różne królestwa afrykańskie, polinezyjskie i południowo-wschodnioazjatyckie - określało kazirodztwo w sposób mniej sztywny i zezwalało na nie (czy nawet je nakazywało) pod pewnymi postaciami rodzinie panującej (w starożytnym Egipcie było to może bardziej rozpowszechnione) wyznaczając mu jednocześnie ograniczenia: przyrodnia siostra z wykluczeniem rodzonej albo - w przypadku małżeństwa z siostrą rodzoną - starsza z wykluczeniem najmłodszej.

W ciągu niespełna trzydziestu lat, które minęły od chwili, kiedy niniejszy tekst został napisany i ogłoszony drukiem, wielu specjalistów od etnologii zwierząt usiłowało dla zakazu kazirodztwa znaleźć podłoże naturalne. Wydaje się, że istotnie różne rodzaje zwierząt gromadnych unikają kontaktów seksualnych między osobnikami blisko spokrewnionymi (czy też że te kontakty nie mają miejsca albo należą wśród nich do rzadkości), nawet jeśli jedyną tego przyczyną miałoby być to, że najstarsze osobniki w grupie wypędzają z niej młode z chwilą, gdy te dorosną.

Zakładając, że te nieznane lub nie w pełni przed ćwierćwieczem ujawnione fakty zostały prawdopodobnie przez obserwatorów zinterpretowane, to - ekstrapolując je - nie doceniono zasadniczej różnicy, jaka dzieli zachowanie zwierząt i ludzkie instytucje, tej mianowicie, że tylko te ostatnie dla tworzenia więzi społecznych wykorzystują w negatywny sposób reguły negatywne. W zrozumieniu tego może nam dopomóc to, co powiedzieliśmy o podziale pracy według płci - jak zasada podziału pracy ustanawia wzajemną zależność płci, zmuszając je w ten sposób do współpracy w łonie małżeństwa, tak zakaz kazirodztwa ustala wzajemną zależność między rodzinami biologicznymi i zmusza je do tworzenia nowych rodzin, których funkcjonowanie jest jedynym warunkiem przetrwania społeczeństwa.

Paralelizm tych dwóch sposobów postępowania moglibyśmy uchwycić lepiej, gdybyśmy dla oznaczenia tych sposobów nie uciekali się do tak różnych określeń, jak p o d z i a ł z jednej strony i z a k a z z drugiej. Jeślibyśmy podział pracy nazwali „zakazem zadań”, to wtedy także w nim zostałby dostrzeżony jedynie aspekt negatywny. I na odwrót, uwydatnilibyśmy aspekt pozytywny kazirodztwa, gdybyśmy je określili jako „podział praw małżeńskich między rodzinami”. Albowiem zakaz kazirodztwa ustanawia zaledwie to, że rodziny (niezależnie od koncepcji rodziny, jaką przyjmuje dane społeczeństwo) mogą się kojarzyć tylko jedne z drugimi, nie zaś każda w swym własnym gronie.

Nic zatem bardziej fałszywego nad sprowadzanie rodziny do jej naturalnego podłoża. Rodziny nie tłumaczy ani instynkt prokreacji, ani instynkt macierzyński, ani więzi uczuciowe między mężem i żoną i między ojcem a dziećmi, ani też kombinacja wszystkich tych wyznaczników. Niezależnie od tego, jak ważne miałyby być te elementy same w sobie, nie byłyby one w stanie dać początku rodzinie, a to z bardzo prostej przyczyny - tej, że we wszystkich społeczeństwach bezwzględnym warunkiem powstania nowej rodziny jest uprzednie istnienie dwóch innych rodzin sposobnych dostarczyć czy to mężczyznę, czy kobietę małżeństwu, które da początek trzeciej rodzinie i tak dalej w nieskończoność. Innymi słowy, człowieka od zwierzęcia odróżnia właśnie to, że w świecie ludzkim rodzina nie mogłaby istnieć, gdyby najpierw nie istniało społeczeństwo, to jest mnogość rodzin uznających istnienie więzi innych niż więzi krwi, oraz to, że naturalny proces filiacji może przebiegać swoim tokiem jedynie włączony do społecznego procesu stowarzyszania się.

W jaki sposób ludzie doszli do rozpoznania tej zależności porządku naturalnego od społeczeństwa - tego prawdopodobnie nie dowiemy się nigdy. Nie ma niczego, co pozwoliłoby przypuszczać, że ludzkość, kiedy wynurzyła się z oceanu zwierzęcego, nie była - od samego początku - wyposażona w formę organizacji społecznej, w swych zasadniczych zarysach nie różniącą się niczym od tych form, jakie poznała później. Trudno doprawdy wyobrazić sobie to, co mogło być elementarną organizacją społeczną, nie uznając jednocześnie za podstawę zakazu kazirodztwa. On jeden dokonuje bowiem przekształcenia biologicznych warunków łączenia się w pary i prokreacji. Pozwala też przetrwać rodzinom tylko wtedy, gdy krępuje je sztuczna sieć zakazów i obowiązków. Otóż jedynie tu można upatrywać przejścia od natury do kultury, od stanu zwierzęcego do stanu ludzkiego, i tylko w ten sposób można dostrzec, jak on się formułuje.

Jak to już przed wiekiem pojął Tylor, ostateczne wyjaśnienie tkwi prawdopodobnie w fakcie, że bardzo wcześnie człowiek zdał sobie sprawę, iż musi wybierać między either marrying-out or being killed-out; najlepszy - jeśli nie jedyny - dla rodzin biologicznych sposób, aby nie dać się popchnąć do wzajemnego wybijania, to połączyć się więzami krwi. Gdyby rodziny biologiczne miały żyć w izolacji, jedna obok drugiej, tworzyłyby osobne, zamknięte grupy same się reprodukujące, wydane na pastwę niewiedzy, lęku, nienawiści. Przeciwstawiając się separatystycznym tendencjom więzi krwi, zakaz kazirodztwa zdołał utkać sieci powinowactwa, które dają społeczeństwom ich konstrukcję nośną i w braku których nie przetrwałoby żadne społeczeństwo.

ΞΞΞΞΞ

[...] Abyśmy mieli gwarancję, że rodziny biologiczne nie zamkną się ponownie w sobie tworząc tyleż osobnych komórek, wystarczy, że zabroni się nam małżeństwa między bardzo bliskimi krewnymi. Wielkie społeczeństwa dają każdej jednostce okazję do rozlicznych kontaktów poza małą rodziną, co stanowi dostateczną gwarancję, by setki tysięcy czy miliony rodzin tworzących nowoczesne społeczeństwo nie narażały się na unieruchomienie. Wolność wyboru małżonka (spoza grona najbliższej rodziny) podtrzymuje nieustanny strumień wymiany między rodzinami; dokonuje się nieprzerwane mieszanie i z tej cyrkulacji tworzy się tkanka społeczna dość w swych niuansach i w swej budowie jednorodna.

W społeczeństwach zwanych prymitywnymi panują zupełnie inne warunki. Stan demograficzny może wahać się od kilkudziesięciu do kilku tysięcy osób, jest on jednak mało porównywalny do naszego. Poza tym mniejsza płynność społeczna nie daje jednostce możliwości spotkania zbyt wielu innych jednostek spoza wioski czy terenów łowieckich. Wiele społeczeństw próbuje mnożyć okazje kontaktów przy sposobności świąt i obrzędów plemiennych. Spotkania te jednak pozostają na ogół ściśle ograniczone do kręgu plemienia, w którym większość ludów niepiśmiennych widzi coś w rodzaju szerokiej rodziny, wyznaczającej granice więziom społecznym. Nierzadko ludy te posuwają się nawet do odmawiania swym sąsiadom godności ludzkiej. Zapewne, istnieją - w Ameryce Południowej i Melanezji - społeczeństwa nakazujące zawieranie małżeństw z plemionami obcymi, a niekiedy wrogimi; w takim przypadku, jak to tłumaczą tubylcy z Nowej Gwinei, „szuka się żony tylko u tych, z którymi jest się w stanie wojny”. Ale tak poszerzona sieć wymian nadal ujęta jest w tradycyjną formę i nawet jeśli obejmuje kilka plemion zamiast jednego, ich ściśle wyznaczone granice rzadko bywają przekraczane. [...]

Ogromna większość ludów zwanych prymitywnymi obrała inną metodę. Zamiast zdać się na grę prawdopodobieństwa, w której dość liczne przeszkody na drodze do zawarcia małżeństwa automatycznie zapewniłyby wymianę między rodzinami biologicznymi, wolały one zastosować reguły pozytywne, obowiązujące jednostki i rodziny, tak aby zawiązywały się między nimi przymierza określonego typu.

W tym przypadku całe pole pokrewieństwa staje się czymś w rodzaju szachownicy, na której toczy się skomplikowana gra. Stosowna terminologia dzieli członków grupy na kategorie na mocy zasad, według których jedna lub obie kategorie rodziców wyznaczają ściśle lub pośrednio tę, do której należeć będą ich dzieci, i według których członkowie grupy, stosownie do kategorii, będą albo nie będą mogli pobierać się między sobą. W ten sposób ludy na pozór proste i dzikie wymyśliły kody, których bez pomocy naszych najlepszych logików i matematyków nie zdołalibyśmy rozszyfrować. Nie będziemy wchodzić w szczegóły tych rachunków - niekiedy tak długich, że konieczne jest posłużenie się maszynami matematycznymi - i ograniczymy się do kilku prostych przypadków, zaczynając od małżeństwa kuzynów przeciwległych.

System ten dzieli dalszych krewnych na dwie kategorie: krewnych „równoległych”, jeśli spokrewnieni są przez pochodzenie od rodzeństwa tej samej płci, to znaczy od dwóch braci albo od dwóch sióstr, oraz krewnych „przeciwległych”, jeśli spokrewnieni są przez pochodzenie od rodzeństwa przeciwnej płci. Stryj i ciotka ze strony matki są dla mnie krewnymi równoległymi - wuj i ciotka ze strony ojca to krewni przeciwlegli. Kuzyni pochodzący od dwóch braci albo dwóch sióstr są dla siebie równolegli - kuzyni pochodzący od brata i siostry są przeciwlegli. W następnym pokoleniu dzieci siostry dla mężczyzny i dzieci brata dla kobiety są siostrzeńcami czy bratankami przeciwległymi - siostrzeńcami czy bratankami równoległymi, jeśli dla mężczyzny urodzeni są z jego brata, a dla kobiety z jej siostry.

Niemal wszystkie społeczeństwa stosujące to rozróżnienie uznają krewnych równoległych za najbliższych krewnych w tym samym pokoleniu: stryj jest „ojcem”, siostra mej matki „matką”, kuzynów równoległych nazywam „braćmi” lub „siostrami”, a mych równoległych siostrzeńców lub bratanków nazywam tak jak własne dzieci. Małżeństwo z którymkolwiek z krewnych równoległych byłoby kazirodztwem, jest przeto zakazane. Natomiast krewnym przeciwległym nadaje się osobne miana i właśnie spośród nich - obowiązkowo lub na zasadzie pierwszeństwa w stosunku do nie-krewnych - wybiera się małżonka. Często istnieje zresztą jedno i to samo słowo naznaczenie przeciwległej kuzynki i żony, przeciwległego kuzyna i męża. [...]

Kiedy już wyznaczy się regułę pochodzenia, nasuwa się inne pytanie: z ilu formacji egzogamicznych składa się analizowane społeczeństwo? Skoro małżeństwo zakazane jest z definicji w łonie grupy egzogamicznej, to musi istnieć jeszcze przynajmniej jedna grupa, do której członkowie pierwszej będą się zwracać, aby otrzymać małżonka. W naszym społeczeństwie każda mała rodzina tworzy jedną grupę egzogamiczną; liczba owych grup jest tak duża, że można zdać się na los, by każdy z ich członków znalazł sobie gdzieś małżonka. W społeczeństwach zwanych prymitywnymi liczba ta jest o wiele mniejsza, z jednej strony dlatego, że same te społeczeństwa są mniejsze, z drugiej dlatego, że w społeczeństwach tych uznaje się o wiele rozleglejsze więzy pokrewieństwa, aniżeli ma to miejsce u nas.

Przyjrzyjmy się najpierw przypadkowi społeczeństwa o pochodzeniu unilinearnym składającego się z dwóch tylko grup egzogamicznych A i B. Jedynie możliwe rozwiązanie: mężczyźni A żenią się z kobietami B, kobiety A wychodzą za mąż za mężczyzn B. Możemy sobie zatem wyobrazić dwóch mężczyzn, odpowiednio A i B, wymieniających się siostrami, tak że każda staje się żoną tego drugiego. Jeśli czytelnik zechce posłużyć się kartką papieru i ołówkiem, by wykreślić teoretyczną genealogię wynikającą z takiego układu, stwierdzi, że - niezależnie od reguły pochodzenia: matrylinearnej czy matrylinearnej - rodzeństwo i kuzyni równolegli znajdą się w jednej z grup egzogamicznych, zaś kuzyni przeciwlegli w drugiej. Dlatego właśnie tylko kuzyni przeciwlegli (jeśli gra toczy się między dwiema lub czterema grupami) albo dzieci kuzynów przeciwległych (w przypadku gry między ośmioma grupami; gra między sześcioma stanowi przypadek przejściowy) spełnią wstępny warunek, w myśl którego małżonkowie powinni należeć do odrębnych grup. [...]

ΞΞΞΞΞ

[...] Analiza terminów odnoszących się do pokrewieństwa, klas dozwolonych, zalecanych albo zakazanych odsłania arkana nader osobliwej gry, która - dla członków rodziny biologicznej lub za taką uważanej - polega na wymianie kobiet z innymi rodzinami, rozkładając rodziny już istniejące, aby z nich utworzyć nowe, które w stosownym czasie ulegną rozkładowi w tym samym celu.

To nieustające burzenie i odbudowywanie nie pociąga za sobą unilinearności pochodzenia, jak to początkowo przyjęliśmy dla ułatwienia wykładu. Wystarczy, jeśli na mocy którejkolwiek zasady, którą może być pochodzenie unilinearne, ale też, szerzej, więzi krwi czy też więzi jeszcze inaczej pojęte, grupa odstępująca kobietę, nad którą, jak sądzi, ma władzę, uważa się za wierzyciela zastępczej kobiety pochodzącej z tej samej grupy, której odstępuje swą córkę lub siostrę, albo pochodzącej z jakiejś trzeciej grupy; czy też, w ujęciu jeszcze bardziej ogólnym, wystarczy, jeśli regułą społeczną będzie, iż każda jednostka może w zasadzie otrzymać małżonka spoza zakazanych klas, tak aby między wszystkimi rodzinami biologicznymi utworzyły się i utrzymywały związki wymiany, które w sumie - na płaszczyźnie społeczeństwa globalnego - będą mniej więcej zrównoważone.

Niechaj czytelniczki zaniepokojone obrazem kobiety sprowadzonej do przedmiotu wymiany między męskimi partnerami uspokoją się - reguły gry pozostałyby te same, gdyby zastosować odwrotną konwencję, czyniąc z mężczyzn przedmiot wymiany między partnerkami żeńskimi. Niektóre wyjątkowe społeczeństwa nader wybujałego matrylinearnego typu do pewnego stopnia sformułowały sprawy w ten właśnie sposób. Czytelnicy obu płci mogą uznać nieco bardziej skomplikowany obraz gry, który polegałby na stwierdzeniu, że grupy - złożone z mężczyzn i kobiet - wymieniają między sobą związki pokrewieństwa.

Niezależnie jednak od sformułowania, jakie przyjmiemy, narzuca się ten sam wniosek: mała rodzina nie jest podstawowym elementem społeczeństwa, nie jest też jego produktem. Słuszniejsze byłoby stwierdzenie, że społeczeństwo może istnieć tylko, gdy przeciwstawia się rodzinie, jednocześnie licząc się z jej prawami- żadne społeczeństwo nie przetrwałoby, gdyby kobiety nie wydawały na świat dzieci i gdyby nie korzystały z męskiej opieki w czasie ciąży i potem, dopóki karmią i wychowują dzieci, słowem, jeśliby nie istniały precyzyjne reguły dla odtwarzania pokolenie po pokoleniu zarysów struktury społecznej.

Pierwszym zmartwieniem społeczeństwa nie jest jednakże szczególne honorowanie rodziny czy zapewnienie jej nieśmiertelności. Przeciwnie, wszystko wskazuje na to, że społeczeństwo nie dowierza rodzinie i zaprzecza jej prawu do istnienia jako osobnego bytu. Społeczeństwo pozwala małym rodzinom trwać tylko przez określony czas - krótszy lub dłuższy, zależnie od przypadku - ale tylko pod tym warunkiem, że ich elementy, to znaczy tworzące je jednostki, będą nieustannie przemieszczane, oddawane, odstępowane, pożyczane czy też zwracane, tak by ze szczątków zburzonych rodzin mogły zbudować się inne rodziny, póki i one z kolei nie rozpadną się na kawałki. Związek społeczeństwa globalnego i małych rodzin nie jest statyczny, tak jak związek domu i cegieł, które posłużyły do wzniesienia go - związek ten jest dynamiczny, zawiera on w sobie napięcia i sprzeczności, równoważące się zawsze w nietrwały sposób. Punkt, w którym ta równowaga się ustala i jej szanse przetrwania są nieskończenie zmienne zależnie od czasu i miejsca. W każdym jednak razie słowa Pisma Świętego: „opuści człowiek ojca swego i matkę”, dostarczają złotej reguły (lub, jeśli wolicie, spiżowego prawa) stanowi społecznemu. [...]

Trzeci rozdział książki Claude'a Lévi-Straussa Le regard éloigné wydanej w 1983 roku. Jest to swobodnie przetłumaczona i na nowo opracowana przez autora francuska wersja napisanego pierwotnie po angielsku artykułu, który ukazał się w 1956 roku.

Przedruk wg wyd. polskiego: Claude Lévi-Strauss, Rodzina, przeł. Maria Kolankiewicz (W:) „Odra” 1987, nr 3, s. 19-27, nr 4, s. 42-49.

Ferdinand Tönnies

Teoria wspólnoty

Między w o l ą jednego człowieka a w o l ą innego człowieka mogą występować wielorakie relacje; każda taka relacja jest wzajemnym oddziaływaniem, wówczas bowiem, gdy jedna strona czyni coś albo daje, druga doznaje albo przyjmuje. Oddziaływania te mogą prowadzić do zachowania lub zniszczenia cudzej woli i ciała, czyli je afirmują albo negują. Teoria nasza obiera za przedmiot swych badań stosunki wzajemnej afirmacji. Każdy taki stosunek reprezentuje jedność w wielości albo wielość w jedności. Polega na odwzajemnianych aktach popierania, ułatwiania, wspomagania, traktowanych jako przejawy woli i jej sił. Grupę utworzoną przez taki pozytywny stosunek, ujmowaną jako istota lub rzecz o spójnym działaniu wewnętrznym i zewnętrznym, nazywamy z w i ą z k i e m. Sam ten stosunek, a zatem i związek, rozumiany jest już to jako realne i organiczne życie, co odpowiada istocie w s p ó l n o t y (Gemeinschaft), już to jako twór idealny i mechaniczny, co odpowiada pojęciu s t o w a r z y s z e n i a (Gesellschaft). Zastosowanie tych terminów ujawni, że w języku niemieckim używa się ich synonimicznie. Dotychczasowej terminologii naukowej stosuje się całkowicie dowolnie, nie troszcząc się o rozróżnienia. Zacznijmy tedy od paru uwag, które wykażą ich przeciwstawność. Współżycie poufałe, intymne, zamknięte w wąskim kręgu określane jest (naszym zdaniem) jako życie we wspólnocie. Stowarzyszenie to życie publiczne, światowe. We wspólnocie ze swymi najbliższymi znajduje się człowiek od chwili narodzin, związany z nią na dobre i na złe. W stosunki towarzyskie wchodzi się jak w coś obcego. Młodzieńca ostrzega się przed złym towarzystwem, podczas gdy wyrażenie „zła wspólnota” jest sprzeczne z duchem języka. O stowarzyszeniu rodzinnym mogą mówić tylko prawnicy, ponieważ wszelki związek ma dla nich charakter stowarzyszenia, lecz w s p ó l - n o t ę rodzinną wraz z całym jej niewymiernym wpływem na ludzką psychikę o d c z u w a każdy, kto w niej uczestniczył. Państwo młodzi zdają sobie sprawę, że wstępując w związek małżeński zakładają doskonała wspólnotę życia [...]; stowarzyszenie życia jest sprzecznością samą w sobie. Towarzystwa można sobie dotrzymywać; wspólnoty nikt nikomu d o t r z y m y w a ć nie może. Do wspólnoty religijnej jest się przyjmowanym; s t o w a r z y s z e n i e religijne, podobnie jak inne grupy celowe, istnieją tylko dla państwa i w teorii, to jest dla tych, którzy oglądają je z zewnątrz. Mówimy o wspólnocie języka, obyczaju, wiary, ale o stowarzyszeniu zarobkowym, podróżniczym, naukowym. Znamienny jest zwłaszcza przykład towarzystwa handlowego; nawet jeśli jego członków łączy zażyłość i poczucie wspólnoty, nie mówi się przecież o wspólnocie handlowej. Zupełną potwornością byłoby wyrażenie „wspólnota akcyjna”, choć istnieje wspólnota pola, lasu, pastwiska. Wspólnoty majątkowej między małżonkami nie nazwie nikt stowarzyszeniem majątkowym. Natykamy się tu przeto na znaczne różnice sensu. W znaczeniu najbardziej ogólnym mówi się o wspólnocie o r g a n i z u j ą c e j całą ludzkość, o takiej wspólnocie, jaką chce być Kościół. Natomiast mówiąc o stowarzyszeniu ludzi, mamy na myśli jedynie stykanie się ze sobą niezależnych osób. Ostatnio w nauce używa się pojęcia Gesellschaft w opozycji do pojęcia państwa - rozważymy i takie jego rozumienie, ale sądzimy, że będzie ono należycie wyjaśnione dopiero przez przeciwstawienie go wspólnocie narodowej. Wspólnota jest stara, stowarzyszenie, Gesellschaft - nowe jako rzecz i jako nazwa. Zdawał sobie z tego sprawę autor zajmujący się wszechstronnie dyscyplinami politycznymi, nie wniknąwszy wszelako w ich głębię: „Pojęcie stowarzyszenia w sensie socjologicznym i politycznym - mówi Bluntschli - ma naturalną podstawę w obyczajach i poglądach t r z e - c i e g o stanu (...), stowarzyszenie trzeciego stanu stało się źródłem, a jednocześnie wyrazem wspólnych sądów i dążeń (...). Tam, gdzie kwitnie i owocuje kultura miejska, pojawia się jako jej niezbędny organ stowarzyszenie. Wieś nie wie niemal wcale, co znaczy stowarzyszać się”. Natomiast wszelkie pochwały życia wiejskiego wskazywały zawsze, że silniejsze, bardziej żywe jest tam poczucie wspólnoty. Wspólnota jest trwała formą współżycia, stowarzyszenie - tylko przejściową. Zgodnie z tym należy rozumieć wspólnotę jako żywy organizm, a stowarzyszenie - jako mechaniczny agregat, artefakt. [...]

Naturalna jedność, jaką jest wspólnota k r w i, rozwija się i ukonkretnia we wspólnocie t e r y t o r i u m, której wyrazem jest w s p ó ł z a m i e s z k i w a n i e. Ta z kolei przekształca się we wspólnotę d u c h a, to jest we wspólne działanie w jednym kierunku, jednomyślnie. Wspólnotę terytorium można określić jako więź życia animalnego, wspólnotę ducha - jako więź życia mentalnego. Wspólnota ducha, nakładając się na wspólnotę krwi i terytorium, tworzy swoiście l u d z k i, najwyższy rodzaj wspólnoty. Ze wspólnotą krwi wiąże się wspólny stosunek do istoty człowieczeństwa i udział w niej; ze wspólnotą terytorium - takiż stosunek do posiadanej ziemi; ze wspólnotą ducha - stosunek do świętych miejsc i czczonych bóstw. Wszystkie trzy typy wspólnoty są ze sobą ściśle związane w czasie i przestrzeni, czyli we wszystkich poszczególnych zjawiskach i ich rozwoju oraz w całej ludzkiej kulturze i jej dziejach. Wszędzie, gdzie ludzie są ze sobą organicznie związani mocą swej woli i wzajemnie się afirmują, występuje taki czy inny typ wspólnoty, przy czym typ wcześniejszy zawiera w sobie późniejszy czy inaczej - na gruncie wcześniejszego wykształca się późniejszy jako względnie niezależny. Rozpatrzymy kolejno te trzy typy, nadając im zrozumiałe chyba nazwy: 1) pokrewieństwo, 2) sąsiedztwo, 3) przyjaźń.

Siedliskiem i niejako ciałem p o k r e w i e ń s t w a jest dom. Żyje się razem pod osłoną j e d n e g o opiekuńczego dachu; rzeczy są wspólną i wspólnie użytkowaną własnością; spożywa się wspólne zapasy przy wspólnym stole; zmarłych czci się jako niewidzialne duchy, jak gdyby byli wciąż potężni i sprawowali pieczę nad życiem potomków; współodczuwana bojaźń i szacunek - wszystko to sprzyja harmonijnemu współżyciu i współdziałaniu. Ale wola i duch pokrewieństwa nie są uzależnione od ścian domu i bliskości przestrzennej. Jeśli są żywe i silne, jak w stosunkach najbliższych i najściślejszych, to mogą karmić się samą pamięcią i mimo oddalenia dawać poczucie bliskości i uczestnictwa we wspólnym działaniu. Mimo to p r a g n ą fizycznej bliskości i z trudem jej się wyrzekają, tylko ona bowiem zaspokaja pragnienie m i ł o ś c i i daje poczucie równowagi. Dlatego zwyczajny człowiek naprawdę dobrze i błogo czuje się tylko w rodzinnym gronie, wśród swoich. Jest wtedy u s i e - b i e (chez soi).

S ą s i e d z t w o jest charakterystyczne dla wspólnoty na wsi, gdzie bliskość miejsc zamieszkania, wspólne grunty albo choćby ich granice stwarzają liczne okazje do styczności, powodują wzajemne przyzwyczajenie i intymną znajomość, zmuszają do wspólnej pracy, wspólnego ładu i rządów; każą zwracać się o łaskę i pomyślność do tych samych bogów i duchów ziemi i wód, które mogą zesłać błogosławieństwo lub nieszczęście na całą okolicę. Podstawą tego rodzaju wspólnoty jest współzamieszkiwanie, może ona jednak trwać także i bez niego, choć z większym trudem i wymaga wtedy tym bardziej podpory w utartych zwyczajowych spotkaniach i uświęconych obyczajach.

P r z y j a ź ń będąca warunkiem i skutkiem zgodnej pracy i jednolitego sposobu myślenia jest niezależna od pokrewieństwa i sąsiedztwa. Rodzi się najłatwiej przy wykonywaniu tego samego lub podobnego zawodu czy rzemiosła. Aby mogła powstać i utrwalić się, trzeba swobodnych i częstych kontaktów, o które najłatwiej w mieście. Bezpośrednie znaczenie ma w tym względzie ugruntowana i czczona przez ducha wspólnoty b o s k o ś ć, gdyż ona tylko, albo ona przede wszystkim nadaje przyjaźni żywą i trwała postać. Takie o p i e k u ń - c z e bóstwo nie jest związane z miejscem, lecz mieszka w sumieniach swych czcicieli i towarzyszy im w podróżach na obczyznę. Podobnie jak ludzie zbratani przez wykonywanie jednego zawodu lub przynależność do jednego stanu, tak też zbratani w wyznaniu, jeśli są sobie znajomi, czują się jak gdyby złączeni duchową więzią, pracą nad wspólnym dziełem. Współzamieszkiwanie w mieście może być podciągnięte pod pojęcie sąsiedztwa, tak jak i współzamieszkiwanie w jednym domu, jeśli zajmują go także osoby nie spokrewnione lub słudzy. Duchowa przyjaźń natomiast tworzy jak gdyby rodzaj niewidzialnej osady - mistyczne miasto i zgromadzenie, żywe tylko mocą niejako artystycznej intuicji, twórczej woli. Stosunki między przyjaciółmi lub kolegami są najmniej organiczne, a przeto konieczne. Są najmniej instynktowne, mniej uwarunkowane przyzwyczajeniami niż stosunki sąsiedzkie - są to stosunki natury intelektualnej. W porównaniu z poprzednimi typami, stosunki przyjaźni wydają się zależne od przypadku albo od wolnego wyboru. Ale podobną gradację dostrzegliśmy już w stosunkach czystego pokrewieństwa. Prowadzi nas to do dalszych stwierdzeń.

Sąsiedztwo ma się do pokrewieństwa tak, jak stosunek między małżonkami - stąd powinowactwo w ogóle - do stosunku między matką a dzieckiem. To, co w jednym przypadku jest sprawą wzajemnego upodobania, w drugim musi być poparte wzajemnym przyzwyczajeniem. Stosunek zaś między rodzeństwem - a stąd kuzynostwo i, ogólnie, stosunki między względnie równymi sobie osobami - ma się do pozostałych, uwarunkowanych organicznie stosunków tak, jak przyjaźń do sąsiedztwa i pokrewieństwa. pamięć przejawia się we wdzięczności i wierności. Wzajemne zaufanie i wiara świadczą o szczególnej prawdzie takich więzi. Jednakże ich podstawa nie jest już tak naturalna i oczywista. Każda jednostka jest tutaj bardziej świadoma własnych chęci i możliwości i bardziej przy nich obstaje w zetknięciu z innymi, toteż stosunki takie są mniej trwałe i bardziej narażone na zakłócenia. Zakłócenia w postaci sporów i zatargów muszą wystąpić w każdym takim współżyciu, gdyż trwałe, bliskie i częste kontakty stwarzają realną możliwość, prawdopodobieństwo zarówno wzajemnego poparcia i afirmacji, jak wzajemnego szkodzenia sobie i negacji. Tylko wówczas, gdy p r z e w a ż a j ą t e p i e r w s z e, pozytywne momenty, stosunek ten ma rzeczywiście charakter wspólnoty. Tłumaczy to, dlaczego zwłaszcza czysto duchowe b r a t e -r s t w o, jak uczy doświadczenie, tylko do pewnych granic toleruje częste i bliskie kontaktu fizyczne. Braterstwo takie musi być zrównoważone przez znaczny stopień indywidualnej wolności.

W stosunkach pokrewieństwa autorytet naturalny koncentruje się w osobie ojca. Tam, gdzie istotną podstawą współistnienia jest sąsiedztwo, autorytet ten przechodzi na k s i ę c i a zachowując przy tym całe swoje znaczenie. Jego źródłem jest wówczas nie tyle wiek, ile władza i potęga, a jego bezpośrednim wyrazem jest wpływ władcy na poddanych, właściciela ziemskiego na jego dzierżawców, zwierzchnika na podwładnego. Natomiast w stosunkach przyjaźni, gdy wynikają one ze wspólnego uprawiania tego samego zawodu lub sztuki, autorytet wyraża się w autorytecie m i s t r z a wobec czeladników, uczniów, adeptów.

Autorytetowi w i e k u odpowiada przede wszystkim funkcja s ę d z i e g o - wymierzanie s p r a w i e d l i w o ś c i, jako że młodzieńczy zapał, porywczość i wszelkiego rodzaju namiętności stają się przyczyną gwałtu, zemsty i waśni. Starzec zaś zachowuje dystans spokojnego obserwatora; nie daje się zwodzić uczuciu życzliwości lub nienawiści do żadnej ze stron, lecz stara się dociec, która strona zawiniła, czy przyczyna była dość silna, aby sprowokować spokojnego i prawego człowieka oraz jaki czyn albo cierpienie może czyjąś nadmierną swawolę usprawiedliwić.

Autorytet s i ł y musi się przejawiać w walce, potwierdzać w odwadze i dzielności. Dlatego jego doskonałą postacią jest autorytet w o d z a, któremu przychodzi zbierać i szykować siły zbrojne, przewodzić wyprawie, czynić wszystko dla jej powodzenia, usuwać ewentualne przeszkody.

Wobec tego, że nie ma niezawodnych reguł pozwalających każdemu podjąć trafną decyzję, skoro człowiek mądry musi się domyślać, odgadywać, jakie postępowanie będzie w danym przypadku najwłaściwsze, skoro przyszłość jest przed nami ukryta, często zaś wydaje się groźna i przerażająca - to wśród wszystkich umiejętności pierwszeństwo przypada tej, która pozwala rozpoznać, objaśnić lub pobudzić wolę Niewidzialnego. Toteż nad wszystkimi innymi góruje autorytet m ą d r o ś c i jako autorytet k a p ł a n a, za którego sprawą zstępuje na ziemię Bóg we własnej osobie; Wieczny i Nieśmiertelny objawia się i komunikuje z istotami zagrożonymi niebezpieczeństwem i śmiercią.

Te różne naczelne funkcje i przymioty wspierają się wzajemnie i uzupełniają. Opisane rodzaje autorytetu stosownie do ich potencji można łączyć z każdym nadrzędnym stanowiskiem, które wywodzi się z jedności wspólnoty. Autorytet sędziego, jako pierwotny, z natury odpowiada pozycji ojca rodziny, autorytet księcia - pozycji patriarchy, wreszcie autorytet kapłana - pozycji mistrza. Wszelako ojcu rodziny - także naczelnikowi klanu (głowie najstarszego spośród spokrewnionych domów), a w sposób najbardziej oczywisty wodzowi jeszcze nie podzielonego plemienia (który reprezentuje osobę wspólnego mitycznego przodka) - gdy zagrożenie zewnętrzne wymaga podporządkowania się, w naturalny sposób przysługuje również godność „księcia”. Ta z kolei urasta do godności bosko-kapłańskiej, bowiem przodkowie są albo będą bogami, w bogach zaś widzi się przodków i po ojcowsku życzliwych przyjaciół. Istnieją bowiem bóstwa domowe, rodowe, plemienne i bóstwa wspólnot narodowych. W sposób dobitny uobecniają one siłę wspólnoty - władne są czynić rzeczy niemożliwe; ich działania mają charakter nadprzyrodzony, cudowny. Cześć i hołdy pobożnej pokory wynagradzają pomocą, zapomniane i wzgardzone zsyłają nieszczęścia i plagi. Jako ojcowie i sędziowie zarazem, władcy i wodzowie, mistrzowie i nauczyciele bóstwa są pierwotnymi nosicielami i wzorami autorytetów ludzkich. A i wśród ludzi autorytet książęcy nie może się obyć bez sędziowskiego, gdyż wspólna walka wymaga tego, aby mocą wiążącej decyzji położony był kres wewnętrznym zatargom. Rzeczą kapłana zaś jest taką decyzję uświęcić, uczynić niepodważalną, jako że prawo i jego wyroki pochodzą od bogów. [...]

Ludzie żyjący we wspólnocie należą w z a j e m n i e do siebie i czerpią korzyści oraz posiadają i użytkują w s p ó l n e d o b r a. Wola posiadania i korzystania to wola opieki i obrony. Wspólne dobra - wspólne przykrości; wspólni przyjaciele - wspólni wrogowie. Przykrości i wrogowie nie są przedmiotami posiadanymi i dającymi korzyści; są przedmiotem woli nie pozytywnej, ale negatywnej, przedmiotem niechęci, nienawiści, czyli wspólnej woli niszczenia. Przedmioty pragnień, pożądania nie są czymś wrogim, w wyobraźni jawią się jako przedmioty posiadane i dające korzyści, nawet jeśli osiągnąć je można tylko za cenę działań nacechowanych wrogością. Posiadanie w sobie i dla siebie to wola zachowania; posiadanie samo jest czerpaniem korzyści, jest bowiem zaspokajaniem i spełnianiem woli, tak jak wdychanie powietrza z atmosfery. Dotyczy to również w z a j e m n e j przynależności do siebie ludzi, w z a j e m n e g o udziału ludzi w swoim życiu. [...]

Fragmenty pierwszego rozdziału pierwszej księgi pracy Ferdinanda Tönniesa, Gemeinschaft und Gesellschaft, wydanej po raz pierwszy w 1887 roku.

Przedruk wg wyd. polskiego: Ferdinand Tönnies, Wspólnota i stowarzyszenie. Rozprawa o komunizmie i socjalizmie jako empirycznych formach kultury. Przeł. Małgorzata Łukaszewicz, wstęp Jerzy Szacki. PWN, Warszawa 1988, s. 21-23, 34-42, 46.

Pominięto przypisy i paragrafy, kursywę zamieniono na spację.

Charles Horton Cooley

Grupy pierwotne

Przez grupy pierwotne rozumiem te grupy, które charakteryzują się zażyłym, twarzą w twarz, obcowaniem i współdziałaniem. Są one pierwotne w kilku znaczeniach, ale głównie z uwagi na to, że odgrywają podstawową rolę w kształtowaniu społecznej natury i ideałów jednostki. Rezultatem zażyłego obcowania jest pod względem psychologicznym pewne stopienie się różnych indywidualności we wspólną całość, tak iż sama jaźń danej osoby staje się z wielu powodów wspólnym życiem i celem grupy. Być może najprostszy sposób opisania tej całości to powiedzenie, że jest ona pewnym „my”; zawiera ona ten rodzaj sympatii i wzajemnego utożsamiania się, którego najlepszym wyrażeniem jest „my”. Człowiek żyje z poczuciem całości i w tym pojęciu znajduje główne cele, składające się na jego wolę.

Nie należy przypuszczać, że jedność grupy pierwotnej polega jedynie na harmonii i miłości. Jest to zawsze jedność zróżnicowana, zwykle obejmująca współzawodnictwo, dopuszczająca samopotwierdzenie się i różne namiętności związane z przyswojeniem sobie czegoś; ale te namiętności są uspołecznione przez sympatię i podporządkowują się lub mają tendencję do podporządkowywania się dyscyplinie wspólnego ducha. Jednostka będzie ambitna, ale głównym przedmiotem jej ambicji będzie pewne pożądane miejsce w myślach innych, będzie odczuwać lojalność wobec wspólnych standardów służby i fair play. Tak więc chłopak będzie spierać się ze swymi kolegami o miejsce w zespole, ale ponad tymi sprawami umieści wspólną chwałę swej klasy i szkoły.

Najważniejszymi sferami tego zażyłego obcowania i współdziałania - absolutnie jednak nie jedynymi - są rodzina, dziecięca grupa zabawowa i sąsiedztwo czy grupa starszych wspólnotowego typu. Są one praktycznie uniwersalne, należąc do wszystkich czasów i stadiów rozwoju; z uwagi na to są one główną podstawą tego, co uniwersalne w naturze ludzkiej i w ludzkich ideałach. Najlepsze porównawcze studia nad rodziną [...] pokazują nam ją jako nie tylko uniwersalną instytucję, ale jako instytucję, której przejawy na całym świecie są do siebie bardziej podobne niż moglibyśmy przypuszczać na podstawie przesadzonych i wyjątkowych obyczajów, eksponowanych przez dawniejszą szkołę. Nikt też nie może wątpić w powszechne występowanie grup zabawowych wśród dzieci czy nieformalnych zgromadzeń różnego rodzaju wśród dorosłych. Tego typu obcowanie ludzi ze sobą jest, co oczywiste, kolebka natury ludzkiej w świecie nas otaczającym i nie ma żadnego wyraźnego powodu, aby przypuszczać, że gdziekolwiek czy kiedykolwiek było inaczej.

Jeśli chodzi o zabawę, to mógłbym, gdyby nie była to kwestia powszechnie dostępnej obserwacji, mnożyć przykłady uniwersalności i spontaniczności grupowej dyskusji i współdziałania, do których ona prowadzi. Jest powszechnym faktem, iż dzieci, zwłaszcza chłopcy, którzy ukończyli około 12 lat, żyją w przyjacielskich związkach, w których ich sympatia, ambicja i honor zaangażowane są często jeszcze silniej niż w rodzinie. Większość z nas może przypomnieć sobie przykłady tego, że chłopcy raczej wytrzymują niesprawiedliwość czy nawet okrucieństwo, niż odwołują się od swych kolegów do rodziców czy nauczycieli - jak dzieje się to na przykład podczas psot, tak powszechnych w szkołach, i z owego powodu tak trudnych do stłumienia. A jak szczegółowe są dyskusje, jaki nacisk opinii publicznej, jak silne ambicje w takich przyjacielskich związkach.

Ta łatwość młodzieńczego obcowania ze sobą nie jest, jak się czasami przypuszcza, rysem szczególnie charakterystycznym dla chłopców angielskich czy amerykańskich; doświadczenia z naszą ludnością napływową wydają się bowiem pokazywać, że potomkowie bardziej restryktywnych cywilizacji kontynentu europejskiego tworzą samorządne grupy zabawowe z niemal równą gotowością.. Tak więc pani Jane Adams, po wskazaniu na to, że „gang” jest zjawiskiem niemal uniwersalnym, mówi o niekończących się dyskusjach na temat każdego szczegółu działalności gangu zauważając, że „na tych społecznych sejmikach, że się tak wyrażę, młody obywatel uczy się postępować zgodnie ze swoimi własnymi postanowieniami”.

Na temat grupy sąsiedzkiej można powiedzieć, ogólnie rzecz biorąc, że od czasu, gdy człowiek stworzył na ziemi trwałe osady, co najmniej aż do powstania nowoczesnych miast przemysłowych odgrywała ona główną rolę w pierwotnym życiu uczuciowym ludzi. Wśród naszych teutońskich przodków społeczność wioskowa była oczywiście dla gminu główną sferą sympatii i wzajemnej pomocy przez całe „ciemne” wieki średnie, a pod wieloma względami jest nią nadal w okręgach wiejskich. W niektórych krajach wciąż spotykamy ją, wraz z cała jej starożytną witalnością, co widać szczególnie w Rosji, gdzie mir czy samorządna grupa wiejska jest wraz z rodziną głównym teatrem życia dla około pięćdziesięciu milionów chłopów.

W naszym własnym życiu sąsiedzka zażyłość została przerwana przez wzrost zawiłej siatki szerszych kontaktów, która czyni nas obcymi dla ludzi, którzy żyją w tym samym co my domu. Ta sama zasada działa, choć w mniej oczywisty sposób, nawet na wsi, reduk8ując gospodarczą i duchową wspólnotę z naszymi sąsiadami. Na ile ta zmiana jest przejawem zdrowego rozwoju, a na ile choroby, nie jest wciąż pewne.

Poza tymi uniwersalnymi rodzajami pierwotnych powiązań istnieje wiele innych ich rodzajów, których forma zależy od konkretnego stanu cywilizacji; jedyną istotną rzeczą, jak już powiedziałem, jest pewna zażyłość i stapianie się osobowości. W naszym własnym społeczeństwie, w którym konkretne miejsce wiąże nas w bardzo małym stopniu, ludzie łatwo tworzą kluby, towarzystwa wzajemnej pomocy i tym podobne, oparte na duchowym pokrewieństwie, które mogą przyczynić się do powstania rzeczywistej zażyłości. Wiele takich układów kształtuje się w szkole i na wyższej uczelni, a także wśród mężczyzn i kobiet skupionych przede wszystkim z uwagi na ich zawód - jak robotnicy tego samego fachu itp. Tam, gdzie istnieje choć trochę wspólnych zainteresowań i wspólnej aktywności, życzliwość rośnie jak zielsko przy drodze.

Ale fakt, iż rodzina i grupy sąsiedzkie pojawiają się w otwartym i plastycznym okresie dzieciństwa, czyni je, nawet obecnie, bez porównania bardziej wpływowymi niż resztę.

Grupy pierwotne są pierwotne w tym sensie, że dają jednostce jej najwcześniejsze i najpełniejsze doświadczenie społecznej jedności, a także w tym sensie, że nie zmieniają się w takim stopniu, jak relacje bardziej konkretnego typu, lecz tworzą stosunkowo trwałe źródło, z którego wypływają zawsze te drugie. Oczywiście, nie są one niezależne od szerszego społeczeństwa, lecz w pewnym zakresie odzwierciedlają jego ducha; tak jak niemiecka rodzina i niemiecka szkoła odbijają dość wyraźnie niemiecki militaryzm. Ale jest z tym w końcu jak z falowaniem zanikającym w zatoczce, zwykle nie posuwa się to bardzo daleko. Wśród niemieckiego, a jeszcze bardziej rosyjskiego chłopstwa spotyka się zwyczaje wolnego współdziałania i dyskusji, na które żadnego niemal wpływu nie ma charakter państwa; znany i dobrze udowodniony jest pogląd, że wspólnota wiejska, samorządna jeśli chodzi o sprawy lokalne i przyzwyczajona do dyskusji, jest bardzo szeroko rozprzestrzenioną instytucją w osiadłych społecznościach i jest kontynuatorem podobnej autonomii, istniejącej kiedyś w ramach klanu. „Człowiek stworzył monarchię i ustanowił republiki, gmina zaś zdaje się pochodzić wprost od Boga”..

W naszych własnych miastach zatłoczone domy mieszkalne i ogólne zamieszanie ekonomiczne i społeczne boleśnie zraniły rodzinę i sąsiedztwo, ale wobec tych warunków jest rzeczą godną podziwu, jak wiele żywotności przejawiają one nadal; dla sumienia naszych czasów przywrócenie ich do zdrowia jest zadaniem pierwszorzędnym i jest ono na to zdecydowane.

Grupy te są więc źródłem życia nie tylko dla jednostki, ale i dla instytucji społecznych. Są one tylko częściowo uformowane przez szczegółowe tradycje, a w szerszym stopniu wyrażają uniwersalną naturę. Religia czy system rządzenia innych cywilizacji mogą się wdawać nam czymś obcym, ale dzieci czy grupa rodzinna prowadzą takie samo życie i przy nich możemy zawsze czuć się jak w domu. [...]

Wróćmy do grup pierwotnych: prezentowany tu pogląd głosi, że natura ludzka nie jest czymś istniejącym odrębnie w jednostce, lecz jest naturą grupową czy pierwotną fazą rozwojową społeczeństwa, relatywnie prostym i ogólnym warunkiem istnienia społecznego umysłu. Jest ona z jednej strony czymś więcej niż zwykły, wrodzony instynkt - choć należy on do niej - a z drugiej strony czymś mniej niż konkretny rozwój idei i uczuć, który tworzy instytucje. Jest to natura, która rozwija się i wyraża w tych prostych, charakteryzujących się kontaktem twarzą w twarz grupach, które są dość podobne we wszystkich społeczeństwach: grupach rodzinnych, zabawowych, sąsiedzkich. W istotnym podobieństwie tych grup znaleźć można, poprzez przeżywanie, podstawę dla podobieństwa idei i uczuć w ramach ludzkiego umysłu. W tych grupach wszędzie powstaje natura ludzka. Człowiek nie ma jej w chwili urodzenia; nie może posiąść jej inaczej niż poprzez związki z innymi, a w izolacji ona zanika.

Jeśli przedstawione tu poglądy nie rekomendują się same zdrowemu rozsądkowi, to nie uważam, aby pełniejsze objaśnienia były bardziej przydatne. Oznaczają one po prostu zastosowanie w tym miejscu idei mówiącej, iż społeczeństwo i jednostka są niepodzielnymi fazami wspólnej całości, tak więc gdziekolwiek znajdujemy jakiś fakt jednostkowy, możemy poszukiwać towarzyszącego im faktu społecznego. Jeśli w osobach znajduje się uniwersalna natura, to musi być coś uniwersalnego w związkach międzyludzkich, co korespondowałoby z nią.

Czymże innym może być natura ludzka, jeśli nie pewną cechą grup pierwotnych? Z cała pewnością nie atrybutem odrębnej jednostki - przypuśćmy, że istnieje coś takiego - gdyż jej typowe cechy, takie jak czułość, ambicja, Próżność i resentyment, nie dają się w ogóle wyobrazić poza społeczeństwem. Jeśli przysługuje ona więc człowiekowi w ramach związku z innymi, to jakiego rodzaju czy stopnia związek jest wymagany, aby ją rozwinąć? Oczywiście nie konkretnego, gdyż konkretne fazy społeczeństwa są przejściowe i różnorodne, zaś natura ludzka jest stosunkowo stabilna i powszechna. Krótko mówiąc, życie rodzinne i sąsiedzkie, i tylko ono, ma istotne znaczenie dla jej genezy.

W tym miejscu, tak jak i wszędzie indziej w trakcie badań nad społeczeństwem, nauczyć się musimy dostrzegać ludzkość w formie całości psychicznych, a nie w jej sztucznych podziałach. Musimy dostrzegać i odczuwać wspólnotowe życie rodziny i grup lokalnych jako bezpośrednio dane fakty, a nie jako kombinacje czegoś innego. I być może zrobimy to najlepiej przypominając sobie nasze własne doświadczenie i rozszerzając je poprzez empatyczną obserwację. Czym jest w naszym życiu rodzina i związki przyjacielskie; co wiemy o tożsamości typu „my” (we - feeling)? Myśl tego rodzaju może pomóc nam w uzyskaniu konkretnego ujęcia tej natury grup pierwotnych, której pochodną jest wszystko to, co społeczne. [...]

Życie grup pierwotnych daje początek społecznym ideałom, które wypływając z podobnych doświadczeń, mają wiele cech wspólnych dla całej rasy ludzkiej. I one stają się naturalnie motywem i sprawdzianem postępu społecznego. We wszystkich systemach ludzie starają się, choć na ślepo, zrealizować cele sugerowane im przez powszechne doświadczenie pierwotnych związków międzyludzkich.

Skąd bierzemy nasze pojęcia miłości, wolności, sprawiedliwości i tym podobne, które zawsze stosujemy w odniesieniu do instytucji społecznych? Z pewnością nie z abstrakcyjnej filozofii, lecz z rzeczywistego życia prostych i szeroko rozprzestrzenionych form społeczeństwa, takich jak rodzina czy grupa zabawowa. W takich stosunkach ludzkość realizuje siebie, zaspokaja swe pierwotne potrzeby w całkiem zadowalający sposób i na podstawie doświadczenia tworzy standardy odnoszące się do tego, czego należy oczekiwać od bardziej konkretnych związków. Z uwagi na to, że grupy tego rodzaju nigdy nie są wymazywane z ludzkiego doświadczenia, lecz mniej lub bardziej rozkwitają we wszelkich rodzajach instytucji, pozostają one trwałym kryterium, za pomocą którego ten drugi typ grup jest w ostateczny sposób oceniany.

Oczywiście te proste stosunki nie są jednolite we wszystkich społeczeństwach, lecz poważnie różnią się w zależności od rasy, ogólnego stanu cywilizacji i konkretnego typu dominujących instytucji. Same grupy pierwotne mają swoje okresy rozwoju i upadków i muszą być strzeżone i hołubione ze szczególna troską.

Nie twierdzi się tu wcale, że w najlepszym przypadku są one realizacją idealnych warunków; twierdzi się tylko, że zbliżają się do nich bardziej niż cokolwiek innego, danego w powszechnym doświadczeniu i dlatego tworzą praktyczną podstawę, na której budowane są wyobrażenia wyższego typu. Nie zawsze są one przyjemne czy prawe, ale niemal zawsze zawierają elementy, na podstawie których kształtowane mogą być ideały tego, jak być przyjemnym i prawym.

Powiedzieć można, że ideał, który wzrasta w ramach powszechnego związku między ludźmi, jest częścią samej natury lidzkiej. W swej najogólniejszej formie jest to ideał moralnej całości czy wspólnoty, w której stapiają się indywidualne umysły i w której pełny i adekwatny wyraz znajdują wyższe zdolności członków. A wzrasta on, gdy powszechny związek wypełnia nasze umysły wyobrażeniami myśli i uczuć innych członków grupy i grupy jako całości, tak więc, z wielu względów, faktycznie czynimy je wszystkie częścią nas samych i utożsamiamy z nimi nasze uczucia do samych siebie.

Dzieci i dzicy nie formułują żadnego takiego ideału, tym niemniej posiadają go; widzą go; widzą siebie i swych towarzyszy jako niepodzielne, choć różnorodne „my” i bardzo chcą, aby to „my” było harmonijne, szczęśliwe i odnosiło sukcesy. To, jak serdecznie może się człowiek wtopić w rodzinę i w przyjacielską grupę młodych, przeżywał prawdopodobnie każdy z nas; i zaczynamy odczuwać, że ten sam duch powinien rozszerzyć się na cały nasz kraj, naszą rasę, nasz świat. „Wszelkie nadużycia, które są przedmiotem działalności reformatorskiej [...] są w nieświadomy sposób naprawiane w ramach stosunków między przyjaciółmi”.

Przyjemne życie rodzinne to niezapomniany typ jedności moralnej i źródło wielu terminów - takich jak braterstwo, życzliwość (kindness) i tym podobne - które je opisują. Członkowie stapiają się poprzez intymny związek w całość, w której każda kategoria wieku i każda płeć uczestniczy na swój sposób. Każdy żyje w imaginacyjnym kontakcie z umysłami innych i znajduje w nich miejsce zamieszkania dla swojej społecznej jaźni, swej czułości, ambicji, resentymentów i standardów dobra i zła. Bez jednolitości jest tu wciąż jedność: wolne, miłe, zdrowe, owocne, wspólne życie. Jeśli chodzi o rolę gry, to pan Joseph Lee w świetnym artykule „Gra jako szkoła obywatela” prezentuje następujący opis takiego wtapiania się jednostki w całość, jakiego może nauczyć sport. Chłopiec, jak powiada: „jest głęboko zaangażowany we wspólny cel. Zespół i rozgrywane gry są w jego świadomości obecne w nader żywy sposób. Jego świadoma indywidualność jest pochłonięta przez to poczucie członkowstwa bliżej, niż mogłoby to sprawić cokolwiek innego. Tak więc czyste doświadczenie obywatelstwa, w jego najprostszej i podstawowej formie polegające na tym, że uczestniczy się w publicznej świadomości, że w duszy obecny jest obraz organizacji społecznej jako sterujący ideał - jest bardzo intensywne. Wraz z odczuciem zespołu jako mechanicznego instrumentu - i nieodłącznie od niego - żyje w umyśle chłopca świadomość jego zespołu jako wcielenia wspólnego celu. W grze zespołowej bardzo osobiście przeżywa się sposoby wyznaczania i realizowania celu. Choć nie analizujesz tego, czujesz jednak te misterne sposoby, jakimi silny charakter toruje sobie drogę, dając reszcie poczucie pewności, kiedy podążają za nim; czujesz, jak twórcza siła jednej, płomiennej wyobraźni, pozwala rozegrać grę tak, jak on ją sobie przedstawiał. Czujesz do szpiku kości, że każdy lojalny członek zespołu przykłada się do triumfu reszty, gdy z taką pewnością trzyma się w umyśle koncepcji gry, że aż inni mogą ją od niego przejąć i uczestniczyć w jego osobistej determinacji, żeby tę koncepcję zrealizować. Masz osobiste doświadczenie sposobów, w jakie poszczególni członkowie przyczyniają się do osiągnięć zespołu i jak z kolei zespół kształtuje ich duchową naturę (...). Zaś zespół nie jest tylko przedłużeniem świadomości gracza, jest też częścią jego osobowości. Jego udział w zespole pogłębił się od współdziałania do członkostwa. Nie tylko on jest teraz częścią zespołu, także zespół jest częścią jego”.

Jedność moralna, co zakłada ten przykład, dopuszcza i nagradza energiczną ambicję; ale ta ambicja musi albo być skierowana na sukces grupy, albo przynajmniej nie może być z nim niezgodna. Najpełniejszą samorealizację osiągnie ten, kto zawrze namiętne uczucie do siebie samego w celach przyjacielskiego związku i spędzi swe życie na ich osiąganiu.

Ideał jedności moralnej uważam jak gdyby za matkę wszystkich społecznych ideałów.

Fragmenty rozdziałów III Primary Groups i IV Primary Ideals pracy Charlesa Hortona Cooleya Social Organization. Study of the Larger Mind, po raz pierwszy wydanej w 1909 roku.

Przedruk wg książki Janusza Muchy, „Cooley”. Wiedza Powszechna, Warszawa 1992, s. 209-214 (tytuł fragmentu „Grupy pierwotne”) oraz s. 215-217 (tytuł fragmentu „Pierwotne ideały”) - przeł. Janusz Mucha.

Tytuł pierwszego fragmentu przyjęto jako tytuł całości przedruku, pominięto niektóre przypisy bibliograficzne, dodano objaśnienia.

Lucien Lévy-Bruhl

Partycypacja mistyczna

Aby określić jednym słowem tę ogólną właściwość wyobrażeń zbiorowych, które tak wiele miejsca zajmują w działalności umysłowej społeczeństw pierwotnych, nazwę ją m i s t y c z n ą. Stosuje ten termin z braku lepszego, nie pragnąc go bynajmniej wiązać z mistycznością religijną naszych społeczeństw, który jest raczej czymś odmiennym, ale w znaczeniu ściśle określonym, gdzie „mistyczny” powiemy o wierze w moce, wpływy, działania niedostrzegalne dla zmysłów, niemniej jednak realne.

Innymi słowy, sama rzeczywistość, w której poruszają się ludzie pierwotni, jest mistyczna, żadna istota, żaden przedmiot, żadne zjawisko naturalne nie jest w ich wyobrażeniach zbiorowych tym, czym jest dla nas. Prawie wszystko to, co my widzimy, im się wymyka lub jest obojętne. Za to dostrzegają oni wiele rzeczy, których istnienia my nie podejrzewamy. Na przykład dla człowieka pierwotnego, który jest członkiem społeczeństwa typu totemicznego i każde zwierzę, każda roślina, a nawet każdy obiekt, taki jak gwiazdy, słońce i księżyc, jest częścią totemu, klasy czy podklasy. Co za tym idzie, każdy z nich ma określone powinowactwa, władzę nad członkami swego totemu, klasy, podklasy, obowiązki względem nich, mistyczne kontakty z innymi totemami itp. Nawet w społeczeństwach, w których ta forma nie istnieje, wyobrażenie zbiorowe dotyczące pewnych zwierząt (być może nawet wszystkich, jeśli świadectwa, którymi dysponujemy, są kompletne) ma jednakowoż charakter mistyczny. Tak więc, u Huicholów „ptaki, których lot jest potężny, jak orzeł i sokół, widzą i słyszą wszystko - wyposażone są w mistyczną moc, umiejscowiona w piórach ich skrzydeł i ogona (...) Te pióra, noszone przez szamana, sprawiają, że może on widzieć i słyszeć wszystko, co dzieje się pod ziemią i na jej powierzchni, uleczyć chorych, wskrzeszać zmarłych, sprawić, by słońce zaszło itd.”. Czirokezi wierzą, że ryby żyją w społeczeństwie zorganizowanym jak ludzie - mają w wodzie swe wioski, drogi i postępują jak istoty obdarzone rozumem. Myślą także, że choroby - zwłaszcza reumatyzm - biorą się z mistycznych działań zwierząt rozgniewanych na myśliwych, a ich praktyki medyczne dowodnie świadczą i tym wierzeniu.

W Malezji, w Afryce Południowej krokodyl, gdzie indziej tygrys, lampart, słoń, wąż są obiektem analogicznych wierzeń i praktyk i jeśli zwrócimy się ku mitom, których bohaterami są herosi, na obu półkulach nie uda się znaleźć takiego ssaka, ptaka, ryby czy nawet owada, któremu nie przypisano by najdziwaczniejszych właściwości mistycznych. Zresztą praktyki magiczne i ceremonie, które we wszystkich społeczeństwach pierwotnych obowiązkowo towarzyszą polowaniu i połowowi ryb, obrzędy ekspiacyjne towarzyszące zabiciu zwierzyny czy ryby, są dość wymownym świadectwem własności i mocy mistycznych, które są częścią wyobrażeń zbiorowych odnoszących się do zwierząt. [...]

Ponieważ wszystko, co istnieje, ma własności mistyczne, i te własności, z samej swej natury, są ważniejsze niż przymioty, o których jesteśmy informowani przez zmysły, rozróżnienie między istotami żyjącymi a istotami nieożywionymi nie jest tak ważne dla umysłowości ludzi pierwotnych, jak dla nas. W praktyce często są one pomijane. Tak np. skały, których kształt czy usytuowanie porusza wyobraźnię ludzi pierwotnych, nabierają łatwo cech świętości, gdyż przypisuje się im mistyczną moc. Podobnie przypisuje się ją także rzekom, obłokom, wiatrom. Poszczególne rejony w przestrzeni, kierunki (strony świata) mają swój mistyczny sens. Kiedy w Australii tubylcy zbierają się tłumnie, każde plemię, a w każdym plemieniu każda grupa totemiczna ma wyznaczone miejsce z tytułu swego powinowactwa mistycznego z tym lub innym rejonem przestrzeni. [...]

Nawet przedmioty wytworzone przez człowieka, których stale używa, mają właściwości mistyczne i stają się, zależnie od przypadku, dobroczynne lub niebezpieczne. Fakt ten został opisany przez wspaniałego obserwatora, jakim był Cushing, który żył między Indianami Zuni, pozwolił im się zaadoptować, a który obdarzony był tak niezwykłą otwartością umysłu, że pozwoliło mu to w końcu myśleć ich kategoriami. „Zuni - powiada on - tak jak ludy pierwotne w ogóle, wyobrażają sobie, że przedmioty przez nich wytworzone są jak rośliny, zwierzęta, które zapady w sen zimowy czy też uśpieni ludzie. Jest to rodzaj życia przytłumionego, niemniej jednak potężnego, zdolnego do biernego funkcjonowania mocą własnego oporu, a nawet aktywnego tajemnymi sposobami, mogącymi sprowadzić dobro i zło. I tak, jak znane nam istoty żywe, np. zwierzęta, zdolne są do czynności odpowiadającej ich kształtom: ptak ma skrzydła i fruwa, ryba ma płetwy i pływa, czworonóg biega i skacze itp. - podobnie przedmioty stworzone ręką ludzką wykonują czynności zgodnie z kształtem, jaki im nadano. Wynika stąd, że najmniejszy choćby szczegół kształtu ma swoją wagę, może być istotny.

Tak więc różnica w budowie zakończenia łap sprawia, że niedźwiedź chwyta swą ofiarę dusząc ją, podczas gdy pantera zanurza w niej pazury. Podobnie `moc, danego narzędzia domowego użytku, łuku, strzały, maczugi, wszystkich rodzajów broni czerpana jest z każdego szczegółu ich kształtu, odtwarza się go zatem zawsze wiernie. Poza tym nie tylko kształt przedmiotów daje im `moc', ale ponadto ogranicza naturę i potęgę tej mocy. Wykonane należycie, to znaczy wyprodukowane i ukształtowane tak jak inne przedmioty tego typu, przedmioty te będą bezpiecznie służyć do tych samych celów. Ryba nie może fruwać za pomocą swych płetw, tak jak ptak nie może pływać za pomocą swoich skrzydeł, chyba że byłby to ptak o łapkach kaczki. Tak samo narzędzie, naczynie o tradycyjnym kształcie, które posłuży do zwykłych celów i nie będzie trzeba obawiać się nieznanych mocy, które mógłby posiadać nowy kształt”.

Zdaniem Cushinga, tym należy tłumaczyć niebywałą trwałość tych kształtów u ludów pierwotnych, łącznie z najmniejszymi szczegółami ornamentyki zdobiącej wytwory ich przemysłu i sztuki. Indianie z Gujany brytyjskiej np. „ wykazują znaczną zręczność w produkcji przedmiotów, ale nie ulepszają ich nigdy. Wykonują je dokładnie tak, jak to czynili ich ojcowie”. Nie jest to, jak się często mawia, prosty skutek przestrzegania zwyczajów ani tradycjonalizmu właściwego tym ludziom. Jest to bezpośredni rezultat aktywnej wiary w mistyczne właściwości przedmiotów, właściwości związane z ich kształtem, którym się w ten sposób dysponuje, ale wymknęłyby się one spod kontroli ludzkiej, gdyby choć najmniejszy ich szczegół zmienił swój kształt. Najbardziej nieznaczna z pozoru innowacja otwiera drogę niebezpieczeństwom, może rozpętać wrogie siły, wreszcie spowodować zgubę wykonawcy i tych, którym jest on bliski.

[...] nawet w pospolitym postrzeganiu, w zwykłym chwytaniu najprostszych przedmiotów ujawnia się głęboka różnica zachodząca między umysłowością człowieka pierwotnego a naszą. Umysłowość ludzi pierwotnych jest z gruntu mistyczna, z uwagi na wyobrażenia zbiorowe, same w sobie mistyczne, które są integralną częścią całości percepcji. Nasza umysłowość przestała już być mistyczna, przynajmniej w tym, co dotyczy większości otaczających nas przedmiotów. Nic nie jest jednakowe dla nas i dla nich. I tu jest dla przedstawiciela naszego społeczeństwa, mówiącego naszym językiem, trudność nie do pokonania w przeniknięciu ich sposobu myślenia. Im dłużej się wśród nich żyje, im bardziej bliskim się jest ich postawy umysłowej, tym mocniej się odczuwa, że niemożliwe jest całkowite nagięcie się do niej.

Nie należy więc mówić, jak to często się zdarza, że ludzie pierwotni wyposażają wszystkie przedmioty postrzegane przez umysł czy wyobraźnię w tajemną siłę, właściwości mistyczne i że obarczają swoje postrzeżenia animistycznymi wierzeniami. Nie zachodzi tu bynajmniej asocjacja. Mistyczne właściwości przedmiotów i osób są integralną częścią wyobrażenia, które człowiek pierwotny tworzy sobie na ich temat, i które jest w tej chwili niewidzialną całością. [...]

[...] ludzie pierwotni nie postrzegają w taki sam sposób jak my. Najprawdopodobniej wówczas, gdy w grę wchodzą doraźne względy praktyczne, znajdziemy, że są oni bardzo uważni i często zręczni w wyodrębnianiu wrażeń mało zróżnicowanych i w rozpoznawaniu zewnętrznych cech danego przedmiotu czy zjawiska, od którego zależy ich przetrwanie, a być może i życie (np. przenikliwość Australijczyków, którzy wiedzą, w którym miejscu gromadzi się przez noc rosa i tym podobne fakty). Ale pominąwszy, ile owe subtelne postrzeżenia zawdzięczają wprawie i pamięci, nie stoi to na przeszkodzie, by na ogół, w znacznej większości przypadków, postrzeganie ludzi pierwotnych - zamiast dążyć do odrzucenia tego, co zmniejszyłoby jego obiektywność - kładło nacisk na właściwości mistyczne, na moce tajemne, na ukrytą potęgę istot i zjawisk i nastawiało się w ten sposób na odbiór tych elementów, które dla nas mają charakter subiektywny, choć dla ludzi pierwotnych są one co najmniej tak samo rzeczywiste, jak inne. [...]

Jest rzeczą powszechnie znaną, że ludzie pierwotni, a nawet członkowie społeczności bardziej już zaawansowanych w rozwoju, którzy mniej lub bardziej zachowali umysłowość ludzi pierwotnych, uważają plastyczne odwzorowania istot - czy to namalowane, czy wyryte\, czy tez wyrzeźbione, za rzeczywiste w tym samym stopniu, co same te istoty. „Dla Chińczyków - pisze De Groot - kojarzenie obrazów z istotami staje się prawdziwym utożsamieniem. Obraz namalowany czy wyrzeźbiony - zbliżony w ten sposób maksymalnie do swego pierwowzoru - stanowi alter ego żywej rzeczywistości, jest przybytkiem jego duszy, więcej nawet - samą ową rzeczywistością (...). Ta żywa asocjacja jest, w istocie rzeczy, podstawą dla bałwochwalstwa i kultu fetyszów u Chińczyków”. Na poparcie swoich słów De Groot przytacza serię opowieści kłócących się z wszelkim prawdopodobieństwem, ale które autorzy chińscy uważają za całkowicie prawdopodobne. Młoda wdowa ma dziecko z glinianym posągiem swego męża, portrety stają się żywymi istotami, drewniany pies zaczyna biegać, zwierzęta z papieru, np. konie, zaczynają się zachowywać jak żywe zwierzęta, malarz, który spotyka na ulicy konia określonej maści ze zranioną nogą, rozpoznaje w nim jedno ze swych dzieł [...] łatwe wiedzie stąd przejście do bardziej rozpowszechnionych w Chinach zwyczajów: kłaść na grobach figurki zwierząt, palić tam papierowe pieniądze itp. [...]

Jeśli ludzie pierwotni postrzegają obraz inaczej niż my, o dzieje się tak dlatego, że postrzegają też inaczej jego model. My ujmujemy w nim jego cechy obiektywne, realne, i tylko te cechy, np. kształt, wielkość, wymiary ciała, kolor oczu, wyraz twarzy itp.; odnajdujemy je jako odtworzone w obrazie, i tylko je odnajdujemy. Ale dla człowieka pierwotnego, którego percepcja jest inaczej ukierunkowana, owe cechy obiektywne - jeśli je ujmuje tak samo jak my - nie są jedyne ani najważniejsze: najczęściej są one dla niego tylko znakami, nosicielami tajemnych sił, mocy mistycznych i takich, które każda istota, zwłaszcza istota żywa, może ujawnić. Następnie, całkowicie naturalnie, obraz tej istoty wykazuje także tę mieszaninę cech, które nazywamy obiektywnymi i mocy mistycznych. Będzie on żywy, będzie dobrotliwy lub złowrogi, jak istota, którą odtwarza, będzie jej substytutem. [...]

[...] ludzie pierwotni traktują swe imiona jako coś konkretnego, realnego, a często jak świętość. Oto kilka spośród wielu przykładów: „Indianin traktuje swe imię nie jak zwykłą etykietkę, ale jak odrębną część swojej osoby, tak jak oczy czy zęby. Uważa on, że musiałby cierpieć tak samo na skutek nieżyczliwego użycia jego imienia, jak na skutek rany zadanej jakiejś części jego ciała. Wierzenie to napotkać można w różnych plemionach, od Atlantyku po Pacyfik”. Na wybrzeżach Afryki Zachodniej istnieje rzeczywiste i fizyczne powiązanie między człowiekiem a jego imieniem: można więc zranić człowieka za pośrednictwem jego imienia [...] „Prawdziwe imię króla jest więc tajemnicą 9...0. Może wydać się dziwne, że imię nadane przy urodzeniu, a nie imię używane zazwyczaj, można traktować jak to, które jest w stanie przenieść gdzie indziej część osobowości. Ale, jak się zdaje, tubylcy uważają, że imię używane nie należy naprawdę do człowieka”.

Co za tym idzie, konieczne są najprzeróżniejsze środki ostrożności. Nie wymawia się własnego imienia ani cudzych imion, a zwłaszcza unikać należy imion osób zmarłych - czasem nawet zwykłe słowa, w które uwikłane jest imię zmarłego, zostają wycofane z obiegu. Tknąć imię to tknąć samą osobę czy istotę, do której to imię należy. Znaczy to zaatakować ją, zadać gwałt jej osobowości bądź też wywołać ją, zmusić do ukazania się, co może być bardzo niebezpieczne. Istnieją zatem ważne powody, by się przed tym powstrzymać. [...]

Przy wkraczaniu w nowy okres w życiu, np. podczas inicjacji, jednostka otrzymuje nowe imię, podobnie jak wtedy, gdy przyjęta zostaje do tajnego związku. Miasto zmienia nazwę, gdy chce się zaznaczyć, że rozpoczyna się nowa epoka w jego dziejach: Yedo staje się Tokio. Imię nie jest czymś obojętnym; implikuje ono ciąg związków między tym, który je nosi a źródłem, z którego pochodzi. [...]

Własności mistyczne imion są nieoddzielne od mistycznych właściwości istot. Dla nas nazwa osoby, zwierzęcia, rodziny, miasta, ma zwyczajne znaczenie czysto zewnętrzne - etykietki, która pozwala odróżnić, bez popełnienia omyłki, kim jest dana osoba, do jakiego gatunku należy to zwierzę, jaka to jest rodzina czy miasto. Dla człowieka pierwotnego to oznaczenie istoty czy przedmiotu, które nam wydaje się jedyną funkcją nazwy, jest czymś drugorzędnym czy ubocznym - wielu obserwatorów powiada wyraźnie, że nie na tym polega funkcja nazwy. Istnieją natomiast inne ważne funkcje, których nasze imiona są całkowicie pozbawione. Nazwa wyraża i urzeczywistnia pokrewieństwo jednostki z jej grupą totemiczną, z przodkiem, którego często jest reinkarnacją, z totemem indywidualnym lub aniołem stróżem, który objawił się jej we śnie, z niewidzialnymi mocami strzegącymi tajnych związków, do których należy itp. Skąd się to bierze? Oczywiście z tego, że istoty i przedmioty nie pojawiają się w umyśle człowieka pierwotnego bez właściwości mistycznych uwikłanych w te relacje. Cechy imion pochodzą, jako naturalna konsekwencja, od cech tych osób i tych przedmiotów. Nazwa jest mistyczna, jak mistyczny jest obraz, gdyż percepcja przedmiotów, ukierunkowana inaczej niż nasza przez wyobrażenia zbiorowe, jest mistyczna. [...]

Człowiek pierwotny troszczy się, jak wiadomo, w nie mniejszym stopniu o swój cień, jak o nazwę czy obraz. Jeśli je utraci, będzie się uważał za nieodwołalnie skompromitowanego. Co dosięgnie jego cień, dosięgnie też jego samego. A jeśli cień dostaje się w czyjeś władanie, biada jego właścicielowi. W folklorze wszystkich krajów popularne są opowieści na ten temat. [...] Na wyspach Fidżi, jak w wielu społeczeństwach o tym samym stopniu rozwoju, wejście na czyjś cień jest śmiertelną zniewagą. W Afryce Zachodniej popełnia się czasem morderstwo za pomocą noża i gwoździa wbitego w cień człowieka, jeśli winowajca zostanie złapany na gorącym uczynku, natychmiast wykonuje się na nim wyroś śmierci. [...]

Postrzeganie cienia, tak jak i samego ciała, jak obrazu i imienia jest postrzeganiem mistycznym, w którego toku to, co nazywamy właściwie cieniem - zarysowana na ziemi figura przypominająca kształtem osobę lub przedmiot oświetlony od przeciwnej strony - jest tylko jednym z wielu elementów. Nie należy więc się zastanawiać, jak postrzeżeniu cienia przeciwstawiły się bądź się z nim złączyły takie czy inne wyobrażenia, te ostatnie bowiem stanowią integralną część postrzeżenia i to od tak dawna, jak tylko sięgnąć możemy w ramach obserwacji. [...]

Wreszcie, te same rozważania dają się odnieść do innego porządku faktów - snów, które zajmują ważne miejsce w zainteresowaniach człowieka pierwotnego. Sen nie jest dla nich - jak dla nas - prostym przejawem aktywności umysłu w czasie snu, mniej lub bardziej uporządkowanym ciągiem wyobrażeń, którym po obudzeniu śniący nie dałby wiary, gdyż nie spełniają one wymogów koniecznych do tego, by można im było nadać obiektywną wartość. Ta ostatnia cecha, która nie uchodzi uwagi ludzi pierwotnych, niezbyt ich, jak się zdaje, obchodzi. Za to sny mają dla nich takie znaczenie, jakiego nie mają dla nas. Przede wszystkim widzą w nich aktualne postrzeżenie - tak pewne, jak postrzeżenie na jawie. A jest to dla nich przede wszystkim przepowiednia na przyszłość, nawiązanie porozumienia z duchami, duszami i bóstwami, sposób na wejście w kontakt z osobistym aniołem stróżem, a nawet zapoznania się z nim. Ich ufność w to, co jest dane we śnie, jest całkowita. [...]

To, co my nazywamy obiektywną rzeczywistością, jest połączone, zmieszane, a często podporządkowane elementom mistycznym, nieuchwytnym, które dziś określamy mianem subiektywnych. Krótko mówiąc, percepcja ta jest w tym sensie spokrewniona z marzeniem sennym. Lub też - jak kto woli - ich sen jest takim postrzeganiem jak inne. Jest to konglomerat, w którym obecne są te same elementy, który wywołuje te same uczucia i który w podobny sposób skłania do działania. Tak więc Indianin, który miał jakiś sen i który ryzykuje życiem, dając mu wiarę, zdaje sobie sprawę z różnicy między tym snem a podobnym postrzeżeniem, które mogłoby być jego udziałem na jawie, ale ponieważ jego postrzeganie na jawie i we śnie są tak samo mistyczne, rznąca ta nie jest dlań ważna. Dla nas rzeczywista obiektywność percepcji jest miarą jej wartości, u niego zaś i jego współplemieńców ten aspekt jest drugorzędny, a raczej nie bierze się go pod uwagę.

To, co dla nas jest postrzeganiem, dla niego jest z zasady porozumiewaniem się z duchami, z duszami, z niewidzialnymi mocami, nietykalnymi i tajemniczymi, które otaczają go ze wszech stron i od których zależy jego los, a które więcej zajmują miejsca w jego świadomości niż stałe, namacalne i widzialne elementy jego wyobrażeń. Stąd nie ma żadnego powodu, by zniżać sen do poziomu wyobrażenia subiektywnego, podejrzanego, na którym nie należy polegać. Sen nie jest niższą i złudną formą postrzegania. Przeciwnie, jest jego formą uprzywilejowaną, tą, w której porozumienie z duchami i niewidzialnymi siłami jest najbardziej bezpośrednie i najbardziej zupełne, ponieważ jej część złożona z elementów materialnych, namacalnych jest minimalna. [...]

[...] kiedy wyobrażenie zbiorowe zakładają obecność niektórych własności w przedmiotach, nic nie może przekonać ludzi pierwotnych, że jest inaczej. Dla nas fakt, że ich nie widzimy, jest decydujący. Dla nich nie dowodzi to, że ich nie ma, albowiem być może taką mają naturę, że nie jawią się w postrzeżeniach bądź jawią się w pewnych tylko warunkach. A zatem to, co nazywamy doświadczeniem decydującym o tym, co należy założyć jako realnie istniejące bądź nie, jest bezsilne wobec wyobrażeń zbiorowych. Ludzie pierwotni nie mają potrzeby uciekania się do doświadczenia, by potwierdzić właściwości mistyczne osób i przedmiotów i z tego samego względu są nieczuli na dementi, którego ono dostarcza. Albowiem, ograniczone do tego, co stałe, namacalne, widzialne, uchwytne w świecie fizycznym, pozwala ono właśnie wymknąć się temu, co najważniejsze, siłom tajemnym i duchom. [...]

Członek społeczeństwa pierwotnego żyje zatem i działa pośród istot i przedmiotów, które wszystkie - oprócz atrybutów, które my im przypisujemy - mają także właściwości mistyczne. Do ich realności zmysłowej dołącza się dlań inna. Czuje się on otoczony nieskończoną ilością istot nieuchwytnych, prawie zawsze niewidzialnych, zawsze groźnych, często poprzez dusze zmarłych, zawsze poprzez mnogość duchów o osobowości mniej lub bardziej określonej. [...]

Dla członków naszego społeczeństwa, nawet tych najmniej wykształconych historie o zjawach, duchach itp., należą do sfery nadprzyrodzonej; między tymi zjawiskami, działaniami magicznymi, a faktami dostarczonymi drogą zwyczajnej percepcji i naocznego doświadczenia przebiega wyraźna linia demarkacyjna. Dla ludzi pierwotnych, przeciwnie, linia ta nie istnieje. Jeden rodzaj percepcji i działań jest tak samo naturalny jak inny. Lub też, dokładnie, nie istnieją ich dwa wyraźne rodzaje. Człowiek przesadny, często także człowiek religijny w naszym społeczeństwie, wierzy w dwa porządki rzeczywistości, jeden wyraźny i namacalny - podporządkowany koniecznym prawom ruchu, inny - niewidzialny, niedotykalny, „duchowy” - tworzący jak gdyby sferę mistyczną otaczającą ten pierwszy. Ale w umysłowości ludzi pierwotnych nie istnieją dwa zderzające się ze sobą światy, odrębne i zgodne, przenikające się w mniejszym lub większym stopniu. Jest tylko jeden świat. Wszelka rzeczywistość jest mistyczna, jak wszelkie działanie, i - co za tym idzie - wszelka percepcja.

ΞΞΞΞΞ

Jeśli wyobrażenia zbiorowe ludzi pierwotnych różnią się od naszych przede wszystkim swym mistycznym charakterem, jeśli ich umysłowość, jak starałem się wykazać, jest inaczej ukierunkowana niż nasza, musimy rznie założyć, że wyobrażenia te nie są powiązane w ich umyśle w taki sposób jak w naszym. Czy należy stąd wysnuć wniosek, że wyobrażenia te posłuszne są innej logice niż nasz sposób pojmowania? Byłoby to zbyt wiele, a hipoteza wykraczałaby poza to, co pozwalają stwierdzić fakty. Nic nie wskazuje na to, że związki między wyobrażeniami zbiorowymi muszą być zależne wyłącznie od praw, które mają charakter logiczny. Poza tym myśl, że istnieje logika inna niż nasza, musi pozostać dla nas jedynie ideą pustą i negatywną. A jednak, możemy naprawdę spróbować uchwycić to, w jaki sposób wyobrażenia powiązane są w umyśle ludzi pierwotnych. Rozumiemy ich mowę, handlujemy z nimi, udaje nam się wyjaśnić ich instytucje i wierzenia. A zatem możliwe jest przejście, praktyczne porozumienie między ich typem umysłowości a naszym.

Pod pewnymi jednakże względami oba te typy są odmienne. [...]

Często obserwatorzy odnotowywali takie sposoby rozumowania, bądź, ściślej, związki między wyobrażeniami, które wydawały się im dziwne i niewytłumaczalne. Przytoczę tu jedynie kilka. „Suszę w Landanie przypisano przede wszystkim faktowi, że misjonarze nosili pewien rodzaj biretu w czasie służby Bożej. Tubylcy mówili, że utrudniało to deszczowi spadnięcie, zaczęli wydawać donośne okrzyki i żądać, by misjonarze opuścili kraj (...). Ci ostatni pokazali swój ogród wodzom tubylców, by zobaczyli, jak niszczeją im uprawy z powodu suszy: czy mogliby oni chcieć zniszczyć własne plony? Nic nie było w stanie przekonać tubylców i poruszenie nie ustąpiło dopóty, dopóki nie spadł wreszcie obfity deszcz”. [...] „Po wylądowaniu misjonarzy katolickich nie nastąpiły opady deszczu, na czym ucierpiały plantacje. Ludność upierała się, że to z winy duchownych, a zwłaszcza z powodu ich długich szat. Nigdy nie widziano tam podobnej odzieży. W innym miejscu nowo przybyły biały koń spowodował wstrzymanie transakcji i długotrwałe pertraktacje. Jeden z handlarzy miał spore nieprzyjemności, gdyż zstąpił żerdź z miejscowego drzewa, zupełnie skrzywioną, znajdującą się w jego domostwie, masztem prostym, świeżo sprowadzonym. Lśniący płaszcz gumowy, dziwny kapelusz, fotel-bujak, jakiekolwiek narzędzie - wszystko to może stać się źródłem poważnych podejrzeń. Cała ludność wybrzeża może rozgniewać się na widok żaglowca z nowym olinowaniem albo parostatku, który ma o jeden komin więcej niż inne. Jeśli zdarzy się coś nieprzyjemnego, natychmiast zostaje to powiązane z jakimś niezwykłym wydarzeniem”. [...]

Potoczne wyjaśnienie tych faktów polega na tym, że ludzie pierwotni stosują bez właściwego rozeznania zasadę przyczynowości i że mylą to, co nastąpiło wcześniej, z przyczyną. Byłby to zatem bardzo pospolity błąd rozumowania, który określa się mianem sofizmatu post hoc ergo propter hoc. [...] Następstwo wyobrażeń w ich umyśle wystarczy, by mieli gwarancję, że przedmioty są naprawdę ze sobą powiązane, lub nawet nie przychodzi im na myśl, że związek ów miałby być potwierdzony. Sami obserwatorzy sugerują najczęściej takie właśnie wyjaśnienie. „Dla tubylców [...] nie istnieje przypadek. To, co sąsiaduje w czasie, nawet w punktach przestrzeni bardzo od siebie oddzielonych, łatwo jawi się jako powiązane związkiem przyczynowym”.

Jest prawdą, [...] że dla ludzi pierwotnych przypadek nie istnieje. Co do reszty, proponowane wyjaśnienie - jeśli nie jest całkiem niedokładne, to z pewnością jest niezupełne. Najprawdopodobniej ludzie pierwotni, w takim samym stopniu jak ludzie cywilizowani, a może i bardziej, skłonni są popełnić błąd post hoc ergo propter hoc. Ale w faktach, które przytoczyłem, zwykłych próbkach bardzo licznej klasy, jest coś więcej, a nawet co innego niż naiwne i błędne użycie zasady przyczynowości. Nie tylko bezpośrednia uprzedniość w czasie sprawia, że wiąże się jedno zjawisko z drugim. Postrzegane czy zauważone następstwo może sugerować, że zachodzi związek, sam związek nie zostaje pomylony z tym następstwem. Polega ono na mistycznej relacji, która - zdaniem człowieka pierwotnego, wyobrażającego ją sobie i będącego co do niej przeświadczonym, gdy tylko ją sobie wyobrazi - łączy poprzednik i następnik, ten pierwszy ma bowiem moc wytwarzania i sprawiania, że pojawia się ten drugi.

[...] ludzie pierwotni nie tylko nie zauważają często najbardziej uderzających ciągów zjawisk, ale też nierzadko wierzą niezłomnie w następstwa zdarzeń, które nigdy się nie potwierdzają. Doświadczenie nie jest w stanie wyprowadzić ich z błędu ani pouczyć. W niezliczonej ilości przypadków ich umysłowość, jak to już wyżej widzieliśmy, jest niepodatna na doświadczenie. Zatem, gdy obarczają oni odpowiedzialnością za suszę sutannę misjonarza albo gdy przypisują wybuch epidemii obecności portretu, to nie jest po prostu wynik następstwa w czasie, utrwalonego w ich umyśle, które staje się dla nich związkiem przyczynowym. Proces dokonywający się w ich umyśle jest odmienny i bardziej złożony. To, co my nazywamy doświadczeniem i następstwem zdarzeń, nie jest dla ludzi pierwotnych czymś, co ich umysły mogłyby przyjąć; nie są oni skłonni odbierać biernie pochodzących stąd wrażeń. Są natomiast zaprzątnięci przede wszystkim znaczną ilością wyobrażeń zbiorowych, na mocy których przedmioty, czymkolwiek one są - istotami żywymi, rzeczami nieożywionymi lub narzędziami będącymi wytworem rąk ludzkich - jawią się im jedynie jako obdarzone właściwościami mistycznymi. Co za tym idzie, obojętne najczęściej na obiektywne związki, umysły te uważnie poszukują zwłaszcza związków mistycznych, istniejących aktualnie bądź potencjalnie. Te związki, ukształtowane uprzednio, nie biorą się bynajmniej z aktualnego doświadczenia i doświadczenie jest wobec nich bezsilne.

Nie próbujmy zatem wyjaśniać owych związków bądź słabością umysłu ludzi pierwotnych, bądź kojarzeniem idei, bądź też naiwnym użyciem zasady przyczynowości, ani przez sofizmat post hoc ergo propter hoc, krótko mówiąc, nie należy chcieć sprowadzić ich działalności umysłowej do formy będącej niższą niż nasze. Rozpatrujmy raczej te związki same w sobie i zastanówmy się, czy nie rządzi nimi ogólne prawo, wspólna zasada owych związków mistycznych, które umysł ludzi pierwotnych tak często znajduje między poszczególnymi istotami i przedmiotami. Istnieje element, który w tych związkach nieuchronnie występuje. Pod różnymi postaciami i w różnym stopniu wszystkie zakładają współuczestnictwo osób i przedmiotów powiązanych w ramach wyobrażenia zbiorowego. I dlatego, z braku lepszego terminu, nazwę prawem partycypacji właściwą umysłowości „prymitywnej” zasadę, która zawiaduje związkami i przewiązkami zachodzącymi między tymi wyobrażeniami.

[...] Można powiedzieć, że w wyobrażeniach zbiorowych umysłowości pierwotnej przedmioty, osoby, zjawiska mogą być, w sposób dla nas niezrozumiały, jednocześnie sobą samym i czymś innym niż one same. W sposób nie mniej niepojęty wysyłają one i odbierają wpływy sił, mocy, jakości i działań mistycznych, które dają się odczuć poza nimi - nie przestając być tam, gdzie są.

Innymi słowy, dla tego typu umysłowości opozycja między jednością a wielością, tym samym a czymś innym itd., nie zakłada konieczności potwierdzania jednego z terminów, jeśli neguje się drugi lub odwrotnie. Ma ona jedynie drugorzędne znaczenie. Czasem jest ona dostrzegana, często też nie jest dostrzegana, często zaciera się ona w obliczu mistycznej wspólnoty istotowej między bytami, których jednakowoż, w ramach naszego sposobu myślenia, nie można byłoby pomylić bez popadania w absurd. Na przykład „Trumajowie (plemię z północnej Brazylii) powiadają, że są zwierzętami wodnymi. Bororo (plemię sąsiednie) pysznią się tym, że są czerwonymi ararami (papugami)”. Nie chodzi tu tylko o to, że po śmierci stają się ararami, ani że arary to przeobrażeni Bororo i mają być traktowani jak papugi. Chodzi o coś zupełnie innego. „Bororo - powiada von den Steinen, który nie chciał dać temu wiary, ale który musiał ustąpić wobec stanowczych oświadczeń - dają chłodno do zrozumienia, że są obecnie ararami, dokładnie tak, jak gdyby gąsienica mówiła, że jest motylem”. Nie jest to tylko nazwa, którą sobie nadają, nie jest to pokrewieństwo które głoszą. Chcą oni dać do zrozumienia, że chodzi o tożsamość esencjalną. To, że oni są zarazem istotami ludzkimi i ptakami o czerwonym upierzeniu, von den Steinen ocenia jako niepojęte. Ale dla umysłowości rządzącej się prawem partycypacji nie istnieje żadna trudność. Wszystkie społeczeństwa totemiczne mają wyobrażenia zbiorowe tego samego rodzaju, zakładające podobną tożsamość jednostek z danej grupy totemicznej i ich totemu.

Z dynamicznego punktu widzenia podobnie pojawienie się istot i zjawisk, wystąpienie takiego czy innego zdarzenia jest wynikiem działania mistycznego, które przekazuje się - w warunkach również mistycznych - z jednego przedmiotu lub istoty na inny przedmiot lub istotę. Zależy to od partycypacji, która dokonuje się pod bardzo różnymi postaciami: kontakt, przeniesienie, sympatia, oddziaływanie na odległość itd. W wielu społeczeństwach niższego typu obfitość zwierzyny, ryb i owoców, powtarzalność pór roku i pory deszczowej wiązane są z dopełnieniem pewnych obrzędów przez określone osoby lub obecnością, zdrowiem osoby uświęconej, która wyposażona jest w szczególną magiczną moc. Lub nadto jeszcze, na nowo narodzonym dziecku odbija się rykoszetem wszystko, co czyni jego ojciec, co spożywa itd.. Indianin na polowaniu czy na wojnie powiedzie się lub nie, w zależności od tego, czy jego żona, która pozostała w obozowisku powstrzymuje się czy też nie od spożywania pewnych pokarmów czy wykonywaniu pewnych działań. W wyobrażeniach zbiorowych jest niezliczona ilość tego typu relacji. To, co nazywamy naturalnymi związkami przyczynowymi między zdarzeniami, umyka niepostrzeżenie lub też ma jedynie znaczenie minimalne. Właśnie partycypacje mistyczne zajmują tu pierwszoplanowe, a często i całe miejsce.

Z tego też powodu umysłowość ludzi pierwotnych może być nazwana p r e l o g i c z n ą równie słusznie jak m i s t y c z n ą. Są to raczej dwa aspekty tej samej fundamentalnej właściwości niż dwie odrębne cechy. Umysłowość ta, jeśli rozpatrywać bardziej szczegółowo treść wyobrażeń, zostanie określona jako mistyczna, a jako prelogiczna, jeśli rozpatrywać ją raczej w aspekcie jej związków. Prelogiczna nie znaczy, że ten typ umysłowości jest jakimś wcześniejszym stadium rozwoju niż logiczny sposób myślenia. Czy istniały kiedykolwiek grupy ludzkie czy praludzkie, których wyobrażenia zbiorowe nie podlegały jeszcze prawom logiki. Nie wiemy tego, w każdym razie jest to bardzo mało prawdopodobne. Przynajmniej umysłowość społeczeństw niższego typu, którą nazywam p r e l o g i c z n ą z braku lepszego terminu, nie wykazuje takich cech. Nie jest to umysłowość a n t y l o - g i c z n a, nie jest też ona a l o g i c z n a. Nazywając ją prelogiczną, chcę jedynie powiedzieć, że nie zmusza siebie samej, jak nasza myśl, do tego, by za wszelką cenę nie popaść w sprzeczność. Przede wszystkim posłuszna jest ona prawu partycypacji. Tak ukierunkowana, nie nurza się bez powodu w sprzecznościach (co czyniłoby ją dla nas stale absurdalną), ale nie troszczy się też o to, by ich uniknąć. Jest ona najczęściej obojętna. Z tego właśnie względu tak trudno jest za nią podążać.

Cechy te, jak już powiedziałem, odnoszą się jedynie do wyobrażeń zbiorowych i związków między nimi. Rozpatrywany jako jednostka, która myśli i działa w sposób niezależny, jeśli to jest możliwe, od tych wyobrażeń zbiorowych, człowiek pierwotny będzie odczuwał, osądzał i postępował najczęściej tak, jak tego będziemy oczekiwali. Wnioski, które będzie formułować, będą właśnie takie, jakie i nam wydają się w danych okolicznościach rozsądne. Jeśli, na przykład, upoluje dwie sztuki zwierzyny, a odnalazł tylko jedną z nich, zada sobie pytanie co się stało z tą drugą i będzie jej poszukiwał. Jeśli zaskoczy go deszcz, poszuka schronienia. Jeśli napotka dzikiego zwierza, będzie starał się mu umknąć itd. Ale z tego, że w takich okolicznościach ludzie pierwotni będą rozumować tak jak my, z tego, że będą się zachowywać tak jak my (co czynią też w najprostszych przypadkach najinteligentniejsze zwierzęta), nie wynika, że ich czynności umysłowe podlegają zawsze tym samy prawom, co nasze. W rzeczywistości, jako zbiorowe, mają one swe własne prawa, z których pierwszym i najogólniejszym jest prawo partycypacji.

Na samym tworzywie, na którym dokonują się owe czynności umysłowe, już odbił się wpływ partycypacji. Wyobrażenia zbiorowe są bowiem zupełnie czymś innym niż nasze pojęcia. Te ostatnie - tworzywo naszych operacji logicznych - są już same, jak wiadomo, wynikiem uprzednich operacji tego typu. Proste wypowiedzenie abstrakcyjnej nazwy ogólnej „człowiek”, „zwierzę”, „organizm”, zawiera potencjalnie wiele osądów, które zakładają istnienie określonych relacji między wieloma pojęciami. Ale wyobrażenia zbiorowe ludzi pierwotnych nie są, jak nasze pojęcia, wytworem pracy intelektualnej w ścisłym tego słowa znaczeniu. Zawierają one jako integralną część elementy emocjonalne i motoryczne, a zwłaszcza implikują one - zamiast włączania i wyłączania pojęciowego - partycypacje mniej lub bardziej określone, ale na ogół żywo odczuwane.

Dlaczego np. obraz, portret, są dla ludzi pierwotnych zupełnie czymś innym niż dla nas? Skąd bierze się fakt, że przypisują im właściwości mistyczne, czego dowody mieliśmy wcześniej? Oczywiście stąd, że wszelki obraz, wszelkie „odtworzenie” partycypuje w naturze, we właściwościach, w życiu tego, czego jest obrazem. Partycypacja nie powinna być rozumiana jako sposób dzielenia, jak gdyby portret zabierał cząstkę sumy właściwości lub życia, które posiada model. Umysłowość pierwotna nie widzi żadnej trudności w tym, by życie to i te własności były z a r a z e m i w modelu, i w obrazie. Na mocy istniejącej więzi mistycznej między nimi, więzi przedstawionej pod postacią prawa partycypacji, obraz j e s t modelem, tak jak Bororo są ararami. [...]

Kiedy grupa społeczna czy jednostka uważa się za złączoną ze zwierzęciem totemicznym lub spokrewnioną z nim, kiedy obiektywizuje tę partycypację w konkretnych relacjach z tym zwierzęciem, czy chodzi o jej gatunek zwierzęcy rozpatrywany jako całość i, by się tak wyrazić, abstrakcyjnie, czy o wszystkich przedstawicieli gatunku wziętych razem, czy też o takie, a nie inne zwierzę w szczególności? Są to, dla logicznego sposobu myślenia, hipotezy odrębne i wykluczające się nawzajem. Trzeba by między nimi wybierać. W rzeczywistości umysłowość prelogiczna nie rozróżnia ich prawie nigdy, [...] właśnie dlatego, że prawo partycypacji, które jest jej zasadą wiodącą, pozwala jej widzieć zarazem to, co jednostkowe, w tym, co zbiorowe, i to, co zbiorowe, w tym, co jednostkowe, bez żadnego trudu. Umysłowość ta wyobraża sobie, że istnieje partycypacja mistyczna między niedźwiedziem a niedźwiedziami, bizonem i bizonami, łososiem i łososiami, i ani zbiorowość gatunku, ani odrębne istnienie jednostkowe nie mają dla niej takiego samego sensu, jaki mają dla nas.

Czy honory, które tak często się oddaje w czasie uroczystych obrzędów zabitemu na polowaniu zwierzęciu, są adresowane do tego właśnie zwierzęcia, czy do ducha gatunku, którego łaski należy sobie zaskarbić? Nie ma tu żadnej alternatywy: to im obu, łącznie, oddaje się honory.

[...] duch opiekuńczy jest, w ramach logicznego sposobu myślenia, wyrazem pojęciowym stosunku, który jest istocie niewyrażalny, w kategoriach tego sposobu myślenia, mianowicie związku partycypacji między zwierzęciem-jednostką a zwierzęciem-zbiorowością. I ta partycypacja nie czerpie zarazem swej racji i zasadności - jakby się mogło nam wydawać - z tożsamości struktury anatomicznej, funkcji fizjologicznych, z cech zewnętrznych widomych i weryfikowalnych na drodze doświadczenia: jest ona wyobrażona i odczuwana w „kategoriach umysłu”, jak każda realność postrzegana przez umysłowość prelogiczną. Interesuje ją w zwierzęciu (abstrahując od tego, że jest ono źródłem pożywienia, a poza tym spożywanie mięsa zwierząt to przede wszystkim partycypacja mistyczna w jego istocie) zwłaszcza nie kształt i jakości wizualne, ale duch, którego jest ono przejawem i od którego zależą relacje mistyczne tego zwierzęcia (wszystko jedno, czy rozpatrywanego jednostkowo czy zbiorowo) z określonymi grupami ludzkimi. Niewidzialny, nieuchwytny „duch” ten jest obecny zarazem we wszystkich i w każdym z osobna. Ta „wieloobecność” nie wadzi bynajmniej umysłowości prelogicznej. [...]

Do tej pory rozpatrywaliśmy przede wszystkim w wyobrażeniach zbiorowych ludzi pierwotnych to, co można byłoby nazwać stosunkami partycypacji ze statystycznego punktu widzenia, tzn. to, co zawiaduje istnieniem przedmiotów, zjawisk przyrodniczych, jednostek, gatunków. Zajmijmy się obecnie dynamicznym aspektem problemu, tzn. rozpatrzmy działania, wpływ, jaki poszczególne istoty i przedmioty wywierają na siebie nawzajem. Prawdę powiedziawszy, jedną z cech umysłowości prelogicznej jest to, że w wielu przypadkach różnica między obu punktami widzenia wykazuje tendencję do zacierania się. Często nie możemy rozróżnić, czy dane działanie jest immanentne czy przechodnie. Jest ono - mimo trudności, jakie nam sprawia to, co wygląda na sprzeczność - jednym i drugim zarazem. Tak jest w przypadku działania, które wywiera grupa totemiczna [...] na zwierzę lub roślinę, która jest jej totemem [...] Podobnie w Ameryce Północnej członkowie totemu wiatru mają jakoby szczególny wpływ na wichry, i każdy zwraca się do nich, jeśli pragnie doprowadzić do zerwania się wiatru, kiedy moskity stają się zbyt natrętne. Tubylcy z okolic Cieśniny Torresa przypuszczają, że człowiek Umai (którego totemem jest pies) rozumie zwyczaje psów i posiada moc wywierania na nie szczególnego wpływu. [...] W plemieniu Kaitiszów wódz totemu wody musi starannie powstrzymywać się od praktyk magicznych, które polegają na wymierzaniu kości lub kija w stronę wroga, albowiem - jeśli to uczyni - woda stanie się nieczysta i cuchnąca.

Fakty te, jak wiele innych, podobnych, które można by tu podać, wykazują, jak niepostrzeżenie dokonuje się w umysłowości prelogicznej przejście od działań skierowanych na siebie do oddziaływania na inną rzecz. Kiedy jakiś czyn wodza totemu sprawia, że przestaje być ona wodą pitną, nie można orzec, czy wywarty wpływ wyobrażony jest jako immanentny czy jako przechodni: umysłowość prelogiczna nie rozróżnia tego. Ale to, co my chwytamy w tak wyraźny sposób w relacjach grupy totemicznej z istotą, przedmiotem czy gatunkiem, który jest ich totemem, pogłębiona i wytrawna analiza umysłowości prelogicznej odkryłaby w niezliczonej ilości innych relacji, które owa umysłowość wyobraża sobie również pod postacią prawa partycypacji. Tak więc, istnieje mistyczna partycypacja między każdą grupą totemiczną a pewnym obszarem, który jej przysługuje jak własny, tzn. między tą grupą totemiczną a stronami świata. Z kolei, strony świata są połączone - również partycypacją mistyczną - z kolorami, wiatrami, mitycznymi zwierzętami, te zaś z rzekami czy świętymi górami itd. prawie w nieskończoność. Przyroda otaczająca daną grupę, plemię czy rodzinę plemion na przykład, pojawia się w ten sposób w ich wyobrażeniach zbiorowych, nie jako przedmiot czy jako układ przedmiotów i zjawisk zawiadywanych stałymi prawami, według reguł logicznego sposobu myślenia, ale jako ruchomy zbiór działań i reakcji mistycznych, których przedmioty, osoby, zjawiska są jedynie nosicielami i przejawami, zbiór, który uzależniony jest od grupy tak, jak grupa uzależniona jest od niego.

Nastawiona inaczej niż nasza, zainteresowana przede wszystkim mistycznymi związkami i właściwościami, kierując się jako podstawową zasadą prawem partycypacji, umysłowość ludzi pierwotnych interpretuje oczywiście odmienne niż nasza umysłowość to, co nazywamy przyrodą i doświadczeniem. Dostrzega ona wszędzie przekazywanie właściwości przez przeniesienie, przez kontakt, przez przesłanie na odległość, przez skalanie, przez skażenie, przez nawiedzenie, słowem - przez wiele działań, które sprawiają, że dany przedmiot czy istota natychmiast lub po upływie jakiegoś czasu partycypują w danej właściwości, które go np. sakralizują lub desakralizują na początku i na zakończenie ceremonii.

Fragmenty dwóch pierwszych rozdziałów pracy Lucien Lévy-Bruhla, Les fonctions mentales dans les sociétés inferieurs, opublikowanej w 1910 roku.

Przedruk wg wyd. polskiego: Lucien Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych. Przeł. Bella Szwarcman-Czarnota, PWN, Warszawa 1992.

Tytuł pochodzi od redaktora tomu. Pominięto tytuły rozdziałów i przypisy

Stanisław Vincent

Mała Itaka

Motto

Sokrates w „Fajsorosie” Platona: „Ten wynalazek liter zasieje zapomnienie w duszach ludzkich. Bo człowiek, który się tego nauczy, przestanie ćwiczyć pamięć, ufając w pismo. Będzie przypominać sobie wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a niez samego siebie, nie z własnego wnętrza. Nie jest to przecież lekarstwem na pamięć a chyba tylko podpórką pamięci. Niegdyś ludzie nie byli tacy przemądrzali jak wy, młodzi. W prostocie ducha potrafili zapyta dębu i posłuchać skały, byleby tylko one mówiły prawdę”.

Volk-lore, Volkskultur, civilisation traditionnelle, kultura wsi, oto częściowo przypadkowe, częściowo dowolne nazwy, które raczej wskazują nam okres, w którym powstały, niż istotę samej rzeczy. Cóż mówią one właściwie? Kierują nas ku treściom kulturalnym, które same w sobie trwają od wielu tysiącleci, ale pod wpływem podbojów, wszelakiej komunikacji, oświaty racjonalistycznej i szeroko stosowanej nauki wegetują zaledwie zepchnięte do tzw. najniższych warstw społecznych, nie znających pisma, bądź też w niewielkim stopniu używających pisma i tradycji pisemnej. [...]

Spontaniczna osobliwość folkloru różni się [...] zasadniczo od młodzieńczego wzlotu fanatycznej religii i jest zupełnie odległa od jej gorącej, ba, gorączkowej potrzeby zbawienia. Nie potrzebuje żadnej doktryny, nie potrzebuje ideologii ani wiedzy naczelnej. Jest tak stara, można by rzec tak doświadczona, bo od tysiącleci zakorzeniła się w swoim sposobie życia i w swoim osobliwym, lecz spontanicznym stylu. Zachowuje przecie, jak to się nazywa, starą „prawdę starowieków”, właściwie nie dopuszcza niczego nowego, ale jest skromna, regionalna i bez pretensji, aby innym regionom cokolwiek narzucać. Z tym wszystkim potrafiła się wymykać kontroli Kościoła przez wieki. Przeważnie nie rywalizowała z Kościołem, ale za to podążała swoimi własnymi drogami i tajnymi ścieżkami, szczególnie w tych dziedzinach, w których Kościół miał mało do powiedzenia, albo w których nie zajmował określonego stanowiska (jak eschatologia i kultury zmarłych lub kontakt ze zmarłymi), także tam, gdzie zakazy kościelne były niewykonalne. Ze swej strony kultura ludowa potrafiła zamaskować lub udekorować niejeden starożytny kult bardzo zręcznie (jak kulty płodzenia i płodności), aż w końcu, tu i ówdzie, za pomocą poczynać Reformacji, ten i ów kult zdemaskowano jako bezwstydne pogaństwo.

Dla tradycji ludowej jest bez znaczenia, czy rozdziera się szaty w oburzeniu i rozpaczy z powodu niezniszczalności zabobonu i pogaństwa, czy też gdy podziwia się ją poetycko, wynosząc pod niebiosa ten fakt, że „dusza ludu” w niej przetrwała i nadal żyje. Folk-lore nie daje się tak łatwo zachwiać ani przekupić, o ile istnieje nadal jego podstawa. Dlatego można rzec, że kościół o tyle wykorzystał dobre przysługi folkloru, że uświęcając to, co ciągle powraca, miał zyskać pewien wpływ na owe „podziemne” tradycje, głównie przez przemalowanie i przemianowanie.

Uporczywość i niezależność tej tradycji, przypominającej podziemny prąd rzeki, opiera się na zbiorowości, która nie ogląda się za żadnym tytułem ani uprawnieniem oprócz tego, co daje jej trwanie. Mimo to nie brak jej wcale, szczególnie w dziedzinie ceremonii, pewnego momentu zobowiązującego, który także jest związany ze spontanicznością. Ciałem tej tradycji jest przeważnie społeczność gminy, równolegle, ale niezależnie od innych gmin. Ta społeczność jest jej wykonawcą, ale wcale nie jest jej władzą. Ten rodzaj widzialności i ten consensus użyczają w końcu wszystkim czynnościom i wszystkim sposobom myślenia trwałości, pewności i omal nieomylności i nadają jej postać zakończoną zdecydowaną, podobnie jak blok granitu pozostający pod tysiącletnim działaniem powietrza i wody przybiera postać określoną - tak że całość sprawia wrażenie jakiejś nieprzeniknionej monady.

Nie należy przecież sądzić, aby wszystkie te wierzenia, praktyki i zwyczaje ograniczały się do pewnych miejscowości i aby były przez to ściśle lokalne. Gdy przewędrujemy rozmaite regiony ludowe Europy, zauważymy, niewątpliwie, że wszystkie te treści wędrują wszędzie i przenikają tak jak ptaki i ryby i podobnie jak melodie. Mimo lokalne różnice, można ostatecznie porównać folk-lore europejski z wielkim dziełem sztuki, które ma na uwadze te same potrzeby, a przy tym jest dostępne przeróżnym, zarówno lokalnym jak i osobistym, interpretacjom. Bo oto co jest domeną tego wielkiego dzieła sztuki: życie, płodzenie, związek i utrzymanie się społeczeństwa aż do walki ze śmiercią. Dlatego też folk-lore jest w pewnym sensie uniwersalny, mimo to, iż nie troska się o rozszerzenie go poza gminę (albo poza jakąś inną jednostkę społeczna niewiele większą od gminy), a w żadnym wypadku n i e posługuje się propagandą.

Jakiż tedy jest organ rozszerzania się i w ogóle przekazywania tej kultury? Jak wiemy, nie posługuje się on pismem. Czyżby miała jakąś własną pamięć, taką, która, o ile to możliwe, nie byłaby wcale zdana na pisemne p o d p o r y pamięci?

O tej właśnie pamięci mówi Platon w wyżej cytowanym motto. A był on temu stanowi bliższy niż my wszyscy w Europie od wieków. Chociaż prawdę mówiąc przyczynił się niemało do zachwiania tamtych tradycji. Czyż mamy zatem wnioskować, że jedynie ustne przekazywanie jest gościńcem godnym takiej tradycji? Czy mamy raczej nazwać ją ustną tradycją, tradycją żywego słowa? Chyba nie. Bo przede wszystkim znamy pewne kultury, jak starożydowska, jak wedyjska, jak tradycja Upaniszad i buddyjska, które przynajmniej przez jakiś czas obywały się bez tradycji pisanej, a później równolegle z pisaną przechowywały się także ustnie, z tą różnicą (w odróżnieniu od ludowej kultury), że tekstów albo formuł uczono się na pamięć, systematycznie umyślnie. I że zarówno to, czego uczono się na pamięć, jak i to, co przepisywano, k o n t r o l o w a n o surowo celem ortodoksyjnego, niesfałszowanego i magicznie niezawodnego przechowania, gdyż nie tylko każde słowo, także niejednokrotnie gest przy wygłaszaniu słowa ma swoją wagę. Jeszcze dziś niektóre buddyjskie kierunki postępują w ten sposób, że oprócz przepisywanych i drukowanych tekstów swego kanonu młodzi uczniowie stale uczą się ich na pamięć, tak że nieustannie c a ł y k a n o n jest zachowany w p a m i ę c i i przez to jego istnienie uważa się za zabezpieczone.

Lecz tradycja ludowa jest innego rodzaju. Jest ona w istocie swej rytem. Opiera się przede wszystkim na wielkich rytmach przyrody, na zmianach pór roku, słońca i księżyca, połączonych z nimi świętach i uroczystościach, a mianowicie, jak się je nazywa, na pełnych świętach, na półświętach i ćwierćświętach, których liczba jest wprost nieskończona. Te święta służą z kolei do oznaczania i nazywania pór roku, i okresów czasu, i tworzą różne granice i terminy życia i pracy. Warto przypomnieć, że starosłowiańska nazwa tych świąt była gody. I stąd pochodzi rosyjskie słowo god - rok, polskie gody i godny, południowosłowiańskie ugod (coś, co przychodzi we właściwym czasie), a także w związku i z tym rosyjski przymiotnik ugodnyj, znaczy `stosowny', `we właściwym czasie'.

Oprócz ogólnych i wspólnych świąt i uroczystości, jak zapalanie ognia na świętego Jerzego i świętego Jana, są święta, które można nazwać rodzinnymi, jak wieczór wigilijny, także święta rodzinne w ściślejszym sensie, jak chrzest, konfirmacja (na miejsce dawnych postrzyżyn), ponadto wesela i - jeszcze ważniejsze może od nich - pogrzeby, które właściwie przekraczają z a k r e s r o d z i n n y z powodu udziału w nich szerszych kół ludności. Nierzadko tego rodzaju święta, o ile obchodzi się je z należną pompą i przy licznym udziale ludzi, tworzą niejako kamienie milowe dla dziejów gminy i służą pamięci danej gminy, lub nawet powiatu, jako daty chronologiczne (zamiast jakichś świąt państwowych, narodowych, czy dat tzw. historycznych). Przy czym święta takie są niejako teatrem obyczaju i okazjami do uczenia się dla pamięci tradycjonalnej.

Ważne jest to, że przy takich okazjach starożytna Mneme budzi się na nowo i że stanowią one możność jej ćwiczenia i wprawy, a mianowicie w rozmaitej formie, jako to pieśni, recytacji, przemówień i dialogów, gestów, zwyczajów, gier i zabaw. [...]

Można by tutaj zarzucić, że także w tradycjonalnej kulturze istnieje pewna specjalizacja, ograniczona do poszczególnych warsztatów (zależna od szerszych kręgów cywilizacyjnych), a z drugiej strony pewnego rodzaju zawody związane z izolacją. Jakżeż w takich wypadkach wygląda teza o „specyficznej pamięci”, zarówno z zachowaniem jej, jak też z jej budzeniem się. Jest przecie widoczne, że nawet tzw. czysto fizyczna praca nie traci swej psychicznej skorupy, co najmniej atmosfery. W wypadkach specyficznych, jak w funkcjach czasowników, musi się zachowywać mowę, przemówienia, formuły czarów, gesty i modlitwy, które towarzyszą nieodzownie czarowniczym akcjom ognia, wody itp.

Homer daje nam tutaj osobliwe świadectwo, że rzemieślnicy zwani demiurgoj, czyli pracownicy gminy i wspólnoty, nie istnieją sami dla siebie, lecz dla społeczeństwa. Do tych zalicza, jak wiadomo (w „Odysei”) wieszczków przyszłości, lekarzy, budowniczych i natchnionych bogiem śpiewaków. Rzuca to pewne światło na s p e c y- f i c z n ą p a m i ę ć, na tę właśnie Mneme, dla której „pożytecznym” jest to, co w całkowitym sensie jest niezbędne dla utrzymania życia i j e g o s t y l u, i przez to wysuwa się na pierwszy plan.

Ale gdzież znajduje się i gdzie zaczyna się koniec końców konkretne przedłużanie tej pamięci? Przede wszystkim (jeśli nie wyłącznie) w dzieciństwie, pośród rodziny, a jeśli chodzi o zakres szerszy, w otoczeniu gminy. Najliczniejsze treści tej pamięci wdrażają się w dzieciństwie wraz z całą atmosferą i z całym tłem. Nieraz w chłopięctwie, najpóźniej we wczesnej młodości. I tak chłopcy ćwiczą się od wczesnego wieku w różnych robotach męskich, przygotowując się na przykład do rozniecania ogniska, do polowania, z początku i to wcale wcześnie, przez rozpoznawanie śladów i zwyczaju zwierząt, w końcu ćwiczą się we wszelkiego rodzaju sztukach walki. Poza tym przygotowują się do zwyczajów świątecznych, uczą się długich pieśni i rytuałów, na przykład dla świąt Bożego Narodzenia. Wiemy z doświadczeń ostatnich lat, że przerwy wojenne bądź też masowe wysiedlania wsi, naruszają zarówno specyficzne umiejętności i zawody, jak też niszczą obyczaje.

Dziewczęta ćwiczą się w robotach kobiecych, uczą się zwyczajów i pieśni weselnych. Podobnie jest z innymi „czeladnikami”, czy to w zawodzie pasterskim, czy to w praktyce budowniczej. Tak samo u kaflarzy i garncarzy (jak niegdyś u twórców kolorowych witraży) uczniowie, najczęściej najbliżsi krewni, bywali wtajemniczani w trudną i dlatego trzymaną w sekrecie pracę barwienia. Nieraz działo się to krótko przed śmiercią starego mistrza, który do końca życia utrzymywał kierownictwo i swój majsterski autorytet. Podobnie bywało z uczniami czarowników i zamawiaczy, chociaż w tej dziedzinie najtrudniej dowiedzieć się szczegółów wobec zakorzenionego przekonania, że tajemnica zachowuje wydajność tych czynności. Do niedawna istnieli jeszcze lekarze ludowi z niemałą wprawą chirurgiczną i utalentowani, jak to specjalnie miałem możność obserwować u biednych Żydów na terenie Pokucia i Karpat Wschodnich. Istnieją także znawcy roślin leczniczych, a poza tym zaklinacze przeciw chorobom umysłowym i poskramiacze szału. Wszyscy ci uczniowie i czeladnicy nabyli swe wiadomości w długim obcowaniu z dziadami i ojcami. Najważniejsze, że nauczyli się tego we wczesnym wieku i w codziennym obcowaniu. Przez to stają się dzieci i młodzież wiernymi i zakorzenionymi członami w łańcuchu tej pamięci. Jest zresztą znane, że tam, gdzie kultura tradycjonalna skłania się ku upadkowi, jej treści zachowują się nadal w pamięci d z i e c i jedynie, bo wobec wielkich przemian w społeczeństwie dorosłych nie dają się nadal kontynuować. I tak istnieją okolice, w których jeszcze tylko dzieci chodzą p o k o l ę- d z i e, utrzymując zwyczaje i pieśni, które niegdyś były niemal celebrowane przez dorosłych. W ten sposób dziecko pozostaje ostatnim świadkiem starej kultury, bo dziecku tylko jeszcze u c h o d z i praktykować czynności, których nikt zresztą już nie ceni. [...]

W tym miejscu winniśmy wprowadzić poprawkę do naszego stwierdzenia, powyżej umieszczonego, a mianowicie, że w pewnym sensie niegdyś zarówno w swym powstaniu, jak i w praktykowaniu kultura tradycjonalna b y ł a w rzeczywistości kulturą ludową, gdyż była związana z pracą fizyczną, a wszystkie warstwy ludności należały w tym sensie do „l u d u”. Przypomnijmy sobie umiejętności i prace, którymi chlubi się władca Itaki, jak oranie i budownictwo, albo prace, które wykonują kobiety jego warstwy, jak tkanie, barwienie ubrań i pranie bielizny.

Istnieją jeszcze inni nauczyciele, a także inne dziedziny uczenia się, które towarzyszą człowiekowi w ramach tradycjonalnej kultury i piastują go. Oprócz dokładnej obserwacji zwierząt występują takie siły przyrody, jak: woda, wiatr i grom jako nauczyciele i jako kierownicy. Nie tylko Homer opowiada nam o Dodonie „pod niebem zimowym”, w której mieszkają ascetyczni Cellowie (Sellej) sypiający na ziemi i poruszający się bez obuwia, a nawet z nie mytymi nogami. Słuchając szumu świętego dębu, występowali oni jako objaśniacze woli najwyższego boga Zeusa. Także Plato wskazuje na tę prawdę, która opowiadają drzewa i skały. Liczne ślady takiej wiary zawiera opis Grecji przez Pauzaniasza z II wieku naszej ery. We francuskim folklorze przypisywano do niedawna jeszcze przeróżnym monolitom, w których kryły się dusze zmarłych, moc płodności, szczególnie dla młodzieży. To była owa s t a r a p r a w d a praojców, która z drzew i ze skał mówiła do ludzi. Jej jądrem był „p o ż y t e k” dla całości życia. W imieniu tego pożytku, z troski i w poczuciu odpowiedzialności jeszcze teraz nieraz słucha się tu i ówdzie głosów wody, wiatru i grzmotu.

Owa „wspólnota nieba i ziemi, bogów i ludzi” i jej typ powracający od tysiącleci (dla Platona podstawa wszelkiej filozofii, bo stara się ciągle o obecność kosmosu i nie rezygnuje zeń w staczaniu się ku „akosmii”) posiada zrozumiałą skłonność do iluzji a u t o c h t o - n i i od praczasów. Chociaż nie ulega wątpliwości, że w żadnym z europejskich krajów nie utrzymywała się jakakolwiek „rasa” autochtoniczna, ba, chociaż trudno uwierzyć, że taka kiedykolwiek istniała. Przecie skłonność do takiej w i a r y trwa i powraca na nowo jako p r o j e k c j a duchowego dziedzictwa, jako odpowiedzialność za to dziedzictwo i jako jego umiłowanie.

Także Ateńczycy wierzyli podobnie, uważając siebie dosłownie za „wyrosłych z ziemi”. Nawet Plato podejmuje na nowo ten ideał w swoim wzorze idealnej społeczności, domagając się utrzymania i rozszerzenia takiej iluzji, nawet jeśli to wymaga wielkiej siły perswazyjnej, aby w nią uwierzono. Co prawda czyni to w swojej „Republice” z pewnym wahaniem, gdyż przyznaje, że chodzi tu „o pewne dobrze pomyślane k ł a m s t w o”. Ostatecznie ten wzór był przez Platona planowany racjonalnie, co najmniej uzasadniony racjonalnie, ale gdyby kiedyś spróbowano jego urzeczywistnienia właśnie dlatego, przypadłby mu ten sam los, który spotkał kłamstwa XX wieku, wcale nie tak dobrze pomyślane, za pomocą których przedsięwzięto fabrykację mitów w retorcie, i to w przyspieszonym tempie. Widocznie mity mają jeszcze wyższą moralność niż ta, która chce czegoś dokonać za pomocą dobrego zamiaru i dobrego pomyślenia. Toteż wiara w autochtonię, o ile jeszcze utrzymuje się, nie ma w sobie ani pyłu jakiejkolwiek ideologii rasowej czy nacjonalistycznej. Społeczności, które ją zachowują, nie bywają nigdy opanowane przez jakąkolwiek wiarę techniczną, czy mechaniczną, bo nie podejmują żadnego kroku bez modlitwy albo magii, to znaczy bez nieustannej obecności czyhających niebezpieczeństw, bez wdzięczności dla Boga i wobec przodków. Ta wiara w autochtonię należy do kultury tradycjonalnej i jest jej wytworem i zakończeniem.

Poeta Szwajcarii romańskiej, który zadeklarował swą przynależność do kultury chłopskiej Charles Ferdinand Ramuz powiada: Il y en a qui sont seulement posés dans un pays; lui quand on le demandait: „D'oú es-tu?”, il pouvait répondre: „Je suis d'ici depuis t o u j o u r s”.

Obywatelstwo światowe bez szczególnej odpowiedzialności i bez innych ofiar i kosztów, jak koszy biletu okrętowego, jest nietrudne do osiągnięcia i jest rzeczą wcale tanią. Dlatego, jeśli podśmiewamy się nad „autochtonami” z ich horyzontem głęboko sięgającym, ale mimo to rzekomo wąskim, bo lokalnym, nie możemy przecież odmówić temu spojrzeniu wstecz pewnego podziwu, gdyż jest autentycznym i głębokim rozszerzeniem duszy. Co więcej, jedynie na podobnych drogach możemy my sami szukać wzoru dla poszukiwania lub utrzymania głębokich związków. A czy przyjdzie komu z nas do głowy, gdy posługuje się nowożytnym narzędziem, odczuwać wdzięczność lub wyrażać wdzięczność wobec kosmosu, z którego pierwiastków i żywiołów składa się to narzędzie, bądź też co najmniej wspominać wdzięcznie tych odkrywców, pionierów, czasem męczenników, którym je zawdzięczamy, i w ten sposób z tej właśnie okazji rozszerzać nieustannie swój horyzont myślowy i duchowy.

Chyba nie. Bo po prostu sądzimy, że takie czy inne narzędzie nie zobowiązuje więcej do niczego, jak do uczciwego zapłacenia za narzędzie i do właściwego używania go w naszym własnym interesie. Może dlatego stało się możliwe, że tak nadużywamy sławionych dobrodziejstw nauki, a przy tym z tak lekkim sercem,. bez świętego drżenia, bez uczucia, c o właściwie naruszamy przez takie nadużycie i pod jakie postacie naszej przyszłości podkładamy miny duchowego dynamitu.

Rzecz bowiem w tym, że pojmujemy pożytek jedynie w jakoby bezpośrednim, a właściwie w całkiem m a ł o s t k o w y m s e n s i e, bez dalszego spojrzenia przed siebie, które zresztą pozostawimy trosce wielkich organizacji (a ostatnio państwu), płacąc im nierzadko wygórowaną ceną: bez spojrzenia ku rytmom wciąż powracającego życia, to jest bez spojrzenia na to, co w i e c z n e w człowieku. [...]

Fragmenty nie ukończonego, opublikowanego z rękopisu eseju Stanisława Vicenza „Mała Itaka. Rozważania o kulturze ludowej”. Tekst powstał przed marcem 1958 roku.

Przedruk wg wydania: Stanisław Vicenz, Po stronie dialogu, t. 1. Przedmową Czesława Miłosza. PIW, Warszawa 1983, s. 162-177.

Tytuł zachowano, ze względu na skróty pominięto natomiast podtytuł.

Richard William Southern

Szlachta

[...] W zaraniu dziejów nowożytnych narodów europejskich istniała wyraźnie odcinająca się warstwa możnowładców, wznosząca się ponad przeciętnych ludzi wolnych, z tytułu swej krwi szlachetnej, przekazywanej z pokolenia na pokolenie, a zapoczątkowanej podobno przez jakiegoś potomka bogów. Ale z nastaniem wieku XI to starożytne świadectwo krwi utraciło wszelkie znaczenie. I znowu u schyłku omawianego okresu zaczyna się stopniowo pojawiać nowa arystokracja rodowa, domagająca się przywilejów prawnych z racji cnót znakomitych przodków. Ale w omawianym okresie szlachectwo miało tylko dwa źródła: wielką własność, dzięki której dany człowiek nawiązywał stosunek lenny, określający jego pozycję społeczną i obowiązki rycerskie; należąc do stanu rycerskiego przejmowało się obowiązki i przywileje nie przyznawane ludziom nie znajdującym się w jego szeregach. Więź wynikająca z prawa własności zawiązywała się w akcie hołdu (homagium), więź rycerska akcie pasowania na rycerza. Ta pierwsza wprowadzała na pewien szczebel hierarchii, druga zaś do rycerskiego bractwa. Człowiek, który miał na przykład kilku seniorów nadsolą przez akt hołdu, równy był królowi w swej godności rycerza. Nie zadziwi nas przeto, iż ta pierwsza więź miała znaczenie praktyczne wzajemnych zobowiązań między ludźmi, druga zaś coś z romantyzmu, idealizmu i bezinteresowności.

Hołd był aktem czysto świeckim i miał natychmiastowe konsekwencje prawne. Będąc prostą procedurą urzędową nie podlegał procesowi rozwojowemu i nie zmieniał pierwotnej swej formy pod wpływem przeobrażeń społecznych. Co się zaś tyczy rycerstwa, sprawa jest bardziej złożona. Wydaje się, iż początkowo pasowanie na rycerza miało charakter towarzyski, może nawet krotochwilny, nieco huczny, sądząc z rubasznego ceremoniału. Po raz pierwszy spotykamy się z nim w połowie XI wieku i jego narodziny wiążą się ściśle z powstaniem nowej techniki wojennej, a mianowicie walki konnej. I nieprzypadkowo z chwilą pojawienia się pierwszych pieczęci z wizerunkami książąt i hrabiów w rynsztunku bojowym na koniach, napotykamy pierwsze wzmianki o pasowaniu ich synów oraz lenników na rycerzy. W zasadzie był to ceremoniał towarzyszący wstąpieniu w szeregi konnych wojowników. Ale podczas gdy akt hołdu nie wytworzył wokoło siebie jakiegoś nowego klimatu, rycerstwo uwrażliwione było na każdy nowy powiew. Nie stało się nigdy instytucją religijną, ale brało sankcję i koloryt z religijnego tła; poświecono mu wiele miejsca w rozważaniach filozoficznych na temat życia religijnego i społecznego, inspirowało wielkie dzieła literackie; owiała je atmosfera romantyczna, obca jego początkom. Można powiedzieć, że w drugiej połowie XII stulecia w istocie ceremoniał pasowania na rycerza zmienia się w obrzęd religijny - zdjęcie zbroi z ołtarza, pośrednie ślubowanie posłuszeństwa Kościołowi, zobowiązanie się do opieki nad uciśnionymi i karania tych, co czynią zło. Ale rzecz znamienna, że tych kilka zachowanych relacji z ceremonii pasowania na rycerza sugeruje coś dużo bardziej świeckiego i trudno powiedzieć, czy w tej twardej szkole rycerskiego rzemiosła praktyka dotrzymywała kroku teorii. Niemniej jednak w wieku XIII ceremoniał pasowania na rycerza odbywa się zazwyczaj w kościele, często z okazji jakich uroczystych świąt po całonocnym czuwaniu; mocno osadzony w kościelnych - za dużo może powiedzieć, religijnych - ramach.

Lata 50-te XII stulecia stanowią doniosły etap w rozwoju instytucji rycerstwa. Tak się składa, że mamy bardzo szczegółowy opis ceremonii rycerskiej z roku 1128 i dzięki temu widzimy dokładnie, jak się ona przedstawiała w najwyższych sferach. Ceremonia ta odbywała się z okazji pasowania na rycerza młodego hrabiego andegaweńskiego Gotfryda przez Henryka I, króla Anglii, na krótko przed ślubem hrabiego z córką królewską Matyldą. W ceremonii tej nie dostrzegamy niczego, co kojarzyłoby się z Kościołem, była to sprawa na wskroś świecka, co jest tym dziwniejsze, iż było to szczególnie wielkie wydarzenie i autor relacji przywiązuje dużą wagę do religijnych obrzędów ślubnych, które potem nastąpiły. Dzień pasowania na rycerza rozpoczął się od kąpieli, po czym młodzieńca ubrano w płócienną koszulę, tunikę ze złotogłowiu, płaszcz purpurowy, jedwabne nogawice i ciżmy ozdobione złotymi lwami. Tak przystrojony wystąpił przed publicznością wraz ze swymi towarzyszami, którzy wraz z nim mieli zostać pasowani na rycerzy. Następnie rozdzielono między nich konie i zbroje. Na szyi Gotfryda zawisła na długim pasie tarcza, z wyrytym na niej herbem, złotymi lwami, które ozdabiały także jego ciżmy. Potem przyniesiono mu z królewskiego skarbca stary miecz rzekomo roboty legendarnego kowala Wielanda i młodzieńcy wstąpili w szranki; turniej trwał cały tydzień, aż do ślubu/

Tu mamy przykład wszystkiego, co było najwspanialsze i „najwłaściwsze” dla ceremonii pasowania na rycerza w północnej Francji i Anglii w trzeciej dekadzie XII stulecia. Ale po latach trzydziestu w swej księdze mądrości politycznej, zwanej Policraticus, ukończonej w roku 1159, Jan z Salisbury mówić już może o nowym uroczystym zwyczaju, zgodnie z którym kandydat na rycerza udaje się w dniu pasowania do kościoła, kładzie miecz na ołtarzu, po czym zdejmuje go, co oznacza, że ofiarowuje swoją osobę i miecz na służbę Bogu. Relacja Jana z Salisbury zasługuje na szczególną uwagę, ponieważ podaje nam, czego nowocześni rycerze nie robią; a mianowicie nie składają na przykład uroczystej przysięgi wojskowej, przepisanej przez autorów starożytnych, a nawet, jak się zdaje, nie składają żadnych przysiąg. Ale w akcie przystąpienia do ołtarza Jan z Salisbury widzi coś równie wiążącego jak przysięga, coś, co dla człowieka niewykształconego ma taką samą moc, jak wyrażone na piśmie ślubowanie posłuszeństwa przez biskupów i opatów swoim zwierzchnikom.

Wydawałoby się przeto, iż w połowie XII wieku weszło w zwyczaj uświęcenie ceremonii aktem religijnym. Ale choć stało się to zwyczajem, nie było nieodzowne. Istotę stanowiło wręczenie miecza przez wybranego rycerza aspirantowi do rycerskiej godności. Kiedy na przykład w roku 1173 wnuk Gotfryda Andegaweńskiego zbuntował się przeciwko swemu ojcu Henrykowi II, królowi Anglii, pasowany został na rycerza gotując się do bitwy. Ceremonii dokonał Wilhelm Le Marshal i biograf Marshala wspomina o tym w paru słowach: młodzieńcowi przyniesiono miecz, on wręczył go Marshallowi, najznakomitszemu rycerzowi w jego kompanii. Marshal włożył mu pas, ucałował go „i tak został rycerzem”. Okoliczności były niezwykłe, bo urażony król mógł się w każdej chwili zjawić, ale przypadek ten ukazuje, co można było zrobić w nagłej potrzebie.

Dołączenie obrzędu kościelnego do aktu nominacji rycerskiej poniekąd porównać można z dodaniem kościelnej ceremonii do aktu małżeństwa, czego coraz silniej domagały się władze kościelne w ciągu XII stulecia. Różnica istniała oczywiście wielka: małżeństwo było sakramentem, którym rycerstwo - pomijając jakieś najbardziej mgliste i nieformalne rozumienie rzeczy - nie było. Poza tym małżeństwo w przeciwieństwie do instytucji rycerstwa podlegało bezsprzecznie prawu kościelnemu. A mimo to istnieje pewne podobieństwo między próbą uświęcenia instytucji rycerstwa i dodaniem ceremonii kościelnej do czegoś, co w zasadzie było prywatną umową dwojga ludzi w małżeństwie. Kiedy uprzytomnimy sobie wstręt i odrazę, z jaką poważni autorzy odnosili się w XI wieku do władzy świeckiej, odrazę, która, jak zobaczymy, odegrała wielką rolę w rozstrzygającej fazie sporu o inwestyturę - wydaje się, iż dzieło uświęcenia życia świeckiego miało znaczenie bardzo doniosłe. Pomogło złagodzić ostre przeciwieństwo między świeckim i wznioślejszym, uduchowionym poglądem na społeczeństwo, co znajduje swój wyraz w wielu najlepszych myślach epoki.

Rozległych wniosków, które Jan z Salisbury wyciągnął z religijnego usankcjonowania rycerskiego stanu, nie zaakceptowałoby chyba wielu prawników: „Jakie jest (zapytuje on) powołanie rycerstwa? Być podporą Kościoła, walczyć z niewiernością, czcią otaczać duchowieństwo, opiekować się biednymi, utrzymywać pokój, przelewać krew swoją i gdy zajdzie potrzeba, oddać życie swoje za bliźnich”.

Sformułowanie przeciwstawne, które swobodniej zabrzmiałoby w ustach człowieka świeckiego, byłoby mniej więcej takie: bronić swoich praw, baczyć, by sprawiedliwości stało się zadość, utrzymywać niższych od siebie i wyższych na ich właściwych miejscach, być mądrym doradcą i dzielnym wojownikiem, wiernym lennikiem i godnym czci panem i czynić użytek z broni we własnym interesie i dla własnych korzyści (jeżeli komuś na tym zależy). Istnieje zawsze wielka różnica między koncepcją wznioślejszą i bardziej przyziemną. Niemniej jednak Jan z Salisbury, mimo że wielki teoretyk, wyznaczył rycerstwu znacznie więcej miejsca w swoim programie, niż uczynili to Grzegorz VII czy św. Bernard za czasów poprzednich pokoleń. Grzegorz VII szukał usprawiedliwienia dla rycerstwa w idei wojska św. Piotra: jego militia sancti Petri była rozpaczliwym środkiem zaradczym, w dodatku bez szerszego oddźwięku, usprawiedliwiona jedynie ówczesną sytuacją straszliwego zamętu. Ideał św. Bernarda, zwrócony ku sprawie przywrócenia Królestwa Chrystusowego w Ziemi Świętej, miał odzew szerszy, ale rycerstwo było usprawiedliwione tu dzięki odciągnięciu go od możliwości czynienia niepokoju w swojej ojczyźnie.. Wedle Jana z Salisbury natomiast rycerstwo miało swoje obowiązki i pole do realizacji możliwości w kraju własnym, na ziemi ojczystej. Wydawać się może, iż od tego, co głosił Jan z Salisbury, udowadniając konieczność istnienia rycerstwa argumentami Katona i Cycerona, wyjaśniając jego zalety przykładami ze starożytnych autorów, znawców sztuki wojennej, wywodząc jego obowiązki religijne z prawa rzymskiego i znajdując dla niego współczesną formę uświęconą w ceremoniale przed ołtarzem, daleko było jeszcze do rycerstwa wiejskiego z czasów Henryka II, do szlachty, która zasiadała jako ławnicy, badała sprawy gruntowe i prawne, prowadziła rejestr zbrodni i w rozmaity sposób zajmowała się sprawami miejscowej administracji. Jest to już jakiś świat inny. Ale choć erudycja Jana z Salisbury wydawała się daleka od realnego życia, wiedział on doskonale, jak się rzeczy miały, w przeciwnym razie nie byłby prawą ręką wielce energicznego biskupa Canterbury. Zarówno Policraticus na swój teoretyczny sposób, jak i Postanowienia króla angielskiego, wybitnie praktyczne, a jednak, w pewnej przynajmniej mierze, dzieło erudyty - świadczą o doniosłej roli, jaką tak w czasie wojny, jak i pokoju zaczyna odgrywać rycerstwo w administracji państwowej.

I podczas gdy rycerstwo zaczynało świadomie zyskiwać szacunek społeczeństwa, inspirowało ono również literaturę, która wywierała wpływ na styl życia i obyczaje pod wieloma względami. Ci rycerze z romansów mieli chyba tyle wspólnego z rycerzami owych czasów, co prywatni detektywi z powieści kryminalnych z policjantami z codziennego życia. Ale wizerunek rycerza w poezji i pieśni, kazaniach i podręcznikach naukowych stworzył wspólny ideał społeczny dla całego łacińskiego świata. Tematy z dziejów Karola Wielkiego i króla Artura, wypraw krzyżowych i kształtowania się chrześcijańskiego władcy miały swoje źródło i rozwijały się wokół osoby cesarza. Skromnego pierwotnie znaczenia słowo „rycerz” obciążone zostało treścią emocjonalną i w tym sensie zachowało się dłużej niż warunki społeczne, w których znaczenia tego nabrało. Ideały ukazywane przez literaturę nie miały jakiegoś większego wpływu na sztukę rządzenia ani na życie codzienne ogółu społeczeństwa; wywarły natomiast silny wpływ na jednostki, na ich obcowanie z ludźmi, subtelność uczucia i wytworność manier.

Fragment książki Richarda Williama Southerna The Making od the Middle Ages, wydanej w 1967 roku.

Przedruk wg wydania polskiego: Richard William Southern, Kształtowanie średniowiecza. Przeł. Irena Pręczkowska. PIW, Warszawa 1970.

Paul Hazard

Bourgeois

Jest faktem powszechnie uznanym, że osiemnasty wiek ugruntował potęgę nowej klasy, burżuazji. Nie do nas należy badanie tego faktu z ekonomicznego punktu widzenia przez analizę danych liczbowych, przemian w społecznym podziale bogactw, ruchu cen, wahań koniunktury. Do nas natomiast należy rozważenie jego związków z historią idei.

Z jednej strony arystokracja, wspaniała i rozmiłowana w przepychu, która zamierza pozostać pierwszym stanem w państwie. Niczego nie chce ustąpić: ani tytułów, ani zaszczytów, ani prerogatyw. Jednakże trwoniąc bogactwa, które pozwalały jej na utrzymanie rangi społecznej, traci jednocześnie tę rangę w toku rewizji kwestionującej wszelkie wartości moralne. Przywódcy umysłów zaprzeczają jej racji bytu; niekiedy lekceważy ona ich wysiłek, uparcie go nie dostrzega; niekiedy natomiast popiera go, sprzymierzając się z filozofami: część arystokracji zawsze chętnie przyczyniała się do swojej zguby. W każdym razie źle się broni; nie odpowiada lub opacznie odpowiada na krytyki ideologiczne, które codziennie dążą do wyzucia jej z pierwszeństwa i które nie ograniczają się już do oklepanej śpiewki moralistów, ż szlachectwo krwi nie ma przewagi nad szlachectwem serca, że więcej wart jest tragarz, który byłby uczciwym człowiekiem, niż szlachcic, który prowadziłby występne życie. Idea uprzywilejowanej od wieków kasty zwalczana jest innym argumentem, mniej banalnym już, a dużo skuteczniejszym, gdyż odpowiadającym nowoczesnej koncepcji państwa i społeczeństwa: państwo ma prawo nie wynagradzać innych zasług poza obecnymi, społeczeństwo wdzięczne jest tym tylko, którzy bezpośrednio przyczyniają się do pomyślności. Gdyby wyróżnienia przyznawane przez państwo i społeczeństwo przekazywane były dziedzicznie, sprzeczne byłyby ze sprawiedliwością, jedynym prawem, które powinno regulować stosunki międzyludzkie. Ten tylko jest prawdziwym szlachcicem, kto sam osobiście położył zasługi dla narodu i ojczyzny, a nie ten, którego przodkowie zasłużyli się niegdyś zbiorowości, która zresztą nie rządziła się prawami rozumu. Władza należy do wszystkich, jest tylko delegacją powierzoną reprezentantom, których uprawnienia są tymczasowe i odwoływalne.

Koniec zatem z dziedzicznymi przywilejami. warto zachowywać rasę dobrych psów myśliwskich, jeżeli nadal są dobre; jeżeli jednak wyrodnieją, topi się je: „Czyż tytuły, pożółkłe pergaminy przechowywane w zamkach gotyckich, dają ich dziedzicom prawo do zajmowania najwyższych stanowisk W kościele, na dworze, w sądownictwie i wojsku bez żadnych talentów niezbędnych do tego, aby godnie sprawować związane z nimi funkcje? Czyż fakt, że niegdyś waleczni szlachcice z narażeniem własnego życia przyczyniali się do podboju królestwa czy łupienia prowincji wystarcza do tego, aby ich potomkowie po tylu wiekach mogli uważać się jeszcze za uprawnionych do pomiatania swoimi wasalami?” Z chwilą, gdy racja bytu władzy feudalnej nie jest już nawet rozumiana w perspektywie historycznej i traktowana jest już tylko jako „zorganizowane łupiestwo”, z chwilą, gdy zarówno w teorii, jak i w praktyce Europa dąży do wymazania ostatnich jej śladów, rola szlachty jest skończona.

Z drugiej strony klasa, która nie uchodzi jeszcze za zdolną do wypełnienia powstałej w ten sposób próżni, gdyż nie jest dostatecznie oświecona. Konserwatyści, z tysięcznych powodów sądzą, że lud powinien pozostać na miejscu, które zajmuje; gdyby go wydźwignąć, zagroziłoby to ich bezpieczeństwu. Liberałowie zaś uważają ten lud jedynie za narzędzie: ostatecznie niezbędni są ludzie do pracy, choćby nawet mieli cierpieć. Filozofowie przypatrują mu się z wahaniem. Oczywiście mnóstwo jest biedaków na ulicach Londynu, w licznych wsiach francuskich i włoskich; oczywiście że wybuchają bunty chłopskie w Austrii, w Czechach, na Węgrzech i ci, którzy postawili sobie za zadanie zreformować świat, pełni są współczucia dla tego cierpienia. To wielkie pytanie, powiadają, do jakiego stopnia należy traktować lud jak zwierzęta; oszukująca część ludzkości nigdy nie przemyślała dokładnie tego delikatnego problemu i w obawie przed pomyłką w kalkulacjach nagromadziła możliwie najwięcej złudzeń w umysłach części oszukiwanej. Ale zważywszy wszystko, czy oszukujący działają tylko oszustwem? Człowiek zdolny jest do postępu w takim tylko stopniu, w jakim jest oświecony, a jest dużo ludzi, którzy nie są oświeceni, których oświecenie wymagałoby długiego czasu, którzy nie są może godni oświecenia lub których nigdy nie zdoła się oświecić. Życzliwością obejmuje się chętnie stan trzeci, rzemieślników, nie sięga się jednak do stanu czwartego; w warstwie określanej mianem ludu wyodrębnia się zawody wymagające przyzwoitego wykształcenia oraz zawody wymagające tylko wysiłku fizycznego i codziennego trudu. Ludziom, którzy należą do tej drugiej kategorii, za cały wypoczynek i rozrywkę starczać będzie kościół i karczma, ponieważ śpiewa się tam i ponieważ sami tam śpiewają; natomiast rzemieślnicy wyższej kategorii, od których sam zawód wymaga myślenia, są w stanie kształcić się i rzeczywiście we wszystkich krajach zaczynają się kształcić. Przyzwoitymi ludźmi, godnymi zaufania i zainteresowania są ci, których można doprowadzić do pewnej rewolucji umysłowej, ale „motłoch” zawsze pozostanie motłochem.

Dają się wprawdzie słyszeć nieliczne protesty w imię szczęścia: twierdzicie, że szczęście winno być udziałem wszystkich, a czy lud jest szczęśliwy? Doskonale wiecie, że nie. Chłop pańszczyźniany lub wolny najemnik mają w udziale jedynie trud, nędzę, chorobę; robotnik podlega władzy próżniaczych i zachłannych pracodawców, którzy otrzymali prawo do zmuszania go do pracy za nic. Traktujecie lud tak, jakby nie miał on ani rozumu, ani cnoty, a tylko instynkty; jest on dla was podobny bydlętom, jego ludzka postać jest tylko złudzeniem. Protesty te są jednak odosobnione. Będzie to jedna z pretensji Robespierre'a pod adresem encyklopedystów, że pozostali oni „poniżej praw ludu”.

Między szlachtą, którą pragnie się poniżyć, a motłochem, którego nie zamierza się wywyższyć, mieści się klasa, która nie czekała osiemnastego wieku, aby się wydźwignąć, ale która pewnych ideach epoki znalazła ostateczne uzasadnienie swoich roszczeń: sposób bycia i poglądy spotykały się. Niektóre przynajmniej z idei ukrytych w faktach jawnie dochodzą do głosu: burżuazja stała się w pełni sobą dopiero wtedy, gdy idee te zyskały na sile i stały się nieodparte. Był to najpierw pogląd, że należy zrezygnować z tego, co transcendentne na rzecz tego, co pozytywne, z filozoficznych spekulacji o świecie na rzecz zawłaszczenia świata. Joubert, snując rozmyślania o ludziach, którzy bezpośrednio poprzedzili jego pokolenie, wyraził to w niezapomnianych słowach: „Bóg zamknął się w sobie i skrył się w swojej własnej istocie, niczym słońce, które kryje się przed nami, gdy zasłania się chmurą. To słońce umysłów przestało być dla nich widoczne [...]. Niezdolni do ekstazy i do wzniosłej kontemplacji, nie mogąc już oglądać bytu, ludzie ci zajmowali się światem”. Była to wstępna idea wolności, której siłę już widzieliśmy. I wreszcie idea głosząca, że własność stwarza obywatela: czy chodziło o własność handlową, ziemską czy przemysłową, idea ta nie zmieniła się, każdy człowiek który coś posiada w państwie, zainteresowany jest w pomyślności państwa; bez względu na stanowisko społeczne, wyznaczone mu przez szczególne okoliczności, uzyskuje on zawsze prawo głosu i prawo do własnej reprezentacji właśnie jako właściciel, z racji swego posiadania, twierdziła „Encyklopedia”.

Toteż większość rzeczników filozofii oświeceniowej rekrutuje się z burżuazji. Toteż nowe formy literatury zwracają się do publiczności burżuazyjnej. Toteż literatura opisuje szybkie awanse w kierunku klasy, której granice nie są określone, ale której wyróżnikiem jest bogactwo: Le paysan parvenu, La paysanne parvenue, La nouvelle paysanne parvenue, Le soldat parvenu. Toteż teatr chętniej opiewa The London Merchant, kupca londyńskiego, niż karykaturuje bourgeois-gentilhomme, mieszczanina małpującego szlachcica: ten pierwszy, pełen godności i sentencjonalny, ma swój własny handlowy kodeks honorowy, który nakłada się na zwykły kodeks; Lillo wkłada mu w usta oświadczenie, że tak jak miano kupca nie poniża nigdy szlachcica, tak samo godność kupca nie musi być koniecznie niedostępna szlachcicowi. Toteż łzawy dramat robiąc miejsce dla uczuciowości, świadczy jednocześnie o pewnej ewolucji społecznej: bourgeois zdobywa dla siebie dyplomy szlacheckie, podobnie jak zdobywa społeczeństwo. Powstanie wielkiego przemysłu nie znajduje jeszcze wyrazu w literaturze: będzie to dziełem wieku dziewiętnastego.

Fragment książki Paula Hazarda Le pensée européenne en XVIII siécle. De Montesquieu á Lessing, wydanej już po śmierci autora w 1963 roku.

Przedruk wg wydania polskiego: Paul Hazard, Myśl europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga. Przeł. Halina Suwała, wstęp Stanisław Pietraszko. PIW, Warszawa 1972.

Ian Watt

Robinson Kruzoe - homo oeconomicus

Wielu teoretyków ekonomii całkiem słusznie posługiwało się postacią Robinsona Kruzoe jako przykładem homo oeconomicus. Podobnie jak „zwierzę polityczne” symbolizowało typową dla dawnych społeczeństw postawę uspołecznioną, „człowiek ekonomiczny” był symbolem nowego indywidualistycznego światopoglądu w jego aspekcie ekonomicznym. Termin ten uważano kiedyś za wynalazek Adama Smitha, w rzeczywistości samo pojęcie jest o wiele starsze. Niemniej jest całkiem zrozumiałe, że wyrosło ono do rangi symbolu, wyobrażającego indywidualizm systemu ekonomicznego, dopiero wtedy, gdy indywidualizm ten osiągnął zaawansowane stadium rozwoju.

Teza, że Robinson Kruzoe, podobnie jak Moll Flanders, Roksana, Pułkownik Jacque i Kapitan Singelton, stanowi uosobienie indywidualizmu ekonomicznego, nie wymaga dłuższych uzasadnień. Wszyscy bohaterowie Defoe dążą do zdobycia pieniędzy, które on nazwał „podstawowym miernikiem wartości tego świata”; dążą do tego celu metodycznie, kierując się rachunkiem zysków i strat stosowanych powszechnie w księgowości; tę ostatnią Max Weber uważał za charakterystyczną cechę techniczną nowoczesnego kapitalizmu. Bohaterowie Defoe nie muszą uczyć się tej techniki bez względu na okoliczności, w jakich się urodzili i dorastali, mają ją we krwi i jak żadne inne postaci powieściowe informują nas najdokładniej o stanie swoich zasobów majątkowych i pieniężnych. Mentalność księgowego góruje nad wszystkimi myślami i uczuciami Robinsona Kruzoe. Kiedy gospodarz w Lizbonie chce mu ofiarować 160 moidorów na zaspokojenie pierwszych potrzeb po powrocie, Kruzoe pisze: „Kiedy to mówił, trudno mi było powstrzymać się od łez; krótko mówiąc, wziąłem sto nowych Midorów i zażądałem pióra i papieru, aby dać mu pokwitowanie na tę sumę”.

Charakterystyczny dla księgowości sposób myślenia był tylko jednym z aspektów centralnej zasady nowego porządku społecznego. Zasadą całej naszej cywilizacji są stosunki międzyosobowe oparte na umowie, w przeciwieństwie do niepisanych, tradycyjnych i grupowych zasad stosunków dawnych społeczeństw. Pojęcie umowy odgrywało ważną rolę również i w rozwoju teorii indywidualizmu politycznego. Stanowiło ono potężny oręż w walce przeciwko Stuartom i znalazło ukoronowanie w systemie politycznym Locke'a. Locke uważał, że stosunki oparte na umowie obowiązywały również w stanie dzikości. Nietrudno zauważyć, że Kruzoe postępuje jak wierny wyznawca Locke'a - kiedy na wyspie pojawią się nowi przybysze, zmusza ich do uznania swego zwierzchnictwa, każąc im podpisać akt potwierdzający jego władzę absolutną (mimo iż, jak wspomina przedtem, zabrakło mu atramentu).

Robinson Kruzoe stał się symbolem procesów związanych ze wzrostem ekonomicznego indywidualizmu nie tylko dlatego, że miał wrodzony szacunek dla księgowości i umów prawnych i że motywy ekonomiczne odgrywały w jego życiu rolę pierwszorzędną. Wysunięcie na plan pierwszy motywów ekonomicznych pociąga za sobą w sposób nieunikniony dewaluację innych sposobów myślenia, odczuwania i postępowania - tak więc rozmaite formy tradycyjnych związków grupowych, jak rodzina, cech, wioska i poczucie narodowe, ulegają osłabieniu i podobnie dzieje się z konkurencyjnym dążeniem jednostki do pozaekonomicznej satysfakcji i sukcesu, poczynając od przyjemności płynących z rozrywki a kończąc na zbawieniu duszy.

Całkowite przegrupowanie elementów składowych społeczeństwa występowało wszędzie tam, gdzie siłą napędową struktury ekonomicznej stał się kapitalizm przemysłowy; zjawisko to wystąpiło najwcześniej w Anglii. Już w połowie XVIII wieku stało się ono faktem oczywistym

Oto jak Goldsmith opisywał w swym poemacie The Traveller („Podróżnik”, 1764) okoliczności towarzyszące słynnej wolności angielskiej:

Wolność, co wśród Anglików taki zachwyt budzi,

Niweczy więź społeczną i rozdziela ludzi.

Niezależni lordowie trzymają się z boku,

Obcy więzi, co życiu dodaje uroku.

Tam, gdzie prawo natury nic już nie stanowi,

Człek urąga bliźniemu, umysł umysłowi.

Nie dość na tym - gdy słabną naturalne związki,

Miłość i honor za nic, za nic obowiązki,

Sztuczna więź, którą niesie majątek i prawo,

Nabiera mocy, siejąc niechęć, wrogość i obawę.

Defoe nie był, jak Goldsmith, otwartym wrogiem nowego porządku - wręcz przeciwnie; niemniej wiele elementów w „Robinsonie Kruzoe” potwierdza obraz namalowany przez Goldsmitha, a widać to szczególnie wyraźnie w stosunku Defoe do związków grupowych jak rodzina i naród.

Większość bohaterów Defoe, jak Moll Falnders, Pułkownik Jacque i Kapitan Singelton, wcale nie posiada rodziny, albo, jak Roksana i Kruzoe, rozstaje się z nią we wczesnej młodości, aby nigdy nie powrócić na jej łono. Okoliczność ta nie ma zbyt wielkiego znaczenia, ponieważ brak więzi społecznej bohaterów jest warunkiem powieści awanturniczej. Niemniej w „Robinsonie Kruzoe” bohater posiada dom i rodzinę i porzuca je dla polepszenia swojej sytuacji materialnej, to jest, powodowany klasycznym motywem homo oeconomicus. „Jakiś fatalny pęd naturalny” pcha go w kierunku morza i przygód, a odstręcza od „zajmowania się interesami” właściwymi dla stanu, z którego się wywodzi - „stanu wyższej klasy niższej”, i to na przekór panegirykom, jakie jego ojciec wygłasza na cześć tego stanu. Później stwierdza, że brak „organicznych celów” i niezadowolenie ze „stanu narzuconego przez Boga i naturę” stanowiły jego „grzech pierworodny”. Niemniej jednak sprzeczka z rodzicami na początku książki nie ma charakteru dyskusji o obowiązkach religijnych czy synowskich, lecz koncentruje się na zagadnieniu, czy wyjazd może przynieść korzyść materialną; argumenty ekonomiczne są dla obu stron najważniejsze. Naturalnie, Kruzoe wiele zyskał dzięki temu „grzechowi pierworodnemu”, bo ostatecznie stał się człowiekiem bogatszym niż ojciec.

To, co Kruzoe nazywał swoim „grzechem pierworodnym”, było w istocie dynamiczną tendencją samego kapitalizmu, który nigdy nie poprzestawał na zachowaniu status quo, lecz starał się ciągle go przekształcać. Porzucenie rodzinnego domu, dążenie do poprawy własnego losu, były to kroki charakterystyczne dla modelu życia indywidualisty. Można je traktować jako społeczne i ekonomiczne upostaciowanie „niepokoju”, który Locke uczynił punktem centralnym swojego systemu motywacji; niepokoju, który zgodnie z przeciwstawnym poglądem Pascala stanowił wykładnię odwiecznej niedoli istot śmiertelnych. „Całe nieszczęście ludzi pochodzi z jednej rzeczy, to jest, że nie umieją pozostać w spokoju”, piał Pascal. Bohater Defoe jest całkiem przeciwnego zdania. Nawet wtedy, kiedy jest już stary, Kruzoe mówi nam:”[...] w braku innych możliwości stwierdziłem rzeczywiście, że ciągły ruch i handel, przy dużych i, co można z całym spokojem stwierdzić, pewnych korzyściach, dawał mi więcej przyjemności i satysfakcji umysłowej niż siedzenie w miejscu, które było najnieszczęśliwszym okresem w moim życiu”. Tak więc w „Farther Adventures” („Dalszych przygodach”) Kruzoe podejmuje jeszcze jedną intratną odyseję.

Jak widzimy, zgodnie z podstawową tendencją indywidualizmu ekonomicznego Robinson Kruzoe nie przywiązuje zbyt wielkiej wagi do więzów rodzinnych czy małżeńskich. Było to skrajnym przeciwieństwem postawy, jaką Defoe wyraził w dziełach dydaktycznych, takich jak „Poradnik rodzinny”, w których kładł wielki nacisk na ogromne społeczne i religijne znaczenie rodziny; jednak powieści jego nie odzwierciedlają teorii, lecz praktykę; więzy te odgrywają w nich rolę znikomą lub wręcz hamującą.

Z punktu widzenia ekonomicznych interesów jednostki więzy narodowe są równie mało przydatne jak więzy rodzinne. Defoe oceniał kraje, podobnie jak jednostki, na podstawie ich zalet ekonomicznych. Tak więc jedna z jego patriotycznych wypowiedzi przybrała formę stwierdzenia, że jego rodacy przewyższają wydajnością pracy robotników cudzoziemskich. Kruzoe, którego Walter de la Mare nazwał powinowatym z wyboru Defoe okazuje ksenofobię głównie wtedy, gdy styka się z brakiem zalet ekonomicznych. Natomiast kiedy je odkrywa, jak na przykład u hiszpańskiego gubernatora, francuskiego katolickiego księdza czy u wiernego faktora portugalskiego - nie szczędzi pochwał. Z drugiej strony potępia tych Anglików, którzy, podobnie jak osadnicy na jego wyspie, nie wykazują zaradności. Odczuwamy, że żadne więzy uczuciowe nie łączą Kruzoe z rodziną, a tym bardziej z ojczyzną; wystarczają mu ludzie, z którymi, bez względu na ich narodowość, wygodnie jest robić interesy. Podobnie jak Moll Flanders, odczuwa on, że „z pieniędzmi w kieszeni człowiek wszędzie czuje się jak u siebie w domu”.

Tak więc czynniki, na podstawie których zaliczamy „Robinsona Kruzoe” do kategorii powieści „awanturniczych i podróżniczych” mają charakter złożony. Utwór ten zajmuje pozycję marginalną wobec nurtu rozwojowego powieści właśnie dlatego, że jego wątek dotyczy podróży i jego bohater nie występuje na tle ustabilizowanych i zwartych stosunków społecznych. Ale Kruzoe nie jest też zwyczajnym poszukiwaczem przygód i jego podróże, podobnie jak uwolnienie się od wszelkich więzów społecznych, były tylko skrajnym objawem tendencji typowej dla społeczeństwa nowoczesnego jako takiego; indywidualizm ekonomiczny, przywiązując pierwszoplanowe znaczenie do pogoni za zyskiem, spotęgował bowiem ruchliwość jednostki. Jak wykazały nowoczesne badania filologiczne, wątek kariery Robinsona Kruzoe oparty jest na jednym z licznych tomów opisujących wyprawy podróżników, którzy, dostarczając złota, niewolników i produktów tropikalnych niezbędnych dla rozwoju handlu, przyczynili się w tak wielkim stopniu do rozwoju kapitalizmu w XVI wieku, a w wieku następnym kontynuowali swoją działalność rozbudowując kolonie i rynki światowe, na których opierał się dalszy postęp kapitalizmu.

W Wątku Defoe znalazła zatem wyraz jedna z zasadniczych tendencji jego czasów; dlatego też jego bohater zajmuje pozycję szczególną wśród innych literackich postaci podróżników. Robinson Kruzoe nie był, jak Autolycus, podróżnikiem-kupcem zakorzenionym w rozległym, ale dobrze znanym mu terenie, nie był również, jak Ulisses, podróżnikiem z musu, który stara się powrócić na łono ojczyzny i rodziny. Jedynym powołaniem Kruzoe jest pogoń za zyskiem, a terenem jego działania jest cały świat.

Indywidualna korzyść ekonomiczna, która stała się pierwszoplanowym celem społeczeństwa kapitalistycznego, osłabiła znaczenie związków międzyosobowych, grupowych, a szczególnie seksualnych. Jak wskazywał Weber, seksualizm, jako najsilniejszy z irracjonalnych czynników w życiu człowieka, stanowi największą potencjalną groźbę dla racjonalnych ekonomicznych dążeń jednostki, dlatego też, jak się później okaże, ideologia kapitalizmu przemysłowego nałożyła mu nadzwyczaj mocne hamulce.

Miłość romantyczna nie miała wśród powieściopisarzy większego przeciwnika od Defoe. Lekceważył on nawet znaczenie przyjemności seksualnej, ilekroć przyszło mu o niej wspomnieć; jak głosił na łamach „The Review”: „Drobnostka, którą nazywamy w tych rzeczach Przyjemnością” nie jest „warta późniejszej Pokuty”. Jego stosunek do małżeństwa komplikował fakt, że moralne i ekonomiczne cnoty mężczyzny nie gwarantują korzystnej transakcji matrymonialnej. W opisywanej przez Defoe kolonii, „jak często bywa na tym świecie (trudno dociec, na czym polegają mądre zamiary Opatrzności w tej mierze), dwaj uczciwi ludzie mieli dwie najgorsze żony, a trzej obwiesie, na których szkoda byłoby nawet stryczka, mieli żony roztropne, zręczne, pracowite i zapobiegliwe”. Zdumienie, jakiemu autor dał wyraz w nawiasie, świadczy wymownie o tym, z jaką powagą traktował niekonsekwencje Opatrzności.

Nie zdziwi nas zatem, że miłość zajmuje w życiu Kruzoe tak niewiele miejsca i że nawet pokusy seksualne nie mają wstępu na scenę jego największych triumfów, to jest, na wyspę. Kiedy Kruzoe zauważa wreszcie brak „towarzystwa”, modli się, żeby Bóg zesłał mu kogoś na pocieszenie, ale, jak widzimy, potrzeba mu raczej niewolnika. Potem wraz z Piętaszkiem przeżywa idyllę bez udziału kobiet; było to rewolucyjne zerwanie z tradycją, która, począwszy od „Odysei”, kończąc na „New Yorkerze”, zawsze wiązała z bezludnymi wyspami określone nadzieje.

Kiedy Kruzoe powraca wreszcie na łono cywilizacji, w dalszym ciągu podporządkowuje swoje pragnienia seksualne interesom handlowym. Żeni się dopiero wtedy, gdy dzięki dalszym podróżom jego sytuacja finansowa jest już całkiem ustabilizowana, a wszystko, co ma nam do powiedzenia o tej najwspanialszej ludzkiej przygodzie, brzmi następująco: „[...] muszę przyznać, że nie było to nieprzyjemne ani niekorzystne”. Cała wzmianka o małżeństwie, narodzinach trojga dzieci, a także śmierci żony mieści się w pierwszej części zdania, które kończy się planami dalszych podróży.

Kobiety mają do spełnienia tylko jedno zadanie, a i ono ma charakter ekonomiczny. Kiedy koloniści Kruzoe losują między sobą pięć kobiet, autor informuje nas z rozbawieniem, że: „Ten, który wyciągnął pierwszy los [...] wziął tę, którą uznał za najbrzydszą i najstarszą z pięciu, co wywołało śmiech pozostałych [...]. Lecz człowiek ten lepiej od innych rozważył sobie, że żona ma być mu poza wszystkim innym pomocą w pracy i interesach; i okazała się najlepszą żoną z całej partii”.

„Najlepsza żona z całej partii”. Zastosowanie języka handlowego w tym kontekście przypomina nam sformułowanie Dickensa, który zastanawiając się nad stosunkiem Defoe do kobiet doszedł do wniosku, iż „musiał on być szczególnie niemiłym egzemplarzem oschłego gatunku”.

Podobną dewaluację czynników pozaekonomicznych obserwujemy w stosunkach Kruzoe z innymi ludźmi. Ocenia ich według kategorii wartości handlowej. Widać to najwyraźniej w przypadku Xury'ego, młodego Araba, który pomógł mu uciec z niewoli, a później, aby dowieść swego przywiązania, gotów był poświęcić własne życie. Kruzoe bardzo szlachetnie postanawia „kochać go aż do śmierci” i obiecuje, że „uczyni go wielkim człowiekiem”. Ale kiedy przypadkiem spotyka portugalskiego kapitana, który ofiarowuje mu za chłopca sześćdziesiąt talarów - podwójną cenę judaszową - nie potrafi oprzeć się tej propozycji i sprzedaje Xury'ego w niewolę. To prawda, że przez chwilę ma skrupuły, lecz łatwo się ich pozbywa, wymógłszy na nowym właścicielu, że „uwolni Xury'ego za dziesięć lat, jeśli ten przejdzie na chrześcijaństwo”. Później Kruzoe żałuje swego kroku, ale dopiero wtedy, gdy rozliczne prace na wyspie uświadamiają mu, że siła robocza cenniejsza jest od pieniędzy.

Podobnie egocentryczny jest Kruzoe w stosunku do Piętaszka. Nie pyta go o imię, ale nadaje mu je sam. Nawet jeśli chodzi o język, narzędzie, dzięki któremu, jak pisał sam Defoe w „Serious Reflections”, „stosunki między istotami ludzkimi kształtują się inaczej niż między zwierzętami - jest on bezwzględnym utylitarystą. „Nauczyłem go również mówić `tak' i `nie'”, zwierza się; jednak jak podkreśla Charles Gildon, krytyk współczesny Defoe, nawet pod koniec długiej znajomości z Kruzoe Piętaszek używa jeszcze murzyńskiej odmiany angielszczyzny.

Mimo to Kruzoe uważa swoje stosunki z Piętaszkiem za idealne. Jest „całkowicie i doskonale szczęśliwy, jeśli całkowite szczęście w ogóle możliwe jest gdzieś pod słońcem”. Pracowite milczenie, przerywane od czasu do czasu krótkim „Nie, Piętaszku” lub uniżonym „Tak, panie”, stanowi niebiańską muzykę ile joyeuse Kruzoe. Wydaje się, że społeczny instynkt człowieka i jego potrzeba przyjaźni i zrozumienia zostały tu całkowicie zaspokojone przez rozsądne egzekwowanie i wdzięczne przyjęcie dobrotliwego, choć nie pozbawionego wymagań patronatu. Później, co prawda, jak w przypadku Xury'ego, Kruzoe obiecuje sobie „wyświadczyć wiele dobrego” swojemu słudze, „jeśli ten go przeżyje”. Na szczęście ofiara ta okazuje się niepotrzebna, bo Piętaszek ginie na morzu i jedyną jego nagrodę stanowi parę słów żalu wypowiedzianych po jego śmierci.

Więzy uczuciowe zatem i związki międzyludzkie w ogóle odgrywają w „Robinsonie Kruzoe” rolę niewielką; z wyjątkiem przypadków, gdy mają na celu korzyść ekonomiczną. Tak na przykład Kruzoe przeżywa pierwsze prawdziwe wzruszenie po wyjeździe dopiero wtedy, gdy jego wierny stary agent w Lizbonie oświadcza, że stał się człowiekiem bardzo bogatym. „Zbladłem i zrobiło mi się słabo i gdyby ten stary człowiek nie podbiegł z kordiałem, wierzę, iż nagła radość i zaskoczenie wstrząsnęłyby mną do tego stopnia, że umarłbym w tej samej chwili”. Tylko pieniądze, to jest majątek w nowoczesnym znaczeniu, stanowią tu właściwą przyczynę głębokich uczuć, a przyjaźń ofiarowuje się tylko tym, którym można bezpiecznie powierzyć własne interesy.

Fragment rozdziału książki Iana Watta The Rise of the Novel. Studies in Defoe, Richardson and Fielding, opublikowanej w 1957 roku.

Przedruk wg wydania polskiego: Ian Watt, Narodziny powieści. Studia o Defoe'em, Richardsonie i Fieldingu. Przeł. Agnieszka Kreczmar. PIW, Warszawa 1973.

Pominięto przypisy autorskie, dodano redakcyjne, tytuł pochodzi od redakcji.

Max Weber

Racjonalność kapitalistyczna

„Popęd do zarobku”, „dążenie do zysku”, do zdobycia pieniędzy, do możliwie wysokiego zysku finansowego nie mają jako takie nic wspólnego z kapitalizmem. Dążenie to istniało i istnieje wśród kelnerów, lekarzy, stangretów, artystów, kokot, przekupnych urzędników, żołnierzy rozbójników, krzyżowców, klientów jaskiń gry i żebraków, krótko mówiąc, wśród ludzi „wszelkich rodzajów i wszelkiej kondycji”, we wszystkich epokach i we wszystkich krajach, gdziekolwiek istniała czy istnieje obiektywna możliwość zysków. Porzucenie raz na zawsze tego naiwnego pojęcia kapitalizmu należy do elementarnych zasad wykształcenia w zakresie historii kultury. Nieograniczona żądza zarobku nie jest w najmniejszym stopniu równoznaczna z kapitalizmem ani z jego „duchem”. Przeciwnie, kapitalizm m o ż e oznaczać poskromienie, a przynajmniej racjonalne ograniczenie tego irracjonalnego popędu. Oczywiście, kapitalizm wiąże się nierozerwalnie z dążeniem do z y s k u w ramach działającego w sposób ciągły, racjonalnego zakładu kapitalistycznego, jest dążeniem do ciągle odnawianego zysku, do „r e n t o w n o ś c i”. Tak bowiem być musi. W ramach kapitalistycznego porządku całej gospodarki pojedynczy zakład kapitalistyczny nie zorientowany na rentowność, byłby skazany na zagładę.

Z d e f i n i u j m y najpierw pewne pojęcie dokładniej, niż to się zazwyczaj robi. „Kapitalistycznym” aktem gospodarczym nazwijmy przede wszystkim taki akt, który opiera się na oczekiwaniu zysku przez wykorzystanie szansy w y m i a n y, a więc na (formalnie) p o k o - j o w y c h szansach zarobkowych. Zarobek uzyskany w drodze przemocy (formalnie i faktycznie) urzeczywistnia się na podstawie swoich praw i nie jest rzeczą celową (jakkolwiek nie można tego nikomu bronić) podciągać go pod tę samą kategorię, co działanie wykorzystujące (ostatecznie) szanse zysku płynącego z wymiany. Ilekroć racjonalnie dąży się do kapitalistycznego typu zarobku, tylekroć odpowiednie działanie zorientowane jest na r a c h u n e k kapitałowy. Oznacza to, że jest ono podporządkowane planowemu zastosowaniu rzeczowych lub osobowych świadczeń użytkowych jako środków zarobku. Zastosowanie to ma następujący charakter: dochód końcowy pojedynczego przedsięwzięcia, wyliczony w sposób b i l a n- s o w y w zakresie posiadanych dóbr mających wartość pieniężną (lub okresowo uzyskiwany metodą bilansowania szacunek wartości dóbr mających wartość pieniężną, posiadanych przez przedsiębiorstwo o ciągłym działaniu) musi w końcowym rozrachunku p r z e w y ż - s z a ć „kapitał”. Kapitałem jest tu wartość szacunkowa wyliczona za pomocą b i l a n s o w a n i a, zastosowanego w tym celu, aby uzyskać zarobek przez wymianę rzeczowego środka zarobkowania (w wypadku przedsięwzięcia trwałego przewyższenie to musi być zjawiskiem p e r- m a n e n t n y m). I zarówno wtedy, gdy chodzi o kompleks towarów in natura oddanych w komendę wędrownemu kupcowi, którego dochód końcowy znowu może się składać z innych nabytych towarów in natura, jak i wtedy, gdy chodzi o fabrykę, której elementy (budynki, maszyny, zapasy pieniędzy, surowce, półprodukty i produkty gotowe) narzucają wymogi przeciwstawne do zobowiązań - zawsze decyduje to, że r a c h u n e k kapitałowy dokonywany jest w pieniądzu, w nowoczesny sposób zgodny z zasadami księgowości czy w sposób jeszcze prymitywny i powierzchowny. Tak jest zarówno na początku przedsięwzięcia (bilans początkowy), jak i przed każdą czynnością (kalkulacja), przy kontroli i rewizji celowości (wtórna kalkulacja) oraz przy końcu przedsięwzięcia w celu stwierdzenia, jaki jest zysk (bilans końcowy).

Bilansem początkowy komendyjest na przykład ustalenie przez partnera wartości pieniężnej oddanych towarów (jeśli nie mają już formy pieniężnej), jej bilansem końcowym - dokonany na końcu podział zysków lub strat na podstawie przyjętego szacunku. kalkulacja leży u podstaw - w wypadku racjonalności - każdego poszczególnego działania uczestników komendy. Rzeczywiście dokładny rachunek i szacunek na ogół nie występuje; aż do dzisiaj postępuje się czysto szacunkowo lub nawet tradycjonalnie i konwencjonalnie we wszelkiego rodzaju przedsięwzięciach kapitalistycznych, o ile okoliczności nie zmuszają do robienia dokładnego rachunku. Jednakże są to sprawy, które dotyczą wyłącznie stopnia r a c j o n a l n o ś c i kapitalistycznego zarobku. Pojęcie rachunku kapitałowego oznacza jedynie to, że działanie gospodarcze jest rozstrzygająco wyznaczone jego r z e c z y w i s t ą orientacją na porównywanie oszacowanego w pieniądzu wyniku również z oszacowaniem pieniężnie nakładem, niezależnie od tego, jak w prymitywnej formie to porównanie występuje. W tym sensie „kapitalizm” i „kapitalistyczne przedsięwzięcia” wraz ze względną racjonalizacją rachunku kapitałowego istniały, jak świadczą o tym dokumenty ekonomiczne, we w s z y s t k i c h kulturalnych krajach świata.. W Chinach, Indiach, Babilonii, Egipcie, zarówno w czasach antycznych, jak również w średniowieczu i epoce nowożytnej. Istniały nie tylko całkowicie odizolowane poszczególne przedsięwzięcia, lecz także gospodarowania całkowicie nastawione na ciągłe odnawiane przedsięwzięcia kapitalistyczne, a także stałe „zakłady”. Chociaż właśnie handel długo nie miał charakteru naszych stałych zakładów, lecz w zasadzie stanowił serię poszczególnych przedsięwzięć, między którymi dopiero stopniowo utrwaliła się wewnętrzna więź (branżowo zorientowana) w postaci zachowań wielkich kupców. W każdym razie kapitalistyczne przedsięwzięcia, jak również kapitalistyczni przedsiębiorcy, i to nie tylko jako przedsiębiorcy dorywczy, lecz także stali, istnieli od wieków i byli zjawiskiem, praktycznie biorąc, uniwersalnym.

Jednakże tylko na Zachodzie zjawiska te osiągnęły istotne znaczenie, wydając różne rodzaje, formy i kierunki kapitalizmu, które nigdzie indziej nigdy nie powstały. Na całym świecie istnieli kupcy: wielcy i detaliczni, lokalni i działający na dużych obszarach, istniało pożyczkodawstwo wszelkiego rodzaju, banki spełniające najróżniejsze funkcje, ale w istocie podobne do funkcji, jakie spełniały banki w naszym XVI wieku; morskie pożyczkodawstwo, komendy i stowarzyszenia komendowe miały także charakter zakładów i istniały wszędzie. Gdzie tylko istniały pieniężne finanse ciał publicznych, tam pojawiali się ludzie oferujący pieniądze: w Babilonii, starożytnej Grecji, w Indiach, Chinach i w Rzymie. Finansowali oni przede wszystkim. Finansowali oni przede wszystkim wojny i piractwo, wszelkiego rodzaju dostawy i budownictwo, politykę zamorską (jako przedsiębiorcy kolonialni, jako nabywcy i kierownicy plantacji posługujący się niewolnikami lub robotnikami pracującymi pod bezpośrednim lub pośrednim przymusem), dzierżawę majątków państwowych, urzędów a przede wszystkim podatków. Dostarczali pieniędzy, by finansować przywódców partyjnych w czasie wyborów i kondotierów w wojnach domowych, wreszcie występowali jako „spekulanci” tam, gdzie pojawiały się wszelkiego rodzaju szanse dające się ocenić w pieniądzach. Takie rodzaje przedsiębiorców, kapitalistycznych a w a n t u r n i k ó w, istniały na całym świecie. Ich szanse - z wyjątkiem handlu oraz interesów kredytowych i bankowych - miały w swej istocie charakter czysto irracjonalno-spekulacyjny, albo też były zorientowane na zarobek uzyskany gwałtem, przede wszystkim zaś na zarobek łupieski: łupy wojenne albo trwałe łupy fiskalne (grabież poddanych). Tę cechę objawia często dziś na Zachodzie kapitalizm grunderów, wielkich spekulantów, kapitalizm kolonialny oraz nowoczesny kapitalizm finansowy już w czasie pokoju, przysługuje ona jednak przede wszystkim kapitalizmowi specyficznie zorientowanemu na wojnę. Przysługuje ona w pewnym stopniu dziś, podobnie jak dawniej, poszczególnym, choć tylko poszczególnym, gałęziom wielkiego handlu międzynarodowego. Od czasów nowożytnych zna jednak Zachód całkowicie inny i nigdzie na świecie nie rozwinięty rodzaj kapitalizmu: racjonalno-kapitalistyczną organizację (formalnie) w o l n e j p r a c y. Gdzie indziej istniały tylko zarodki tego rodzaju kapitalizmu. Nawet organizacja pracy p r z y m u s o w e j osiągnęła pewien stopień racjonalności tylko na plantacjach i - w bardzo ograniczonej mierze - w ergasteriach epoki antyku, a w jeszcze mniejszym stopniu na dworach pańszczyźnianych i w fabrykach właścicieli dóbr czy w przemyśle domowym dziedziców z jego pracą pańszczyźnianych chłopów i poddanych na początku czasów nowożytnych. Tylko w odosobnionych wypadkach spotykamy - zgodnie z pewnymi świadectwami - wolną pracę we właściwych „ przemysłach domowych” poza Zachodem, a występujące oczywiście wszędzie zastosowanie pracy robotników dniówkowych - z bardzo małymi i bardzo szczególnymi wyjątkami, w każdym razie jednak bardzo odbiegającymi od charakteru nowoczesnych organizacji zakładowych (szczególnie zaś od zakładów będących monopolem państwowym) - nie doprowadziło nigdzie do powstania manufaktur i racjonalnej nauki rzemiosła, takich jakie stworzyło zachodnie średniowiecze. Jednakże racjonalna organizacja zakładowa zorientowana na szanse r y n k u d ó b r, nie zaś na szanse przymusowo-polityczne lub racjonalne szanse spekulacji, nie jest jedynym odrębnym zjawiskiem zachodniego kapitalizmu. Nowoczesna racjonalna organizacja kapitalistycznego zakładu byłaby w ogóle niemożliwa bez dwóch dalszych istotnych elementów rozwojowych: rozdzielenia g o s p o d a r s t w a d o m o w e g o i z a k ł a d u, które absolutnie dominuje w dzisiejszym życiu gospodarczym oraz wiążącej się z nim ściśle racjonalnej b u c h a l t e r i i. Oddzielenie przestrzenne miejsc pracy czy sprzedaży od domostwa spotykamy także gdzie indziej (np. orientalny bazar i antyczne ergasteria). Również tworzenie kapitalistycznych spółek z oddzielną buchalterią zakładową występowało zarówno w Azji wschodniej, jak też na Wschodzie i w czasach antycznych. Jednakże w porównaniu z nowoczesnym usamodzielnieniem się zakładów zarobkowych są to tylko formy zalążkowe. Jest tak przede wszystkim dlatego, że w e w n ę t r z n y c h środków tej samodzielności (zarówno naszej racjonalnej zakładowej b u c h a l t e r i i, jak naszego p r a w n e g o oddzielania majątku zakładowego od majątku osobistego) w ogóle nie ma lub też rozwinęły się one dopiero w samych początkach. Rozwój zmierzał wszędzie ku temu, by zakłady zarobkowe mogły powstać jako części książęcego lub ziemiańskiego w i e l k i e g o g o s p o d a r s t w a d o m o w e g o (oikos), co było - jak stwierdził Rodbertus - mimo pozornego pokrewieństwa zdecydowanie odmienną, a nawet wręcz przeciwstawną tendencją. Jednakże swego dzisiejszego znaczenia nabrały wszystkie te osobliwe cechy zachodniego kapitalizmu ostatecznie dopiero dzięki związkowi z kapitalistyczną organizacją pracy. Wiąże się z tym również zjawisko, które zwykło się nazywać „komercjalizacją”: rozwój papierów wartościowych i racjonalizacja spekulacji, tj. giełda. Albowiem bez kapitalistycznej organizacji pracy wszystko to - jak również rozwój w kierunku „komercjalizacji” - gdyby w ogóle było możliwe, nie miałoby jednak podobnej doniosłości, zwłaszcza dla struktury społecznej i wszystkich wiążących się z nią osobliwie nowoczesnych, zachodnich problemów. Dokładna kalkulacja, będąca podstawą wszystkiego innego, jest właśnie możliwa jedynie na gruncie wolnej pracy. I podobnie jak - oraz dlatego właśnie - świat poza nowoczesnym światem zachodnim nie znał żadnej racjonalnej organizacji pracy, tak też - i właśnie dlatego - nie znał żadnego racjonalnego s o c j a l i z m u. Z pewnością podobnie jak znana była w świecie gospodarka miejska, miejska polityka aprowizacyjna, merkantylizm i książęca polityka dobrobytu, racjonowanie, gospodarka regulowana, protekcjonizm i teorie leseferyzmu (np. w Chinach), tak też znane były komunistyczne i socjalistyczne gospodarowania o najbardziej różnorodnym charakterze: rodzinny, religijny czy uwarunkowany militarystycznie komunizm, organizacja państwowo-socjalistyczna (w Egipcie), monopolistyczno-kartelowa, a także najróżniejszego rodzaju organizacje konsumentów. Ale podobnie jak nie istniało nigdzie poza Zachodem pojęcie „mieszczanina” i pojęcie „burżuazji”, chociaż istniały przecież wszędzie miejskie przywileje rynkowe, cechy, gildie i najrozmaitsze formy prawnego oddzielenia miasta od wsi, tak też nigdzie nie istniał „proletariat” jako k l a s a i nie mógł istnieć, ponieważ nigdzie nie było racjonalnej organizacji w o l n e j p r a c y w postaci zakładu. Wszędzie i od dawna, w przeróżnych konstelacjach, istniały „walki klasowe” między warstwami wierzycieli i dłużników, właścicielami ziemskimi i ludźmi pozbawionymi własności, poddanymi pańszczyźnianymi i dzierżawcami, ludźmi mającymi interesy w handlu i konsumentami lub właścicielami ziemskimi. Nawet występujące już na średniowiecznym Zachodzie walki między nakładcami a chałupnikami miały miejsce gdzie indziej, tyle że w formie zalążkowej. Gdzie indziej zupełnie brak nowoczesnego przeciwieństwa między wielkoprzemysłowymi przedsiębiorcami a wolnymi robotnikami najemnymi. I dlatego nie mogła tam istnieć tego rodzaju problematyka, jaką zna nowoczesny socjalizm.

W powszechnej historii kultury, biorąc rzecz czysto z gospodarczego punktu widzenia, centralnym problemem ostatecznie n i e jest więc dla nas zmieniający się wszędzie tylko co do formy rozwój kapitalistycznej działalności jako takiej: kapitalizm typu awanturniczego czy handlowego lub kapitalizm zorientowany na wojnę, politykę, administrację i związane z nimi szanse zysku. Centralnym problemem jest raczej powstanie m i e s z c z a ń s k i e g o k a p i -t a l i z m u zakładowego z jego racjonalną organizacją w o l n e j p r a c y bądź też - patrząc z punktu widzenia kulturowo-historycznego - powstanie zachodniego mieszczaństwa i właściwych mu cech. Powstanie mieszczaństwa pozostaje w bliskim związku z powstaniem kapitalistycznej organizacji pracy, ale oczywiście nie jest z nim po prostu tożsame. „Mieszczanie” w sensie stanowym istnieli bowiem już przed rozwojem osobliwego zachodniego kapitalizmu. Ale oczywiście t y l k o na Zachodzie. Osobliwie nowoczesny, zachodni kapitalizm jest przede wszystkim najwyraźniej współokreślany rozwojem możliwości t e c h n i c z n y c h. Jego racjonalność jest dziś istotnie uwarunkowana o b l i c z a l n o ś c i ą czynników technicznie decydujących, podstaw dokładnej kalkulacji. Oznacza to więc, że owa kalkulacja jest uwarunkowana osobliwością nauki zachodniej, szczególnie zaś osobliwością nauk przyrodniczych, dokładnych pod względem matematycznym i eksperymentalnym, opartych na racjonalnie uzasadnionych podstawach. Z drugiej strony rozwój tych nauk oraz opierającej się na nich techniki otrzymywał i otrzymuje rozstrzygające impulsy, jakie dają kapitalistyczne szanse, mające charakter premii związanych z gospodarczym zastosowaniem przyrodoznawstwa i techniki. Wprawdzie powstanie nauki zachodniej nie określiły takie szanse. Rachunek algebraiczny uprawiali także Hindusi, wynalazcy systemu liczb pozycyjnych, ale w y k o r z y s t a ł go dopiero rozwijający się kapitalizm zachodni; w Indiach nie stworzył żadnej nowoczesnej kalkulacji i bilansowania. Również powstania matematyki i mechaniki nie uwarunkowały interesy kapitalistyczne. Jednakże t e c h n i c z n e zastosowania naukowego poznania, zwłaszcza tego, które rozstrzygnęło o porządku bytowym naszych mas, było uwarunkowane premiami ekonomicznymi ustanowionymi na Zachodzie. Premie te wypływały jednak z osobliwości porządku s p o ł e c z n e g o Zachodu. Ale trzeba zapytać, z k t ó r y c h elementów tej osobliwości, gdyż bez wątpienia nie wszystkie jej elementy odegrały tu równie ważną rolę. Z całą pewnością do ważnych należy racjonalna struktura p r a w a i administracji. Albowiem nowoczesny racjonalny kapitalizm zakładowy potrzebuje zarówno dostępnych obliczeniu technicznych środków pracy, jak i obliczalnego - według formalnych reguł - prawa i obliczalnej administracji, bez których mógłby wprawdzie istnieć kapitalizm awanturniczy i kapitalizm spekulacyjno-handlowy oraz wszelkiego rodzaju kapitalizmy uwarunkowane politycznie, ale nie mógłby istnieć żaden racjonalny, prywatny zakład gospodarczy ze stałym kapitałem i k a l k u l a c j ą. Otóż takie prawo i taką administrację w całej doskonałości techniczno-prawnej i formalistycznej pozostawił do dyspozycji kierujących gospodarką tylko Zachód. Musimy również zapytać, skąd wziął Zachód to prawo? Jak pokazują wszelkie badania, obok innych okoliczności także interesy kapitalistyczne utorowały niewątpliwie drogę powstaniu w dziedzinie wymiaru sprawiedliwości i administracji wykształconego zawodowo w racjonalnym prawie stanu prawników. Jednakże nie wyłącznie one, ani też nie przede wszystkim one. I nie one też stworzyły z siebie samych to prawo. Działały tu jeszcze inne siły. Dlaczego bowiem interesy kapitalistyczne nie sprawiły tego w Chinach czy Indiach? Dlaczego ani rozwój naukowy, ani artystyczny, ani państwowy, ani gospodarczy nie poszedł tam w ogóle drogą r a c j o - n a l i z a c j i, która właściwa jest Zachodowi?

We wszystkich przytoczonych wypadkach osobliwości Zachodu chodzi oczywiście o szczególnie ukształtowany „racjonalizm” kultury zachodniej. Przez to słowo można rozumieć rzeczy najbardziej różne [...] Istnieją np. „racjonalizacje” mistycznej kontemplacji, a więc zachowania, które - jeśli patrzymy na nie z punktu widzenia innych dziedzin życia - są szczególnie „irracjonalne”, podobnie jak istnieją racjonalizacje gospodarki, techniki, pracy naukowej, wychowania, wojny, wymiaru sprawiedliwości i administracji. Ponadto można każdą z tych dziedzin - wychodząc z najróżnorodniejszych punktów widzenia imając na uwadze różne cele - „racjonalizować” tak, że to samo rozważane z jednego punktu widzenia będzie „racjonalne”, z innego zaś - „irracjonalne”. Racjonalizacje istniały więc w różnych dziedzinach życia i dokonywane były w najrozmaitszy sposób we wszystkich kręgach kulturowych. Kulturowo-historyczną różnicę między nimi charakteryzuje przede wszystkim pytanie: w j a k i c h dziedzinach i w jakim kierunku następuje racjonalizacja? Znowu chodzi więc głównie o to, aby rozpoznać szczególną o s o b l i w o ś ć racjonalizmu zachodniego, a w jego obrębie - nowoczesnego racjonalizmu zachodniego, i objaśnić jej powstanie. Każda taka próba objaśnienia musi - biorąc pod uwagę fundamentalne znaczenie gospodarki - uwzględniać przede wszystkim warunki ekonomiczne. Ale nie wolno pominąć przy tym związku przyczynowego mającego odwrotny kierunek. Albowiem ekonomiczny racjonalizm, jeśli chodzi o jego powstanie, zależy nie tylko od racjonalnej techniki i racjonalnego prawa, lecz także od zdolności i dyspozycji ludzi do prowadzenia określonego rodzaju praktyczno-racjonalnego s p o s o b u ż y c i a. [...]

Fragment słowa wstępnego (Vorbemerkung) Maxa Webera do zbioru jego prac Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, wydanego w latach 1920-1921.

Przedruk wg wydania polskiego: Max Weber, Osobliwości kultury zachodniej. (W:) Idem, Szkice z socjologii religii. Przeł. Jerzy Prokopiuk, Henryk Wandowski. KiW, Warszawa 1983.

Pominięto większość przypisów, tytuł pochodzi od redakcji tomu.

Arnold Hauser

Balzak

Balzak uwalnia epikę od ograniczeń autobiografii i samej psychologii, w której granicach poruszała się ona od drugiej połowy XVIII wieku. Rozsadza ramy losów indywidualnych, którymi były ograniczone zarówno powieści Rousseau i Chateaubrianda, jak też Goethego i Stendahla, i emancypuje się od deklaratywnego stylu XVIII wieku, chociaż naturalnie nie może się wyzbyć od razu wszystkiego, co liryczno-autobiograficzne. Balzak w ogóle znajduje swój styl bardzo powoli; najpierw kontynuuje modną literaturę rewolucji, restauracji i romantyzmu, i aż do najdojrzalszego okresu swej twórczości obciążony jest reminiscencjami powieści brukowej swoich poprzedników. Nie może się wyprzeć pochodzenia swej sztuki od mistycznej powieści sensacyjnej melodramatycznej powieści felietonowej, tak samo jak od romantycznej poezji miłosnej i historycznej, a dzieła Pigault-Lebruna i Duracy-Duminila stanowią tak samo źródła jego stylu, jak dzieła Byrona i Waltera Scotta. Nie tylko Ferragus i Vautrin, także Montriveau i Rastignac przyłączają się do szeregu buntowników i banitów romantyzmu i nie tylko życie awanturników i przestępców, lecz także życie mieszczańskie nosi u niego, jak zauważono, charakter powieści sensacyjnej. Nowoczesne społeczeństwo mieszczańskie ze swoimi politykami, biurokratami, bankierami, spekulantami, światowcami, kokotami i dziennikarzami wydaje mu się zmorą, przetaczającym się korowodem tańca szkieletów. Uważa on kapitalizm za chorobę społeczeństwa i przez pewien czas nosi się z zamiarem zajęcia się nim po lekarsku w „Patologii życia społecznego”. Jako istotę choroby ustala przerost chciwości i dążenia do władzy i tłumaczy zło egoizmem i bezbożnością tego wieku. Dostrzega we wszystkich następstwa rewolucji i wyjaśnia rozkład dawnych hierarchii, zwłaszcza królestwa, nieopanowaną ambicją. Balzak opisuje z zadziwiającą przenikliwością symptomy okresu hossy, który przeżywa razem ze swym pokoleniem, odgaduje zgubne sprzeczności wewnętrzne kapitalizmu, ale przyczynę ich upatruje w nadmiarze samowoli, a w kurację, jaką przepisuje, sam nie bardzo wierzy. Złoto, luidory i moneta pięciofrankowa, akcje, weksle, losy i karty do gry są bożkami i fetyszami nowego społeczeństwa; le veau d'or (złoty cielec) stał się straszliwszą rzeczywistością, niż był w Starym Testamencie, a miliony dźwięczą w uszach bardziej uwodzicielsko niż wołanie apokaliptycznej niewiasty. Balzak uważa swe mieszczańskie tragedie - jeśli nawet obracają się one tylko dokoła pieniądza - za okrutniejsze od dramatu Atrydów, a słowa umierającego Grandeta do córki - „Zdasz mi z tego sprawę tam, w dole” - za rzeczywiście straszliwsze od najbardziej ponurych tonów greckiej tragedii. Liczby, sumy, bilanse majątkowe są tutaj formułami zaklęć i orzeczeniami wyroczni nowej mitologii, nowego czarodziejskiego świata. Miliony powstają z niczego i znikają, rozpływają się jak dary złych duchów w bajce. Kiedy jest mowa o pieniądzach, Balzak popada łatwo w ton baśni. Chętnie odgrywa rolę dżinów obdarowujących żebraków i szuka ze swymi bohaterami schronienia w romatyzmie niepohamowanych marzeń. Nigdy jednak nie myli się co do ostatecznego oddziaływania złota, zniszczeń, jakie ono powoduje i zatrucia ludzkich stosunków, które są jego następstwem; jego poczucie rzeczywistości nie opuszcza go wówczas nigdy.

Pogoń za pieniądzem i zyskiem rozbija życie rodzinne, oddala żonę od męża, córkę od ojca, brata od brata, zmienia małżeństwo we wspólnotę interesów, a miłość w interes, i przykuwa do siebie ofiary niewolniczymi łańcuchami. Czy można sobie w ogóle wyobrazić coś bardziej niesamowitego niż przywiązanie starego Grandeta do córki, spadkobierczyni jego majątku! Albo cechy charakteru Grandeta u Eugenii pojawiające się, skoro tylko została ona panią domu. Czyż istnieje coś bardziej upiornego niż ta władza natury, materii nad duszami! Pieniądz rozdziela ludzi, burzy ideały, deprawuje talenty, hańbi artystów, poetów i badaczy, z geniuszów robi przestępców, z urodzonych przywódców awanturników i hazardzistów. Klasą społeczną, która ponosi największą odpowiedzialność za bezlitosną gospodarkę pieniężną i najwięcej z niej korzysta, jest, naturalnie, burżuazja, ale w niepohamowanej zwierzęcej walce o byt, którą rozpętuje, uczestniczą wszystkie warstwy społeczeństwa, a arystokracja, najkrwawsza ofiara owej walki, tak samo jak pozostałe klasy. Balzak nie znajduje pomimo to innego wyjścia z anarchii współczesności, jak odnowienie tej arystokracji, wykształcenie w niej racjonalizmu i realizmu mieszczaństwa i otwarcie dostępu do jej szeregów dla ambitnych talentów pochodzących z niższych warstw. Jest on entuzjastycznym zwolennikiem klas feudalnych, podziwia ideały intelektualne i obyczajowe, jakie te klasy ucieleśniają i ubolewa nad ich upadkiem, przedstawia jednak z tym bardziej bezwzględną obiektywnością jej zwyrodnienie, a zwłaszcza jej uległość wobec pełnych złota sakiewek burżuazji. Snobizm Balzaka sprawia zawsze przykre wrażenie, jego polityczne wybryki są jednak zupełnie niewinne, bo chociaż zajmuje się tak gorliwie sprawą arystokracji, to przecież nie jest arystokratą, a to, jak słusznie podkreślono, stanowi istotną różnicę. Jego arystokratyzm to konstrukcja spekulatywna; nie pochodzi ona z serca ani z instynktu.

Balzak jest nie tylko pisarzem na wskroś mieszczańskim, u którego wszystko, co spontaniczne ma Se źródło w świadomości życia jego stanu; jest on zarazem cieszącym się największym powodzeniem apologetą burżuazji, który swego podziwu dla osiągnięć tej klasy wcale nie ukrywa. Jest tylko pełen histerycznego strachu i wszędzie przeczuwa nieporządek i rewolucję. Zwalcza wszystko, co zagraża trwałości istniejących stosunków, i broni wszystkiego, co trwałość ta zdaje się zapewnić. Najmocniejszą ochronę przed anarchią i chaosem widzi w monarchii i w kościele katolickim; feudalizm jest dla niego tylko systemem wynikającym z panowania tych potęg. Nie chodzi mu wcale o formy, jakie przyjęły od czasu rewolucji monarchia i Kościół oraz szlachta, a tylko o reprezentowane przez nie ideały, i zwalcza demokrację i liberalizm tylko dlatego, że cały gmach hierarchii musi się załamać, kiedy się je zaczyna krytykować. Ponieważ, jak sądzi, „potęga, nad którą się dyskutuje, nie istnieje”.

Równość - zdaniem Balzaka - jest urojeniem nie do zrealizowania; nigdzie na świecie nie zrealizowano jej. Jak każda wspólnota, a zwłaszcza rodzina, polega na autorytecie, tak całe społeczeństwo musi się opierać na zasadzie władzy. Demokraci i socjaliści są nieżyciowymi marzycielami i to nie tylko dlatego, że wierzą w wolność i równość, lecz także, ponieważ bez miary idealizują lud i proletariat. Ludzie są jednak w rzeczywistości wszyscy jednakowi; wszyscy dbają o swe korzyści i dążą tylko do własnych interesów. Społeczeństwo jest w swej całości opanowane logiką walki klasowej; wojna między bogatym i biednym, silnym i słabym, uprzywilejowanym i pozbawionym praw nie zna granic. „Każda władza dąży do ocalenia samej siebie” („Lekarz wiejski”) i każda klasa uciśniona do zniszczenia swoich ciemiężców - są to fakty niezmienne. Balzak jest już jednak obeznany nie tylko z pojęciami walki klasowej, ale rozporządza także techniką odsłaniania, właściwą materializmowi historycznemu. „Posyła się na galery złodzieja - mówi Vautrin w „Straconych złudzeniach” - gdy skazuje się ledwie na kilka miesięcy więzienia człowieka, który rujnuje całe rodziny podstępnym bankructwem, ale ci hipokryci wiedzą dobrze, że skazujący złodzieja sędziowie utrzymują między bogatymi, a biednymi barierę, [...] gdy fałszywy bankrut [...] powoduje jedynie przemieszczenie kapitałów”.

Istotna różnica między Balzakiem a Marksem polega na tym, że autor „Komedii ludzkiej” ocenia walkę proletariatu dokładnie tak samo jak walkę pozostałych klas, to znaczy jako walkę o korzyści i przywileje, natomiast Marks dostrzega w walce proletariatu o władzę i w jego zwycięstwie początek nowej ery, urzeczywistnienia idealnego i ostatecznego stanu. Balzak jeszcze przed Marksem odkrywa, i to w formie dla tego ostatniego decydującej, ideologiczny charakter myślenia. „Cnota zaczyna się z dobrobytem”, mówi on w „Kawalerskim gospodarstwie”, a w „Straconych złudzeniach” Vautrin mówi o „luksusie zacności”, na który można sobie pozwolić, kiedy się rozporządza odpowiednim stanowiskiem i stosownym majątkiem. Już w swoim „Essai sur la situation du partie royaliste” (1832) wskazuje Balzak na proces kształtowania się ideologii. „Rewolucje dokonują się - twierdzi - najpierw w sprawach i interesach, potem rozszerzają się na idee i przemieniają w końcu w zasady”. Materialne, bytowe skrępowanie myślenia i dialektykę bytu i świadomości odkrywa on już w „Ludwiku Lambercie”, którego bohater, jak zauważa, po spirytualizmie swej młodości coraz więcej uświadamia sobie materialność myślenia. Nie był to oczywiście przypadek, że Balzak i Hegel uznali prawie równocześnie dialektyczną strukturę treści świadomości. Gospodarka kapitalistyczna i nowoczesne mieszczaństwo były pełne sprzeczności i wyraziły jaśniej dwustronne uwarunkowanie historycznego rozwoju niż kultury wcześniejsze. Podstawy materialne społeczeństwa mieszczańskiego nie były jednak same w sobie bardziej zrozumiałe niż podstawy feudalizmu, nowa warstwa górna przywiązywała też znacznie mniejsze znaczenie niż warstwa dawna do tego, aby zamaskować ideologiczne warunki ekonomiczne swych rządów, Jej ideologia była poza tym o wiele jeszcze za młoda, aby pozwolić zapomnieć o swym pochodzeniu.

Dominującą cechą światopoglądu Balzaka jest jego realizm, trzeźwa i pozbawiona złudzeń obserwacja faktów. Jego materializm historyczny i doktryna ideologiczna to tylko obiektywizacje poczucia realności. Balzak zachowuje realistyczne, krytyczne stanowisko również wobec tych zjawisk, do których jest przywiązany uczuciowo. Tak więc pomimo swego nastawienia konserwatywnego podkreśla przede wszystkim niepowstrzymany proces rozwoju, który doprowadził do nowoczesnego, mieszczańsko-kapitalistycznego społeczeństwa i w ocenie kultury technicznej nie popada nigdy w prowincjonalizm idealistów. Jego stosunek do nowoczesnego przemysłu jako nowej, jednoczącej świat potęgi, jest na wskroś pozytywny. Podziwia nowoczesną metropolię z jej skalą, jej dynamizmem i rozmachem. Paryż upaja go; kocha go pomimo jego występności, a może właśnie z powodu monstrualności jego występków. Kiedy bowiem mówi o „grand chancre fumeux, étalé sur les bords de la Seine” (Wielkim cuchnącym wrzodzie rozpostartym na brzegu Sekwany), zdradza każdym słowem fascynację kryjącą się za jego dosadnymi wyrażeniami. Mit Paryża jako nowego Babilonu, miasta nocnych świateł i tajemnych rajów, ojczyzny Baudelaire'a i Verlaine'a, Constantina Guysa i Tolouse-Lautreca, mit Paryża niebezpiecznego, uwodzicielskiego i urzekającego - ma swe źródło w „Straconych złudzeniach”, w „Historii Trzynastu” i w „Ojcu Goriot”. Balzak jest w ogóle pierwszym poetą, który mówi z entuzjazmem o wielkim mieście i znajduje upodobanie w zakładzie przemysłowym. Nikomu przed nim nie przyszło na myśl mówić o takim zakładzie wśród miłego krajobrazu dolinnego jako o délicieuses fabriques. Ten entuzjazm dla życia nowego, twórczego, chociaż bezlitośnie i szaleńczo pędzącego naprzód, jest zrównoważeniem jego pesymizmu, ujawnieniem się jego nadziei, jego zaufania do przyszłości. Wie, że nie ma już powrotu do patriarchalnego i idyllicznego bytu małego miasteczka i wsi; wie jednak także, że ten byt nie był wcale tak romantyczny i poetyczny, jak się zwykło przedstawiać, i że jego „naturalność” oznaczała tylko nieświadomość, chorobę i ubóstwo („Lekarz wiejski”, „Proboszcz wiejski”). „Mistycyzm społeczny” romantyzmu jest Balzakowi pomimo jego własnych skłonności romantycznych na wskroś obcy i, zwłaszcza o ile chodzi o „czystość obyczajową” i „niezepsuci” chłopów, nie poddaje się wcale żadnym złudzeniom. Ocenia on dobre i złe cechy ludu z taką samą obiektywnością, jak cnoty i występki arystokracji, a jego stosunek do mas jest tak samo niedogmatyczny i tak samo pełen sprzeczności, jak jego uczucia wahające się między nienawiścią a miłością do mieszczaństwa.

Fragment książki Arnolda Hausera Sozialgeschichte der Kunst und Literatur, wydanej w 1953 roku.

Przedruk wg wydania polskiego: Arnold Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, t. 2. Przeł. Janina Ruszczycówna, posłowie Juliusz Starzyński. PIW, warszawa 1974.

Pominięto przypisy.

Dwight Macdonald

Teoria kultury masowej

Od mniej więcej stu lat kultura zachodnia jest już właściwie podwójna: obejmuje zarówno tradycyjny gatunek - nazwijmy to „wyższą kulturą” - utrwalany w podręcznikach, jak „kulturę masową”, hurtem rzucaną na rynek. Rzemieślnicy kultury masowej od dawna już rozwijają działalność, posługując się dawnymi formami sztuki. [...] Kultura masowa wypracowała również swoje własne środki, po które rzadko sięga poważny artysta: radio, film, komiksy, detektywistyczne opowiadania, s-f, telewizję.

Nazywa się to niekiedy „kulturą popularną”, ale sądzę, że kultura masowa jest bardziej dokładnym terminem, bo wyróżnia ją to, że jest ona wyłącznie i bezpośrednio artykułem masowego spożycia, jak guma do żucia. Ostatecznie wytwór wyższej kultury bywa niekiedy popularny, choć zdarza się to coraz rzadziej. Tak więc Dickens był nawet bardziej popularny niż współczesny mu G. A. Henty, z tą różnicą, że był artystą i przekazywał swoją indywidualną wizję innym jednostkom, podczas gdy Henty wyrabiał bezosobowy towar dla mas.

Charakter kultury masowej

Historyczne przyczyny rozwoju kultury masowej po roku 1800 są ogólnie znane. Demokracja polityczna i powszechna oświata złamały monopol dawnej wyższej klasy w dziedzinie kultury. Przedsiębiorcy znaleźli źródło dochodów w zaspokajaniu kulturalnych potrzeb świeżo przebudzonych mas, a postęp techniczny umożliwił tanią produkcję książek, pism, obrazów, muzyki i mebli w ilościach dostatecznych, aby nasycać rynek. Nowoczesna technika stworzyła też takie nowe środki jak film i telewizję, szczególnie dobrze dostosowane do masowego wyrobu i masowej dystrybucji.

Zjawisko jest więc właściwe epoce nowoczesnej i radykalnie różni się od tego, co uważano dotychczas za sztukę i kulturę. To prawda, że kultura masowa powstała - a w pewnej mierze jest tym do dzisiaj - jako pasożytnicza, rakowata narośl na wyższej kulturze. Jak zauważył Clement Greenberg w artykule „Awangarda i kicz” - „niezbędnym warunkiem istnienia kiczu (niemiecki termin oznaczający kulturę masową) jest dostęp do wyższej, w pełni dojrzałej kulturalnej tradycji, której odkrycia, osiągnięcia i samowiedzę kicz potrafi wykorzystać do swoich celów”. Zachodzi tu jednak związek nie taki jak między liściem i gałęzią, a raczej taki, jak pomiędzy gąsienicą i liściem. Kicz podkopuje wyższą kulturę niby nieprzewidujący osadnicy, którzy wydobywają z ziemi bogactwa niszcząc glebę i nic nie dając w zamian. Zarazem kicz, rozwijając się, zaczyna czerpać ze swojej przeszłości i niekiedy ewolucja jest tak swoista, że zdaje się on nie mieć nic wspólnego z wyższą kulturą.

Prawdą jest też, że kultura masowa jest w pewnej mierze kontynuacją dawnej sztuki ludowej, która do rewolucji w przemyśle była kulturą zwykłych śmiertelników, i tutaj jednak różnice są bardziej uderzające niż podobieństwa. Sztuka ludowa wyrastała samorzutnie, od dołu. Stanowiła spontaniczny, lokalny wyraz upodobań ludu, który ją kształtował dla swoich potrzeb, na ogół bez oglądania się na wyższą kulturę. Kultura masowa jest narzucana odgórnie. Fabrykują ją technicy wynajęci przez ludzi biznesu. Jej odbiorcy są biernymi spożywcami, udział ich ogranicza się do wyboru pomiędzy kupnem a odmową kupna. Władcy kiczu, krótko mówiąc, eksploatują kulturalne potrzeby mas, aby zebrać zysk i (albo) utrzymać rządy swojej klasy - w krajach komunistycznych działa tylko ten drugi motyw. (To nie to samo z a s - p o k a j a ć potrzeby, jak to robiła poezja Burnsa, i e k s p l o a t o - w a ć je, jak to robi Hollywood.) sztuka ludowa była własną instytucją ludu, prywatnym ogródkiem oddzielonym murami od wielkiego formalnego parku wyższej kultury panów. Natomiast kultura masowa rozwala mur, udostępniając masom skażoną formę wyższej kultury i staje się przez to narzędziem politycznej dominacji. [...]

Prawo Greshama w kulturze

Podział na sztukę ludową i wyższą kulturę z dość ściśle przestrzeganą między nimi granicą odpowiadał przegrodom wzniesionym między zwykłymi ludźmi a arystokracją. Erupcja mas na polityczną widownię zniszczyła ten przedział, a skutki w kulturze są fatalne. Podczas gdy sztuka ludowa miała swoistą wartość, kultura masowa jest w najlepszym razie zwulgaryzowanym odbiciem wyższej kultury. A wyższa kultura, mogąc dawniej lekceważyć tłum i starać się trafić tylko do cognoscenti, musi teraz albo współzawodniczyć z kulturą masową albo zlać się z nią w jedno.

Ten problem ma wielką ostrość w Stanach Zjednoczonych i nie tylko dlatego, że pleni się u nas kultura masowa. Gdyby istniała jasno określona kulturalna elita, masy mogłyby dostawać swój kicz, a Eliota swoją wyższą kulturę i wszyscy byliby zadowoleni. Ale linia graniczna jest zatarta. Ośmielam się twierdzić, że znaczna, statystycznie biorąc, część ludności stale stoi przed wyborem - iść na film czy iść na koncert, czytać Tołstoja czy detektywistyczną powieść, oglądać starych mistrzów czy telewizję, to znaczy wzór ich kulturalnego życia jest tak „otwarty”, że aż porowaty. Dobra sztuka współzawodniczy z kiczem, poważne idee współzawodniczą z handlowymi formułkami - i cała przewaga jest po jednej stronie. Zdaje mi się, że prawo Greshama działa zarówno, kiedy chodzi o obieg monety, jak w kulturze: zła moneta wypycha dobrą, bo złą łatwiej zrozumieć i więcej z niej przyjemności. Ta właśnie przystępność zapewnia kiczowi duży rynek i zarazem utrzymuje go na niskim poziomie. Jak powiada Clement Greenberg, taka jest artystyczna właściwość kiczu, że „z góry trawi on sztukę dla widza i oszczędza mu wysiłku, dostarcza mu skróconej drogi do artystycznych doznań, omijając to, co musi być z konieczności trudne w prawdziwej sztuce”. Reakcje widza na dane dzieło są już z góry uwzględnione w samym dziele, zamiast zmusić widza, żeby zdobył się na własne doznanie. W ten sposób oczywiście „Eddzie Guest” i „Indian Love Lyrics” są bardziej „poetyczne” niż T. S. Eliot i Szekspir. I tak samo nasz uniwersytecki gotyk, jak choćby Harkness Quadrangle w Yale, jest bardziej malowniczy niż gotyk Chartres, a smakowita dziewczyna napacykowana przez Petty bardziej seksualnie ponętna niż żywa naga kobieta. [...]

Kultura homogenizowana

Podobnie jak dziewiętnastowieczny kapitalizm, kultura masowa jest dynamiczną, rewolucyjną siłą, burzącą przegrody klasy, tradycji, smaku i zacierającą kulturalne odrębności. Miesza i rozbełtuje wszystko naraz, wytwarzając to, co można nazwać homogenizowaną kulturą: od nazwy innego amerykańskiego osiągnięcia, procesu homogenizacji, który równomiernie rozprowadza drobiny śmietany w mleku, zamiast pozwolić im pływać osobno na wierzchu. W ten sposób niszczy wartości, bo sądy wartościujące zakładają dyskryminację. Kultura masowa jest bardzo, bardzo demokratyczna: odrzuca kategorycznie dyskryminację przeciwko komukolwiek, pomiędzy kimkolwiek i czymkolwiek. Wszystko wpada w jej młyn i wychodzi z młyna gładko starte.

Weźmy „Life”, typowy homogenizowany magazyn o wielkim nakładzie. Pojawia się on na mahoniowych stołach w bibliotekach bogaczy, na szklanych stolikach klasy średniej i na przykrytych ceratą kuchennych stołach biedaków. Jego treść jest całkowicie homogenizowana, podobnie jak dystrybucja. W tym samym numerze znajdziemy poważny wykład teorii atomowej i rozprawę o miłosnym życiu Rity Hayworth, fotografie głodnych dzieci koreańskich, zbierających odpadki w ruinach Pusanu i fotografie wężowych modelek, pokazujących nowe biustonosze.; artykuł wstępny na cześć Bertranda Russella z okazji osiemdziesiątej rocznicy urodzin i obok, na całą stronę, fotografię starszej kobiety dyskutującej z graczem w base-balla; okładkę, która tym samym drukiem głosi: Nowa polityka zagraniczna, przez Johna Foster Dullesa i Kerima: jej maratoński pocałunek jest filmową sensacją, dziesięć kolorowych stron Renoira plus pamiętnik jego syna, a zaraz całostronicowy obraz konia jadącego na wrotkach. Reklamy oczywiście dają jeszcze więcej pola do popisu homogenizującym talentom redaktora. Cała stronę zajmuje fotografia obdartego boliwijskiego peona szczerzącego zęby w pijackim uśmiechu po dozie liści koka (które, jak opowiadają nam sumienni reporterzy pana Luce, żuje żeby uśmierzyć chroniczne bóle z głodu), a obok ogłoszenie: uśmiechnięta, dobrze ubrana amerykańska matka z dwojgiem ładnych, wesołych, dobrze ubranych dzieci (naturalnie chłopiec i dziewczynka - dzieci są zawsze homogenizowane na amerykańskich reklamach); oglądają z zachwytem klowna w telewizji (RCA Victor przynosi wam nowy gatunek telewizji - supertelewizory z „potęgą obrazu”). Peon niewątpliwie uznałby to zestawienie za pełne pikanterii, gdyby mógł sobie pozwolić na numer „Life”, na co - szczęśliwie dla polityki Dobrego Sąsiedztwa - pozwolić sobie nie może.

Akademizm i awangardyzm

Mniej więcej od roku 1930 wyższa kultura próbowała bronić się przed zalewem kultury masowej w dwojaki sposób: uprawiając akademizm, czyli starając się współzawodniczyć przez imitację, uprawiając awangardyzm, czyli wycofując się ze współzawodnictwa.

Akademizm jest to kicz dla elity: podrobiona wyższa kultura, z pozoru jest prawdziwa, ale w istocie produkt wyrabiany tak samo jak tańsze kulturalne towary na użytek mas.. W danym momencie umieją odróżnić ją tylko awangardyści. Jedno czy dwa pokolenia później jej charakter jest już widoczny dla wszystkich i wtedy spokojnie odsuwa się ją w zapomnienie, podobnie jak jej bardziej szczerą siostrę przyrodnią. [...]

Znaczenie ruchu awangardy (rozumiem przez to poetów takich jak Rimbaud, powieściopisarzy jak Joyce, kompozytorów jak Strawiński i malarzy jak Picasso) polegało na tym, że po prostu wycofywał się ze współzawodnictwa. Odrzucając akademizm - i tym samym pośrednio kulturę masową - robił rozpaczliwy wysiłek, aby odgrodzić jakiś teren, na którym mógłby jeszcze działać poważny artysta. Tworzył nowe podziały w kulturze, biorąc za podstawę raczej intelektualną niż społeczną elitę. Wysiłek przyniósł niespodziewanie dobre owoce: zawdzięczamy mu prawie wszystko, co jest żywe w sztuce ostatnich, z grubsza biorąc, pięćdziesięciu lat. Właściwie wyższa kultura naszych czasów jest niemal identyczna z awangardyzmem. Ruch narodził się wtedy (1890-1930), kiedy występowano przeciwko mieszczańskim wartościom zarówno kulturalnie, jak politycznie (w naszym kraju kulturalny sprzeciw nie pojawi się przed I wojna światową, toteż awangarda rozkwitła dopiero w latach XX-tych). Dwa prądy, wyczerpawszy swoją realną siłę, złączyły się w latach trzydziestych na czas krótki pod egidą komunistów, po to tylko, żeby przy końcu dekady wsiąknąć w piaski pustyni, na jakiej żyjemy dzisiaj. [...]

Urządzono zjednoczenie

W tym nowym okresie współzawodnicy, jak to często bywa w świecie biznesu, łączą swe przedsiębiorstwa. Kultura masowa przybiera barwę dwóch odmian dawnej wyższej kultury, akademizmu i awangardy, podczas gdy tę ostatnią coraz bardziej rozwadniają elementy masowe. Powoli wyłania się, ni zimna, ni gorąca, miękkawa kultura middlebrow, która grozi pogrążeniem wszystkiego w swojej lepkiej mazi. Modernizm Bauhausu zaczął wreszcie przesączać się, oczywiście w swojej skażonej formie, do naszych mebli, kafeterii, kin, elektrycznych tosterów, urzędowych gmachów, drug-store'ów i pociągów. Popularne czasopisma wykładają skwapliwie i płytko psychoanalizę, psychoanalityk zastąpił ekscentrycznego milionera jako deus ex machina w wielu filmach. [...]

Wszystko to nie jest podnoszeniem poziomu kultury masowej, jak mogłoby się zdawać na pierwszy rzut oka, ale raczej korupcją wyższej kultury. Nie ma nic bardziej wulgarnego niż kicz na poziomie. Porównajmy powieści Honan Doyle'a o Sherlocku Holmesie rzeczowe i bez pretensji, z udaną „głębią” Doroty M. Sayers, która, nie różniąc się zresztą w tym od wielu innych autorów detektywistycznych powieści, jest niedoszłą powieściopisarką, więc marnuje swój materiał i przybiera literackie pozy. Albo weźmy stosunki między Hollywoodem a Broadwayem. W latach dwudziestych były to dwie rzeczy, filmy produkowano dla mas hinterlandu, teatr grał dla wyższych sfer New Yorku. Teatr był wyższą kulturą, głównie akademickiego gatunku (Theatre Guild), ale z iskierką awangardowego ognia (ruch małych czy eksperymentalnych teatrzyków). Filmy były zdecydowanie kulturą masową, najczęściej bardzo złą, ale z drożdżami awangardy (Griffith, Stroheim) oraz sztki ludowej (Chaplin i inni aktorzy komiczni). [...]

Podział pracy

Cała ta dziedzina powinna być rozważana od strony podziału pracy. Im większy postęp techniki, tym większy podział. Na przykład fabryka Blackett-Semple-Hummert - słowo fabryka jest tu na miejscu - do produkowania soap operas w radio. Albo fakt, że w Hollywood kompozytorowi, który pisze muzykę do filmu, nie wolno robić orkiestracji swoich utworów, podobnie jak reżyser nie zajmuje się sam montażem. Albo „wzór redakcyjny”, według którego każde czasopismo o dużym nakładzie kropi swe powiastki i artykuły nie inaczej, niż produkuje się części samochodów w Detroit. „Time” i „Newsweek” doprowadziły specjalizację do szczytu: ich autorzy nawet nie podpisują swoich prac, te zresztą nie są właściwie ich pracami, bo zbieraniem danych zajmuje się cały sztab badaczy i korespondentów, natomiast drukowany artykuł jest często wynikiem redaktorskich skreśleń, jakim poddano utwór. Nowela „New Yorkera” to ściśle określony rodzaj: gładka, minorowa, niby niedbała, zatrącająca o dramat i sentyment, ale nigdy tak niekulturalna, żeby dramat naprawdę stworzyć - a redaktorzy wyhodowali ten rodzaj przy pomocy latami trwającej, zręcznej selekcji, niby ogrodnik kiedy hoduje nowy rodzaj róży. Udało się im, zaiste, aż za dobrze: dostają stosy bezdusznych imitacji i zaczęli prosić pisarzy, żeby trzymali się formuły, ale nie aż tak.

Tacy pracownicy sztuki są alienowani; z ich pracą umysłową łączy ich równie mało jak mało łączy robotnika pracą jego rąk. Rezultaty są jakościowo nędzne, ilościowo imponujące. Na przykład jedyne piękne filmy Hollywoodu datują się z czasów, kiedy przemysłowa elephantiasis nie sprowadziła jeszcze reżysera do roli jednego z wielu techników, wyposażonych w ten sam mniej więcej zakres władzy. Sami robili wszystko, osobiście doglądali, czy w porządku jest scenariusz, aktorzy, operatorzy, a przede wszystkim montaż. Jedność jest czymś najistotniejszym w sztuce. Nie da się jej osiągnąć przepuszczając dzieło przez ręce kilkunastu specjalistów, chociażby kompetentnych. Znamy doskonałe dzieła zbiorowe (greckie świątynie, gotyckie kościoły, może „Iliada”), ale ich twórcy należeli do jednej tradycji, która nadawała jedność ich pracy. Brak nam dzisiaj takiej tradycji, a więc sztuka - w przeciwieństwie do kiczu - powstawać może tylko, jeżeli władzę nad całością ma jedna wrażliwość i jeden mózg. [...]

Udoroślone dzieci i udziecinnieni dorośli

Homogenizujące skutki kiczu zacierają również granice wieku. Ciekawe byłoby wiedzieć, ilu dorosłych czyta komiksy. Wiemy, że książki z komiksami są ulubioną lekturą żołnierzy i marynarzy, że sprzedaje się co miesiąc około czterdziestu milionów tych książek i że około siedemdziesięciu milionów ludzi (większość z nich to muszą być dorośli, nie ma tyle dzieciarni) czyta codziennie stronicę komiksów w gazetach. Wiemy też, że filmy-westerny oraz programy radia i telewizji takie, jak „Samotny jeździec” czy „Kapitan Video” cieszą się powodzeniem bynajmniej nie tylko u dzieci. Drugiej strony dzieci mają dostęp do rozrywek dla dorosłych, do kina, radia i telewizji (zauważmy, że te nowe gatunki sztuki zacierają linię wieku, ponieważ stawiają odbiorcom niesłychanie skromne wymagania, kiedy chodzi o kulturalny ekwipunek; dlatego też jest dużo książek dla dzieci, ale niewiele filmów).

To zlanie się publiczności dziecięcej i dorosłej oznacza: 1) infantylną regresję u dorosłych, którzy, nie mogąc dać sobie rady z napięciem i złożonością nowoczesnego życia, chronią się w kicz, a ten z kolei utwierdza ich i zamyka w infantylizmie; 2) „nadmiar podniet” u dzieci, które dojrzewają za szybko. Albo, używając słów Maxa Horkheimera: „Rozwój przestaje istnieć. Dziecko jest dorosłe, skoro tylko umie chodzić i ta jego dorosłość pozostaje już w zasadzie taka sama”. Odnotujmy też: a) nasz kult młodości, dzięki czemu wiek 18-20 lat jest najbardziej wielbionym i upragnionym okresem życia, b) sentymentalny kult Matki (mamizm), jak gdybyśmy mieli wstręt do dojrzenia i pójścia na swoje. Peter Pan byłby lepszym symbolem Ameryki niż Wuj Sam.

Bożyszcza konsumpcji

Zbyt mało uwagi poświęca się związkowi, jaki zachodzi pomiędzy kulturą masową i historyczną ewolucją amerykańskiego społeczeństwa. W książce Radio Research, 1942-1943 (redaktor Paul F. Lazarsfeld) Leo Lowenthal porównał biograficzne artykuły w tygodnikach „Collier's” i „The Saturday Evening Post” za rok 1901 i rok 1940-1941. Stwierdził, że w ciągu czterdziestu lat proporcja artykułów o biznesmanach, fachowcach i politycznych przywódcach obniżyła się, natomiast proporcja artykułów o ludziach dostarczających rozrywki podniosła się o 50 %. Co więcej, ci zabawiacze w 1901 roku byli to głównie poważni artyści - śpiewacy operowi, rzeźbiarze, pianiści, podczas gdy w 1944 roku są to wyłącznie gwiazdy filmowe, gracze w base-balla i tym podobni. A nawet „poważni” bohaterzy 1941 roku nie są znowu tak poważni: biznesmeni i politycy to pomyleńcy i dziwacy, a nie naprawdę potężni przywódcy, jak w 1901. Lowenthal nazywa bohaterów „The Saturday Evening Post 1901 roku „bożyszczami produkcji”, a dzisiejszych „bożyszczami konsumpcji”.[...]

„Zdają się one wprowadzać w świat snu i masy nie są już zdolne pojmować biografii w pierwszym rzędzie jako środka orientacji i wykształcenia. Amerykański człowiek masy, jaki ukazuje się w tych `bożyszczach konsumpcji', nie jest już centrum, z którego na zewnątrz promieniuje energia i działalność, od którego pracy i wydajności może zależeć postęp ludzkiego gatunku. Zamiast `dążących' mamy `biorących'. (...) Zdają się oni być zwolennikami fantasmagorii społecznego bezpieczeństwa na skalę światową, a taka postawa równa się żądaniu, aby im dawano wszystko, co im potrzebne do rozmnażania się i zabawy. Świadczy ona, że zagubiono dawną ciekawość dla sposobu, w jaki wynajduje się, kształtuje, stosuje narzędzia użyte do takich celów masowego zaspokajania potrzeb”.

Od Sherlocka Holmesa do Mike'a Hammera

Rola nauki w kulturze masowej również zmieniła się z racjonalnej i wpajającej szacunek dla celów w bierną, pełną przypadku, a nawet katastroficzną. Zwróćmy uwagę na ewolucję detektywistycznej powieści, rodzaju, którego początków można szukać w pamiętnikach Vidocqa, mistrza detektywa z epoki napoleona. Poe, szczególnie zafascynowany naukową metodą, napisał pierwsze i dotychczas najlepsze detektywistyczne powieści: „Porwany list”, „Złoty Żuk”, „Tajemnica Marii Rogêt”, „Zabójstwo przy Rue Morgue”. Honan Doyle stworzył wielkiego ludowego bohatera, Sherlocka Holmesa, mędrca, który, jak Dupin Edgara Poe, posługuje się naukową dedukcją (u Edgara Poe „rezonowaniem”). Podobne powieści mogły znaleźć oddźwięk, a nawet zrozumienie, tylko u odbiorców przyzwyczajonych myśleć w naukowych terminach: zbierać dane, wysunąć hipotezę, sprawdzać ją śledząc, czy posłuży ona do ujęcia mordercy. Sam pomysł rodzaju artystycznego, przybierającego formę problemu, który należy rozwiązać intelektualnymi środkami, mógł powstać tylko w wieku nauki. Taka detektywistyczna opowieść, w stylu dla niej „klasycznym”, wciąż jeszcze nęci autorów (z dobrymi wynikami u Agaty Christie i Johna Dicksona Carra, ze złymi u bardziej popularnego Erle'ego Stanley Gardnera), ale ostatnio zaczęły ją usuwać z drogi na drugi plan dziko wyrastające dzieła w „sensacyjnym” stylu. Zainaugurował to Dashiell Hammett (Andre Gide był dostatecznie naiwny, aby go podziwiać), a niedawno ten prąd przybrał na sile, kiedy pojawił się Mickey Spillane, którego sześć książek sprzedało się w trzynastu milionach egzemplarzy. Sensacjoniści używają tego, co dla klasyków było sednem sprawy - wykrycia zbrodniarza - tylko jako przykrywki, pozwalającej im na drobiazgowe opisy scen przelewu krwi, brutalności, chuci i alkoholizmu. Chłodny, zręczny, subtelny Holmes-Duoin został zastąpiony przez nieociosanego człowieka czynu, którego osiągnięć nie mierzy się nienaganna maestrią, ale wytrzymałością na alkohol, kobiety i ciosy (zdolny jest on zarówno wytrzymywać, jak „dawać wycisk” - „Szklany klucz” Hammetta to przeważnie kronika straszliwego bicia w szczękę, jakie znosi bohater, aby wreszcie, zataczając się, dopełznąć do zwycięstwa). Mike Hammer, słusznie Młotem nazwany bohater Spillane'a robi tak monumentalne błędy, że nawet dr Watson przejrzałby go bez trudu. Według Richarda W. Johnsona („Life”, 23 czerwca 1952) „Mike posiada jedną dziwną i pamiętną cechę, która odróżnia go od innych powieściowych detektywów: zupełny brak kompetencji. W pięciu sprawach Hammera zostaje zabitych 48 osób i wolno przypuszczać, że gdyby Mike się nie wmieszał, 34 z nich - wszystkie niewinne - zostałyby przy życiu”.

Dziesięć lat temu George Orwell z okazji „sensacyjnej” detektywistycznej powieści, jaka się wtedy ukazała, No orchids for Miss Blandish, wskazywał, jak brutalizacja jednego literackiego rodzaju odbija ogólne obniżenie etyki w porównaniu z wiekiem XIX. Co napisałby, gdyby dzieła Spillane'a ukazały się za jego życia, nie umiem sobie wyobrazić.

Od Frankensteina do Hiroszimy

Prawdziwi dziedzice „klasycznej” detektywistycznej powieści, jeśli chodzi o użytek robiony z nauki, to autorzy science fiction, w której wszelkie cuda i horrory przyszłości zawsze muszą być „naukowo możliwe” - podobnie jak Sherlock Holmes nigdy nie polegał na siłach nadprzyrodzonych.

Jest to postawa mieszczaństwa, bo myśli ono o nauce jako o swojskim instrumencie. Masy są mniej pewne siebie, bardziej trwożliwe, kiedy mają do czynienia z nauką i istnieje cała dolna warstwa science fiction, gdzie cudowność nie jest zamknięta w granicach wiedzy. Dla mas nauka jest nowoczesnym arcanum arcanorum, zarazem najwyższą tajemnicą i kamieniem filozoficznym wyjaśniającym tajemnicę. Te pojęcia znajdują wyraz w gazetowych komiksach, takich jak „Superman”, czy w pseudonauce szarlatanów, korzystających z tęsknot do „zdrowia” i „natury”. Tak ujmowana nauka daje człowiekowi władzę nad otoczeniem i jest dobroczynna. Jednak sama nauka jest niezrozumiała, a więc nad nią nie można mieć władzy, przeraża swoją potęgą. I tak pojęta, jako najwyższa tajemnica, nauka staje się ulubionym tematem magazynów poświęconych „horrorom”, komiksów i filmów. Doszło już do tego, że kiedy widzimy na filmie laboratorium, przebiega nas dreszcz i biały kitel naukowca tak mrozi krew w żyłach jak czarny płaszcz hrabiego Draculi. Te filmy „horrorów” cieszą się, jak się zdaje, niezmierną popularnością. Nadal, po dwudziestu czterech latach, pokazuje się „Frankensteina”, a wznowienie „King Konga” ma przynieść ponad 2 miliony dolarów.

Jeżeli laboratorium naukowca zyskało w kulturze masowej tak upiorną opinię, czy nie jest to czasem jedno z tych ludowych, głębokich przeczuć? Od laboratorium Frankensteina do Majdanka i Hiroszimy droga jest niedaleka. Czyżby masy podejrzewały, może półświadomie, że dziewiętnastowieczne zaufanie do nauki, podobnie jak dziewiętnastowieczna wiara w powszechną oświatę, było omyłką, że nauki da się użyć równie dobrze do antyludzkich celów, kto wie, czy nawet nie łatwiej? Gdyż Frankenstein, stworzony przez panią Shelley, eksperymentator, który spowodował katastrofę posuwając się za daleko, jest ludowym bohaterem starszym, a wciąż niemniej sławnym, niż zdolny i użyteczny Sherlock Holmes Cofana Doyle'a.

Problem mas

Konserwatyści, tacy jak Ortega y Basset i T. S. Eliot, utrzymują, że skoro „bunt mas” doprowadził do okropności totalitaryzmu (i okropności architektury przy kalifornijskich szosach) jedyną nadzieją jest odbudować dawne mury klasztorne i znów poddać masy kontroli arystokratycznej. Co popularne jest dla nich synonimem wulgarności i taniochy. Z drugiej znów strony marksistowscy radykałowie i liberałowie uważają, że masy są w zasadzie zdrowe, ale padają ofiarą kulturalnej eksploatacji przez władców kiczu - w czym widać jakby ideę „szlachetnego dzikusa” w stylu Rousseau. Gdybyż to dać masom dobry pokarm zamiast kiczu, jak by się na to rzuciły! Jak podniósłby się poziom kultury masowej! Obie te diagnozy wydają mi się błędne: zakładają, że kultura masowa jest (według konserwatystów) czy mogłaby być (według liberałów) wyrazem l u d u, jak folklor, podczas gdy jest ona wyrazem m a s, a to duża różnica.

Są teoretyczne metody, dla których kultura masowa nie jest i nigdy nie może być dobra. Przyjmuję za pewnik, że kultura może być tworzona tylko przez istoty ludzkie i dla istot ludzkich. Kiedy jednak ludzie są zorganizowani (albo ściślej, zdezorganizowani) jako masy, tracą swoją ludzką swoistość i wartość. Gdyż masy są w czasie historycznym tym samym, czym tłum jest w przestrzeni: wielką liczbą ludzi niezdolnych wyrazić siebie jako istoty ludzkiej, ponieważ nie łączą ich ani stosunki właściwe jednostkom ani członkom wspólnoty - naprawdę, nic nie łączy j e d n e g o z d r u g i m, więzią jest coś odległego, abstrakcyjnego, nieludzkiego: gra w piłkę nożną czy wyprzedaż w wypadku tłumu, partia czy państwo w wypadku mas. Człowiek masy jest samotnym atomem, takim jak miliony, nie różniącym się od milionów, które składają się na „samotny tłum”, jak słusznie David Riesman nazwał amerykańskie społeczeństwo. F o l k czy lud to natomiast wspólnota, tj. grupa jednostek powiązanych wspólnymi interesami, pracą, tradycją, poczuciem wartości, uczuciami, coś jak rodzina, każdy z członków której ma specjalne miejsce i funkcję jako jednostka a zarazem bierze udział w interesach grupy (rodzinny budżet), uczuciach (rodzinne kłótnie) i kulturze (rodzinne żarty). Skala jest dostatecznie mała, aby „robiło różnicę”, jak zachowuje się jednostka - pierwszy warunek ludzkiej (w przeciwieństwie do masowej) egzystencji. Jednostka jest i ważniejsza jako jednostka niż w masowym społeczeństwie i bardziej włączona we wspólnotę, a jej dar twórczy żywi się bogatym stopem indywidualizmu i komunalizmu (wielkie kulturo-twórcze elity przeszłości były wspólnotami tego rodzaju). W przeciwieństwie do tego masowe społeczeństwo, podobnie jak tłum, jest tak niezróżnicowane i tak luźno powiązane, że, jeśli chodzi o ludzkie wartości, jego atomy wiążą di układania się według najniższego wspólnego mianownika, jego moralność obniża się do poziomu najbardziej brutalnych i prymitywnych jego członków, smak do poziomu tych, co są najmniej wrażliwi i najmniej wykształceni. A poza wszystkim skala jest po prostu za wielka, jest z a d u ż o l u d z i.

Jednak kolektywna potworność, „masy”, „publiczność”, służy za ludzką normę naukowym i artystycznym specjalistom masowej kultury. Zdegradowali oni publiczność traktując ją jak przedmiot, odnosząc się do niej z bezceremonialnością i obiektywizmem studentów medycyny, kiedy robią sekcję trupa, a zarazem schlebiają jej, schodzą do poziomu jej smaku i idei, biorąc je za kryterium rzeczywistości (w wypadku socjologów „kwestionariuszowych” i innych social scientists) albo sztuki (w przypadku kiczu). Kiedy słyszy się, jak „kwestionariuszowy” socjolog rozprawia o sposobach swoich badań, musi się dojść do wniosku, że uważa on ludzi za stado tępych zwierząt, za wiązki refleksów warunkowych i że oblicza tylko, jakie pytanie budzi jaki refleks. Równocześnie nie może nie uznać statystycznej większości za wielką Rzeczywistość, za sekret życia, który stara się odkryć. Podobnie jak władcy kiczu jest on zupełnie niewrażliwy na walory i gotów przyjąć każdy idiotyzm, jeżeli ten znajdzie poparcie u wielu. Arystokrata i demokrata krytykują smak masy i spierają się z nim: jeden robi to wrogo, drugi przyjaźnie, ale obie postawy wyrażają pewną hierarchię wartości. Jest to mniej poniżające dla mas niż „obiektywne” podejście Hollywoodu czy socjologów „kwestionariuszowych”, podobnie jak mniej poniża człowieka, kiedy się na niego krzyczy, niż kiedy spokojnie zakłada się, że jest kółkiem w maszynie.

Skrócona wersja eseju Dwighta Macdonalda A Theory of Mass Culture, po raz pierwszy opublikowanej w czasopiśmie „Diogenes” 1953, nr 3.

Przedruk przekładu polskiego według: Kultura masowa. Przeł. i oprac. Czesław Miłosz, Instytut Literacki, Paryż 1959, s. 11-30.

Pominięto przypisy autorskie, wprowadzono redakcyjne, poprawiono terminologię.

Edgar Morin

Kultura czasu wolnego

Konsumpcja kultury masowej wpisana jest w swej przeważającej części w wolny czas doby obecnej.

Wolny czas doby obecnej jest nie tylko demokratycznym rozszerzeniem swobody czasowej, która była dawniej przywilejem klas panujących. Jest on wynikiem samej biurokratycznej i przemysłowej organizacji pracy. Czas pracy, ujęty w ramy sztywnego, stałego, niezależnego od pór roku, rozkładu godzin, został ograniczony pod wpływem ruchu związkowego i zgodnie z logiką ekonomiki. Ta zaś, wciągając powoli pracowników w obręb swojego rynku, zmuszona jest zapewnić im nie tylko czas na wypoczynek i odzyskanie sił, ale i czas na konsumpcję.

70-godzinny (w roku 1860) tydzień pracy, w 1960 roku stał się w Stanach Zjednoczonych 37-godzinny, we Francji z 80- 85-godzinnego stał się 45- 48-godzinny. Do niedzieli dołącza się często drugi dodatkowy dzień wolny od pracy.

W tym sensie czas wolny jest czasem zdobytym z ograniczenia wymiaru czasu pracy. Ale jest on czymś odmiennym od czasu świątecznego, który był właściwy dawnemu stylowi życia. Rozłożone w ciągu całego roku święta były zarazem czasem zjednoczenia zbiorowości, uświęconego rytuału, ceremonii, chwilowego zawieszenia zakazów, czasem hulanek i ucztowania. Czas świętowania wykruszył się powoli na rzecz nowoczesnej organizacji i nowego rozłożenia stref czasu wolnego: weekendy, wakacje. Jednocześnie zaginął świąteczny folklor na rzecz nowego wykorzystania wolnego czasu. Dokonuje się rozszerzenie i ustalenie wolnego czasu, który w nowym pojęciu staje się czymś codziennym, a odbywa się to kosztem czasu pracy i czasu świętowania. Ta strefa wolnego czasu nie zostaje zwrócona ani tradycyjnemu życiu rodzinnemu, ani zwykłym stosunkom społecznym. Zgodnie z przebiegającą równocześnie ewolucją spoista jedność wielkiej rodziny ogranicza się teraz do samego jej jądra, składającego się z pary małżeńskiej i dzieci. Troska o materialne zabezpieczenie rodziny (oszczędzanie, przekazywanie spadku) ulega znacznemu ograniczeniu, zmniejsza się ciężar prac domowych, obniża się atrakcyjność domowego ogniska: każdy z członków rodziny zdobywa sobie wewnętrzną autonomię. K u l t u r a m a s o w a w y p e ł n i a s t r e f ę, z k t ó r e j u s u n ę ł a s i ę p r a c a, ś w i ę t o, r o - d z i n a.

Nowy czas wolny, zdobyty na wycofujących się koniecznościach życiowych, wypełnia się obficie treściami, odchodzącymi coraz dalej od pracy, święta i rodziny.

Ludzkie treści pracy ulegają zanikowi. Zespolenie z nową warstwą pracowników najemnych dawnych samodzielnych pracowników (rzemieślników, kupców) zmniejsza ich niemal biologiczne, tradycyjne przywiązanie do pracy. Opisywana przez Georgesa Friédmanna „praca rozbita na okruchy”, jaka ma miejsce w wielkich zespołach przemysłowych czy biurokratycznych, nie wymaga już od „wykwalifikowanego”, wyspecjalizowanego w pracy przy jednej maszynie robotnika czy urzędnika biurowego odpowiedzialności i twórczości.

Osobowość, której zaprzecza w ten sposób praca, usiłuje więc odnaleźć siebie poza tą sferą jałową; w czasie wolnym wykonuje się te prace, które dają poczucie osobistego zaangażowania, odpowiedzialności, a nawet wynalazczości, jak majsterkowanie, albo też rozwija się osobiste uzdolnienia, hobby, „koniki”, albo wreszcie niepowstrzymanej potrzebie robienia czegoś osobiście nadaje się rangę kultu - w manii kolekcjonerskiej,

Ale czas wolny otwiera przede wszystkim perspektywy korzystania z dobrobytu, konsumpcji i nowego życia prywatnego. Produkcja seryjna, sprzedaż ratalna otwierają dostęp do dóbr przemysłowych, do gospodarstwa zelektryfikowanego, do zmotoryzowanych weekendów. Umożliwiony więc zostaje udział w cywilizacji dobrobytu, a ten zaczątkowy udział w konsumpcji oznacza, że czas wolny nie jest już pustym miejscem na odpoczynek i odzyskanie sił fizycznych i psychicznych, nie jest już zbiorowym udziałem w święcie ani uczestnictwem w działalności rodzinnej, zmierzającej do produkcji czy akumulacji, lecz przede wszystkim, i to w stopniu coraz silniejszym, możliwością życia konsumpcyjnego.

Konsumpcja towarów staje się zarazem autokonsumpcją życia osobistego. Każdy stara się już nie o to, aby przetrwać w walce o konieczne rzeczy, czy o to, żeby zamknąć się w ognisku domowym, ani też nawet o to, aby pędzić życie pełne uniesień radości, lecz aby pędzić po prostu swoje własne życie. W ramach czasu wolnego, ukształtowanego przez rozwój techniki, szerokie masy wznoszą się na ten poziom indywidualizmu, jaki klasy średnie osiągnęły już dawniej.

Dzisiejszy czas wolny okazuje się zatem tkanką życia osobistego, dziedziną, w której człowiek usiłuje znaleźć potwierdzenie siebie jako jednostki prywatnej.

Tego właśnie czasu wolnego dotyczy przede wszystkim kultura masowa; pomija milczeniem zagadnienia związane z pracą, bardziej interesuje się dobrobytem gospodarstwa domowego niż spoistością rodziny, trzyma się na uboczu od zagadnień politycznych i religijnych (choć może ulegać ich wpływom). Zwraca swoje zainteresowania ku życiowym potrzebom czasu wolnego, potrzebom życia prywatnego, ku konsumpcji i dobrobytowi z jednej strony, ku miłości i szczęściu - z drugiej. Czas wolny to raj nowych ziemskich możliwości i rozkoszy.

Tak więc kulturę masową można uważać za jakiś gigantyczny system etyczny czasu wolnego. Ujmijmy to inaczej: etyka czasu wolnego, która rozwija się kosztem etyki pracy, a równolegle z innymi chwiejnymi systemami etycznymi, przybiera swój określony kształt i strukturę w kulturze masowej.

Kultura masowa tylko w y p e ł n i a c z a s w o l n y (przez widowiska, mecze, telewizję, radio, lekturę dzienników i czasopism); kieruje poszukiwanie jednostkowego dobra w stronę czasu wolnego, co więcej, nasyca czas wolny treściami kulturowymi, tak że staje się on stylem życia.

Czas wolny nie jest tylko workiem, do którego wrzuca się istotne treści życiowe, i gdzie pragnienie osobistego szczęścia staje się potrzebą. Jest on sam z siebie etyką kultury. Czas wolny to nie tylko ramy, w których realizuje się wartości życia prywatnego, ale również wartość samoistna, sama dla siebie stanowiąca spełnienie.

A - rozpatrując rzecz bardziej szczegółowo - wartością samą w sobie staje się r o z r y w k a.

Wielu moralistów, którzy sami siebie widzą w wymiarach Pascala, choć jest to raczej wymiar Duhamela, nie może dotąd zrozumieć natury tej współczesnej rozrywki. W lekturze drobnych wiadomości, w hipnozie ekranu telewizyjnego, w zmotoryzowanym weekendzie czy turystycznych wakacjach, jest istotnie coś z rozrywki w rozumieniu pascalowskim: jest to zabijanie czasu, ucieczka od niepokoju lub samotności w jakieś g d z i e i n d z i e j. Nigdy - niewątpliwie - być u s i e b i e w towarzystwie dziennika, radia czy telewizji nie oznaczało tak bardzo być g d z i e i n d z i e j.

Ale jest też w tych widowiskach sportowych, radiowych czy telewizyjnych, konkursach, w wakacjach, rozrywkach i wycieczkach jakiś potężny powrót do dziecięcych źródeł zabawy.

Zabawa i widowisko wypełniają część współczesnego nam czasu wolnego. Nic tu nie jest bezwzględną nowością, ponieważ widowiska, jak również zabawy (gry hazardowe czy zawody) były zawsze częścią składową zabaw i wolnego czasu w przeszłości.

Nowe jest tylko jedno: zasięg widowiska o horyzontach wręcz kosmicznych dzięki telewizji i radiu, a także szerząca się coraz bardziej ludyczna koncepcja życia.

Widz się przygląda. Widzem jest w równym stopniu czytelnik dziennika czy czasopisma. Nowe techniki wytwarzają typ widza w stanie czystym, to znaczy oderwanego fizycznie od widowiska, ograniczającego się do biernego patrzenia. Wszystko się rozgrywa przed jego oczami, ale on nie może niczego dotknąć, nie może włączyć się cieleśnie w to, co obserwuje. W zamian za to wzrok widza dociera wszędzie, zarówno do buduaru Brigitte Bardot, jak i do międzyplanetarnej rakiety Titowa.

Kultura masowa podtrzymuje i rozwija tę postawę widza, dostarczając jej ponadto plotek, poufałych albo rewelacyjnych wiadomości z życia sławnych ludzi. Widzenie typowo współczesne - to widzenie telewizyjne, kiedy widzi się wszystko zawsze w zbliżeniu, jak w teleobiektywie, ale to, co się widzi, jest zarazem nieuchwytne i oddalone; nawet to, co najbliższe, umieszczone jest w nieskończoności obrazów, zawsze obecne, rzecz jasna, ale nigdy nie zmaterializowane. Widz uczestniczy w widowisku, ale to uczestnictwo dokonuje się zawsze poprzez kapłana, kierownika chóru, pośrednika, dziennikarza, spikera, kamerzystę, gwiazdę filmową, wyobrażonego bohatera.

Mówiąc ogólniej, od rzeczywistości fizycznej oddziela nas cały system luster i szyb, ekranów filmowych i telewizyjnych, szklanych ścian nowoczesnych mieszkań, pleksiglasowych szyb dalekobieżnych wagonów, okienek samolotów, coś, słowem, zawsze przepuszczającego światło i obraz lub obraz ten odbijającego [...]. Ta niewidoczna warstwa oddziela nas, a zarazem pozwala lepiej widzieć i lepiej marzyć, co znaczy również - uczestniczyć. I istotnie poprzez przejrzystość ekranu, fizyczną nieuchwytność obrazu, uczestniczenie poprzez wzrok i umysł otwiera nam nieskończoność rzeczywistego wszechświata i zrodzonych w wyobraźni galaktyk.

Uczestniczymy w ten sposób w życiu światów bliskich na dotknięcie ręki, ale niedotykalnych, pozostających poza zasięgiem naszej ręki. I w ten sposób współczesne widowisko jest zarazem najpełniejszą obecnością i najpełniejszą nieobecnością. Jest czymś niewystarczającym, biernym, jest tele-wizyjnym błąkaniem się, ale równocześnie jest udziałem w wielorakości rzeczywistego świata i światów wyobraźni.

W wypadku krańcowym człowiek tele-wizyjny byłby abstrakcyjną istotą w abstrakcyjnym wszechświecie: z jednej strony ulatnia się częściowo realna substancja świata, ponieważ ulotniła się jego materialność; z drugiej strony - i równocześnie - wymyka się i ulatuje duch widza i niby niewidoczne widmo błądzi pośród obrazów. W tym sensie można by już teraz zaryzykować stwierdzenie, że teleprzekazy (niezależnie od tego, czy dotyczą rzeczywistości czy świata wyobraźni) zubożają konkretne związki człowieka z jego środowiskiem. Banalny przykład telewizji, która zubaża stosunki rodzinne w czasie posiłków, pokazuje bardzo wiele. A w ostatecznym rachunku to nie tylko związki z drugim człowiekiem, ale sama nasza obecność w nas ulegnie rozcieńczeniu, jeżeli wciąż zaangażowana jest gdzie indziej. Do telewizji można by zastosować zdanie Machado: Śniłem nie śpiąc, a może nawet nie budząc się. [...]

W każdym widowisku teatralnym, filmowym, telewizyjnym, istnieje w założeniu pewna komponenta ludyczna, trudna zresztą do wyodrębnienia. Występuje ona wyraźnie w widowiskach sportowych, konkursach radiowych i telewizyjnych. Związana jest w mniejszym lub większym stopniu z zajęciami użytecznymi, stanowiącymi treść majsterkowania, z erotyczno-przyjacielskimi wzajemnymi zainteresowaniami w czasie wspólnych rozrywek, z higienicznymi zabiegami sportowymi. Z dużą wyrazistością występuje w praktykowaniu hobby, w wycieczkach, zabawach tanecznych, rozrywkach. Jednym z aspektów nowoczesnej rozrywki jest rozkwit elementu zabawy jako działania, którego celem jest doznawana w nim przyjemność, nic poza tym (Montherlant).

Tak więc kultura czasu wolnego wpływa nie tylko na rozwój widowiska, ale i na rozwój zabawy. Jest to dualizm zarazem antagonistyczny - ponieważ widowisko jest bierne, a zabawa czynna - i wzajem się dopełniający, który nie tylko mieści się w czasie wolnym, ale go częściowo także kształtuje. Istotnie, pewna część czasu wolnego wykazuje tendencję do przybrania formy wielkiej zabawy - widowiska.

W sposób szczególnie znamienny przejawia się ta tendencja w nowoczesnych wakacjach, w tym stopniu, w jakim wyrażają one czas naprawdę żywy, naprawdę przeżyty, w zestawieniu z bezkrwistym i sklerotycznym czasem roku pracy. Takie wakacje są nie tylko spędzanymi na łonie natury przerwami, pozwalającymi na odzyskanie sił (sen, wypoczynek, spacery), ale również okresem przyjemności i zabaw, czy to dzięki praktykowanym w formie zabawy czynnościom, które niegdyś były zajęciami życiowymi (rybołówstwo, polowanie, zbieranie owoców, grzybów itp.), czy to przez udział w nowych zabawach (sporty plażowe, narty wodne, polowania płetwonurków). Życie w czasie wakacji staje się zatem jedną wielką zabawą: ludzie bawią się w wieśniaków, górali, rybaków, mieszkańców lasu, bawią się walcząc, biegając, pływając...

Podobnie turystyka staje się wielką podróżą-widowiskiem poprzez świat krajobrazów, zabytków, muzeów. Turysta interesuje się tylko światem ukazywanym przez przewodnika, a ucieka przed życiem rzeczywistym, codziennym, chyba że jest ono zaklasyfikowane jako „Malownicze”, to znaczy staje się z powrotem godne o b r a z u. Nosi ze sobą na ramieniu aparat fotograficzny, a w przypadku krańcowym zajmuje się bardziej fotografowaniem niż patrzeniem. Współczesna turystyka wykazuje w tej obrazowej rozpuście pierwszego stopnia (widzieć po to, aby wspominać) i drugiego stopnia (fotografować po to, żeby widzieć obraz w swoich wspomnieniach) uderzające analogie z filmem. Jest pospiesznym następstwem obrazów, nieustanną postawą widza. Pokrewieństwo między turystyką a filmem znajduje potwierdzenie w zbiorowych wycieczkach specjalnymi autokarami: siedząc w wygodnych fotelach widzowie patrzą przez szyby z pleksiglasu, które mają ten sam charakter oddzielającej ich od reszty świata błony, co ekran telewizyjny lub kinowy, fotografia w dzienniku i szklane ściany nowoczesnego mieszkania. Jest to w coraz większym stopniu szerokoekranowe okno na świat i zarazem niewidzialna bariera.

A jednak pomiędzy sztuką filmową a turystyką jest zasadnicza różnica - w przeciwnym razie wystarczyłoby Koloseum, Alkazar czy Akropol obejrzeć w kinie, żeby uniknąć podróży.

Turysta to nie tylko poruszający się widz. Udziałem jego jest nie tylko (zwłaszcza jeśli podróżuje samochodem) ta szczególna rozkosz, jaką daje pokonywanie przestrzeni (p o c h ł a n i a ć kilometry). Styka się on osobiście ze zwiedzanym krajem poprzez parę podstawowych słów i konwencjonalnych powitań wymienianych z krajowcami, przez - psychicznie przeżywaną jako możliwość albo realizowaną w rzeczywistości - miłość uprawianą z przedstawicielami płci przeciwnej.. Zakup paru symbolicznych przedmiotów, zwanych pamiątkami - jak miniaturowe wieże pizańskie, wyobrażające coś popielniczki i inne produkowane w tym celu drobiazgi - pozwala mu w magiczny sposób wziąć w posiadanie Hiszpanię czy Włochy. A wreszcie wchłania w siebie fizyczny byt zwiedzanego kraju w charakterystycznych dla niego potrawach - rytuale światożerstwa coraz bardziej się rozpowszechniającym. Po wakacjach wprowadza się rytuał wspomnień, pokazywanie fotografii, barwne opowiadania, nieraz przy okazji posiłku, któremu towarzyszy Chanti, w którym odnajduje się odrobinę Włoch...

Turysta może powiedzieć „ja”: „ja widziałem”, „ja jadłem”, „ja tam byłem”, „ja zrobiłem 5000 kilometrów”. I ta właśnie niezaprzeczalna oczywistość fizyczna, to poczucie, że s i ę b y ł o t a m, poczucie ruchu, zabawy, nadaje turystyce dodatkową wartość w zestawieniu z widowiskiem.

W odróżnieniu od widza turysta j e s t, ma z a s o b ą („mam za sobą Hiszpanię”) i z d o b y w a (wspomnienia). W turystyczne widzenie wchodzi równocześnie pewien dodatek do „być” i „widzieć” - pena ilość „mieć”. Fizyczne samozaangażowanie jest równocześnie rodzajem wejścia w posiadanie, zapewne na poły magicznym, odczuwanym jako jakieś radosne uniesienie, wzbogacenie siebie.

Złożony sens współczesnego czasu wolnego ukazuje się jasno w przypadku wakacyjnych osiedli, jak na przykład Palinuro (Klub Śródziemnomorski), którego badaniem zajmował się Henri Raymond. Organizacja wakacji jest w nich zracjonalizowana, zaplanowana z dokładnością niemal co do minuty. Dochodzi się do czegoś, co jest niemal cudem: do biurokratycznej produkcji stanu natury, poprzez zbiorowe bilety, przewodniki, wioski namiotów. Wszystko tu jest przewidziane: udogodnienia, święta, rozrywki, miejsca postojów, obrzędy, przeżycia, radości. Współczesna technika odtwarza świat wysp Tahiti, ale przydaje mu komfortu gazowych butli, pryszniców, tranzystorowych odbiorników. Podobna organizacja wytwarza zadziwiające współczesne społeczeństwo, oparte wyłącznie na Grze-Widowisku: spacerach, wycieczkach, sportach wodnych, świętach, balach. To życie Grą-Widowiskiem jest równocześnie położeniem nacisku na życie prywatne, w którym z większym natężeniem niż w życiu codziennym nawiązują się przyjaźnie, flirty, miłości.. Jest ono ukształtowane na podobieństwo wakacyjnego życia filmowego, które pędzą mieszkańcy współczesnego Olimpu w Miami czy na Tahiti...

Palinuro to przeżyta w skali mikrokosmosu kultura masowa. Wyróżniają się tu dwie grupy: z jednej strony „mieszkańcy Olimpu” - aktywni, którzy piją aperitify w barze, zgrabnie tańczą, uprawiają sporty wodne, flirtują, uwodzą, a z drugiej ci, którzy są raczej widzami, mniej aktywni, a którzy „mieszkańców Olimpu” podziwiają. Ale w Palinuro przepaść dzieląca te dwie klasy jest nie tak głęboka, dużo węższa od przepaści, jaka dzieli sławnych ludzi i gwiazdy filmowe od zwykłych śmiertelników; w Palinuro kontakty wzajemne są ułatwione i dostęp do Olimpu jest możliwy... W ten sposób, w pewnym stopniu przynajmniej i na pewien czas. Olimp kultury masowej przybiera kształt i formę tego, co Raymond bardzo słusznie nazywa zmaterializowaną utopią.

Oznacza to również, że ideałem kultury czasu wolnego, jego nieujawnionym celem, jest życie współczesnych mieszkańców Olimpu, bohaterów widowiska, zabawy i sportu.

Ci bohaterowie kultury masowej zostali promowani do roli gwiazd kosztem dawnych znakomitości. [...] Prasa, radio i telewizja karmią nas bez przerwy ich życiem prywatnym, prawdziwym lub zmyślonym. A oni żyją, kochając się, bawiąc, podróżując. Życie ich jest wolne od niedostatku. Upływa na rozkoszach i zabawach. Ich osobowość rozwija się na podwójnym planie marzenia i wyobraźni. Nawet ich praca jest czymś w rodzaju rozrywki na wielką skalę, czymś służącym uczczeniu ich własnego wizerunku, kultowi ich własnej kopii.

„Mieszkańcy Olimpu” ustanawiają idealny model życia czasem wolnym - ich najwyższej aspiracji. Żyją zgodnie z etyką szczęścia i przyjemności, zabawy i widowiska. Stawiając tak wysoko wartości życia prywatnego, widowiska, zabawy, stawia się zarazem wysoko wolny czas i samą kulturę masową.

W ten sposób zarysowuje się złożone wzajemne powiązanie między czasem wolnym, kultura masową, wartościami życia prywatnego, pojęciem Zabawy-Widowiska, wakacjami, dzisiejszymi mieszkańcami Olimpu. Dodajmy jeszcze i to: wyniesienie na wyższy stopień Zabawy-Widowiska idzie w parze ze zmniejszającym się znaczeniem pracy, z dzisiejszym kryzysem wielkich systemów wartości (pastwo, religia, rodzina). Kompleks zjawisk objętych terminem Zabawy-Widowiska utwierdza swoją pozycję w cywilizacji, z której wykruszyły się wielkie wartości transcendentne. Wartościom tym już tylko częściowo udaje się podporządkowywać sobie życie jednostek. Z u r l o p u, j a k i d a n o w i e l k i m w a r t o ś c i o m, r o d z i s i ę w a r t o ś ć W i e l k i e g o U r l o p u. [..]

Moralistów tej duchowej, neutralnej Szwajcarii, jaką stanowią literatura i uniwersytety, uderzały dotąd przede wszystkim negatywne aspekty rozrywki, postawy ucieczki, bierności. Ale trzeba tu wskazać i na to, że poprzez współczesny czas wolny, cały wielki odłam ludzkości, po omacku może i bez rozeznania, zaczyna jednak brać udział w jakiejś grze, w której nie wiadomo, kto przegrywa, a kto wygrywa, i staje wobec problemu jednostkowego i osobistego losu. Znaczy to, że nie uświadamiając sobie tego, staje jednak realnie i doświadczalnie wobec problemów, które w poprzednim wieku formułowali Stirner, Marks, Nietzsche. Jest to bezkształtny tymczasem zarys czegoś, co ma być szukaniem i przyjęciem doli człowieczej.

Skrócony rozdział VI: Kultura czasu wolnego, książki Edgara Morina L'esprit du temps, po raz pierwszy wydanej w Paryżu w 1962 roku.

Przedruk wg wydania polskiego: Edgar Morin, Duch czasu. Przeł. Aleksandra Frybesowi. Znak, Kraków 1965, s. 63-72.

Henry David Thoreau

Gdzie żyłem i po co

Gdy zamieszkałem w lesie, to znaczy kiedy zacząłem spędzać tam zarówno dni jak i noce, co przypadkiem nastąpiło w Święto Niepodległości, czyli 4 lipca 1845 roku, chata nie była jeszcze przygotowana na zimę, dawała jedynie schronienie przed deszczem, nie miała tynków ani komina, a ściany zbudowane z wyblakłych w słońcu desek pełne były szerokich szpar, przez które w nocy przenikało zimno. Dzięki pionowym, białym, ciosanym krokwiom, świeżo oheblowanym drzwiom i ościeżnicom okiennym wyglądała czysto i przewiewnie, a rankiem drewno tak nasiąkało rosą, jakby około południa miało trysnąć słodką żywicą. W mojej wyobraźni przez cały dzień opromieniała chatę blada albo rumiana świetlista zorza, upodabniając ją do pewnego domu na wzgórzu, w którym gościłem rok wcześniej. Była to przewiewna, nie otynkowana altanka, w której mógłby się schronić leśny elf albo nimfa ciągnąca długi tren szaty. Takie zaś wichry smagały moje domostwo, jakby to wichura szalała po górskich graniach, świszcząc urywanymi tonami ziemskiej muzyki na niebiańskie głosy. Wiatr poranny zawsze wieje, pieśń stworzenia nie rwie się nigdy, dociera jednak do niewielu uszu. Olimp to jedynie fasada ziemi.

Nigdy przedtem nie miałem domu, chyba że łódź albo namiot, które służyły mi za schronienie podczas letnich wycieczek; namiot nadal leży zrolowany na strychu; natomiast łódź najpierw przechodziła z rąk do rąk, potem zaś porwał ją strumień czasu. Teraz miałem bardziej solidne schronienie, robiłem zatem postępy i zapewniałem sobie większą stabilizację na tym świecie. Te mizerne zręby jakby się wokół mnie wykrystalizowały i nie byłem wobec nich obojętny. Przypominały naszkicowany obrazek. Aby zaczerpnąć powietrza, nie musiałem wychodzić na dwór, atmosfera wewnątrz nie straciła bowiem swej świeżości. Siadywałem nie tyle w domu, ile tuż za drzwiami, nawet w największy deszcz. „Harivansa” głosi: „Siedziba bez ptaków to niczym mięso bez przypraw”. Mojej chaty to nie dotyczyło, albowiem nagle się okazało, że jestem sąsiadem ptaków; nie dlatego, że jednego z nich uwięziłem, ale dlatego, że w ich sąsiedztwie siebie zamknąłem w klatce. Zbliżyłem się nie tylko do tych, które zwykle odwiedzają ogród i sad, lecz także do bardziej dzikich i porywających leśnych śpiewaków, co to rzadko kiedy, a właściwie nigdy nie śpiewają serenad wieśniakom. Były to: Hylocichla mustelina, Hylocichla fuscescens, Piranga, wróbel polny, kozodój i wiele innych.

Chatę postawiłem nad brzegiem małego stawu, około półtorej mili na południe od miasteczka Concord, jakby troszkę od niego wyżej, w głębi wielkiego lasu między naszym miasteczkiem a Lincoln, i około dwóch mil na południe od jedynego słynnego w okolicy pola - pola bitwy pod Concord; stała jednak tak nisko, że najdalsze krańce mojego horyzontu rysował odległy o pół mili przeciwległy brzeg, porośnięty, jak cała okolica, lasem. Przez pierwszy tydzień za każdym razem, gdy spoglądałem na staw, robił na mnie wrażenie górskiego oczka, hen wysoko na zboczu, z dnem położonym daleko wyżej aniżeli lustra innych jezior. O wschodzie słońca wyłaniał się z mgieł nocnych szat i tu i ówdzie ukazywały mi się miękkie zmarszczki albo gładź połyskliwego lustra. Mgła niby duchy pierzchały ukradkiem w pierścień lasu, jak gdyby spłoszone po tajnym nocnym konwentyklu. Potem słońce chyba dłużej niż zwykle spijało perlistą rosę z drzew i górskich zboczy.

Najcenniejszym sąsiadem był ów niewielki staw w okresie łagodnych sierpniowych burz, kiedy zarówno powietrze jak i woda stały nieruchomo, ale niebo zaciągnięte było chmurami, popołudnie zaś przypominało swoim spokojem wieczór, kiedy rozśpiewał się leśny drozd i pieśń jego niosło od brzegu do brzegu.. Nigdy podobne jezioro nie może być gładsze aniżeli w taką pogodę: dzięki płytkiej i przyciemnionej przez chmury masie powietrza nad nim woda, rozświetlona i połyskliwa - staje się niskim niebem, przeto tym bardziej ważkim. Z wierzchołka pobliskiego wzgórza, gdzie niedawno wycięto las, rozciągał się od przeciwległego brzegu stawu przyjemny widok na południe przez rozłożyste siodła wzgórz, które rysowały tam linię brzegu, a ich południowe stoki spływające ku sobie przywodziły na myśl strumień rwący w tamtym kierunku przez leśną dolinę. Było to jednak tylko złudzenie. Między owymi pobliskimi wzgórzami zieleni i ponad nimi wypatrywałem na horyzoncie bardziej odległych i wyższych wierzchołków, zabarwionych błękitem. A wspinając się na palce, jeszcze dalej, na północnym zachodzie dostrzegałem w górskich graniach szczyty ciemnobłękitne, owe szczerolazurowe monety z niebiańskiej mennicy. Widziałem też fragment miasteczka. Rozglądając się wszelako w innych kierunkach, nawet z tego właśnie miejsca, nie byłem w stanie dostrzec nic, prócz otaczającego mnie lasu. Dobrze jest mieć wodę w okolicy, pławna wówczas ziemia unosi się bowiem na jej powierzchni. Cenna jest nawet najpłytsza studnia. Zaglądając w jej głąb widzimy, że ziemia to nie kontynent, lecz wyspa. Ma to nie mniejsze znaczenie niż fakt, że można w niej trzymać masło, aby się nie roztopiło. Kiedy spoglądałem z tego wzgórza na przeciwległy brzeg stawu i dalej na łąki w Sudbury, które podczas powodzi wydawały mi się - doprawdy, chyba tylko uległem złudzeniu - wyniesione wyżej w tej kipiącej dolinie, niby moneta w miednicy, cała kraina rozciągająca się za stawem wyglądała jak cienka kromka chleba odkrojona i zatopiona w owej tak niewielkiej tafli zaborczej wody. Uprzytomniłem sobie również, że ziemia, na której mieszkam, nie jest bynajmniej jałowa.

Wprawdzie od progu mojego domu widok rozciągał się jeszcze mniej rozległy, lecz w najmniejszym stopniu nie odczuwałem ciasnoty ani ograniczenia. Moja wyobraźnia pasła się na otwartych pastwiskach przestrzeni. Oto porośnięty niską dębiną płaskowyż, ku któremu wspinał się przeciwległy brzeg, rozprzestrzeniony, sięgał prerii Zachodu i tatarskich stepów. Aż nadto było miejsca dla rodzin wędrowców i koczowników. „Jedyne szczęśliwe stworzenia na tym świecie, to istoty żyjące swobodnie wśród otwartych pól” - głosił Damodaragupta, gdy prowadził swoje stada na nowe, bezkresne pastwiska.

Zmieniłem zarówno miejsce jak i czas, żyłem bliżej tych sfer wszechświata i epok historii, które najbardziej mnie pociągały. Zamieszkałem w takiej oddali, jak gdybym się przeniósł w regiony wypatrywane nocą przez astronomów. Mamy zwyczaj wyobrażać sobie niezwykle rozkoszne strony w niedoścignionych niebiańskich zakątkach układu, za Kasjopeją, z dala od hałasu i niepokoju. Odkryłem, że dom mój naprawdę stoi w takiej odległej i nigdy w pełni nie poznanej, nie zbezczeszczonej krainie wszechświata. Jeżeli warto osiedlić się w sferach bliskich Plejadom czy Hiadom, Aldebaranowi czy Altairowi, tam właśnie się znajdowałem, a jeśli nie tam, to równie jak one daleko od życia, które za sobą zostawiłem; odpływałem coraz to mniejszy, błyskając wspaniałym promieniem do najbliższego sąsiada, on zaś miał mnie dostrzegać tylko w noce bezksiężycowe. W takiej oto krainie się osiedliłem:

Żył sobie kiedyś pewien pasterz na tym świecie,

Którego myśli tak wysoko wędrowały,

Jako te stoki, gdzie i stada

Przy nim się tylko pasać chciały.

Co sądzilibyśmy o życiu pasterza, którego stada wciąż by wędrowały ku pastwiskom wyższym aniżeli wzniosłość jego myśli?

Każdy ranek zachęcał mnie radośnie, bym żył równie prosto i powiedziałbym - niewinnie, jak sama Natura. Jutrzenkę wielbię podobnie żarliwie jak Grecy. A zatem wstawałem wcześnie i kąpałem się w stawie, ten z gruntu religijny obrzęd to jedna z najistotniejszych czynności, jakie wykonywałem. Podobno na naczyniu kąpielowym władcy C'ing-t'ang widniały znaki, które czytało się w następujący sposób: „Codziennie cały się odświeżaj; pamiętaj o tym zawsze, zawsze, po stokroć zawsze”. Ja to rozumiem. Wraz z rankiem powraca epoka herosów. Delikatne brzęczenie niewidocznego komara, który odbywał nieprawdopodobną podróż po moim mieszkaniu o najwcześniejszym świcie, kiedy siedziałem przy otwartych oknach i drzwiach, miało na mnie podobny wpływ, jak wołająca do boju trąbka. T jakby requiem za Homera, Jakby „Iliada” i „Odyseja” napełniły powietrze śpiewną opowieścią przepojoną gniewem i bólem tułaczki. Było w tym coś kosmicznego, wypróbowany - lecz kto wie, jak długo jeszcze dozwolony - inserat wiecznej siły i płodności świata. Ranek, ta najbardziej pamiętna pora dnia, jest godzina przebudzenia. Najmniej w nas wówczas ospałości; nawet ta cząstka która drzemie w nas przez resztę dnia i nocy, budzi się przynajmniej na godzinę. Niewiele należy oczekiwać od dnia - czy w ogóle można nazwać go wtedy dniem? - jeśli nie budzi nas własny duch, ale jakiś słuchacz mechanicznie trącający nas łokciem, jeśli nie budzi nas - zamiast syreny fabrycznej - własna świeżo odzyskana siła wewnętrzna i pragnienie działania i, przy akompaniamencie falującej muzyki niebiańskiej, odurzający zapach powietrza. Jeżeli nie wstajemy rano po to, ażeby rozpocząć życie lepsze od poprzedniego dnia, ciemność zbiera owoce i dowodzi, że jest dobra, nie gorsza od jasności. Człowiek, który nie wierzy, że w każdym dniu istnieje wcześniejsza, bardziej święta godzina jaśniejszej zorzy aniżeli jemu znajoma pora, nie ma nadziei na życie, drepce w dół mroczną drogą. Funkcjonowanie zmysłów ulega w porze spoczynku przytępieniu, po czym dusza człowieka, czyracznej jej organy, pokrzepiają się co rano, a umysł znów usiłuje prowadzić szlachetniejsze życie.. Wszystkie pamiętne wydarzenia dzieją się rano i w atmosferze poranka. Wtedy głoszę: „Wraz z porankiem budzi się wszelka mądrość”. Poezja i sztuka oraz najszlachetniejsze i najbardziej pamiętne uczynki człowieka datują się z tej godziny. Wszyscy poeci i bohaterowie, podobnie jak Memnon, są dziećmi Jutrzenki i o wschodzie słońca grają swą muzykę. Dla każdego, kto giętką i rześką myślą dotrzymuje kroku słońcu, dzień jest niekończącym się porankiem. Nieważne stają się wskazówki zegarów, postawy i obowiązki człowieka. Poranek zaczyna się wtedy, gdy ja się budzę, gdy we mnie budzi się brzask. Odzwyczajenie się od snu jest reformą moralną. Jak to się dzieje, że ludzie marnie oceniają dzień bez drzemki? Nie są przecież tak kiepskimi rachmistrzami. Gdyby nie zmorzyła ich senność, coś by w tym czasie zdziałali. Miliony ludzi zachowują dostateczną przytomność, aby wykonywać pracę fizyczną, lecz tylko jeden człowiek na milion może dokonać efektywnego wysiłku intelektualnego, jeden zaś na sto milionów zdolny jest żyć poezją albo duchem. Czuwać, to znaczy żyć. Jeszcze nigdy nie spotkałem człowieka, który byłby całkiem rozbudzony. Jakże bym mógł spojrzeć mu w oczy?

Musimy się uczyć budzenia się na nowo i przytomnego czuwania nie za pomocą środków mechanicznych, ale przez oczekiwania świtu, który nie zapomina o nas nawet wówczas, gdy leżymy pogrążeni w najgłębszym śnie. Najbardziej pociesza mnie fakt, że człowiek niewątpliwie potrafi przydawać swemu życiu wzniosłość świadomym wysiłkiem. Umiejętność namalowania obrazu albo wyrzeźbienia pomnika przedstawia jakąś wartość, dzięki niej bowiem upiększa się przedmioty; daleko bardziej jednak chwalebne jest wyrzeźbić i odmalować atmosferę, czyli ośrodek, przez który postrzegamy. Potrafimy tego dokonać duchem. Największą zaś sztuką jest wpływanie na jakość dnia. Każdy człowiek ma za zadanie uczynić swoje życie takim - nawet w szczegółach - aby warte było zastanowienia w najwznioślejszej i krytycznej godzinie. Gdybyśmy nie mieli się skąd dowiedzieć, jak tego dokonać, albo otrzymalibyśmy zbyt skąpe wskazówki, wyrocznie dobitnie by nam wszystko wyjaśniły.

Zamieszkałem w lesie, albowiem chciałem żyć świadomie, stawiać czoło wyłącznie najbardziej ważkim kwestiom, przekonać się, czy potrafię przyswoić sobie to, czego może mnie nauczyć życie, abym w godzinie śmierci nie odkrył, że nie żyłem. Nie chciałem prowadzić życia, które nim nie jest, wszak życie to taki skarb; nie chciałem też rezygnować z niczego, chyba że było to absolutnie konieczne. Pragnąłem żyć pełnią życia i wysysać z niego całą kwintesencję, żyć tak śmiało i po spartańsku, aby wykorzenić wszystko, co nie jest życiem, aby zbierać bogaty plon i dosięgać sedna, aby zapędzić życie w kozi róg i uprościć je do najskromniejszych potrzeb. A gdy okaże się podłe, cóż, wówczas wyssać z niego całą prawdziwą nikczemność i pokazać ją światu; gdy zaś okaże się wzniosłe, poznać je z doświadczenia, aby móc zdać z niego uczciwą relację w następnej wędrówce. Wydaje mi się bowiem, że większość ludzi jest dziwnie niepewna, czy życie pochodzi od diabła czy od Boga, i niejako pochopnie wyciągnęła wnioski, że głównym celem człowieka na tym świecie jest „chwalić i wielbić Pana oraz wiernie Mu służyć”.

Prowadzimy jednak marne życie mrówek, aczkolwiek bajka utrzymuje, że dawno temu zamieniono nas w ludzi; jak Pigmeje walczymy z żurawiami; jeden błąd po drugim, jeden szturchaniec po drugim, a najwyższą z naszych cnót niepotrzebnie przepaja wielka nikczemność. Trawimy życie na drobiazgach. Uczciwemu człowiekowi rzadko kiedy potrzebne jest do liczenia więcej niż dziesięć palców; w skrajnych przypadkach może jeszcze dodać dziesięć palców u nóg i resztę sobie darować. Prostota, prostota i jeszcze raz prostota! Tak, niechaj ludzkie sprawy ograniczą się do dwóch lub trzech, a nie stu czy tysiąca; zamiast liczyć do miliona, człowiek powinien liczyć do dwunastu, a rachunki prowadzić na paznokciu kciuka. Pośród tego rozbujanego morza cywilizowanego życia należy się liczyć z chmurami, sztormami, ruchomymi piaskami i tysiącem innych spraw, żeby człowiek mógł żyć, a nie utonąć i pójść na dno, nigdy nie dobijając do portu na skutek złych obliczeń. Ten, komu się powiedzie, musi naprawdę być dobrym rachmistrzem. Należy upraszczać, upraszczać. Zamiast trzech posiłków dziennie lepiej jadać jeden, jeśli i ten jest konieczny; zamiast stu dań - pięć; inne rzeczy również należy proporcjonalnie zredukować. [...]

Chociaż jeden dzień spędźmy tak rozważnie jak Natura i nie pozwólmy, aby cokolwiek skłoniło nas do zboczenia z raz obranej drogi. Wstańmy wcześnie, wraz ze świtaniem, nie ociągając się, cicho i bez zamieszania; niechaj zajrzy sąsiad, a potem sobie pójdzie, niech bije dzwon i płaczą dzieci. Postanówmy, że to wypełni nam dzień. Dlaczegóż mielibyśmy się poddawać i pędzić wraz z nurtem? Później nie pozwólmy wytrącić się z równowagi i porwać z mielizny południa temu gwałtownemu wirowi zwanemu obiadem. Przetrwajmy owe niebezpieczne chwile, a będziemy uratowani, dalej bowiem już z górki. Trzymając nerwy na wodzy, pełni porannego wigoru płyńmy przez dzień przywiązani do masztu jak Ulisses, wpatrzeni przed siebie. Jeżeli zawyje syrena, niechaj sobie wyje do woli, aż ochrypnie. Jeżeli odezwie się dzwon, niech sobie bije, nie będziemy się zrywać i biec. Wsłuchajmy się w muzykę. Pracujmy w spokoju, wiercąc nogami w błocie i coraz głębiej wpychając je w grząską breję opinii, przesądu, tradycji, złudzenia, pozorów, aż przebijemy się przez ten namuł, który pokrywa kulę ziemską, przez Paryż i Londyn, przez Nowy Jork, Boston i Concord, przez kościół i państwo, przez poezję, filozofię i religię, aż dotrzemy do twardego, skalistego dna, do tego, co możemy nazwać rzeczywistością. I wówczas powiedzmy: „O to niewątpliwie szło”. Potem zaś na owym twardym gruncie, który znaleźliśmy, głębiej aniżeli koryto rozszalałego strumienia, mrozu i ognia, poszukajmy miejsca, w którym moglibyśmy postawić mur, położyć podwaliny państwa albo ustawić bezpiecznie słup latarni, czy też może drąg z podziałką - ale nie nilometr, tylko realnometr - ażeby przyszłym stuleciom było wiadomo, jak głęboki wzbierał czasami strumień brei i pozorów. Stanąwszy oko w oko z faktem, spostrzeżemy, że obie jego strony połyskują w słońcu niby metal bułatu, i poczujemy, jak jego rozkoszne ostrze przeszywa nam duszę i kość do szpiku, kładąc kres naszej, śmiertelnicy, szczęśliwej wędrówce po ziemskim padole. Życie czy śmierć, łakniemy tylko rzeczywistości. Doprawdy, skoro istotnie umieramy, niech z naszych gardeł wyrwie się charkot, a członki niech ostygną; skoro zaś żyjemy, róbmy, co do nas należy.

Czas jest tylko strumieniem, w którym łowię ryby. Czerpię z niego, ale pijąc dostrzegam piaszczyste dno. Płytka woda toczy się leniwym nurtem, wieczność jednak nie przemija. Napiłbym się czerpiąc głębiej, łowiłbym ryby w niebiosach, których dno usiano gwiazdami. Nie potrafię zliczyć do jednego. Nie znam pierwszej litery alfabetu, zawsze żałuję, że nie jestem taki mądry, jak w dzień narodzin. Intelekt to topór, wie, jak wyrąbać sobie drogę do tajemnic poznania. Nie pragnę mieć rąk zajętych częściej niż to konieczne. Głowa zastępuje mi ręce i nogi. W niej, mniemam, skupiły się moje najbardziej niezwykłe dary. Instynkt podpowiada mi, że wprawdzie niektóre stworzenia ryją pyskiem i przednimi łapami, lecz ja powinienem czynić to głową. I właśnie przy jej pomocy wykopię i przeryję sobie drogę przez wzgórza. Sądząc po różdżce i podnoszących się mgłach, najbogatsza żyła znajduje się gdzieś w tej okolicy. Zatem tu zacznę kopać.

Skrócony rozdział książki Henry'ego Davida Thoreau, Walden or Life in the Woods, po raz pierwszy wydanej w 1854 roku.

Przedruk według wydania polskiego: Henry D. Thoreau, Walden czyli życie w lesie. Przeł., przedmowa i przypisy Halina Cieplińska. Czytelnik, Warszawa 1991, s. 115-123, 129-130.

Joseph Beuys

Każdy artystą

T e n n o w y o b r a z c z ł o w i e k a [...] należy wywieść z ludzkiej kreatywności. Teraz muszę zająć się tym bliżej. Należy go wywieść z uzdolnienia, które pozwala człowiekowi być kreatorem, to znaczy: istotą twórczą. To jest właśnie zasada kreacji. Jak można to poznać - ba, to przecież człowiek jest tym, który stwarza historię - bo któż by poza nim? Przecież nie zewnętrzne materialne stosunki lub - jednostronnie - środki produkcji, nieprawdaż, albo układ życia gospodarczego. Jeśli stwierdzamy, że nasz porządek społeczny nie może rozwiązać najważniejszych zadań ludzkości, to wtedy trzeba szukać drogi, która tą metodą rozwiązuje owe zadania. Jest to przecież dziedzina socjologii, podczas gdy wychodząc z materialistycznego pojęcia nauki, nie można (jeszcze) w zasadzie stworzyć żadnej socjologii. O psychologii - tak - o religii, o sztuce można właściwie tylko w tych kontekstach mówić... nie w tamtych.

Ale i tutaj nie stoimy wcale wobec tylko negatywnego wyniku... Tutaj również możemy postawić krzyż, ale teraz w innym znaczeniu. To znaczy, jako plus (rysuje). + to jest plus. Tzn. trzeba to rozumieć nie tak, że z punktu widzenia rozwoju byłoby jedynie czymś negatywnym, ale tak, że tutaj właśnie powstaje wolość. A mianowicie i n d y w i d u- a l n a wolność. Inaczej mówiąc: wszystko dokonuje się poprzez indywiduum [...].

Wszelka ludzka wiedza pochodzi ze sztuki. Każda zdolność człowieka wywodzi się ze zdolności człowieka do sztuki, to znaczy zdolności twórczego działania. Bo skądże by mogła pochodzić? Nauka jest jedynie odgałęzieniem ogólnej kreatywności. Z tego właśnie powodu należy domagać się artystycznego wychowania człowieka, czyż nie? To się zresztą wie instynktownie. Dlatego istnieje w szkole przedmiot: wiedza o sztuce. Ale nie rozumie się tego zbyt gruntownie. Utrzymuje się to jedynie dzięki tradycji, lecz ulega wciąż degeneracji. Tendencja ta jest w znacznej mierze obumierająca, gdyż państwo nie przypisuje już większej wartości artystycznemu czy estetycznemu wychowaniu człowieka, ale przypisuje ją reprodukcji inteligencji technicznej w imię utrzymania systemu władzy! Na tej podstawie tylko przystępuje się do rozwiązania programu politycznych zadań na przyszłość, a także do wypracowania nowego wyobrażenia o przyszłym porządku społecznym, a wreszcie wyobrażenia o jutrzejszym człowieku. [...]

Sztuka j e s t terapią. Ale przy tej terapii należałoby sobie, by tak rzec, stwarzać świadomość, to znaczy, nie wolno rezygnować z tego, by myśleć, uwzględniając związki między zjawiskami. Terapia bowiem, która, że tak powiem, chce tylko dać ujście agresjom lub chce tylko ludzi czymś zająć - wszystko to wcale nie sięga dość głęboko w ogólny proces poznawczy. Dlatego od dziesięciu już lat opowiadam się za takim wychowaniem artystycznym, które uzewnętrznia się nie tylko w czasie godzin malowania czy rysunku, ale za gruntownym wychowaniem artystycznym, przenikającym wszystkie przedmioty. Można mianowicie jak najbardziej artystycznie poczynać sobie w matematyce, matematyka bowiem operuje formami. Wspomniała pani przed chwilą Mondriana. [...] Również same liczby odnoszą się do produkcji i form.

Na lekcji niemieckiego chodzi przecież o język. Język, tak czy inaczej, jest dla mnie w sposób oczywisty wspaniałą rzeźbą. Formułujemy myśl w jakimś środku ekspresji. Język jest właśnie środkiem ekspresji. należałoby zatem nauczyć się takiego traktowania już samej myśli - by ludzie nauczyli się tak na nią patrzeć, jak artysta na swoje dzieło, to znaczy: na jej formę, proporcje, siłę. Używając języka należałoby więc przykładać większą wagę do formy, do dźwięku, do jakości. Wtedy dopiero jest to właściwa nauka języka, a więc, moim zdaniem, dopiero wtedy można nauczyć języka niemieckiego, kiedy przykłada się wagę do wartości artystycznych. [...]

Pierwszą ważną sprawą jest wgląd każdej jednostki w związki zachodzące wewnątrz całości. Drugą, by od zrozumienia tych związków przeszła do działania; do działania, które nie jest schizofreniczne, ale opiera się na tym zrozumieniu. Wtedy dopiero można tworzyć na tej drodze nowe formy. Albo stare formy będzie się powoli i systematycznie przebudowywać. Najważniejszą rzeczą jest przy tym zawsze rozumienie. Bez niego nie dochodzi do rozsądnego działania. [...] Można, na przykład, udowodnić, że człowiek doświadcza siebie jako człowieka dopiero wtedy, kiedy poznaje, w jaki sposób można przyjmować odpowiedzialność polityczną. Obecne systemy dopuszczają bowiem o wiele za niski udział człowieka w decyzjach. W momencie, kiedy ludzie znajdą instrumenty, pozwalające im rzeczywiście, autentycznie przejąć odpowiedzialność, zaczną rozwijać potrzeby w tym kierunku. To znaczy, człowiek pozna, że to od niego zależy. I kiedy to stwierdzi, zacznie odpowiednio działać. Stanie się też po prostu bardziej szczęśliwy. Jest to, między innymi, również kwestia uniknięcia alienacji - będzie bardziej szczęśliwy, kiedy przekona się i powie sobie: to jest moja sprawa, jestem ogniwem społeczeństwa. Na każdym miejscu, w którym pozostaję - czy jestem w szkolnictwie, w administracji prawnej czy w innym miejscu pracy, jestem niezbędny dla społeczeństwa. [...] Jeżeli nie zaczniemy wkrótce bardziej intensywnie nad tym pracować, do końca stulecia nie uporamy się jeszcze z tym problemem. I z pewnością będziemy musieli w końcu stulecia żyć w chaosie tworów państwowych. To znaczy: człowiek w coraz większym stopniu będzie przekształcał się w robota. Próbujmy więc z możliwie największą intensywnością zabierać się już do rzeczy. Właśnie dlatego, iż zrozumieliśmy, że jest trudno żyć, albo właśnie dlatego, że stwierdziliśmy, iż taka sytuacja mogłaby trwać długo. A na pewno trwać będzie jeszcze dłużej, jeśli teraz nie rozpoczniemy tej pracy. [...]

Jest to ogromnie zajmująca historia. Stopniowo będziemy musieli doprowadzić tę rzecz do końca, to znaczy tę materię, którą nazwano „polityką” - i która wcale nie musi niszczyć charakteru. - przekształcić w tym sensie, by każdy czuł się członkiem społeczeństwa, by każdy mógł z nim twórczo współpracować. W ten zatem sposób przyszła polityka stanie się raczej sztuką. I aby ludzie zrozumieli, że ten pojęcia tutaj są niezwykle ważne, ważne z punktu widzenia ludzkiego, artystycznego. [...] I żeby tak m y ś l a n o o całościowym organizmie społecznym, jak myśli współtworzący człowiek. I że nie pozostawia się tej sprawy nielicznym, którzy potem naturalnie zagarniają sobie z tego zyski. Jeśli się tę rzecz pozostawi w rękach niewielu, trzeba liczyć się z tym, że zaspokoją oni przy tej okazji swój egoizm.

Kiedy powiada się: ludzie muszą się tego uczyć, trzeba przede wszystkim zacząć od siebie. Chodzi jednak o to, żeby ktoś nie pomyślał sobie błędnie, że oto ja nałykałem się mądrości do syta i powiadam, że inni nie mają tej wiedzy. Wręcz przeciwnie. Powiadam: w każdym człowieku tkwią jakieś zdolności szczególne, jakieś zadatki. Te możliwości są otwarte. Można je więc rozwinąć i powiększyć. To zaś można uczynić najlepiej, powiedzmy, za pośrednictwem procesu uczenia i informacji. Ale ten proces nie powinien być autorytarny, lecz powinien odbywać się między ludźmi, to znaczy, być uniwersalnym stosunkiem między nauczycielem a uczniem. Międzyludzkim. W istocie tak uniwersalnym, że można by powiedzieć: sam język jest nauczycielem. To znaczy: w momencie, kiedy mówię, ja jestem nauczycielem, a kiedy się przysłuchuję - jestem studentem, czy nie tak? Kiedy się wam przysłuchuję, uczę się. Tak ognie należałoby rzecz ująć. I to chcemy w sposób zdecydowany spowodować, aby przezwyciężyć niemotę między ludźmi, aby przezwyciężyć izolację jednostki i oddzielenie jednego człowieka od drugiego. Bowiem przepaści istniejące obecnie między ludźmi, nigdy w historii nie były tak wielkie i nigdy nie było człowiekowi tak trudno przełamać izolacji.

W systemie socjalistycznym niewątpliwie też tak jest. Obecnie tak jest na całym świecie. Sądzę, że tak było w całej historii ludzkości, bo indywiduum tworzy się stopniowo dopiero obecnie, czyli w ostatnim stuleciu. To znaczy, dopiero teraz wszystko dokonuje się za pośrednictwem jednostek. Ponieważ człowiek - by tak rzec - czuje tę siłę i może zająć postawę antyautorytarną dzięki wewnętrznemu przeżyciu wolności, dlatego można wymagać od każdego samookreślenia. Trzeba mu oczywiście, gdy tego właśnie chce, podsunąć jakieś wyobrażenie tej kwestii. Ponadto trzeba stworzyć instrumenty, aby to samookreślenie mogło się dokonywać rzetelnie. I nie było pseudookreśleniem - nieprawdaż? [...]

Dyskusja z Bensem - choć fragmentaryczna, bo chodziło przecież o rozmowę panelową - była jednak pouczająca. To znaczy: operowałem innymi pojęciami niż mój rozmówca. Szczególnie ważne jest to, że ludzie mogli się przekonać, iż inaczej rozumiem pojęcie nauki niż pan Bense. Nie ganię oczywiście mego rozmówcy, tylko wskazuję na istnienie różnych ujęć nauki. [...] Nauka nie jest niczym raz na zawsze utrwalonym, choć istnieją ogromne siły w świecie, które chciałyby jej ujęcie tak utrwalić jak beton. Trzeba jednak dokładnie zbadać, co w danym czasie uważano za naukę. Nauka Egipcjan była wszak inna niż Rzymian, a nauka współczesnych będzie inna niż nauka przyszłości. To jasne. Nie chcemy po prostu twierdzić, że zbliżyliśmy się do końca historii. Inaczej formułując, należałoby zapytać, czy ścisłe przyrodoznawcze myślenie jest już końcową formą nauki. Czy nie jest to forma przejściowa, albo, być może, wyjściowa dla najbliższej przyszłości? Trzeba więc pojęcie nauki uczynić centralnym punktem dyskusji. Trzeba też wykazać, czym jest materializm w swej istocie, jak powstał - a więc ująć go genetycznie. Wydobyć, by tak rzec, całą historyczną embriologię. Stworzyć świadomość historii. To przede wszystkim uważam za bardzo ważne dla artysty. Aby nie rozumiał historii jako abstrakcyjnego uszeregowania zdarzeń, ale aby poznawał historię jako organiczne formowanie się świata - dokładnie jak w embriologii, czyż nie tak? A więc aby uczył się zjawiska pojmować organicznie, wtedy też będzie miał zarazem pierwsze plastyczne wyobrażenie. Moje pojęcie plastyki jest bardzo uniwersalne.

Ludzką myśl uważam za pierwszą rzeźbę pochodzącą od człowieka. Może on swoją myśl traktować jak artysta swoje dzieło, nieprawdaż? Może swoje myślenie oglądać. [...]

Powiadam wam, że cały świat ma tendencję do tego, by stać się wielką akademią. To znaczy, element duchowy zyskuje coraz większe znaczenie. W toku dalszego rozwoju technologii człowiek będzie w coraz większym stopniu uwolniony od warunków dyktowanych przez miejsce pracy, ma więc przed sobą problem czasu wolnego. W tym wolnym czasie mógłby zajmować się rozwojem swojej kreatywności, czyli swojej możliwości określania rzeczy. Trzeba mu, by tak rzec, pokazać przedtem na przykładach, co z tego wynika. Na przykład, że jako człowiek dopiero wtedy właściwie siebie doświadcza. W ten sposób alienacja zostanie przezwyciężona.

Fragmenty książki Jeder Mensch ein Künstler. Gesprache auf die „documenta 5” 1972, pod red. C. Bodenmann-Ritter, Frankfurt/M - Berlin - Wien 1972.

Przedruk według wydania polskiego: Zmierzch estetyki - rzekomy czy autentyczny, t. 2. Przeł. Krystyna Krzemień, wyb. i opr. oraz wstęp Stefan Morawski, Czytelnik, Warszawa 1987, s. 268-273

Skróty zaznaczono za polskim pierwodrukiem.

Wilhelm Dilthey

Rozumienie kultury

Nasze działanie zawsze zakłada rozumienie innych osób; wielka część ludzkiego szczęścia wynika z naśladowanego odczuwania cudzych stanów psychicznych; cała filologia i historia opiera się na założeniu, że to wtórne rozumienie czegoś pojedynczego można podnosić do rangi obiektywności. Budowana na tych założeniach historyczna świadomość stwarza nowoczesnemu człowiekowi możliwość uobecniania sobie całej przeszłości ludzkości; ponad wszystkie ograniczenia własnego czasu patrzy on na minione kultury; wchłania w siebie ich siłę i cieszy się ich urokiem: wynika stąd wielki przyrost szczęścia. I jeśli systematyczne nauki humanistyczne wywodzą z tego obiektywnego ujęcia to, co pojedyncze, ogólne prawidłowe stosunki i wielorakie zależności, to przecież procesy rozumienia i wykładni stanowią podłoże również dla nich.. Dlatego pewność tych nauk, podobnie jak historii, zależy od tego, czy rozumienie tego, co pojedyncze, może być podniesione do rangi powszechnej ważności. Tak więc u bram nauk humanistycznych natykamy się na problem, który w odróżnieniu od wszelkiego poznawania przyrody jest ich własnym problemem.

Nauki humanistyczne górują wprawdzie nad wszelkim poznaniem przyrodniczym tym, że ich przedmiot nie jest zjawiskiem danym zmysłowo, zwykłym odbiciem czegoś rzeczywistego w świadomości, ale jest samą bezpośrednią wewnętrzną rzeczywistością i to występującą jako wewnętrznie przeżywana spójna całość. A jednak już ze sposobu, w jaki dana jest ta rzeczywistość w w e w n ę t r z - n y m d o ś w i a d c z e n i u, wynikają dla jej obiektywnego uczucia duże trudności. Nie będziemy ich tutaj roztrząsać. Następnie doświadczenie wewnętrzne, w którym uzmysławiam sobie moje własne stany, same przecież nie mogą mi uświadomić mojej własnej indywidualności. Dopiero porównując siebie z innymi doświadczam tego, co we mnie indywidualne; uświadamiam sobie dopiero to, co w mojej własnej egzystencji jest odmienne niż u innych. Goethe miał aż nadto racji, że to najważniejsze wśród wszystkich naszych doświadczeń przychodzi nam z ogromnym trudem i nasze rozeznanie co do zakresu, natury i granic naszych sił pozostaje bardzo niedoskonałe. Obca egzystencja wszakże jest nam dostępna z zewnątrz przede wszystkim w danych zmysłowych, gestach, dźwiękach i czynnościach. Dopiero przez proces odtwarzania tego, co w poszczególnych znakach dochodzi do zmysłów, uzupełniamy to wnętrze. Wszystko: tworzywo, strukturę, najbardziej indywidualne rysy tego uzupełnienia musimy przenieść z własnej żywotności. Jakże więc indywidualnie ukształtowana świadomość może przez takie odtworzenie doprowadzić do obiektywnego poznania cudzą i zupełnie inaczej uformowaną indywidualność? Cóż to jest za proces, który pozornie tak obco wchodzi między inne procesy poznania?

Proces, w którym na podstawie znaków z zewnątrz dostarczanych przez zmysły poznajemy sferę wewnętrzną, nazywamy r o z u m i e n i e m. Tak zwykło się mówić; …ścisła zaś terminologia psychologiczna, której tak bardzo potrzebujemy, może ustalić się tylko wtedy, kiedy wszyscy piszący będą jednakowo trzymać się każdego już dobrze urobionego, jasno i użytecznie sprecyzowanego wyrażenia. Rozumienie przyrody - interpretatio naturae - jest wyrażeniem obrazowym. Ale również ujmowanie własnych stanów określamy w niewłaściwym tylko sensie jako rozumienie. Wprawdzie powiadam: nie rozumiem, jak mogłem tak postępować, tak, przestaję już siebie rozumieć. Chcę jednak przez to powiedzieć, że jakieś przejawienie się mojej istoty, które nastąpiło w świecie zmysłowym, wydaje mi się być zachowaniem kogoś obcego i że jako takiego nie potrafię go zinterpretować lub też w innym przypadku, że popadłem w taki stan, który oglądam jak coś obcego. Rozumieniem więc nazywamy taki proces, w którym na podstawie zmysłowo danych znaków rozpoznajemy coś psychicznego, czego są one przejawem.

To rozumienie rozciąga się od ujmowania dziecięcego gaworzenia po Hamleta i krytykę rozumu. Z kamieni, marmuru, uformowanych muzycznie dźwięków, z gestów, słów i pisma, z działań, porządków gospodarczych i konstytucji przemawia do nas ten sam ludzki duch i wymaga wyłożenia. Proces rozumienia, skoro określany jest przez wspólne warunki i środki tego rodzaju poznania, musi mieć zatem wspólne cechy. W tych podstawowych rysach jest on taki sam. Jeżeli pragnę rozumieć Leonarda, to bierze w tym udział łącznie interpretacja działań, obrazów, rzeźb, dzieł pisanych, a mianowicie w homogenicznym, jednolitym procesie.

Istnieją różne stopnie rozumienia. Są one przede wszystkim uwarunkowane przez zainteresowanie. Jeśli to zainteresowanie jest ograniczone, ograniczone również jest rozumienie. Jakże niecierpliwie przysłuchujemy się niektórym polemikom; wybieramy z nich jakiś dla nas praktycznie ważny punkt, nie interesując się wewnętrznym życiem mówcy. W innych natomiast przypadkach każdy wyraz twarzy, każde słowo sprawia, że usilnie staramy się dotrzeć do wnętrza osoby mówiącej. Ale również najusilniejsza uwaga może tylko wtedy stać się procesem zgodnym z regułami, w którym uzyskuje się kontrolowany stopień obiektywności, jeżeli uzewnętrznienie życia zostanie utrwalone i możemy do niego wciąż powracać. Tego rodzaju z g o d n e z r e -g u ł a m i r o z u m i e n i e u t r w a l o n y c h u z e w n ę t r z -n i e ń ż y c i a n a z y w a m y w y k ł a d n i ą, c z y l i i n t e r -p r e t a c j ą. W tym sensie istnieje również sztuka wykładni, której przedmiotem są rzeźby i malowidła, i już Friedrich August Wolf domagał się archeologicznej hermeneutyki i krytyki.

Fragment rozprawy Wilhelma Diltheya Die Entstehung der Hermeneutik, po raz pierwszy opublikowanej w 1910 roku.

Przedruk według wyd. polskiego: Wilhelm Dilthey, Pisma estetyczne, przeł. Krystyna Krzemieniowa, oprac., wstęp i komentarz Zbigniew Kuderowicz, PWN, Warszawa 1982, s. 290-292.

Tytuł pochodzi od redakcji.

Max Weber

Narzędzie rozumienia: typ idealny

Jakie jest jednak znaczenie takich pojęć (pełniących rolę) typu idealnego (idealtypischen Begriffe) dla nauki doświadczalnej, jaką chcemy uprawiać? Uprzednio już podkreśliliśmy, że myśl o tym, co być powinno, o „wzorcu”, należy starannie oddzielić od omawianych obecnie „idealnych”, w sensie czysto logicznym, tworów myślowych. Chodzi tu o układanie w całości kontekstów, które naszej fantazji wydają się dostatecznie umotywowane, a zatem „obiektywnie możliwe”, zaś naszej wiedzy nomologicznej - adekwatne.

Kto stoi na stanowisku, że poznanie historycznej rzeczywistości powinno lub może stanowić „bezzałożeniowe” odzwierciedlenie „obiektywnych” faktów, ten odmówi (typom idealnym) jakiejkolwiek wartości. I nawet ten, kto zauważy, że na gruncie rzeczywistości „bezzałożeniowość” w sensie logicznym nie istnieje i że nawet najprostszy wyciąg z akt czy rejestr źródeł może mieć jakiś sens naukowy jedynie poprzez odniesienie go do „znaczeń”, a tym samym w ostatecznej instancji do idei wartości, ten przecież konstruowanie jakichś historycznych „utopii” traktować będzie jako zagrażający bezstronności pracy historycznej środek poglądowy, najczęściej zaś jako zabawę. I rzeczywiście, nigdy nie można a priori rozstrzygać, czy chodzi o czystą zabawę myślową, czy o płodną naukowo budowę pojęć; również i tu jest tylko jedna miara, sukces w poznaniu konkretnych zjawisk kulturowych w ich kontekście, ich przyczynowym uwarunkowaniu oraz w ich znaczeniu. Tworzenie abstrakcyjnych typów idealnych wchodzi w rachubę nie jako cel, lecz jako środek. Wszelka uważna obserwacja pojęciowych elementów opisu historycznego wskazuje jednak, że historyk, gdy tylko podejmie próbę wykroczenia poza proste stwierdzanie konkretnych kontekstów ku ustaleniu znaczenia kulturowego najprostszego choćby procesu jednostkowego, „scharakteryzowaniu go”, pracuje i musi pracować przy pomocy pojęć, które z reguły ostro i jednoznacznie określić się dają jedynie jako typy idealne. Czy może jednak pojęcia takie, jak „indywidualizm”, „imperializm”, „feudalizm”, „merkantylizm”, „konwencjonalny” i niezliczone twory pojęciowe tego rodzaju, przy pomocy których usiłujemy myślowo i rozumowo opanować rzeczywistość, pozwalają się pod względem swej treści określić poprzez „bezzałożeniowy” opis jakiegoś konkretnego zjawiska, bądź też przez abstrahujące syntetyczne ujęcie tego, co jest wspólne wielu konkretnym zjawiskom? Setki słów języka, którym mówi historyk, nasuwają takie nieokreślone, wynikające z bezrefleksyjnej potrzeby ekspresji, obrazy myślowe, których znaczenie jest zrazu jedynie naocznie odczuwane, nie zaś jasno pomyślane. W nieskończenie wielu przypadkach, choćby w dziedzinie opisowej historii politycznej, nieokreśloność jej treści z pewnością w niczym nie umniejsza jasności opisu. Wystarcza wtedy, że w poszczególnym przypadku odczuwa się, co historyk ma na myśli. Można też zadowolić się tym, że chwytamy myślowo cząstkowe określenie treści pojęciowej o względnym znaczeniu, dotyczącym poszczególnego przypadku. Im bardziej jednak zależy nam na jasnym uświadomieniu doniosłości jakiegoś zjawiska kulturowego, tym bardziej nieodparta staje się potrzeba operowania pojęciami jasnymi i określonymi nie tylko cząstkowo, lecz wszechstronnie. „Definiowanie” owych syntez [dokonywanych w] myśleniu historycznym, wedle schematu: genus proximum, differentia specifica, jest naturalnie nonsensem; wystarczy spróbować. Taka forma ustalania znaczenia słów istnieje wyłącznie na gruncie dyscyplin dogmatycznych, które posługują się sylogizmami. Nie istnieje przecież prosty „opisowy rozbiór” owych pojęć na ich części składowe, bądź też istnieje on tylko pozornie, chodzi bowiem właśnie o to, które mianowicie z tych części składowych powinny zostać uznane za istotne. Jeżeli ma być podjęta próba genetycznej definicji treści pojęcia, pozostaje jedynie forma typu idealnego powyższym ustalonym sensie. Stanowi on obraz myślowy, który nie jest rzeczywistością historyczną czy zgoła „właściwą”, który tym bardziej więc nie nadaje się do tego, by służyć jako schemat, któremu rzeczywistość byłaby podporządkowana jako egzemplaryczna konkretyzacja, lecz taki obraz myślowy, który ma znaczenie czysto idealnego pojęcia granicznego, do którego „przykłada się” rzeczywistość, by uwyraźnić określone znaczące części składowe jej empirycznej zawartości, i z którym się ją porównuje. Pojęcia takie są tworami, za pomocą których, przez zastosowanie kategorii obiektywnej możliwości, budujemy konteksty, które nasza skierowana ku rzeczywistości i wyćwiczona fantazja ocenia jako adekwatne.

W tej funkcji typ idealny jest w szczególności próbą ujęcia indywiduów historycznych, bądź też ich pojedynczych składników, za pomocą pojęć genetycznych. Weźmy chociażby takie pojęcia jak „kościół' i „sekta”. Za pomocą czystej klasyfikacji można je rozłożyć na kompleksy cech, przy czym płynna pozostać musi zawsze nie tylko granica między tymi dwoma pojęciami, lecz również i treść pojęcia. Jeżeli jednak chcę ująć pojęcie „sekty” genetycznie, np. w odniesieniu do pewnych ważnych znaczeń kulturowych, które miał dla kultury nowoczesnej „duch sekciarski”, wówczas pewne cechy obu pojęć stają się istotne, gdyż pozostają w adekwatnym stosunku przyczynowym do określonych skutków. Pojęcia stają się jednak natychmiast także typami idealnymi, tzn. nie występują w ogóle, lub występują tylko sporadycznie w pełnej pojęciowej czystości. Tu także, jak i wszędzie, każde pojęcie, które nie ma charakteru czysto klasyfikacyjnego, oddala od rzeczywistości. Lecz dyskursywna natura naszego poznania - okoliczność, że poznajemy rzeczywistość tylko [wówczas gdy] wykraczamy poza łańcuch zmiennych wyobrażeń - postuluje taką stenografię pojęciową. Fantazja nasza na pewno często może się obejść bez wyraźnego sformułowania tych pojęć jako środka badania - natomiast dla jednoznacznego opisu jego stosowanie na gruncie analizy kultury jest w licznych przypadkach zgoła nieuniknione. Kto je zasadniczo odrzuca, musi ograniczyć się do formalnego, powiedzmy, prawno-historycznego aspektu zjawisk kulturowych. Kosmos norm prawnych jest, rzecz jasna, zarazem możliwy do jasnego określenia pojęciowego i (w sensie prawnym!) zachowuje ważność wobec rzeczywistości historycznej. Ale w opracowaniach nauk społecznych tak jak je tutaj rozumiemy, mamy do czynienia ze znaczeniem praktycznym. To znaczenie jest bardzo często jednoznacznie uświadamiane tylko przez odniesienie tego, co dane empirycznie, do idealnego przypadku granicznego. Jeżeli historyk (w najszerszym sensie tego słowa) odrzuci próbę sformułowania takiego typu idealnego jako „konstrukcję teoretyczną”, tzn. jako nieprzydatną lub zbyteczną z punktu widzenia jego konkretnego celu poznawczego, to skutkiem jest z reguły albo to, że świadomie lub nieświadomie stosuje on inne podobne konstrukcje, czyniąc to bez sformułowania językowego i logicznego opracowania, albo też tkwi nadal w sferze nieokreślonych „odczuć”.

Fragmenty rozprawy Maxa Webera, Die „Objektivität” sozialwissensschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, po raz pierwszy opublikowanej w 1904 roku.

Przedruk wg wyd. polskiego: Max Weber, „Obiektywność” poznania w naukach społecznych, przeł. Mirosław Kwieciński, [W:] Problemy socjologii i wiedzy, PWN, Warszawa 1985, s. 82-84.

Tytuł pochodzi od redakcji.

Florian Znaniecki

Narzędzie rozumienia: współczynnik humanistyczny

Najistotniejszą, ogólną cechą przedmiotów i faktów, badanych przez humanistę, jest właśnie to, że są one „czyjeś”, czyli że istnieją w działaniu i doświadczeniu pewnych ludzi i posiadają te właściwości, które im owi działający i doświadczający ludzie nadają w swych czynnościach i doznaniach. Tę zasadniczą cechę nazywamy współczynnikiem humanistycznym przedmiotów i faktów, które humanista bada. Gdybyśmy współczynnik humanistyczny usunęli z jakiejkolwiek dziedziny, badanej przez naukę humanistyczną, dziedzina ta przestałaby istnieć dla danej nauki. Tak np., „język francuski” istnieje w działaniu i w doświadczeniu tych ludzi, którzy się nim posługują; wchodzące w jego skład wyrazy i zdania posiadają dla badającego je filologa te właściwości, które w nie wkładają i które w nich odnajdują sami owi ludzie, pisząc i rozmawiając po francusku. Usuńmy to wszystko, czym jest język francuski dla posługujących się nim ludzi, a zniknie to wszystko, czym ten język jest dla filologa. Pozostanie co najwyżej przyrodnicze jego „podłoże” w postaci różnorodnych lub powtarzających się, współczesnych i następujących po sobie serii drgań powietrza, spowodowanych przez ruchy krtani, języka i ust licznych organizmów, umiejscowionych w obrębie pewnego geograficznego terenu.

Podobnie jak filolog badający język, tak socjolog badający „wychowanie” musi brać przedmioty i fakty, które tą nazwą oznacza, z ich współczynnikiem humanistycznym, jako „czyjeś” przedmioty i fakty, z tymi właściwościami, jakie im nadają ludzie, w których działaniu i doświadczeniu „wychowanie” istnieje. Dla uniknięcia jednak poważnych trudności i nieporozumień należy tu nieco dokładniej ów współczynnik humanistyczny określić.

Na współczynnik humanistyczny składa się ludzkie działanie i doświadczenie. Zdanie mowy istnieje tak, jak je kształtujemy, czynnie wypowiadając i doświadczamy słysząc (względnie doznając pewnych wrażeń mięśniowych) i rozumiejąc. Obraz istnieje tak, jak został namalowany oraz jak przedstawia się doświadczeniu tych, którzy go widzą. Czynność kucia podkowy istnieje tak, jak ja spełnia kowal oraz doświadcza on sam i inni, którzy ją obserwują. Czynność bicia dziecka przez matkę istnieje tak, jak ją spełnia matka oraz jak ją doświadcza matka i dziecko.

Lecz już te przykłady wskazują, że kwestia nie jest wcale prosta. Mówiący sam inaczej doświadcza dźwięki zdania i nieco inaczej je rozumie niż ten, kto słyszy to samo zdanie, wypowiadane przez innego. Obraz inaczej przedstawia się samemu artyście w porównaniu z zamiarem, którego jest wykonaniem, inaczej handlarzowi, inaczej uprzejmemu widzowi, który nie jest znawcą. Kowal inaczej doświadcza kucie podkowy, niż ten, kto mu się przygląda; bicie dziecka zupełnie odmiennie jest doświadczane przez dziecko, niż przez matkę. Słowem, ten sam przedmiot, ten sam fakt rozmaite posiada właściwości zależnie od tego, z czyjego punktu widzenia go rozpatrujemy. Które z tych różnorodnych właściwości badacz humanista uważać ma za istotne?

Otóż przede wszystkim ustalić należy, że dla humanisty z różnych podmiotowych punktów widzenia, ceteris partibus najważniejszy jest ten, gdzie oba składniki współczynnika humanistycznego występują w nierozerwalnym związku: punkt widzenia podmiotu, działającego a zarazem doświadczającego przedmioty i fakty, którymi w swym działaniu operuje. Przy badaniu zdania mowy najważniejszy ceteris partibus jest punkt widzenia człowieka, który tworząc, czyli wypowiadając to zdanie współrzędnie doświadcza własne narządy mowy, ruchy tych narządów w procesie mówienia, dźwięki i znaczenia wypowiadanych wyrazów oraz sens zdania jako ogólny a zamierzony wynik wypowiadania i kombinowania wyrazów. Przy badaniu czynności kowala uwzględnić musimy w pierwszym rzędzie jego własny punkt widzenia, gdy wyrabia podkowę z kawałka żelaza przy pomocy własnego ciała, zwłaszcza rąk, cęgów, ognia, kowadła i młota, rozgrzewając żelazo w ogniu i kując młotem na kowadle, a współrzędnie doświadcza żelazo, ogień, cęgi. młot, kowadło i własne ciało, poszczególne fakt składające się na proces wykonawczy (rozgrzewanie żelaza, kucie młotem itp.) oraz zamierzony wynik - gotową podkowę - jak stopniowo się urzeczywistnia. Przedmioty dla humanisty są najprzód i zasadniczo tym, czym są dla człowieka, który się nimi posługuje jako materiałami lub narzędziami, albo je wytwarza jako zamierzone wyniki pewnej czynności; fakty - tym, czym są dla tegoż człowieka, gdy je powoduje, aby urzeczywistnić zamierzony wynik, albo im przeciwdziała, gdy mu przeszkadzają. [...]

Doświadczenie podmiotu we własnych jego oczach to doświadczanie obiektywnej rzeczywistości; działanie jego to modyfikowanie obiektywnej rzeczywistości. A ta obiektywna rzeczywistość wspólna jest jemu i wielu innym działającym podmiotom. Każdy z nich tak samo traktuje własne doświadczenia jako doświadczenia istniejących przedmiotów i realnych faktów, własne doświadczenia jako obiektywne modyfikowanie tych przedmiotów i wywoływanie lub powstrzymywanie tych faktów. Każdy z nich znajduje przynajmniej częściowe potwierdzenie własnego stanowiska w tym, że dane jemu przedmioty i fakty są przez innych czynnie traktowane, jako przedmioty i fakty obiektywne (choć może nieco inaczej ujmowane, w zależności od ich czynnych zainteresowań), że jego czynności często modyfikują, niezależnie od innych ludzi, przedmioty i fakty, doświadczane przez tych ludzi, a ich czynności nawzajem modyfikują przedmioty i fakty, doświadczane przez niego, niezależnie od niego. Wyrazy i zdania języka mają obiektywne istnienie dla każdego z ludzi, mówiących tym językiem i każdy z nich wie, ze ten język jest obiektywną rzeczywistością nie tylko dla niego, ale i dla innych, mimo różnic w wymawianiu i rozumieniu poszczególnych wyrazów i zdań, gdyż inni słyszą, rozumieją i odpowiadają na jego zdania, on sam słyszy, rozumie i odpowiada na zdania innych.

Ta obiektywna rzeczywistość dla humanisty także istnieje niezależnie od doświadczeń i czynności każdego poszczególnego człowieka, skoro dla każdego z nich tak istnieje. Ale nie istnieje ona niezależnie od doświadczeń i czynności wszystkich tych ludzi razem, którzy ją doświadczają i w niej działają; jest ona wspólnym ich wytworem, podtrzymywanym przy istnieniu, rozwijanym i przekształcanym w procesie, w którym każdy z nich czynny bierze udział. Język, literatura, sztuka, wiedza, religia, dziedzina społeczna, to są wszystko zupełnie realne, obiektywnie istniejące dziedziny, lecz zawdzięczają cała swą realność czynnościom wszystkich ludzi, którzy w nich aktywnie uczestniczyli i uczestniczą. Pole badań humanisty kończy się tam, gdzie znikają ślady aktywnej roli człowieka w tworzeniu i utrzymywaniu rzeczywistości, gdzie rzeczywistość przedstawia się badaczowi, jako powstała bez czynnego udziału ludzi i trwająca niezależnie od niego.

Istnienie tej obiektywnej, wspólnej wielu ludziom, rzeczywistości humanistycznej, zakładane w działaniu i doświadczeniu każdego człowieka, pozwala badaczowi, nawet zmusza go, by dopełnił, a raczej rozszerzył punkt widzenia działającego i doświadczającego podmiotu w przebiegu wykonywania czynności, biorąc pod uwagę punkty widzenia innych podmiotów, lub nawet jego własny przy wykonywaniu innych czynności. Ponieważ bowiem czynność ta faktycznie dąży do posługiwania się elementami obiektywnej rzeczywistości i modyfikowania tych elementów i w doświadczeniu własnym podmiotu i innych ludzi faktycznie te elementy kojarzy i modyfikuje, więc działalność jego jest nie tylko czymś, co on sam subiektywnie wykonywa i doświadcza, lecz także czymś, co obiektywnie zachodzi na terenie wspólnej jemu i innym rzeczywistości. Badacz może więc obserwować ją w jej obiektywnym przebiegu i wynikach, tak jak są one dane jemu, wyniesionemu ponad indywidualny punkt widzenia każdego z działających i doświadczających ludzi po szczególe - choć nie wszystkich ich w ogóle.

Z tego szerszego stanowiska obiektywnej rzeczywistości humanistycznej, doświadczenia badacza, obserwującego czynność ludzką, mają, oczywiście, więcej wagi, niż doświadczenia samego działającego człowieka. Oprócz doświadczeń tego człowieka bowiem badacz obejmuje także doświadczenia innych, odnoszące się do tej samej rzeczywistości humanistycznej; punkt widzenia czynnego podmiotu przy wykonywaniu czynności jest tylko jedną z wielu podstaw, na których badacz wznosi swój wyższy punkt widzenia; obraz, który działający podmiot postrzega w ciągu działania, jest tylko częścią składową obszerniejszego obrazu, postrzeganego przez badacza. Badacz też słusznie postuluje, że gdyby działający podmiot wzniósł się ponad ograniczoność swojego aktualnego punktu widzenia, na stanowisko obiektywnej rzeczywistości humanistycznej, jego własna czynność przedstawiałaby się mu tak samo, jak ją obecnie badacz postrzega. Słuszność tego postulatu okazuje się na każdym kroku, gdyż działający ludzie częstokroć wznoszą się, samodzielnie lub pod wpływem innych, na stanowisko obiektywnej rzeczywistości humanistycznej, a w miarę jak to czynią, ich ujęcie własnej działalności zbliża się do ujęcia badacza, stając się, jak ono, nie „bezstronnym”, lecz „wszechstronnym”.

Oczywiście, między stanowiskiem badacza a punktem widzenia działającego podmiotu nie byłoby niezgodności, gdyby jej nie było między doświadczeniami różnych działających podmiotów oraz tego samego podmiotu przy wykonywaniu różnych czynności. Ponieważ jednak niezgodność taka istnieje i często nie daje się usunąć, więc badacz zmuszony jest orzekać o względnej ważności doświadczeń poszczególnych podmiotów przy wykonywaniu poszczególnych czynności, stawiając je na wspólnym gruncie obiektywnej rzeczywistości humanistycznej i biorąc jako sprawdzian faktyczną rolę, którą dana czynność odgrywa w tej rzeczywistości, gdy kojarzy i modyfikuje jej elementy, względnie wytwarza elementy nowe.

Początkowy fragment I rozdziału części pierwszej pracy Floriana Znanieckiego, Socjologia wychowania, t. 2. Urabianie osoby wychowanka - pierwszy raz wydanej w 1930 roku.

Przedruk wg wydania: Florian Znaniecki, Socjologia wychowania. T. 2, cz. I. Wychowanie a refleksja pedagogiczna. PWN, Warszawa 1973, s. 28-36.

Tytuł fragmentu pochodzi od redakcji.

Ruth Benedict

Relatywizm kulturowy

Można wykazać, że na całym świecie, od początku jego dziejów, istniały ludy, które były w stanie przyjąć kulturę ludów innej krwi. Biologiczna struktura człowieka nie utrudnia tego w najmniejszym stopniu. Budowa nie zobowiązuje go ściśle do jakiejś szczególnej odmiany zachowania. Wielka różnorodność rozwiązań społecznych, które człowiek wypracował w różnych kulturach w odniesieniu na przykład do małżeństwa czy handlu, jest równie możliwa w oparciu o jego wrodzone zdolności. Kultura nie jest kompleksem zjawisk przekazywanym biologicznie.

To, co zostaje utracone z dawanej przez naturę gwarancji bezpieczeństwa, wynagradzają korzyści płynące z większej plastyczności. Istota ludzka nie porasta, jak niedźwiedź, futrem polarnym, by po wielu pokoleniach przystosować się do warunków arktycznych. Natomiast uczy się szyć sobie odzienie i budować domki ze śniegu. Opierając się na tym wszystkim, co wiemy o dziejach inteligencji w społeczeństwach ludzkich i w tych, które istniały, zanim pojawił się człowiek, można powiedzieć, że ta plastyczność była glebą, z której wyrósł postęp człowieka i dzięki której się utrzymywał. W epoce mamutów pojawiały się kolejno gatunki pozbawione tej plastyczności, dochodziły do kresu możliwości rozwojowych i wymierały, zniszczone przez rozwój tych samych cech, biologicznie wytworzonych po to, by dać sobie radę w swym środowisku. Drapieżne zwierzęta i wreszcie małpy wyższego rzędu zaczęły powoli opierać się na innych niż biologiczne sposobach adaptacji i tak, stopniowo, w oparciu o wynikła stąd wzmożoną plastyczność, nawiązały się podstawy dla rozwoju inteligencji. Być może, jak się to często przypuszcza, właśnie ten rozwój inteligencji doprowadzi do tego, że człowiek zniszczy sam siebie. Ale nikt jeszcze nie wymyślił sposobu na cofnięcie nas do mechanizmów biologicznych właściwych żyjącym społecznie owadom i nie dysponujemy inną możliwością. Dziedzictwo kulturowe człowieka - niezależnie od tego, czy uznamy to za dobre, czy złe - nie jest przekazywane biologicznie.

Oczywistym wnioskiem, jaki stąd wyciąga socjologia współczesna, jest to, że nie ma podstaw twierdzenie, iż możemy wiązać nadzieje na osiągnięcia duchowe i kulturowe z jakąś dziedzicznie wyselekcjonowaną plazmą zarodkową. W cywilizacji zachodniej przewodnictwo przechodziło kolejno w różnych okresach od ludów należących do semickiej grupy językowej do ludów chamickich, następnie do grupy śródziemnomorskiej rasy białej i w końcu do nordyków. Kulturalna ciągłość cywilizacji nie ulega wątpliwości, bez względu na to, kto był jej nosicielem w danym momencie. Musimy przyjąć wszystkie następstwa naszego ludzkiego dziedzictwa, z których najważniejszy jest wąski zakres zachowań przekazywanych biologicznie i ogromna rola kulturowego procesu przekazywania tradycji. [...]

Tym, co rzeczywiście wiąże ludzi ze sobą, jest typ ich kultury - wspólne idee i sposób życia. Gdyby naród, zamiast wybierać taki symbol, jak wspólne dziedzictwo krwi i robić sobie z niego slogan, skierował raczej swą uwagę na kulturę, która jednoczy jego członków, podkreślając jej podstawowe zasługi i uznając zarazem odmienne wartości, które mogą rozwijać się w innej kulturze, zastąpiłby wówczas realistycznym myśleniem ów rodzaj symboliki, która jest niebezpieczna, ponieważ jest błędna.

Znajomość różnorodnych form kulturowych jest nieodzowna w myśleniu społecznym, a niniejsza praca temu właśnie jest poświęcona. Jak stwierdziliśmy już, budowa fizyczna człowieka czy rasa nie są nieodłącznie związane z kulturą i jeśli chodzi o nasze cele, można ich nie brać pod uwagę, z wyjątkiem momentów, w których z określonej przyczyny nabierają znaczenia. Główny postulat wobec dyskusji o kulturze, to oparcie jej na możliwie szerokim przeglądzie form kulturowych. Bowiem tylko wtedy jesteśmy w stanie rozróżnić te sposoby przystosowania właściwe człowiekowi, które są uwarunkowane kulturowo i wspólne i nieodzowne - o ile możemy to stwierdzić - dla całej ludzkości. Nie potrafimy odkryć ani drogą introspekcji, ani obserwacji któregokolwiek społeczeństwa, jakie zachowanie ma charakter „instynktowny”, to jest określony organicznie. Aby uznać jakieś zachowanie za instynktowne, trzeba czegoś więcej niż dowodu, że jest ono automatyczne. Odruch warunkowy jest również automatyczny jak odruch zdeterminowany organicznie, a odruchy warunkowe uwarunkowane kulturowo stanowią większą część naszego zasobu automatycznych sposobów zachowania.

Dlatego najbardziej konkretny materiał do dyskusji o formach i procesach kultury stanowią dane odnoszące się do społeczeństw posiadających możliwie najmniej historycznych związków z naszym społeczeństwem oraz związków wzajemnych. Obok ogromnej sieci kontaktów historycznych, która pozwoliła wielkim cywilizacjom ogarnąć tak ogromne tereny, kultury pierwotne są obecnie jedynym źródłem, do którego możemy się zwrócić. Stanowią one laboratorium, w którym możemy badać różnorodność instytucji ludzkich. Przy względnej izolacji liczne prymitywne rejony przez całe stulecia opracowywały pewne tematy kulturowe, które sobie przyswoiły. Dostarczają nam one gotowych, koniecznych informacji dotyczących możliwych odmian ludzkiego przystosowania, a krytyczne ich zbadanie jest istotne dla zrozumienia procesów kulturowych. Jest to jedyne laboratorium form społecznych, jakie mamy i jakie mieć będziemy. [...]

Żadna z przyczyn, dla których kładziemy nacisk na owe fakty związane z kulturą pierwotną, nie ma nic wspólnego z klasyczną metodą posługiwania się tym materiałem. Natomiast ów sposób, w jaki się nim posłużono, ma dużo wspólnego z rekonstrukcją jego początków. Dawni antropologowie usiłowali uporządkować wszystkie \cechy różnych kultur w schemat ewolucyjny - od form najwcześniejszych po ostateczną fazę w ramach cywilizacji zachodniej. Ale nie ma powodu, by przypuszczać, że raczej dzięki analizie religii Australijczyków niż naszej odsłaniamy religię pierwotną, czy też że dzięki analizie społecznej organizacji Irokezów cofniemy się do zwyczajów małżeńskich najdawniejszych przodków człowieka.

Skoro jesteśmy zmuszeni wierzyć, że rodzaj ludzki stanowi jeden gatunek, wynika stąd, że człowiek ma za sobą wszędzie równie długą historię. Pewne plemiona pierwotne mogą być bliższe formom najbardziej pierwotnym niż człowiek cywilizowany, ale może to mieć charakter tylko względny i nasze przypuszczenia mogą być równie słuszne, jak fałszywe. [...]

Przyczyna tego, że dla celów analizy form społecznych sięgamy do społeczeństw pierwotnych, nie wiąże się bynajmniej z romantycznym powrotem do pierwotności. Nie jest jej założeniem poetyczne przedstawienie społeczeństw prostszych, których kultura przemawia do nas tak silnie i różnorodnie w naszej erze heterogenicznych standardów i bezładnego, mechanicznego chaosu. Ale schorzeń naszego społeczeństwa nie uleczy powrót do ideałów przechowanych dla nas przez ludy pierwotne. Romantyczna utopia, która każe sięgać po wzory prostsze i prymitywne - chociaż niekiedy bardzo pociągające - w badaniach etnologicznych bywa równie często przeszkodą jak pomocą.

Staranne badania społeczeństw pierwotnych mają dziś duże znaczenie, ponieważ, jak powiedzieliśmy, dostarczają faktograficznego materiału do badań nad formami i procesami kulturowymi. Pomagają wprowadzić rozróżnienie między reakcjami specyficznymi dla lokalnych typów kulturowych, a wspólnymi dla całej ludności. Poza tym pomagają ocenić ogromnie ważną rolę zachowania uwarunkowanego kulturowo. Kultura, jej procesy i funkcje jest przedmiotem, który musimy wyjaśnić, na ile tylko zdołamy, a znikąd nie możemy się spodziewać większej korzyści, jak z badania faktów z życia społeczeństw przedpiśmiennych. [...]

Myśl społeczna w chwili obecnej nie ma przed sobą ważniejszego zadania niż adekwatne rozpatrzenie zjawiska relatywizmu kulturowego. Zarówno w dziedzinie socjologii, jak i psychologii implikacje tego zjawiska mają fundamentalne znaczenie; a myśl nowoczesna badając kontakty między ludźmi i nasze zmienne wzory ogromnie potrzebuje zdrowego i naukowego kierunku. Wyrafinowane nastawienie nowoczesne uczyniło ze zjawiska relatywizmu społecznego - nawet na tym niewielkim, uznanym przez nie polu - doktrynę rozpaczy. Wykazało jego niezgodność z tradycyjnymi marzeniami o wiecznej trwałości i zdolności tworzenia ideałów oraz z iluzjami jednostki na temat jej niezależności. Udowodniło, że jeśli człowiek musi porzucić te złudzenia, to skorupa egzystencji staje się pusta. Ale taka interpretacja naszego dylematu to anachronizm. Tylko nieuchronne opóźnienie kulturowe każe nam upierać się, że to, co stare, trzeba koniecznie odkryć w tym, co nowe, że nie ma innego wyjścia, jak tylko odnaleźć dawną pewność i stałość w nowej plastyczności. W uznaniu relatywizmu kulturowego mieszczą się pewne wartości, które nie muszą być wartościami filozofii absolutystycznych. Rzuca on wyzwanie tradycyjnym opiniom i wprowadza tych, którzy byli nimi karmieni, w stan ostrego niepokoju. Wzbudza pesymizm dlatego, że powoduje zamieszanie w starych zasadach, a nie dlatego, że tkwi w nim coś istotnie trudnego. Kiedy tylko nowy pogląd zostanie zaakceptowany jako tradycyjne przekonanie, będzie jeszcze jednym bastionem wzorowego życia. Zdobędziemy wówczas bardziej realistyczną wiarę społeczną, uznając za podstawę nadziei i tolerancji współistniejące i równie ważne wzory życia, które ludzkość stworzyła sobie z surowca bytu.

Fragmenty książki Ruth Benedict Patterns of Culture, wydanej w roku 1934.

Przedruk wg wyd. polskiego: Ruth Benedict, Wzory kultury, przeł. Jerzy Prokopiuk, wstęp Antonina Kłoskowska, PWN, Warszawa 1966, s. 77-84, 371-372.

Claude Lévi-Strauss

Jan Jakub Rousseau - twórca nauk humanistycznych

[...] Rousseau był nie tylko przenikliwym obserwatorem życia wsi, namiętnym czytelnikiem książek podróżniczych, wytrawnym badaczem egzotycznych obyczajów i wierzeń - można nie obawiając się błędu stwierdzić, że [...] nie istniejącą jeszcze etnologię, na całe sto lat przed jej narodzinami, wyobraził sobie, zmierzył i zapowiedział, od razu umieszczając ją, stosownie do rangi, pośród ustanowionych już nauk przyrodniczych i humanistycznych; a nawet odgadł, pod jaką postacią praktyczną - dzięki indywidualnemu lub zbiorowemu mecenatowi - będzie jej dane stawiać pierwsze kroki. Proroctwo to, będące zarazem mową obrończą i programem, zajmuje długi przypis do „Rozprawy o pochodzeniu nierówności” [...].

Rousseau nie ograniczył się do przepowiedni -= Rousseau etnologię stworzył. Naprzód w praktyce, pisząc „Rozprawę o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi”, stawiającą problem stosunków między naturą a kulturą, rozprawę, w której wolno nam widzieć pierwszy traktat etnologii ogólnej; a następnie na płaszczyźnie teoretycznej, odróżniając z godną podziwu jasnością i zwięzłością właściwy przedmiot etnologa od przedmiotu moralisty i historyka: „Kiedy chce się badać ludzi, trzeba patrzyć blisko siebie; ale żeby badać człowieka, trzeba się nauczyć przenosić spojrzenie w dal; aby odkryć właściwości, należy naprzód wyśledzić różnice” (Essai sur l'originedes langues, rozdz. VIII).

Ta reguła metodologiczna ustalona przez Rousseau dla etnologii - reguła wyznaczająca jej nadejście - pozwala również przezwyciężyć coś, co na pierwszy rzut oka wydawałoby się podwójnym paradoksem: że Rousseau mógł zalecać badanie najbardziej oddalonych ludzi, a jednocześnie oddał się przede wszystkim badaniu tego szczególnego człowieka, który wydaje się najbliższy, to znaczy badaniu siebie samego; i że w całym jego dziele metodyczne pragnienie utożsamienia się z innym idzie w parze z uporczywą odmową identyfikacji z sobą. Albowiem każdy etnolog musi te dwie pozorne sprzeczności, znoszące się wzajemnie w jednej obustronnej implikacji, przezwyciężyć w tym lub innym momencie swej kariery. Dług etnologa zaciągnięty u Rousseau rośnie jeszcze z tej przyczyny, że nie poprzestawszy na możliwie dokładnym umieszczeniu rodzącej się dopiero nauki na tablicy ludzkiej wiedzy, przygotował on mu - swym dziełem, wyrażającym się w tym dziele temperamentem i charakterem, każdą ze swych cech znamiennych, swą osobą i istotą - krzepiący braterski wizerunek, w którym ów się rozpoznaje i dzięki któremu może lepiej siebie pojąć, nie jako kontemplacyjny czysty rozum, lecz jako mimowolny podmiot przemiany, jaka się w nim dokonuje i jakiej w Janie Jakubie Rousseau uczy się doznawać cała ludzkość.

Będąc w terenie etnolog za każdym razem widzi, że powierzył się światu, gdzie wszystko jest mu obce, często nieprzyjazne. Przeżyć i prowadzić poszukiwanie może tylko dzięki owemu „ja”, jakim jeszcze rozporządza; ale jest to „ja” fizycznie i moralnie udręczone przez zmęczenie, głód, niewygody, wywrócenie nawyków, pojawienie się przesądów, jakich nie podejrzewał; „ja”, które odkrywa siebie w tym dziwnym splocie okoliczności, obezwładnione i poturbowane przez wszystkie wstrząsy dziejów osobistych, odpowiedzialnych od początku za jego powołanie, lecz które dodatkowo wpłynie od tej chwili na dziejów tych koleje. W doświadczeniu etnograficznym obserwator zagarnia przeto siebie jako własny przyrząd obserwacyjny; musi on niewątpliwie nauczyć się poznawać siebie samego, uzyskiwać od j a ź- n i, objawiającej się j a k o c o ś i n n e g o niż „ja”, które się nią posługuje, ocenę stanowiącą nieodłączną część obserwacji innych jaźni. Kariera każdego etnografa bierze swój początek od „wyznań” spisanych albo i nie. [...]

Albowiem żeby dojść do uznania siebie w innych - co jest celem, jaki etnologia wyznacza wiedzy o człowieku - trzeba naprzód odrzucić siebie w sobie.

Właśnie Janowi Jakubowi Rousseau zawdzięczamy odkrycie tej zasady, jedynej, jaka stanowić może podstawę nauk humanistycznych, która jednak póty musiała pozostać niedostępna i niezrozumiała, póki panowała filozofia, która wychodząc od cogito uwięziona była w rzekomych oczywistościach „ja” i mogła dążyć do ustanowienia fizyki tylko przez rezygnację z ustanowienia socjologii, a nawet biologii: Kartezjusz mniema, iż bezpośrednio przechodzi od wnętrza człowieka do świata zewnętrznego, nie dostrzega jednak, że pomiędzy tymi dwiema skrajnościami znajdują się społeczeństwa, cywilizacje, to znaczy światy ludzkie. Rousseau, który z taką swadą opisuje siebie w trzeciej osobie (dochodząc niekiedy, jak w Dialogues, do jej rozdwojenia), antycypując tym samym sławetną formułę „ja to ktoś inny” (której doświadczenie etnograficzne powinno dowieść, nim przystąpi do przeprowadzenia ciążącego na nim dowodu, że ktoś inny to jakieś „ja”), Rousseau okazuje się wielkim wynalazcą tej radykalnej obiektywizacji, gdy określa swój cel, którym jest, jak to wskazuje w „Przechadzce pierwszej”, „uświadomienie sobie przemian zachodzących w mojej duszy i ich następstw”. I dalej: „Przeprowadzę na sobie doświadczenia podobne pod pewnym względem do tych, jakie robią fizycy z powietrzem, żeby poznać jego stan codzienny”. Rousseau daje przeto wyraz temu - prawda to zdumiewająca, chociaż psychologia i etnologia już nas z nią oswoiły - że istnieje jakiś „on”, który myśli się we mnie i który naprzód każe mi wątpić w to, czy to właśnie ja myślę. Kartezjusz sądził, iż na „cóż ja wiem?” Montaigne'a (od którego wszystko się zaczęło), może odpowiedzieć, że wiem, iż jestem, skoro myślę; Rousseau na to odpowiada pytaniem: „czym jestem?”, nie będąc pewnym wyniku, zwłaszcza że pytanie to zakłada, iż rozstrzygnięte zostało inne, istotniejsze: „czy jestem?”; i zwłaszcza, że z doświadczenia wewnętrznego wynika jedynie ów „on” odkryty przez Rousseau i z taką przenikliwością podjęty przezeń jako temat dociekań.

Nie dajmy się wprowadzić w błąd: nawet pojednawcza intencja „Wikarego sabaudzkiego” nie jest w stanie przesłonić faktu, że dla Rousseau pojęcie tożsamości osobistej nabyte zostaje w drodze dedukcji i że nacechowane jest dwuznacznością: „Istnieję... Oto pierwsza prawda, która mnie uderza i na którą z m u s z o n y j e s t e m p r z y s t a ć [podkr. C. L-S.]... Czy mam odrębne i bezpośrednie poczucie swego istnienia? Czy dowiaduję się o nim dopiero przez zmysły? To pierwsza wątpliwość, której, jak dotąd, nie umiem rozstrzygnąć...” Otóż właśnie w ściśle antropologicznej nauce Rousseau - nauce „Rozprawy o pochodzeniu nierówności” - znajdujemy podstawę tej wątpliwości, która tkwi w koncepcjo człowieka stawiającej innego przed „ja” i w koncepcji ludzkości przed ludźmi stawiającej życie.

Jeśli bowiem można uważać, iż wraz z pojawieniem się społeczeństwa dokonało się potrójne przejście: od natury do kultury, od uczucia do wiedzy, od świata zwierzęcego do ludzkiego - a udowodnienie tego jest przedmiotem „Rozprawy” - to sądzić tak można jedynie przypisując człowiekowi, i to już w pierwotnym jego położeniu, pewną istotną właściwość skłaniającą go do przekroczenia tych trzech przeszkód; właściwość posiadającą tedy z przyrodzenia i w sposób bezpośredni cechy sprzeczne, choćby tylko w zarodku; właściwość, która jest - jednocześnie - naturalna i kulturowa, afektywna i racjonalna, zwierzęca i ludzka; właściwość, która pod warunkiem jedynie, że stanie się świadoma, może się przenosić z jednej płaszczyzny na drugą.

Właściwością tą, Rousseau niezmiennie to powtarzał, jest litość płynąca z utożsamienia się z bliźnim, będącym nie tylko krewnym, bliskim rodakiem, ale jakimkolwiek człowiekiem, skoro jest on człowiekiem, więcej nawet: jakąkolwiek żywą istotą, skoro jest ona żywa. Człowiek zaczyna zatem od poczucia identyczności ze wszystkimi swymi bliźnimi i nie zapomni tego pierwotnego doświadczenia nigdy, nawet kiedy szybki wzrost demograficzny (odgrywający w antropologicznej myśli Rousseau rolę wydarzenia przypadkowego, do którego niekoniecznie musiało dojść, lecz które musimy uznać za fakt, skoro istnieje społeczeństwo) zmusi człowieka do zróżnicowania sposobów życia, by mógł przystosować się do rozmaitych środowisk; ów wzrost liczebności kazał mu się w nich rozprzestrzeniać i zmusił go do wyróżniania siebie, ale o tyle tylko, o ile na drodze żmudnego ćwiczenia człowiek nauczył się odróżniać innych: zwierzęta według gatunków, ludzkość od świata zwierząt, swoje „ja” od innych „ja”. Pojmowanie ludzi i zwierząt w całości jako istot wrażliwych, na czym zasadza się identyfikacja, jest wcześniejsze niż świadomość przeciwieństw: naprzód między wspólnymi cechami; a następnie dopiero między tym, co ludzkie, a tym, co nieludzkie.

Wysuwając to śmiałe rozwiązanie Rousseau istotnie ogłasza tym samym kres cogito. [...] Rousseau może pozostawać teistą, skoro było to minimum, jakiego żądały odeń jego edukacja i epoka, lecz rujnuje ostatecznie tamte usiłowania, ponownie podając człowieka w wątpliwość.

Myśl Rousseau rozwija się tedy wychodząc od podwójnej zasady: identyfikacji z bliźnim, a nawet kimś bardziej „bliźnim” niż wszyscy bliźni, choćby to było zwierzę; i zasady niezgody na utożsamienie się z sobą samym, to znaczy niezgody na wszystko, co może sprawić, by „ja” stało się „czymś do przyjęcia”. Te dwie postawy dopełniają się, a druga ustanawia nawet pierwszą: tak naprawdę to nie jestem „mną”, lecz najsłabszym, najniższym z „bliźnich”. Takie jest odkrycie „Wyznań...”.

Czyż etnolog pisze coś innego niż wyznania? Naprzód we własnym imieniu, jak to pokazałem, gdyż jest to siłą napędową jego powołania i dzieła; a w dziele tym w imieniu swego społeczeństwa wybierającego siebie - dzięki służbie etnologa-emisariusza - z innych społeczeństw, z innych cywilizacji, spośród tych właśnie, które wydają mu się najsłabsze i najniższe; po to jednakże, by sprawdzić, do jakiego stopnia jest samo dla siebie „nie do przyjęcia”: i to nie jako forma uprzywilejowana, tylko jako jedno z owych „innych” społeczeństw, które następowały po sobie w toku tysiącleci albo których niestała różnorodność świadczy jeszcze o tym, iż także w swym bycie zbiorowym człowiek powinien rozpoznać się jako „on”, nim ośmieli się utrzymywać, że jest jakimś „ja”.

Rewolucja russoistyczna - kształtując z góry i dając impuls rewolucji etnologicznej - polega na odrzuceniu obowiązujących identyfikacji, czy to identyfikacji kultury z tą oto kulturą, czy to identyfikacji jednostki, uczestnika kultury, z osobowością lub funkcją społeczną, którą kultura ta usiłuje jej narzucić. W obu przypadkach kultura czy jednostka domagają się prawa do nieskrępowanej identyfikacji, która urzeczywistnić się może jedynie w y k r a c z a - j ą c p o z a człowieka - identyfikacji ze wszystkim, co żyje, więc znosi cierpienie, a także, n i e p r z e k r a c z a j ą c funkcji czy osobowości - identyfikacji z istotą nieukształtowaną jeszcze, ale daną. „Ja” i inny - wolni od antagonizmu, który tylko filozofia starała się podsycać - odzyskują wówczas jedność. Odnowione nareszcie, źródłowe przymierze pozwala im wespół ustanowić m y przeciw n i e m u, to znaczy przeciw społeczeństwu, które jest człowiekowi nieprzyjazne i które gotów jest on odrzucić tym bardziej, że Rousseau poucza go swym przykładem, w jaki sposób obejść nieznośne sprzeczności życia w cywilizacji. Albowiem jeśli prawdą jest, że natura wygnała człowieka i że społeczeństwo uparło się, by go ciemiężyć, to człowiek może przynajmniej odwrócić na swą korzyść bieguny dylematu i s z u k a ć z n ó w s p o ł e c z e ń s t w a n a t u r y, a b y w n i m m e d y t o w a ć n a d n a t u r ą s p o ł e c z e ń - s t w a. Oto, jak mi się zdaje, niezniszczalne przesłanie „Umowy społecznej”, Lettres sur la botanique i „Marzeń”.

Nade wszystko zaś nie należy dopatrywać się w tym działaniu woli mało zdecydowanej, zasłaniającej się poszukiwaniem mądrości jako pretekstem do rezygnacji. Współcześni Rousseau nie mylili się w tym względzie, a mniej jeszcze jego następcy: pierwsi dostrzegając, że ta dumna myśl, ta samotna i zraniona istota promieniują tak wywrotową siłą, jakiej nie doświadczyło żadne jeszcze społeczeństwo; drudzy czyniąc z owej myśli i przykładu owego żywota dźwignie, które umożliwiły, jak się okazało, zachwianie etyką, prawem, społeczeństwem.

Ale to dzisiaj właśnie myśl jego nabiera najwyższej doniosłości i zyskuje całe swe znaczenie - dla nas, którzy doznajemy, jak to Rousseau przepowiedział swemu czytelnikowi, „przerażenia [...] tych, którzy będą mieli nieszczęście zjawić się na świecie po tobie”. („Rozprawa”). W tym świecie, możliwe że okrutniejszym dla człowieka bardziej niż kiedykolwiek; w świecie, gdzie szaleją wszelkie metody eksterminacji, gdzie urządza się rzezie i zadaje tortury, których nigdy przecież się nie wyparto, lecz o których wygodnie nam było myśleć, że już nie trzeba ich brać w rachubę, po prostu dlatego, że zachowano je dla populacji żyjących gdzieś daleko i znoszących je - jak twierdzono - na rzecz nas, a w każdym razie w naszym imieniu; teraz, gdy wisi nad każdym z nas bojaźń przed życiem w społeczeństwie, dotkliwsza na skutek większego zaludnienia pomniejszającego świat i nie pozwalającego żadnej części ludzkości uciec przed niecną przemocą; właśnie teraz - powiadam - myśl Rousseau, obnażając wady humanizmu stanowczo nie umiejącego ugruntować w człowieku praktykowania cnoty, może dopomóc nam, byśmy odrzucili złudzenie, którego zgubne skutki mamy, niestety, możność obserwować na samych sobie. Albowiem czyż to nie mit wyłącznej godności natury ludzkiej sprawił, że sama natura doznała pierwszego okaleczenia, za którym poszły nieuchronnie następne?

Zaczęło się od odcięcia człowieka od natury i zaprowadzenia w niej jego niepodzielnej władzy; wierzono, że w ten sposób zetrze się jego cechę najbardziej nieodpartą, tę mianowicie, iż jest on naprzód istotą żywą. Ignorując tę pospólną właściwość otwarto pole dla wszelkich nadużyć. Jak nigdy, tak właśnie u kresu ostatnich czterech stuleci swych dziejów może człowiek Zachodu najlepiej pojąć, że roszcząc sobie prawo do radykalnego odcinania ludzkości od świata zwierząt, przyznając pierwszej wszystko to, co odjął drugiemu, dał początek przeklętemu cyklowi i że ta sama nieustannie przesuwana linia podziału służyć może do oddzielenia jednych ludzi od drugich i do żądania przywileju humanizmu na rzecz coraz to bardziej ograniczonych mniejszości, przywileju zatrutego już w zarodku, jako że zasadę swą i pojęcie zapożyczył od miłości własnej.

Jeden Rousseau potrafił się zbuntować przeciwko temu egoizmowi: on, który w cytowanym przeze mnie przypisie do „Rozprawy” wolał raczej uznać, iż wielkie afrykańskie i azjatyckie małpy nieudolnie opisane przez podróżników, są ludźmi jakiejś nieznanej rasy, niż narazić się na ryzyko odmówienia ludzkiej natury istotom, które mogłyby ją posiadać. Pierwszy błąd byłby w istocie mniej poważny, skoro poszanowanie bliźniego zna tylko naturalną podstawę, niedostępną refleksji i jej sofizmatom, bo od refleksji wcześniejszą, podstawę, którą Rousseau dostrzega w przyrodzonej człowiekowi „odrazie do widoku cierpienia istot jemu podobnych” („Rozprawa”); lecz której odkrycie zobowiązuje do znajdowania bliźniego w każdej istocie wystawionej na cierpienie i stąd obdarzonej niezbywalnym prawem do współczucia, Jedyną bowiem nadzieją - dla każdego z nas - iż nie będziemy naszych bliźnich traktowali jak zwierzęta, jest to, że wszyscy nasi bliźni - a my w pierwszej kolejności - wystawiają się bezpośrednio na próbę jako istoty cierpiące i że pielęgnują w głębi duszy ową zdolność do litości, która w stanie naturalnym starcza „za prawa, obyczaje i cnotę”, a bez praktykowania której w stanie społecznym być nie może, jak to zaczynamy rozumieć, ani prawa, ani obyczajów, ani też cnoty.

Przeto identyfikacja ze wszystkimi - od najniższych poczynając - formami życia, miast kusić człowieka jako nostalgiczna ucieczka, przedkłada dzisiejszej ludzkości głosem Rousseau zasadę wszelkiej mądrości zbiorowej i wszelkiego zbiorowego działania; jedyną zasadę mogącą - w świecie, którego zatłoczenie czyni wzajemny w z g l ą d na siebie trudniejszym, ale o ileż bardziej koniecznym - pozwolić ludziom żyć razem i budować harmonijną przyszłość. Możliwe, że nauka ta zawarta już była w wielkich religiach Dalekiego Wschodu; nam jednak któż mógłby udzielić dyspensy od tradycji zachodniej, tradycji, która od czasów starożytnych wierzyła, iż można grać na dwie strony i kpić sobie z oczywistości, że człowiek jest istotą żywą i cierpiącą, podobną wszystkim innym istotom nim się za pomocą drugorzędnych kryteriów spośród nich wyróżni - któż zatem, jeśli nie Rousseau? „Nie mogę ukrywać przed Panem - pisze on w czwartym liście do de Malesherbesa - swojej gwałtownej awersji do stanów społecznych, które panują nad innymi... Nienawidzę możnych, nienawidzę tych kondycji...” Czyż ta deklaracja nie stosuje się w pierwszej kolejności ogólnie do człowieka, który uzurpował sobie prawo do panowania nad innymi istotami i rozkoszowania się wydzielonym stanem, otwierając tym sposobność najmniej godnym z ludzi, aby tą samą wyższością mogli się chełpić wobec innych ludzi i by mogli obrócić na swą korzyść rozumowanie w tym samym stopniu wygórowane pod szczegółową postacią, jak wygórowane było już pod postacią ogólną? Trudno byłoby w społeczeństwie cywilizowanym znaleźć wytłumaczenie dla jedynej naprawdę niewybaczalnej zbrodni człowieka, polegającej na tym, że na stałe czy tymczasem uważa się on za wyższego, i na tym, że traktuje on ludzi jak przedmioty: czy to w imię rasy, kultury, podboju, misji czy też po prostu doraźnego pretekstu.

Znamy wżyciu Rousseau minutę - może sekundę - która znaczeniem, wbrew swej ulotności, góruje, jego zdaniem, nad całą resztą; wyjaśnia to, dlaczego u kresu dni przede wszystkim ona go właśnie prześladuje, ta, nad którą rozwodzi się w ostatniej pracy i do której nieustannie powraca przy okazji marzeń. Czymże innym wszelako była, jeśli nie banalnym odzyskaniem świadomości po upadku, który spowodował utratę przytomności? Doznanie istnienia jest jednak wśród innych doznać „uczuciem drogocennym”, bo niewątpliwie wielce rzadkim i spornym: „zdawało mi się, że wypełniam swym lekkim istnieniem wszystkie spostrzegane przedmioty [...], nie miałem żadnego wyraźnego pojęcia o swojej osobie [....]. W całej swej istocie czułem spokój tak zachwycający, że ilekroć go sobie przypomnę, nie znajduję wśród wszystkich znanych w życiu przyjemności nic, co bym mógł z tym porównać”. Z tym słynnym tekstem z drugiej przechadzki współbrzmi, dostarczając mu zarazem uzasadnienia, ten oto ustęp z siódmej: „Odczuwam ekstazy, niewypowiedziane zachwyty, gdy mogę wtopić się, by tak rzec, w cały system istnień, utożsamić się z całą naturą”.

To pierwotne utożsamienie, którego w stanie społecznym człowiek nie ma już o0kazji doznawać i którego - skoro ów stan uczynił człowieka niepomnym zasadniczej swej cnoty - nie udaje mu się już doświadczyć, chyba że w sposób przypadkowy i na skutek gry zakrawających na kpinę okoliczności, to utożsamienie otwiera nam drogę wprost do osnowy dzieła Rousseau. I jeżeli dziełu temu damy osobne miejsce pośród wielkich tworów ludzkiego geniuszu, to nie tylko z tego powodu, że jego autor odkrył - wraz z identyfikacją - prawdziwą zasadę nauk humanistycznych i jedyną możliwą podstawę etyki, ale z tej też przyczyny, iż rozpalił na nowo, od dwustu lat i na zawsze już gorejący, żar w owym tyglu, gdzie łączą się istoty, które wszędzie poza tym miłość własna polityka i filozofów zawzięcie ze sobą kłóci: „ja” i ktoś inny, moje społeczeństwo i inne społeczeństwa, natura i kultura, to, co zmysłowe i to, co rozumowe, ludzkość i życie.

Referat wygłoszony przez Claude Lévi-Straussa w Genewie z okazji 250 rocznicy urodzin J.J. Rousseau, opublikowany w pracy zbiorowej z 1962 r., a przedrukowany w książce Lévi-Straussa Anthropologie structurale deux, wydanej w 1973 r.

Przedruk wg wyd. polskiego: Claude Lévi-Strauss, Jan Jakub Rousseau, twórca nauk humanistycznych, przeł. L. Kolankiewicz (W:) „Twórczość” 1984, nr 6, s. 82-89.

Wprowadzono przypisy redakcyjne.

Lektury podstawowe i uzupełniające do poszczególnych zagadnień antropologicznych prezentowanych w ym tomie

POJĘCIE KULTURY

Literatura podstawowa

Bagby Philip, Kultura i historia. Prolegomena do porównawczego badania cywilizacji. Przeł. J. Jedlicki, przedm. J. Topolski. PIW, Warszawa 1975

Czarnowski Stefan, Dzieła, t. 1. Studia z historii kultury. opr. N. Assorodobraj i S. Ossowski. PWN, Warszawa 1956

Lévi-Strauss Claude, Antropologia strukturalna. Przeł. oraz Słownik Pojęć Antropologii Strukturalnej oprac. K. Pomian. PIW, Warszawa 1970

Malinowski Bronisław, Szkice z teorii kultury. KiW, Warszawa 1958.

Rickert Heinrich, Człowiek i kultura. Przeł. B. Borowiz-Sierocka (W:) Neokantyzm, red. B. Borowicz-Sierocka i C. Karkowski. Wyd. Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1984,s. 71-75

Literatura uzupełniająca

Braudel Fernand, Problemy historii cywilizacji. Przeł. B. Geremek (W:) Idem, Historia i trwanie. Przedm. B. Geremek i W. Kula, Warszawa 1971, s. 253-313

Buchowski Michał, Burszta Wojciech J., O założeniach interpretacji antropologicznej. Warszawa 1992

Cassirer Ernst, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury Przeł. A. Staniszewska, przedm. B.Suchodolski. Warszawa 1971. (Zwłaszcza rozdział VI: Definicja człowieka w kategoriach kultury, s. 125-136.)

Charbonnier Georges, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem. Przeł. i nota J. Trznadel. Warszawa 1968. (Zwłaszcza rozdział pt. Etnolog pośród nas, s. 5-15 i „Prymitywni” i „cywilizowani”, s.15-25)

Chmielewski Piotr, Kultura i ewolucja. Warszawa 1988.

Czerwiński Marcin, Kultura i jej badanie. Wrocław 1985. (Zwłaszcza rozdział II: O terminie „kultura”, s. 19-40.)

Elias Norbert, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, cz. I. Socjogeneza pojęć „cywilizacja” i „kultura”. Przeł. T. Zabłudowski. Warszawa 1980

Firth Raymond, Społeczności ludzkie. Wstęp do antropologii społecznej. Przeł. J. Dunin, Z. Szyfelbejn-Sokolewicz. Warszawa 1965 (Zwłaszcza rozdział VII: Antropologia w życiu współczesnym)

Kluckhohn Clyde, Badanie kultury. Przeł. U. Niklas, (W:) Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej. Opr. W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki. Warszawa 1975, s. 31-45.

Kłoskowska Antonina, Kultura masowa. Krytyka i obrona, cz. I. Rozumienie kultury. Warszawa 1964.

Kmita Jerzy, Kultura i poznanie. Warszawa 1985

Kroeber Alfred Louis, Istota kultury. Przeł. i wstęp P. Sztompka. Warszawa 1973 (Zwłaszcza rozdział XVI: Pół wieku antropologii, s. 330-42, XVII: Historia i obecne kierunki antropologii kulturowej, s. 343-362, XVIII: Kultura rzeczywistości i kultura wartości, s. 362-396)

Morin Edgar, Zagubiony paradygmat - natura ludzka. Przeł. R. Zimand, przedm. B. Suchodolski. Warszawa 1977.

O kulturze i jej badaniu. Studia z filozofii kultury, cz. I. Interpretacja metodologiczna. Red. K. Zamiara. Warszawa 1985

Pietraszko Stanisław, Studia o kulturze, Wrocław 1992

Waligórski Andrzej, Antropologiczna koncepcja człowieka. Warszawa 1973 (Zwłaszcza I: Współczesna etnografia jako humanistyczna nauka o człowieku i jego kulturze, s. 9-45)

WZORY KULTURY

Benedict Ruth, Wzory kultury. Przeł. J. Prokopiuk, wstęp A. Kłoskowska. PWN, Warszawa 1966

Znaniecki Florian, Nauki o kulturze. Narodziny i rozwój. Przeł. J. Szacki, wstęp J. Szczepański. PWN, Warszawa 1971

Bagby Philip, Kultura i historia. Prolegomena... op. cit.

Birket-Smith Kaj, Ścieżki kultury. Przeł. K. Ebert-Vaedtke, T. Ebert, red, nauk., przedm i bibliogr. Z. Sokolewicz. Warszawa 1974 (Zwłaszcza rozdział II: Kultura i jej prawa, s. 38-77)

Brzozowski Stanisław, Legenda Młodej Połski. Studia o strukturze duszy kulturalnej. Lwów 1910. Repr. Kraków - Wrocław 1983 (Zwłaszcza rozdział III: Polska zdziecinniała, s. 57-102)

Burchardt Jakub, Kultura Odrodzenia we Włoszech. Próba ujęcia. Przeł. M. Kreczowska, wstęp M. Brehmer. Warszawa 1961. (Zwłaszcza I: Państwo jako dzieło sztuki, s. 5 -70)

Conrad Jack, Człowiek, rasa, kultura. Przeł. A. Kreczmar. Warszawa 1971. (Zwłaszcza rozdział I: Etnocentryzm, s. 19-27)

Dąbrowski Kazimierz, O charakterze narodowym Polaków. (W:) Regiony. Kwartalnik społeczno-kulturalny” 1992, nr 1, s. 106- 129.

Elias Norbert, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu... op. cit. (Zwłaszcza cz. IV: Zarys teorii cywilizacji, s. 365-484)

Harris Marvin, Krowy, świnie, wojny i czarownice. Zagadki kultury. Przeł. K. Szerer. Warszawa 1985

Kłoskowska Antonina, Różnorodność wzorów kultury i funkcje antropologii kulturalnej (wstęp do:) Ruth Benedict, Wzory kultury, op. cit, s. 7-56

Kroeber Alfred Louis, Istota kultury, op. cit. (Zwłaszcza rozdział IX. Struktura, funkcja i wzór w biologii i antropologii, s. 199-22)

Linton Ralph, Kulturowe podstawy osobowości. Przeł. A. Jasińska- Kania, wstęp J. Szacki. Warszawa 1975

Lévi-Strauss Claude, Smutek tropików. Przeł. A. Steinsberg. Warszawa 1960 (Zwłaszcza rozdział XX: Społeczeństwo tubylców i jego styl, s. 189-207)

Ossowska Maria, Ethos rycerski i jego odmiany. Warszawa 1973. (Zwłaszcza rozdział I: Pojęcie wzoru i pojęcie naśladownictwa, s. 9-26)

Parsons Talcott, Szkice z teorii socjologicznej. Przeł. A. Bentkowska, wstęp H. Białoszewski. Warszawa 1972. (Zwłaszcza rozdział XII: Problem kontrolowanej zmiany wzoru instytucjonalnego, s. 317- 372)

Polaków portret własny. Praca zbior. Kraków 1979. (Zwłaszcza: Jan Błoński, Kto ty jesteś?, s. 102-121; Stefan Nowak, Przekonania i odczucia współczesnych, s. 122-145)

Spengler Oswald, Dusza kultury. Przeł. M. Kwieciński (W:) Andrzej Kołakowski, Spengler. Warszawa 1981, s. 224-236

Tarkowska Elżbieta, Kategoria stylu życia a inspiracje antropologiczne. (W:) Styl życia, koncepcje i propozycje. Red. A. Siciński. Warszawa 1976, s. 71-98

Wölfflin Henryk, Podstawowe pojęcia historii sztuki. Problem rozwoju stylu w sztuce nowożytnej. Przeł. D. Hanulanka. Wrocław 1962

CZAS

Eliade Mircea, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów. Wyb. Marcin Czerwiński, przeł. Anna Tatarkiewicz. PIW, Warszawa 1974

Guriewicz Aaron, Kategorie kultury średniowiecznej. Przeł. Józef Dancygier. PIW, Warszawa 1976

Haber Francis C., Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu. Przeł. Marek K. Mlicki, (W:) Czas w kulturze. Wyb., Opr., wstęp Andrzej Zajączkowski. PIW, Warszawa 1988, s. 377-402.

Bachtin Michaił, Formy czasu i czasoprzestrzeni w powieści, (W:) Idem, Problemy literatury i estetyki. Przeł. W. Grajewski. Warszawa 1982, s. 278-488.

Banaszczyk Tadeusz, Czas jako kategoria społeczna. Wstępne rozważania socjologiczne o czasie. Wrocław 1981. (Zwłaszcza rozdział I: Rozwój pojęć o czasie społecznym, s. 18-48)

Braudel Fernand, Historia i nauki społeczne: długie trwanie. Przeł. B. Geremek (W:) Idem, Historia i trwanie, op. cit., s. 46-89.

Charbonnier Georges, Rozmowy z Claude Lëvi-Straussem, op. cit. (Zwłaszcza rozdział pt. Zegary i maszyny parowe, s. 25-35)

Czas w kulturze. Wyb., oprac. i wstęp A. Zajączkowski. Warszawa 1988. Zwłaszcza studia: J. Le Goff, Czas kościoła i czas kupca, przeł. A. Frybes, s. 331-356; Idem, Od czasu średniowiecznego do czasu nowożytnego, przeł. A. Frybes, s. 357-374)

Eliade Mircea, Traktat o historii religii. Przeł. J. Wierusz-Kowalski, wstęp L. Kołakowski, posłowie S. Tokarski. Łódź 1993. (Zwłaszcza rozdział XI: Czas święty i mit wiecznego rozpoczynania się na nowo, s. 373-393)

Geremek Bronisław, Człowiek i czas: jedność kultury średniowiecznej, (W:) Kultura Polski średniowiecznej, X - XIII wiek. Red. J. Dowiat, Warszawa 1985, s. 432-482

Hall Edward, Bezgłośny język. Przeł. R. Zimand i A. Skarbińska, wstęp M. Płachecki. Warszawa 1987. (Zwłaszcza rozdział 1: Głosy czasu, s. 27-42 i 9: Mowa czasu- akcenty amerykańskie, s. 141- 160)

Iwanow Wiaczesław, Kategoria czasu w sztuce i kulturze XX wieku. Przeł. W. Krzemień. (W:) Znak, styl, konwencje. Red. M. Głowiński. Warszawa 1977, s. 242-287

Needham Joseph, Wielkie miareczkowanie. Nauka i społeczeństwo w Chinach i na Zachodzie. Przeł. I. Kałużyńska. warszawa 1984. (Zwłaszcza rozdział 7: Czas i człowiek Wschodu, s. 240- 338)

Pawluczuk Włodzimierz, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną. Warszawa 1978. (Zwłaszcza rozdział III: Czas, s. 123-175)

Pomian Krzysztof, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecza. Warszawa 1968. (Zwłaszcza rozdział III: Trwanie i zmiana, s. 88-150)

Poulet Georges, Rozważania o czasie ludzkim. Przeł. W. Błońska, (W:) Idem, Metamorfozy czasu. Szkice krytyczne. Wyb. J. Błoński, M. Głowiński, przedm. J. Błoński. Warszawa 1977, s. 25-69

Topolski Jerzy, Świat bez historii. Warszawa 1976. (Zwłaszcza rozdział II: Świat bez historii, s. 18-40)

Tarkowska Elżbieta, Czas w społeczeństwie: problemy, tradycje, kierunki badań. Wrocław 1987

Tarkowska Elżbieta, Czas w życiu Polaków. Wyniki badań, hipotezy, impresje. Warszawa 1992.

Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawińska, wstęp K. Wojciechowski. Warszawa 1987. (Zwłaszcza rozdział 9: Czas w przestrzeni doświadczalnej, s. 152-172 i 13: Czas i miejsce, s. 224-247)

PRZESTRZEŃ

Eliade Mircea, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, op. cit.

Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, op. cit.

Hall Edward T., Ukryty wymiar. Przeł. Teresa Hołówka, wstęp Aleksander Wallis. PIW, Warszawa 1976

Bachelard Gaston, Dom rodzinny i dom oniryczny. Przeł. A. Tatarkiewicz. (W:) Idem, Wyobraźnia poetycka. Wybór pism. Wyb. H. Chudak, przedm. J. Błoński. Warszawa 1975, s. 301- 330

Bachtin Michaił, Formy czasu i czasoprzestrzeni, op. cit., s. 278-488

Braudel Fernand, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm, XV- XVII wiek, t. 3. Czas świata, Przeł. J. i J. Strzeleccy. Warszawa 1992. (Zwłaszcza rozdział I: Podziały przestrzeni i czasu)

Bystroń Jan Stanisław, Tajemnice dróg i granic. Czynniki magiczno- religijne w osadnictwie. (W:) Idem, Tematy, które mi odradzono. Pisma etnograficzne rozproszone. Oprac. L. Stomma. Warszawa 1980, s. 221-273

Czarnowski Stefan, Podział przestrzeni i jej rozgraniczenie w religii i magii. (W:) Idem, Dzieła, t. 3. op. cit., s. 221-241

Dubos René, Pochwała różnorodności. Przeł. E. Krasińska. Warszawa 1986. (Zwłaszcza rozdział VI: O swoistości miejsc, s. 109-130)

Eliade Mircea, Okultyzm, czary, mody kulturalne. Eseje. Przeł. I. Kania. Kraków, 1992.

Eliade Mircea, Traktat o historii religii, op. cit., (Szczególnie rozdział X: Święta przestrzeń: świątynia, pałac, „środek świata”, s. 361- 380)

Hall Edward, Bezgłośny język, op. cit. (Szczególnie rozdział 11: Przestrzeń mówi, s. 161-179)

Hoggart Richard, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii. Przeł. A. Ambros. Warszawa 1976. (Szczególnie rozdział 2 części I: Dzielnica, s. 84-99)

Porębski Mieczysław, Ikonosfera. Warszawa 1972. (Szczególnie cz. III, rozdział pt.: Obraz otaczający: architektura, s. 151-169)

Poulet Georges, Metamorfozy koła. Przeł. D. Eska. (W:) Idem, Metamorfozy czasu. Szkice krytyczne, op. cit., s. 331-354.

Szmidt Bolesław, Ład przestrzeni. Warszawa 1991. (Szczególnie rozdział: VI: Choreografia miasta; VII: Kult miejsca, s. 273- 350)

Tomiccy Joanna i Ryszard, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka. warszawa 1975. (Szczególnie cz. I. Powstanie i kształt świata, rozdział pt. Wiedza o budowie kosmosu, s. 86- 94)

Wallis Aleksander, Wielkie bloki. (W:) Idem, Miasto i przestrzeń. Warszawa 1977, s. 259-273.

Wallis Aleksander, Informacja i gwar. O miejskim centrum. Warszawa 1979. (Zwłaszcza Wprowadzenie, s. 5-24)

CIAŁO

Elias Norbert, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, op. cit.

Kępiński Antoni, Poznanie chorego. PZWL, Warszawa 1978

Mauss Marcel, Socjologia i antropologa. Przeł. Marcin Król. PWN, Warszawa 1973

Barthes Roland, Mitologie codzienne: Twarz Grety Garbo; Strap-tease; Fotogenika wyborcza. Przeł. J. Błoński. (W:) Idem, Mit i znak. Eseje. Wyb. i wstęp J. Błoński, Warszawa 1970, s. 64-66, 74-78, 81-83.

Bettelheim Bruno, Rany symboliczne. Rytuały inicjacji i zazdrość męska. Przeł. i wstęp D. Danek. Warszawa 1989. (Szczególnie rozdziały pt.: Chirurgia rytualna; Mężczyźni - kobietami; Sekret mężczyzn; Rytuały dziewczęce, s. 193-282)

Eliade Mircea, Joga. Nieśmiertelność i wolność. Przeł. B. Baranowski. Warszawa 1984. (Szczególnie rozdziały pt.: Techniki autonomii; Joga a tantryzm, s. 62-115, 215-284)

Hall Edward T., Poza kulturą. Przeł. E. Goździak, przedm. i red. nauk. J. Burszta. Warszawa 1984. (Szczególnie rozdział V: Rytm i ruch ciała, s. 109-124)

Kowalska Jolanta, Taniec Drzewa życia. Uniwersalia kulturowe w tańcu, cz. II. Powszechniki kulturowe a symbolika przekazu tanecznego. Warszawa 1991, s. 43-138.

Kowalski Krzysztof, Eros i kostucha. Warszawa 1990.

Lange Roderyk, O istocie tańca i jego przejawach w kulturze. Perspektywa antropologiczna. Kraków 1986. (Zwłaszcza rozdział 3: Gdy ruch staje się tańcem, s. 57-64 i 4: Kiedy taniec staje się sztuką, s. 65-71)

Malinowski Bronisław, Życie seksualne dzikich w północno- zachodniej Melanezji. Dzieła, t. 2. Przeł. J. Chałasiński i A. Waligórski. Warszawa 1980

Mead Margaret, Dojrzewanie na Samoa. Psychologiczne studium młodzieży w społeczeństwie pierwotnym napisane na użytek cywilizacji zachodniej. Przeł. E. Życieńska. (W:) Idem, Trzy studia, t. 1 i 2. Warszawa 1986. (Szczególnie rozdziały: VII. Formalne stosunki seksualne, s. 83-99, VIII. Rola tańca, s. 100-107)

Merleau-Ponty Maurice, Proza świata. Eseje o mowie. Wyb., oprac. i wstęp S. Cichowicz. Warszawa 1976 (Szczególnie rozdział pt. Słowo i ciało jako ekspresja, s. 80-115)

Pease Allan, Język ciała. Jak czytać myśli ludzi z ich gestów. Przeł. E. Wekiera. Kraków 1992

Plessner Helmuth, Uśmiech. Przeł. Z. Krasnodębski. (W:) Idem, Pytanie o conditio humana. Wyb., oprac. i wstęp Z. Krasnodębski. Warszawa 1988, s. 193-206.

Revel Jacques, Peter Jean-Pierre, Ciało. Chory człowiek i jego historia. Przeł. T. Komendant. (W:) Osoby. Red. M. Janion i M. Rosiek. Gdańsk 1984, s. 241-265.

Thomas Louis-Vincent, Trup. Od biologii do antropologii. Przeł. K. Kocjan. Łódź 1991.

Zadrożyńska Anna, Etnologiczne problemy seksuologii. Symbolika płci i seksu w różnych kulturach. (W:) Seksuologia kulturowa. Red. K. Imieliński, Warszawa 1984, s. 172-218

OSOBA - OSOBOWOŚĆ - CHARAKTER SPOŁECZNY

Freud Zygmunt, Poza zasadą przyjemności. Przeł. Jerzy Prokopiuk. PWN, Warszawa 1976

Fromm Erich, Ucieczka od wolności. Przeł. Olga i Andrzej Ziemińscy. Czytelnik, Warszawa 1970

Mauss Marcel, Socjologia i antropologia, op. cit.

Parsons Talcott, Struktura społeczna a osobowość. Przeł. Marek Tabin. PWE, Warszawa 1969

Aronson Elliot, Człowiek - istota społeczna. Przeł. J. Radzicki. Warszawa 1978. (Zwłaszcza rozdział 2: Konformizm, s. 39- 78)

Bastide Roger, Socjologia chorób psychicznych. Przeł. M. R. Pragłowska. Warszawa 1972. (Zwłaszcza rozdział X: Chory i społeczeństwo, s. 329-358)

Cyboran Leon, Filozofia jogi. Próba nowej interpretacji. Posłowie do: Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabahaszja, czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie. Przeł. L. Cyboran. Warszawa 1986, s. 342-362

Dąbrowski Kazimierz, Osobowość i jej kształtowanie poprzez dezintegrację pozytywną. Warszawa 1975. (Zwłaszcza rozdział pt. Przykłady rozwoju osobowości historycznych, s. 181- 227)

Horney Karen, Nowe drogi w psychoanalizie. Przeł. K. Budyń. Warszawa 1987. (Zwłaszcza rozdział 10: Kultura a nerwice, s. 159-173)

Jung Karl Gustav, Ego; Cień; Syzygia: anima i animus; Osobowość maniczna; Jaźń. (W:) Idem, Archetypy i symbole. Pisma wybrane. Wyb., przeł. i wstęp J. Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 59-118

Kardiner Abram, Osobowość podstawowa. Przeł. B. Chwedeńczuk. (W:) Elementy teorii socjologicznych. Red. W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki. Warszawa 1975, s. 85-102

Kępiński Antoni, Psychopatie. Warszawa 1977. (Zwłaszcza rozdział pt. Pojęcie psychopatii a system wartości, s. 5-47)

Kolankiewicz Leszek, Święty Artaud. Warszawa 1988. (Zwłaszcza rozdział 3: Rewolucja obłędu, s. 52-94)

Linton Ralph, Kulturowe podstawy osobowości. Przeł. A. Jasińska- Kania. Warszawa 1975. (Zwłaszcza rozdział IV: osobowość i V: Rola kultury w kształtowaniu osobowości, s. 98-142, 143- 172)

Mach Zdzisław, Kultura i osobowość w antropologii amerykańskiej. Warszawa-Kraków 1989. (Zwłaszcza rozdział V: Kultura i osobowość - nowsze ujęcie, s. 156-228)

Maslow Abraham N., W stronę psychologii istnienia, cz. IV. Twórczość. Przeł. I. Wyrzykowska. Warszawa 1986, s. 135- 147

Mencwel Andrzej, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej. Warszawa 1976. (Zwłaszcza rozdział III: Mowa dorosłych ludzi, s. 85-129)

Newcomb Theodore M., Kultura a osobowość. Przeł. S. Mika. (W:) Problemy osobowości i motywacji w psychologii amerykańskiej. Red. J. Reykowski. Warszawa 1964, s. 57-74

Riesman David (oraz Glazer Nathan, Denney Reuel), Samotny tłum. Przeł. i wstęp J. Strzelecki. Warszawa 1971.

Sapir Edward, Osobowość; Idea osobowości w antropologii kulturowej; Antropologia kulturowa a psychiatria. (W:) Idem, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje. Przeł. B. Stanosz, R. Zimand, wstęp A. Wierzbicka. Warszawa 1978, s. 128-134, 135-146, 249-268

Schayer Stanisław, Zagadnienie osobowości w filozofii starobuddyjskiej. (W:) Idem, O filozofowaniu Hindusów. Artykuły wybrane. Wyb. M. Major. Warszawa 1988, s. 96- 119

Toffler Alvin, Trzecia fala. Przeł. E. Woydyłło, przedm. W. Osiatyński. Warszawa 1986. (Zwłaszcza rozdział XXII: Osobowość człowieka jutra, s. 430-445)

Znaniecki Florian, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości. Warszawa 1974. (Zwłaszcza Cz. II, rozdział 1: osobowość społeczna, s. 101-140)

MAŁŻEŃSTWO - RODZINA - POKREWIEŃSTWO

Malinowski Bronisław, Małżeństwo. Pokrewieństwo. Przeł. Grażyna Kubica. (W:) Idem, Dzieła, t. 6. Seks i stłumienie w społeczności dzikich oraz inne studia o płci, rodzinie i stosunkach pokrewieństwa. Red. Władysław Markiewicz. PWN, Warszawa 1987, s. 280-324, 410-435

Lévi-Strauss Claude, Rodzina. Przeł. Maria Kolankiewicz. (W:) „Odra” 1987, nr 3, s. 19-27, nr 4 s, 42-49.

Adamski Franciszek, Socjologia małżeństwa i rodziny. Wprowadzenie, cz. I. Małżeństwo i rodzina: wymiar indywidualny i społeczny. Warszawa 1984 (Zwłaszcza rozdziały I-IV, s. 13-162)

Bataille Georges, Historia erotyzmu, cz. II. Zakaz kazirodztwa. Przeł. I. Kania, Kraków 1992, s. 19-45

Benedyktowicz Danuta i Zbigniew, Dom w tradycji ludowej. Wrocław 1992. (Zwłaszcza rozdział pt. Dom jako kategoria antropologiczna, s. 15-33)

Cooper David, Zmierzch rodziny. Przeł. A. Kołyszko. (W:) Przełom w psychologii. Wyb. i wstęp K. Jankowski. Warszawa 1978, s. 178-193

Czerwiński Marcin, Przemiany obyczaju. Warszawa 1973. (Zwłaszcza rozdział pt. Rodzina, s. 24-64)

Fisher Helen E., Anatomia miłości. Historia naturalna monogamii, cudzołóstwa i rozwodu. Przeł. Jotek. Poznań 1994

Fromm Erich, O sztuce miłości. Wstęp M. Czerwiński, przeł. A. Bogdański. Warszawa 1974

Gennep Arnold von, Obrzędy przejścia. Przeł. A. Zadrożyńska-Barącz. (W:) Etnologia. Wybór tekstów. Red. Z. Sokolewicz. Warszawa 1969, s. 122-138

Gross Feliks, Proletariat i kultura. Warunki społeczne i gospodarcze kultury proletariatu. Warszawa 1986. (Zwłaszcza rozdział V: Rodzina proletariacka, s. 288-335)

Hoggart Richard, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii, op. cit. Cz. I, rozdz. pt. Nie ma jak dom; Matka; Ojciec, s. 53-84

Horkheimer Max, Autorytet i rodzina w czasach współczesnych. (W:) Idem, Społeczna funkcja filozofii. Wybór pism. Wyb., opr. i wstęp R. Rudziński, przeł. K. Doktór. Warszawa 1987, s. 414- 434

Horney Karen, Neurotyczna osobowość naszych czasów. Przeł. H. Grzegołowska. Warszawa 1976. (Zwłaszcza rozdział 5: Podstawowa struktura nerwic, s. 66-79; 6: Neurotyczna potrzeba miłości, s. 80-87)

Kłoskowska Antonina, Rodzina jako czynnik transmisji i twórczości kulturalnej. (W:) „Kwartalnik Pedagogiczny” 1971, nr 4, s. 84-90. (Nr gromadzący materiały z międzynarodowej sesji naukowej pt. „Wychowawcze funkcje rodziny w świecie współczesnym”)

Kroeber Alfred Louis, Istota kultury, cz. III. Pokrewieństwo i struktura społeczna, op. cit., s. 397-534

Mead Margaret, Trzy studia. Dojrzewanie na Samoa..., op. cit.

Mencwel Andrzej, Stanisław Brzozowski. Kształtowanie myśli krytycznej, op. cit. (Zwłaszcza rozdział II: Białe ściany polskiego domu, s. 48-83)

Morgan Lewis H., Społeczeństwo pierwotne czyli badanie kolei ludzkiego postępu od dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacji. Przeł. A. B. Warszawa 1887

Szczepański Jan, Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa 1963 (Zwłaszcza rozdział pt. Rodzina, s. 148-161)

Szczurkiewicz Tadeusz, Rodzina w świetle etnosocjologii. (W:) Idem, Rasa, środowisko, rodzina. Szkice socjologiczne. Warszawa- Poznań 1938, s. 125-179

Toffler Alvin, Trzecia fala, op. cit. (szczególnie rozdział XV: Rodziny przyszłości, s. 258-280)

Tyszka Zbigniew, Rodziny współczesne w Polsce. Warszawa 1982

Tyszka Zbigniew, Socjologia rodziny. Warszawa 1979

PIERWOTNE ZWIĄZKI SPOŁECZNE

Hoggart Richard, Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii, op. cit.

Mucha Janusz, Cooley. Wiedza Powszechna, Warszawa 1992

Shils Edward A., O związkach społecznych: pierwotnych, osobistych, sakralnych i obywatelskich. Przeł. Janusz Mucha. (W:) Jacek Szmatka, Elementy mikrosocjologii. Wybór tekstów. Inst. Socjologii UJ, Kraków 1978

Tönnies Ferdinand, Wspólnota i stowarzyszenie. Rozprawa o komunizmie i socjalizmie jako empirycznych formach kultury. Przeł. Małgorzata Łukaszewicz, wstęp Jerzy Szacki. PWN, Warszawa 1988

Berger Peter L., Luckman Thomas, Społeczne tworzenie rzeczywistości, cz.III. Społeczeństwo jako rzeczywistość subiektywna. Przeł., wstęp J. Niżnik. Warszawa 1983. (Zwłaszcza rozdział 1: Internalizacja rzeczywistości, s. 202-214)

Caillois Roger, O duchu sekt. (W:) Idem, Żywioł i ład. Przeł. A. Tatarkiewicz, wyb. A. Osęka, przedm. M. Porębski. Warszawa 1973, s. 210-265

Czapów Czesław, Manturzewski Stanisław, Niebezpieczne ulice, cz. V. Gangi. Warszawa 1960, s. 285-392

Durkheim Emil, Solidarność mechaniczna i organiczna. Przeł. J. Szacki. (W:) J. Szacki, Durkheim. Warszawa 1964, s. 148-162

Gibb Jack R. Doświadczenie grupowe a ludzkie możliwości. Przeł. E. Knoll. (W:) Psychologia w działaniu. Red. K. Jankowski. Warszawa 1981, s. 194-214

Goffman Erving, Charakterystyka instytucji totalnych. Przeł. Z. Zwoliński. (W:) Elementy teorii socjologicznych, op. cit., s. 150-177

Goffman Erving, Człowiek w teatrze życia codziennego. Przeł. H. i P. Śpiewakowie, oprac., wstęp J. Szacki. Warszawa 1981. (Zwłaszcza rozdział II. Zespoły, s. 123-155)

Le Bon Gustaw, Psychologia tłumu. Przeł. B. Paprocki. Warszawa 1986

Matejko Aleksander, Mała grupa. (W:) „Studia Socjologiczne” 1962, nr 2, s. 5-34

Mead Margaret, Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego. Przeł. J. Hołówka, wstęp W. Adamski. Warszawa 1978

Merton Robert K., Teoria socjologiczna i struktura społeczna. Przeł. E. Morawska i J. Wertenstein-Żuławski, wstęp i red. nauk. J. Wiatr. Warszawa 1982. (Zwłaszcza rozdział X: Przyczynki do teorii grup odniesienia, s. 284-334; XI: Teorie grup odniesienia i struktura społeczna. Kontynuacje, s. 335-429)

Moczydłowski Paweł, Drugie życie w instytucji totalnej. Warszawa 1990

Ossowski Stanisław, O osobliwościach nauk społecznych. Warszawa 1962. (Zwłaszcza rozdział I: Wielogłowy Lewiatan i grupa społeczna (O perypetiach pojęciowych w socjologii), s.25-82)

Rogers Carl R., Grupy spotkaniowe. Przeł. E. Knoll. (W:) Psychologia w działaniu, op. cit., s. 78-155.

Siekierski Stanisław, Etos chłopski w świetle pamiętników. Kraków 1992

Simmel Georg, Socjologia, cz. IV. Tajność i tajny związek. Przeł. M. Łukasiewicz, wstęp S. Nowak. Warszawa 1975, s. 383-472

Spontaniczna kultura młodzieżowa. Cz. pt. Subkultury - ruchy społeczne. Red. J. Wertenstein-Żuławski i M. Pęczak. Wrocław 1991, s. 101-197

Strzelecki Jan, Próby świadectwa. (W:) Idem, Ślady tożsamości. Warszawa 1989

Szmatka Jacek, Jednostka i społeczeństwo. O zależności zjawisk indywidualnych od społecznych. Warszawa 1980. (Zwłaszcza rozdział II: Teoria socjologiczna, s. 78-113; III: Grupy pierwotne, s. 115-133)

Szmatka Jacek. Małe struktury społeczne. Wstęp do mikrosocjologii strukturalnej, cz. III. Struktury grupowe bliskiego dystansu - jednostka a naciski strukturalne. Warszawa 1989, s. 222-328

Turowski Jan, Socjologia. Małe struktury społeczne. Lublin 1993

KULTURA TRADYCYJNA

Dobrowolski Kazimierz,Studia nad życiem społecznym i kulturą. Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966

Lévy-Bruhl Lucien, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych. Przeł. Bella Szwarcman-Czarnota. PWN. Warszawa 1992

Pawluczuk Włodzimierz, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną. PIW, Warszawa 1978.

Vincenz Stanisław, Po stronie dialogu, t. 1. z Przedmową Czesława Miłosza. PIW, Warszawa 1983

Bachtin Michaił, Twórczość Franciszka Rabelais'go a kultura

ludowa średniowiecza i renesansu. Przeł. A. A. Goreniowie, opr., wstęp i komentarz wraz z weryfikacją przekładu S. Balbus. Kraków 1975.

Buchowski Michał, Magia i rytuał. Warszawa 1993 (Zwłaszcza rozdział I: Wprowadzenie: magia jako typ kultury, s. 8-22)

Bystroń Jan Stanisław, Kultura ludowa. Warszawa 1936

Caillois Roger, Żywioł i ład, cz. Człowiek i sacrum, op. cit., s. 59- 183

Czarnowski Stefan, Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego. (W:) Idem, Kultura. warszawa 1956, s. 59-183

Czerwiński Marcin, Magia, mit i fikcja. warszawa 1975. (Zwłaszcza rozdział 1: Kultury pierwotne - warstwa pierwotna, s. 16-26; 2: Magia - technika, s. 27-52)

Durkheim Emile, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii. Przeł. A. Zadrożyńska, wstęp, red. nauk. E. Tarnowska. Warszawa 1990. (Zwłaszcza księga II: Wierzenia pierwotne, s. 91-286)

Eliade Mircea, Traktat o historii religii, op. cit. (Zwłaszcza rozdział 1: Wprowadzenie: struktura i morfologia „sacrum”, s. 7-42)

Frazer James George, Złota gałąź. Przeł. H. Rzeczkowski, przedm. J. Lutyński. Warszawa 1962. (Zwłaszcza rozdział 3: Magia sympatryczna, s. 37-69, 4: Magia i religia, s. 70-83; 5: Magiczna włada nad pogodą, s. 84-102)

Guriewicz Aron, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, op. cit. (Zwłaszcza rozdział pt. Kultura ludowa w zwierciadle „ksiąg pokutnych”, s. 127-169)

Lévi-Strauss Claude, Antropologia strukturalna, op. cit., (Zwłaszcza rozdział VI. Pojęcie archaizmu w etnologii, s. 167-187)

Lévi-Strauss Claude, Myśl nieoswojona. Przeł. A. Zajączkowski. Warszawa 1969. (Zwłaszcza rozdział 1: Wiedza konkretu, s. 5-55)

Malinowski Bronisław, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei. Przeł. B. Olszewska-Dyoniziak, S.. Szyszkiewicz, oprac. i posłowie A. Waligórski. Warszawa 1981. (Zwłaszcza rozdział XVII: Magia a Kula, s. 501-544; XVIII: Potęga słów w magii. Niektóre dane językowe, s. 545-586)

Malinowski Bronisław, Zwyczaj i zbrodnia w społeczności dzikich. Przeł. J. Obrębki. (W:) Idem, Dzieła, t. 2. Warszawa 1980, s. 9-96.

Mauss Marcel, Hubert Henri, Zarys ogólnej teorii magii. Przeł. M. Król. (W:) Idem, Socjologia i antropologia, op. cit., s. 1-208

Mieletinski Eleazar, Poetyka mitu, cz. II. Klasyczne formy mitu i jego odbicie w folklorze narracyjnym. Przeł. J. Dancygier, wstęp M. R. Mayenowa. Warszawa 1981, s. 199-341

Mrozek-Dumanowska Anna, Człowiek w labiryncie magii. Warszawa 1980

Rybotycki Czesław, Tradycja i obyczaj w środowisku wiejskim. Studium etnologiczne wsi Jurgów na Spiszu. Wrocław 1980

Shils Edward, Tradycja. Przeł. J. Szacki. (W:) Tradycja i nowoczesność. Wyb. J. Kurczewska, J. Szacki, wstęp J. Szacki. Warszawa 1984, s. 30-90

Siekierski Stanisław, Etos chłopski w świetle pamiętników, op. cit. (Zwłaszcza rozdział VIII: Folklor, s. 171-189; IX: Wiano, s. 190-206)

Stomma Ludwik, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w. Warszawa 1986

Sulima Roch, Słowo a wartości kultury. (W:) Słowo i etos. Kraków 1992, s. 23-51

Sulima Roch, Źródło i pion. Figury myślenia o ludowości. (W:) Idem, Literatura a dialog kultur. Warszawa 1982, s. 75-116

Tomiccy Joanna i Ryszard, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, op. cit.

Winch Peter, Rozumienie społeczeństwa pierwotnego. Przeł. B. Szawiel. (W:) Racjonalność i styl myślenia. Red. E. Mokrzycki. Warszawa 1992, s. 242-295

KULTURA SZLACHECKA

Bloch Marc, Społeczeństwo feudalne. Przeł. Eligia Bąkowska, wstęp Andrzej Feliks Grabski, PIW, Warszawa 1981

Ossowska Maria, Ethos rycerski i jego odmiany. PWN, Warszawa 1973

Southern Richard William, Kształtowanie średniowiecza. Przeł. Helena Pręczkowska. PIW, Warszawa 1970

Abramowski Edward, Feudalizm. (W:) Idem, Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej, t. 3. Oprac. i przedm. K. Rzeczkowski. Warszawa 1927. (Zwłaszcza rozdział V: Stan umysłowy i moralny, s. 162-211)

Auerbach Erich, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, t. 1. Przeł. i wstęp Z. Babicki. Warszawa 1968. (Zwłaszcza rozdział V: Mianowanie Rolanda dowódcą straży tylnej frankońskiego wojska, s. 183-221; VI: Rycerz dworski wyrusza w drogę, s. 222-251)

Duby Georges, Czasy katedr. Sztuka i społeczeństwo 980-1420. Przeł. K. Dolatowska. Warszawa 1986

Eliade Mircea, Miłość mistyczna i rycerstwo duchowe. Przeł. L. Kolankiewicz. (W:) „Dialog” 1992 nr 5, s. 87-94

Elias Norbert, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, cz. III. Przyczynki do socjogenezy cywilizacji Zachodu, op. cit., s. 317-363

Guriewicz Aron, Kategorie kultury średniowiecznej, op. cit. (Zwłaszcza Zakończenie: W poszukiwaniu osobowości człowieka, s. 294-320)

Huizinga Johan, Jesień średniowiecza. Przeł. T. Brzostowski, wstęp H. Barycz, posł. S. Herbst. Warszawa 1961

Hauser Arnold, Społeczna historia sztuki i literatury, t. 1, cz. IV. Średniowiecze. Przeł. J. Ruszczycówna, posł. J. Starzyński. Warszawa 1974

Le Goff Jacques, Kultura średniowiecznej Europy. Przeł. H. Szumańska-Grossowa. Warszawa 1970

Kultura Polski średniowiecznej X-XIII wiek, op. cit.

Polaków portret własny, op. cit. (Zwłaszcza: Aleksander Gieysztor, Polski homo medievalis w oczach własnych, s. 19-31; Janusz Tazbir, W zwierciadle trzech epok, s. 32-66)

Pomian Krzysztof, Europa i jej narody. Przeł. M. Szpakowska. Warszawa 1992 (Zwłaszcza rozdział VI: Od implozji do ekspansji, s. 29-33; VII: Od feudalizmu do społeczeństwa stanowego, s. 34-41; VIII: Pierwsze zjednoczenie europejskie, s. 42-51)

Rougemont Denis de, Miłość a świat kultury zachodniej. Przeł. L. Eustachiewicz. warszawa 1968

Samsonowicz Henryk, Złota jesień polskiego średniowiecza. Warszawa 1971 (Zwłaszcza rozdział VI: Umysłowość społeczeństwa, s. 147-271)

Tazbir Janusz, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit - upadek - relikty. Warszawa 1978. (Zwłaszcza rozdział 1: Styl życia i ideały, s. 14-52)

Tradycje szlacheckie w kulturze polskiej. Red. nauk. Z. Stefanowska. Warszawa 1976

Weston Jesse L., Legenda o Graalu. Od starożytnego obrzędu do romansu średniowiecznego. Przeł. A. M. Bogucka, przedm. W. Chwalewik. Warszawa 1974

Zajączkowski Andrzej, Główne elementy kultury szlacheckiej w Polsce. Ideologia a struktury społeczne. Warszawa 1961

Zientara Benedykt, Świt narodów europejskich. Powstanie świadomości narodowej na obszarze Europy pokarolińskiej. Warszawa 1985. (Zwłaszcza rozdział II: Punkt wyjścia, s. 29- 69; III: Santca gens Francorum, s. 70-141)

KULTURA MIESZCZAŃSKA

Hauser Arnold, Społeczna historia sztuki i literatury, t. 2. , op. cit.

Hazard Paul, Myśl europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga. Przeł. Halina Suwała, wstęp Stanisław Pietraszko. PIW, warszawa 1972

Ossowska Maria, Moralność mieszczańska. Ossolineum, Wrocław 1985

Watt Ian, Narodziny powieści. Studia o Defoe'em, Richardsonie i Fieldingu. Przeł. Agnieszka Kreczmar. PIW, Warszawa 1973

Weber Max, Szkice z socjologii religii. Przeł. Jerzy Prokopiuk, Henryk Wandowski. KiW, Warszawa 1983. (Zwłaszcza rozdział pt: Osobliwości kultury zachodniej, s. 71-87)

Bauer Otto, Kapitalistyczny obraz świata. Przeł. M. Kwieciński. (W:) Problemy socjologii wiedzy. Red. A. Chmielecki i in. Warszawa 1985, s. 271-309

Benevolo Leonardo, Miasto w dziejach Europy. Przeł. H. Cieśla. Warszawa 1995.

Benjamin Walter, Paryż - stolica XIX wieku. Paryż II Cesarstwa według Baudelaire'a. Przeł. H. Orłowski. (W:) Idem, Twórca jako wytwórca. Wyb. H. Orłowski, wstęp J. Kmita. Poznań 1975, s. 164-181; 182-235.

Braudel Fernand, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm XV- XVIII wiek, t. 1 Struktury codzienności., op. cit. (Szczególnie rozdział VIII: Miasta, s. 399-470)

Castells Manuel, Kwestia miejska. cz. II. Ideologia miejskości. Przeł. B. Jałowiecki, J. Piątkowski, przedm. B. Jałowiecki. Warszawa 1982

Czerwiński Marcin, Życie po miejsku. Warszawa 1974

Goldman Lucien, Urzeczowienie. Przekł. anonimowy. (W:) „Zeszyty Teoret.-polit.” 1959 nr 4, s. 109-123, nr 5, s. 14-27.

Horkheimer Max., Egoizm a ruch wolnościowy. O antropologii epoki mieszczańskiej. Przeł. K. Doktór. (W:) Idem, Społeczna funkcja filozofii, op. cit., s. 126-211

Ihnatowicz Ireneusz, Burżuazja warszawska. Warszawa 1972. (Zwłaszcza rozdział pt. Burżuazja a sprawy kultury, s. 128- 163)

Jałowiecki Bohdan, Miasto i społeczne problemy urbanizacji. Problemy, teorie, metody. Warszawa-Kraków 1972. (Zwłaszcza rozdział 2: Przestrzenno-społeczne koncepcje osadnictwa, s. 64-148)

Jedlicki Jerzy, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują. Studia z dziejów idei i wyobraźni XIX wieku. warszawa 1989

Krzywicki Ludwik, Idea a życie. (W:) Idem, Wybór pism. Wyb. i wstęp H. Hołda-Różiewicz. Warszawa 1878, s. 817-936

Lukács György, Urzeczowienie i świadomość proletariatu. (W:) Idem, Historia i świadomość klasowa. Studia o marksistowskiej dialektyce. Przeł. i wstęp M. J. Siemek, przekład przejrzał K. Ślęczka. Warszawa 1988, s. 198-315

Rybicki Paweł, Społeczeństwo miejskie. Warszawa 1972. (Tam wyczerpująca bibliografia zagadnienia)

Rychliński Stanisław, Socjologia miasta. (W:) Idem, Wybór pism. Wyb. i wstęp P. Wójcik. Warszawa 1976

Simmel Georg, Mentalność mieszkańców wielkich miast. (W:) Idem, Socjologia. Przeł. M. Łukaszewicz. Warszawa 1975

Socjologiczne problemy miasta polskiego. Studia red. S. Nowakowski. Warszawa 1964

Veblen Thorstein, Teoria klasy próżniaczej. Przeł. J. i K. Zagórscy, wstęp J. Górski. Warszawa 1990. (Zwłaszcza rozdział VI: Pieniądz jako wyznacznik dobrego smaku, s. 105-150)

Wallis Aleksander, Ameryka-miasto. Warszawa 1987

Weber Max, Etyka protestancka a duch kapitalizmu. Przeł. J. Niziński. Lublin 1994

KULTURA MASOWA

Gasset José Ortega y, Bunt mas i inne pisma socjologiczne. Przeł. Piotr Niklwicz, wstęp Jerzy Szacki, wyb. Stanisław Cichowicz. PWN, Warszawa 1982

Kłoskowska Antonina, Kultura masowa. Krytyka i obrona, op.cit.

Macdonald Dwight, Teoria kultury masowej. (W:) Kultura masowa. Przeł. i oprac. Czesław Miłosz, Instytut Literacki, Paryż 1959, s. 11-30

Morin Edgar, Duch czasu. Przeł. Aleksandra Frybesowi. Znak, Kraków 1965

Adorno Theodor W., Podsumowanie rozważań na temat przemysłu kulturowego. (W:) Idem, Sztuka i sztuki. Wybór esejów. Przeł. K. Krzemień-Ojak, wyb. i wstęp K. Sauerland. Warszawa 1990, s. 13-20

Arendt Hanna, Korzenie totalitaryzmu,, cz. III. Totalitaryzm. Przeł. D. Grynberg, M. Szawiel. Warszawa 1989, t. 1., s. 235-365, t. 2, s. 59-100 (przypisy do części III)

Barthes Roland, Mitologie. (W:) Idem, Mit i znak, op, cit., s. 25-90

Bauman Zygmunt, Nowoczesność i zagłada. Przeł. F. Jaszwiński. Warszawa 1992. (Zwłaszcza rozdział pt. Wyjątkowość i normalność Holocaustu, s. 126-199; Etyka posłuszeństwa (czytając Milgnoma), s. 213-236)

Bell Daniel, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu. Przeł. S. Amsterdamski. Warszawa 1994

Canetti Elias, Masy i władza. Przeł. A. Krzemiński, A. Wołkiewicz. (W:) „Literatura na świecie” 1982, nr 8, s. 75-128

Chałasiński Józef, Kultura amerykańska. Formowanie się kultury narodowej w Stanach Zjednoczonych Ameryki. Warszawa 1962. (Zwłaszcza rozdział XII: Kultura i osobowość a struktura społeczna i perspektywy przyszłości, s. 553-608)

Eco Umberto, Zapiski na pudełku od zapałek. Przeł. A. Szymanowski. Poznań 1993

Escarpit Robert, Rewolucja książki. Przeł. J. Pański, posłowie L. Marszałek. Warszawa 1969

Goban-Klas Tomasz, Komunikowanie masowe. Zarys problematyki socjologicznej. Kraków 1978

Horkheimer Max, Sztuka i kultura masowa. Przeł. J. Sławiński. (W:) Szkoła frankfurcka, t. 2. Red. J. Łoziński. Warszawa 1978, s. 333-347

Horkheimer Max, Adorno Theodor W., Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne. Przeł. M. Łukaszewicz, oprac. i posłowie M. J. Siemek. warszawa 1994. (Zwłaszcza rozdział pt. Przemysł kulturalny, s. 137-188)

Kłoskowska Antonina, Socjologia kultury. Warszawa 1981. (Zwłaszcza rozdział 9: Społeczna sytuacja i środki komunikowania; 10: Kultura trzech układów, s. 295-370)

Marcuse Herbert, Człowiek jednowymiarowy. Badanie nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego. Tłum. różni, oprac. i wstęp W. Gruszczyński. Warszawa 1991

McLuhan Marshall, Przekaźniki czyli przedłużenie człowieka. (W:) Idem, Wybór pism. Przeł. K. Jakubowicz, Wyb. J. Fuksiewicz, wstęp K. T. Toeplitz. Warszawa 1975, s. 43-208

Merton Robert K., Lazarsfeld Paul F., Studia nad propagandą radiową i filmową. (W:) R.K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna. Warszawa 1982, s. 543-560

Mills Charles Wright, Elita władzy. Opr. i red. Z. Rafalski. Warszawa 1961. (Zwłaszcza rozdział XIII: Społeczeństwo mas, s. 391-426)

Riesman David (oraz Glazer Nathan, Denney Reuel), Samotny tłum, op. cit. (Zwłaszcza rozdział VI: Żywot człowieka zewnątrzsterowanego: od ręki niewidzialnej do ręki życzliwej, s.173-193; VIII: Żywot człowieka zewnątrzsterowanego: nocna zmiana, s. 194-221)

Strzelecki Jan, Niepokoje amerykańskie. Warszawa 1963

Super-Ameryka. Szkice o kulturze i obyczajach, t. 1. Warszawa 1970. (Zwłaszcza: V. Packard, Ameryka zmienia charakter. Przeł. E. Życieńska oraz: Idem, Komercjalizacja życia w Ameryce. Przeł. j.w., s. 75-90; 91-111)

Toffler Alvin, Trzecia fala, op. cit.

Witkiewicz Stanisław Ignacy, Nowe formy w malarstwie i wynikające stąd nieporozumienia. (W:) Idem, Nowe formy w malarstwie i inne pisma estetyczne, cz. IV. O zaniku uczuć metafizycznych w związku z rozwojem społecznym. Warszawa 1959, s. 119-170

Żółkiewski Stefan, Przyczynek do krytyki teorii kultury XX wieku. (W:) Idem, Kultura - Socjologia - Semiotyka literacka. Studia. Warszawa 1979, s. 225-301

ALTERNATYWY

Abramowski Edward, Pisma. Pierwsze zbiorowe wydanie dzieł treści filozoficznej i społecznej, t. 1. Oprac. i przedmowa Konstanty Rzeczkowski. Związek Spółdzielni Spożywców Rzeczypospolitej Polskiej. warszawa 1924

Artaud Antonin, Teatr i jego sobowtór. Przeł. Jan Błoński, noty Jan Błoński i Konstanty Puzyna. WAiF, Warszawa 1966

Beuys Joseph, Każdy artystą. (W:) Zmierzch estetyki - rzekomy czy autentyczny, t. 2. Przeł. Krystyna Krzemień, wyb. i wstęp Stefan Morawski. Czytelnik, Warszawa 1987

Grotowski Jerzy, Święto. (W:) „Odra” 1972, nr 6, s. 47-51

Laing Roland David, Polityka doświadczenia (fragmenty). Przeł. Jerzy Prokopiuk. (W:) „Literatura na świecie” 1976, nr 11, s. 241-265

Thoreau Henry D., Walden czyli życie w lesie. Przeł., przedmowa i przypisy Halina Cieplińska. Czytelnik, Warszawa 1991

Arendt Hannah, O kryzysie w kulturze i jego społecznej oraz politycznej doniosłości. Przeł. M. Godyń. (W:) „Res Publica” 1991, nr 1, s. 137-156

Duvignaud Jean, Maj 1968, teatr święta. Przeł. M. Garbalińska. (W:) „Punkt” 1981, nr 13, s. 124-136

Eco Umberto, Zen i Zachód. (W:) Idem, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych. Tłum. J. Gałuszko. Warszawa 1973, s. 220-246

Fromm Erich, Mieć czy być. Duchowe podstawy nowego społeczeństwa. Przeł. J. Niziński. Warszawa 1989

Grinberg Daniel, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej 1870- 1914. Warszawa 1994

Hebdige Dick, Reggae, rastas, rudies. Przeł. M. Pęczak. (W:) „Literatura Ludowa” 1985, nr ¾, s. 58-74

Home Stewart, Gwałt na kulturze. Utopia, awangarda, kontrkultura. Od letryzmu do Class War. Przeł. W. Mikina. Warszawa 1993

Illich Ivan, Społeczeństwo bez szkoły. Przeł. F. Ciemna, przedm. B. Suchodolski. Warszawa 1976

Jawłowska Aldona, Drogi kontrkultury. Warszawa 1975

Jawłowska Aldona, Młody teatr a kultura alternatywna. (W:) Idem, Więcej niż teatr. Warszawa 1987

Kolankiewicz Leszek, Święty Artaud. Warszawa 1988. (Zwłaszcza rozdział 1. Wielka reforma człowieka, s. 95-113)

Mencwel Andrzej, Etos lewicy. Esej o narodzinach kapitalizmu polskiego. Warszawa 1990. (Zwłaszcza rozdział IV: Bo czas już nadszedł, s. 138-172)

Merton Robert K., Członkowie grupy i outsiderzy: rozdział z socjologii wiedzy. Przeł. K. Rosner. (W:) Czy kryzys socjologii. Wyb. i wstęp J. Szacki. Warszawa 1977, s. 396- 465

Morawski Stefan, Wstęp do: Beuys Joseph, Zmierzch estetyki - rzekomy czy autentyczny, t. 1. Warszawa 1987, s. 5-173

Osiński Zbigniew, Utopia praktykowana. Na przykładzie wypowiedzi Grotowskiego: „Święto” i „Przedsięwzięcie Góra. Project: The Mountain of Flame”. (W:) Idem, Grotowski wytycza trasy. Warszawa 1993, s. 235-279

Pęczak Mirosław, Mały słownik subkultur młodzieżowych. Warszawa 1992

Reich Charles, Zieleni się Ameryka. Przeł. D. Passent. Warszawa 1976

Roszak Theodore, Wspólnota przyszłości. Przeł. B. Łapiński. (W:) „Literatura na świecie” 1982, nr ¾, s. 266-307

Ruchy pogranicza religii nauki jako zjawisko socjopsychologiczne, t.4. Red. T. Doktór. Warszawa 1990

Sulima Roch, Między rajem a śmietnikiem. Ikonosfera warzywnych ogródków. (W:) „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1990, nr 4

Szacki Jerzy, Współczesna utopia. (W:) „Twórczość” 1974, nr 5

Tokarski Stanisław, Orient i kontrkultury. Warszawa 1984

Wertenstein-Żuławski Jerzy, Kultura alternatywna i ostatni okres w kulturze młodzieżowej. (W:) Idem, To tylko rock'n roll. Warszawa 1990, s. 129-144

Wilson Colin, Outsider. Przeł. M. Traczewska. Poznań 1992

Wyka Anna, Alternatywny styl życia jako światopogląd realizowany. (W:) Style życia i uczestnictwo w kulturze, t. 1. Red. W. Pielasińska. Warszawa 1989, s. 101-128

ROZUMIENIE KULTURY

Benedict Ruth, Wzory kultury, op. cit.

Brzozowski Stanisław, Współczesna krytyka literacka w Polsce, Warszawa 1907

Dilthey Wilhelm, Pisma estetyczne. Przeł. Krystyna Krzemieniowa. PWN, Warszawa 1982

Lévi-Strauss Claude, Jan Jakub Rousseau, twórca nauk humanistycznych. Przeł. Leszek Kolankiewicz. (W:) „Twórczość” 1984, nr 6, s. 82-89

Weber Max, „Obiektywność” poznania w naukach społecznych. Przeł. Mirosław Kwieciński. (W:) Problemy socjologii wiedzy. PWN, Warszawa 1985

Znaniecki Florian, Socjologia wychowania, t.2. PWN, Warszawa 1973

Amsterdamski Stefan, Między historią a metodą. Spory o racjonalność nauki. Warszawa 1983

Braudel Fernand, Historia i nauki społeczne: długie trwanie. (W:) Idem, Historia i trwanie, op. cit., s. 46-8

Buber Martin, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych. Przeł., wstęp i wybór J. Doktór. Warszawa 1992

Cassirer Ernest, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, op. cit. (Zwłaszcza rozdział I: Kryzys wiedzy człowieka o sobie samym, s. 35-65)

Foucault Michel, Archeologia wiedzy. Przeł. A. Siemek, wstęp J. Topolski. Warszawa 1977

Freud Zygmunt, Kultura jako źródło cierpień. Przeł. J. Prokopiuk. Warszawa 1992

Gadamer Hans-Georg, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane. Przeł. M. Łukaszewicz, K. Michalski, wyb., opr., wstęp K. Michalski. Warszawa 1979

Gadamer Hans-Georg, Prawda i metoda. Zarys tematyki filozoficznej. Przeł. B. Baran. Kraków 1993

Gellner Ernest, Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice o metodzie i wyjaśnianiu antropologicznym. Przeł. A. Bydło, Kraków 1995

Goldmann Lucien, Nauki humanistyczne a filozofia. Przeł. E. Jerzyńska, (tekst przejrzał i przedmową opatrzył K. Pomian). warszawa 1961

Horney Karen, Nowe drogi w psychoanalizie, op. cit.

Janion Maria, Humanistyka: poznanie i terapia. Warszawa 1974

Jankowski Kazimierz, Od psychiatrii biologicznej do humanistycznej. Warszawa 1975

Jung Karl Gustav, Psychologia analityczna a światopogląd. (W:) Idem, Rebis czyli kamień filozofów. Przeł., wyb., wstęp J. Prokopiuk. Warszawa 1989

Kołakowski Leszek, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań. Londyn 1982. (Zwłaszcza cz. I: Kłopoty z kulturą, s. 9-145)

Kołakowski Leszek, Kultura i fetysze. Zbiór rozpraw. Warszawa 1967

Krasnodębski Zdzisław, Rozumienie ludzkiego zachowania: rozważania o filozoficznych podstawach nauk humanistycznych. Warszawa 1986

Kuper Adam, Między charyzmą a rutyną. Antropologia brytyjska 1922- 1982. Przeł. K. Kaniowska, Łódź 1987

Mokrzycki Edmund, Założenia socjologii humanistycznej. Warszawa 1971

Ossowski Stanisław, O osobliwościach nauk społecznych, op. cit.

Racjonalność i styl myślenia, op. cit.

Ricouer Paul, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie. Przeł. różni, wyb., oprac., posłowie S. Cichowicz. Warszawa 1975

Suchodolski Bogdan, Przebudowa podstaw nauk humanistycznych. Warszawa 1928

Szacki Jerzy, Dylematy historiografii oraz inne szkice i studia. Warszawa 1991. (Zwłaszcza: Obiektywizm i subiektywizm w socjologii, s. 167-217)

Szpakowska Małgorzata, O kulturze i znachorach. Kraków 1983. (Zwłaszcza cz. II. Czy kultura jest poznawalna, s, 105-204)

Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki. Wyb. i opr. G. Sowiński. Kraków 1993

PODRĘCZNIKI, KOMPENDIA, ANTOLOGIE

Becker Howard, Barnes Harry Elmer, (współpraca: E. Benoit-Sullyan i in.), Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii. Historia i interpretacja ludzkich pojęć o współżyciu ludzi. t. 1, 2. Przeł. J. Szacki i B. Szacka, A. Molska, J. Possart. Warszawa 1965.

Cocchiara Giuseppe, Dzieje folklorystyki w Europie. Przeł. W. Jekiel. Warszawa 1971. (Wstęp i rozdział o folklorystyce polskiej napisał J. Krzyżanowski)

Eliade Mircea, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1-3. Przeł. S. Tokarski. Warszawa 1988-2003

Kłoskowska Antonina, Socjologia kultury. Warszawa 1981 i n.

Markiewicz Henryk, Główne problemy wiedzy o literaturze. Kraków 1965 i n.

Nowicka Ewa, Świat człowieka - świat kultury. Systematyczny wykład problemów antropologii kulturowej. Warszawa 1991

Olszewska-Dyoniziak Barbara, Człowiek - Kultura - Osobowość. Wstęp do klasycznej antropologii kultury. Kraków 1991

Paluch Andrzej K., Mistrzowie antropologii społecznej. Rzecz o rozwoju teorii antropologicznej. Warszawa 1990

Pojęcia i problemy wiedzy o kulturze. Red. A. Kłoskowska, Wrocław 1991. (Seria: Encyklopedia kultury polskiej XX wieku)

Skwarczyńska Stefania, Kierunki w badaniach literackich. Od romantyzmu do połowy XX wieku. Warszawa 1984

Sokolewicz Zofia, Wprowadzenie do etnologii. Warszawa 1974

Słownik etnologiczny. Terminy ogólne. Red. Z. Staszczak. Warszawa-Poznań 1987

Drogi współczesnej filozofii. Wyb. i wstęp J. Siemek. Warszawa 1978

Etnologia. Wybór tekstów. Red. Z. Sokolewicz. Warszawa 1969

Teoria badań literackich za granicą, t. 1-3. Wstęp, komentarze S. Skwarczyńska. Kraków 1974

W kręgu socjologii literatury. Antologia tekstów zagranicznych, t. 1,2. Wstęp, wybór i oprac. A. Mencel. Warszawa 1977 i n.

Współczesna teoria badań literackich za granicą. Antologia w trzech tomach. Oprac. H. Markiewicz. Kraków 1972

SPIS TREŚCI

Heinrich Rickert, Człowiek i kultura 5

Bronisław Malinowski, Czym jest kultura? 8

Claude Levi-Strauss, Miejsce antropologii wśród nauk

społecznych 26

Florian Znaniecki, Wzorce i normy 37

Mircea Eliade, Czas święty i mity 51

Mircea Eliade, Święty obszar i sakralizacja świata 63

Yi-fu Tuan, Ciało, relacje międzyludzkie i wartości przestrzenne 74

Antoni Kępiński, Twarz, ręka 88

Marcel Mauss, Pojęcie osoby, pojęcie „ja” 102

Siegmund Freud, Ego i id 111

Bronisław Malinowski, Małżeństwo, pokrewieństwo 127

Claude Levi-Strauss, Rodzina 168

Ferdinand Tönnies, Teoria wspólnoty 189

Charles Horton Cooley, Grupy pierwotne 196

Lucien Levy-Bruhl, Partycypacja mistyczna 205

Stanisław Vincent, Mała Itaka 223

Richard William Southern, Szlachta 232

Paul Hazard, Bourgeois 238

Ian Watt, Robinson Kruzoe - homo oeconomicus 243

Max Weber, Racjonalność kapitalistyczna 251

Arnold Hauser, Balzak 260

Dwight Macdonald, Teoria kultury masowej 266

Edgar Morin, Kultura czasu wolnego 280

Henry David Thoreau, Gdzie żyłem i po co 290

Joseph Beuys, Każdy artystą 298

Wilhelm Dilthey, Rozumienie kultury 304

Max Weber, Narzędzie rozumienia: typ idealny 308

Florian Znaniecki, Narzędzie rozumienia: współczynnik

humanistyczny 312

Ruth Benedict, Relatywizm kulturowy 317

Claude Lévi-Strauss, Jan Jakub Rousseau - twórca nauk humanistycznych 322

Literatura 332

Zob. właściwe hasła w: Słownik etymologiczny, red. Z. Staszczak, Warszwa-Poznań 1987 (przyp. red. tomu).

Zob. właściwe hasła w: Słownik etymologiczny, red. Z.Staszczak, wyd. cyt. (przyp. red. tomu)

Parmenides (ok. 515- ok.450 p.n.e.) - filozof grecki, twórca pierwszej filozoficznej teorii bytu w kulturze zachodniej; w tajemniczy sposób łączy wieczność, niezmienność i jedność bytu z rozmaitością opinii ludzkiej. Parmenidesowska doktryna bytu sprzeciwia się filozofii zmiany (stawania się) Heraklita.

soteriologia - (relig., z gr. sōtērion - `wyzwolenie, zbawienie) gałąź teologii zajmująca się zbawieniem jako skutkiem działania bóstwa

Immanuel Kant, Von dem ersten Grudne der Gegenden im Raume. Kants Werke, Akademie Textausgabe, W. de Gruyter, Berlin 1968, Bd. II, s. 379-380. przeł. Marek J. Siemek. [...]

W angielskim również estate, „posiadłość” (przyp. tłum.)

[...] Mając na uwadze tradycje azjatyckie, Paul Wheatley pisał: „Bramy miasta, którymi siła powstająca na axis mundi uchodziła w czterech kardynalnych kierunkach poza granice ceremonialnego kompleksu, miały najwyższe znaczenie symboliczne, które we wszystkich azjatyckich tradycjach urbanistycznych wyrażało się ogromnymi budowlami - ich rozmiary znacznie przekraczały potrzeby wynikające z praktycznej funkcji zapewnienia wstępu i umożliwienia obrony”. („The Symbolism of The Center”, [w:] „The Pivot of The Four Quartes”, Chicago 1971, s. 435).

Marice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception. Paryż 1945. Fragment tej książki pt. „Słowo i ciało jako ekspresja” przeł. S. Cichowicz, w tomie Maurice'a Merleau-Ponty'ego, „Proza świata. Eseje o mowie”. warszawa 1976 (przyp. tłum.)

Dla Temnów z Sierra Leone „rozmiar gospodarstwa (...) oznacza się na podstawie liczby worków ryżu, które ono produkuje (...). Kiedy człowiek najmuje się do kopania motyką, umawia się o powierzchnię, którą powinien skopać w ciągu dnia pracy, ale znów długość dnia pracy zależy od skopania odpowiedniego kawałka ziemi”. James Littlejohn, Temne Space (W:) „Anthropological Quarterly” 1963, t. 36, s. 4.

Przekład polski nie oddaje wiernie tych rozróżnień ze względu na nieodpowiedniość zaimków w obu językach (przyp. tłum.)

Palpacja (łac. palpitatio - szybkie poruszenie) - wymacywanie palcami (np. dla zbadania tętna pacjenta.

potlacz - uroczystość, ceremonialna biesiada Indian pn.-zach. Ameryki Płn. wydawana dla popisywania się zamożnością, dla utwierdzenia albo wzmocnienia własnej pozycji w plemieniu, bądź wreszcie prestiżu społecznego. Czasie tej uczty gospodarz niszczy część swego mienia i rozdziela hojne podarki (wymagające jednak precyzyjnych rewanżów)

parafernalia (łac. paraphernalia) rzeczy osobiste, przynależności, akcesoria, wyposażenie.

ratapa - w wierzeniach Aruntów „embriony dzieci” przebywające na drzewach, w skałach, w wodzie itp., mające zawsze ten sam totem, co totem przodka związanego z danym miejscem (np. na gumowcu zawsze znajdują się ratapy mające za totem kangura); gdy w pobliżu znajdzie się kobieta należąca do klasy matrymonialnej, do której zwykły należeć matki owych ratap, wówczas jedna z ratap przenika przez biodro do łona tej kobiety; tym sposobem u Aruntów kobiety zachodzą w ciążę; urodzone dziecko ma ten sam totem, co przodek, na którego mistycznym łonie przebywało wcześniej jako ratapa (przyp. red. tomu).

skandha (sanskr.), khandha (palijskie) = zespół; w buddyzmie wszystkie elementy, z jakich składa się ziemska osobowość, które zatem mogą być mylnie uznane za prawdziwe „ja”, grupują się w pięć „zespołów”, agregatów: cielesność, uczucie, postrzeżenia, dyspozycje i świadomość; gdy żądza połączy się z tymi „zespołami”, stają się one wówczas „zespołami chwytania” (upadanaskandha); według szlachetnej prawdy o cierpieniu, to właśnie owe pięć „zespołów chwytania” jest źródłem cierpienia (przyp. red. tomu).

„Persona” und πρνóσωπον im Recht und im Christlichen Dogma. Leipzig 1906. Henri Levy-Bruhl powiedział mi już dość dawno temu o tej pracy i w ten sposób ogromnie ułatwił moje badania. [...]

Kateksja - zaangażowanie się, ulokowanie energii psychicznej (tu: wspomnienia) w jakimś obiekcie - osobie, przedmiocie, myśli itd. - zdolnym ją wyładować (przyp. red. tomu).

Georg Groddeck, Das Buch vom Es. Wien 1923.

Sam Groddeck chyba poszedł za przykładem Nietzschego, u którego ów gramatyczny zwrot na określenie czynnika bezosobowego i, by tak rzec, koniecznego z natury, spotyka się bardzo często.

Identyfikacja - spostrzeganie innej osoby, jako stanowiącej część lub przedłużenie nas samych, uwewnętrznienie jej celów i wartości, traktowanych jak własne (przyp. red. tomu)

Faza oralna - pierwsza faza rozwoju popędu płciowego u dzieci, kiedy doznania seksualne skoncentrowane są w strefie ust (przyp. red, tomu)

Interesującą paralelą do zastąpienia wyboru obiektu przez identyfikację jest wiara ludów pierwotnych, że własności zwierzęcia spożywanego jako pokarm wchodzą w skład charakteru tego, kto je spożywa, oraz oparte na tej wierze zakazy. Wiara ta, jak wiadomo, przenika również uzasadnianie kanibalizmu oraz szereg zwyczajów związanych z ucztą totemiczną i sięga aż po chrześcijańską komunię. Skutki, które tu przypisuje się oralnemu opanowaniu obiektu, rzeczywiście pociągają za sobą późniejszy seksualny wybór obiektu.

Libido - energia seksualna, nieświadomy popęd rozrodczy działający według zasady przyjemności (przyp. red. tomu)

Sublimacja - nieświadomy proces znajdowania akceptowanych przez kulturę form dla realizacji dezaprobowanych popędów (przyp. red. tomu)

W odniesieniu do tego i do innych terminów należy konsultować „Słownik etnologiczny. Terminy ogólne”, red. Z. Staszczak, Warszawa - Poznań 1987 (przyp. red. tomu)

kuwada - zwyczaj uznania dziecka przez ojca i przyjęcia go do rodziny; w czasie porodu mąż naśladuje rodzącą żonę, urodzone dziecko jest składane na łożu ojca i on przyjmuje życzenia i „odbywa połóg”. Kuwada występowała wśród wielu ludów Afryki, Azji i Oceanii oraz wśród Indian.

sororat (łac. soror - siostra) - zwyczaj nakazujący poślubienie przez mężczyznę siostry albo sióstr swojej żony, zazwyczaj kolejno, jeśli żona jest bezpłodna albo po jej śmierci; występuje np. u Buszmenów, Hotentotów, Hererów); lewirat (łac. levir - brat męża) - poślubienie wdowy przez brata (lub niekiedy przez spadkobiercę) jej zmarłego męża, stanowiące u niektórych ludów - np. starożytnych Żydów, Hindusów, Arabów - zwyczaj obowiązujący dla zapewnienia ciągłości rodu.

Angloindyjską, pochodzącą od sanskryckiego sati, „dobra, wierna (żona)” (przyp. red. tomu)

Promiskuityzm (łac. promiscue - tu i ówdzie) - bezładne, przypadkowe stosunki płciowe; małżeństwa zbiorowe u niektórych ludów pierwotnych. Ta definicja przeczy ustaleniom Malinowskiego.

Hipertrofia (gr. typer - nad) - przerost.

Jane Adams, Newer Ideale of Peace. New York 1907, s. 177.

Mir (ros. wierw) - nazwa wspólnoty terytorialnej u Słowian wschodnich. Wspólnota taka odpowiadała zbiorowo przed władzą feudalną i państwową, uczestniczyła w rozkładzie podatków i innych świadczeń, broniła mienia i osób jej członków. Obowiązywało ją też „gonienie śladu”, czyli ściganie przestępcy na swoim terytorium. Na niektórych obszarach Rosji przetrwała do XIX wieku (przyp. red. tomu)

Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce. Przeł. M. Król. Warszawa 1976, s. 71.

Henry David Thoreau, AWeek on The Concord and Merrimack Riverso. Walden and Other Writings (1849), edited by Brooks Atkinson, New York 1950.

Joseph Lee, Play as a School the Citizen. „Charities and the Commons”, August 3, 1907 (vol. XVIII, no 18, s. 486-491).

„Są tam tacy, ledwie zainstalowani w kraju, ale on, jeśli go spytać: „Skąd jesteś?” mógłby odpowiedzieć: „Jestem stąd od z a w s z e”. (przyp. red. tomu)

Właściwie: łzawa komedia (franc. comedie larmoyante) - najwcześniejsza odmiana dramatu mieszczańskiego, w której elementy tragedii mieszały się z komediowymi. Tematykę czerpano z życia klas średnich, a zadaniem sztuki było wzruszać widzów i wywoływać współczucie dla dobrych postaci (przyp. red. tomu)

Ele joyeuse (franc.) - wyspa szczęśliwa, już od „Utopii” Tomasza Moore'a miejsce lokalizacji idealnego społeczeństwa (przyp. red. tomu)

Komenda - nazwa pieniędzy lub dóbr ulokowanych w spółce handlu morskiego składającej się z dwóch kategorii udziałowców: takich, którzy obsługiwali bezpośrednio proces sprzedaży dóbr i występowali najczęściej jako kupcy wędrowni, oraz takich, którzy powierzali spółce handlowej jedynie towary, pieniądze pozostawiając w trakcie handlowej wyprawy morskiej w ojczystych portach statków. Komenda jako typ organizacji handlu morskiego znana była już w starożytności, ale odgrywała szczególnie ważną rolę w średniowieczu.

Ergasteria - istniejące w starożytnej Grecji i w Rzymie warsztaty pracy. Ergasteria były albo prywatną własnością, albo własnością związków (najczęściej miast). Pracowali w nich zwykle niewolnicy, wytwarzając dobra służące potrzebom pana i jego gospodarstwa domowego, albo dobra przeznaczone na rynek. Ergasteeria stawały się w starożytności źródłem renty, gdy ich właściciel oddawał je w dzierżawę osobom prywatnym albo instytucjom.

leseferyzm (franc. laissez faire - `dajcie [ludziom] czynić [co im się podoba]) - niewtrącanie się, nieprzeszkadzanie, pozostawienie swobody działania

George Alfred Henty (1832-1902) - angielski pisarz., autor około 80 przygodowych powieści dla chłopców. Zob. G. A. Henty, Lew świętego Marka. Powieść dla młodzieży. Przeł. K. P. Warszawa 1897. (przyp. red. tomu)

Clement Greenberg, Awangarda i kicz. (W:) Kultura masowa. Przeł. i oprac. Cz. Miłosz. Paryż 1959, s. 37. (Tom, z którego pochodzi niniejszy przedruk - przyp. red.)

cognoscenti (łac. cognoscens) - prawdziwi albo rzekomi znawcy jednej lub kilku dziedzin sztuki.

Tamże, s. 41 (przyp. red, tomu)

Hinterland - zaplecze; terytoria położone daleko od ośrodków cywilizacji, zwłaszcza daleko od wybrzeża morskiego, p[ortów, w głębi kraju; interior. Także kraj dostarczający żywności i surowców innemu (zwłaszcza pod przymusem, np. okupantowi)

elephantiasis - (łac.) - w med. termin znaczący słoniowatość, rozrost tkanek skóry, powodujący zgrubienia, zniekształcenia

Piotruś Pan, bohater tytułowy opowiadania Jamesa Barriego, Peter Pan in Kensington Garden (1906, przekł. polski pt. „Przygody Piotrusia Pana”, 1913) Uciekłszy z domu do krainy wróżek w tydzień po urodzeniu Piotruś Pan pozostał dzieckiem wiecznie szczęśliwym. (przyp. red. tomu)

arcanum arcanorum - (łac.) tajemnica tajemnic

Henri Raymond, Holmes et dieux á Palinuro, „Esprit” 1959, nr 6.

Por. rozdz. „Bożyszcza konsumpcji” w eseju Dwighta Macdonalda, Teoria kultury masowej - w niniejszym tomie (przyp. red. tomu).

„Harivansa” - dodatek do „Mahabharaty”

Concorde - mowa o bitwie, która rozegrała się podczas wojny amerykańskiej o niepodległość 19 kwietnia 1775.

Damodaragupta - poeta indyjski (VIII-IXwiek n.e.)

Autor nieznany, wiersz zawarty w The Musem Jardin for Delights, cz. IX, do muzyki napisanej w 1611 roku przez Roberta Jonesa (przeł. Piotr Sommer)

Memfis zbudowano w starożytności „nilometr”, który miał wskazywać opadanie i podnoszenie się wód Nilu.

Mondrian Piet (1872-1944) - malarz holenderski, twórca neoplastycyzmu, tworzący w Holandii, Francji, Anglii i USA. Tworzył abstrakcyjne kompozycje z poziomów i pionów, podporządkowanych regularnej siatce geometrycznych podziałów. Stopniowo upraszczał coraz radykalniej podziały i ograniczał kolory do podstawowych. W ostatnich latach życia powrócił do układów bardziej skomplikowanych. Wywarł wpływ na rozwój abstrakcji geometrycznej w malarstwie i na architekturę XXwieku.

Bense Max (ur. 1910) - niemiecki filozof i semiotyk, zajmujący się ogólną teorią znaku. Kontynuator koncepcji Charlesa Sandersa Peirce'a (przyp. red. tomu)

Interpretatio naturae - „tłumaczenie przyrody”; pojęcie upowszechnione dzięki Novum Organum Francisa Bacona.

Friedrich A. Wolf (1759-1824), filolog klasyczny. W pracy Vorlesungen uber die Altertumwissenschaft (Wykłady z encyklopedii nauk o starożytności) określił różnicę między wyjaśnianiem a rozumieniem.

nomologiczne/nomotetyczne nauki ( gr. nomographia - prawodawstwo) - zajmują się wykrywaniem i formułowaniem praw nauki.

Jan Jakub Rousseau. Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi. Przeł. H. Powiadowska-Kowalewska, (W:) Idem, Trzy rozprawy z filozofii społecznej. Przeł., opr., wstęp i przypisy H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 125-276. Wskazywany wyżej przypis Rousseau, s. 252-262 (przyp. red. tomu).

Zob. Jan Jakub Rousseau, Marzenia samotnego wędrowca. Przeł. E. Rzadkowska (W:) Idem, Marzenia samotnego wędrowca. Arséne Thibault, Pielgrzymka do grobu Jana Jakuba Russo w Ermenonwilu, oprac. E. Rzadkowska, Wrocław 1983, s. 3-12 (przyp. red. tomu)

Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego, (W:) Jean Jacques Rousseau, Emil, czyli o wychowaniu. Przeł. E. Zieliński, do druku przygotował P. Wnorowski, wstęp i komentarz J. Legowicz, red. naukowy B. Suchodolski. Wrocław 1955, t. 2, s. 87-159. (przyp. red. tomu)

Jan Jakub Rousseau, Wyznania. Przeł., wstęp T. Żeleński (Boy), przedm. E. Rzadkowska. Warszawa 1956 (przyp. red. tomu)

Jan Jakub Rousseau, Umowa społeczna. Przeł. B. Strumiński, (W:) Idem, Umowa społeczna..., opr., wstęp i przypisy B. Baczko. Warszawa 1966, s. 1-177 (przyp. red. tomu)

Por. Jan Jakub Rousseau, Listy do Malesherbesa. Przeł. J. Rogoziński, (W:) Idem, Umowa społeczna..., wyd, cyt., s. 711-739. (przyp. red. tomu)

360

---