ETNOCENTRYZM - postawa afirmująca własną kulturę, przy równoczesnym negatywnym stosunku do kultur obcych. Odmianą etnocentryzmu jest europocentryzm.
KONFLIKT WARTOŚCI - wielu współczesnych społeczeństw nie da się w sposób jednoznaczny uznać za realizujące ten czy inny prosty wzór kultury. W otaczającym nas świecie współistnieją odmienne niejednokrotnie wzajemnie wykluczające się zespoły norm zachowań. Zdarza się że postępowanie zgodnie z pewnymi z pośród nich to równoczesne łamanie innych. Prowadzą do konfliktu wartości różnice przekonań na temat świata i ludzi oraz właściwego zachowania , ludzi przebywających obok siebie.
RELATYWIZM KULTUROWY - stosunek do świata umożliwiający harmonijne współżycie z innymi, w którym szanuje się odmienność innych i traktuje się ją jako wartość wzbogacającą nas samych.
Relatywizm kulturowy:
a.)POZNAWCZY - wiąże się z tezą, że za każdym razem gdy poznajemy inne kultury powinniśmy starać się je zrozumieć za pomocą ich własnych kategorii i nie nakłaniać na nie naszych pojęć o świecie (każdą kulturę należy mierzyć jej własną miarą).
b.)ETYCZNY - dotyczy tego by myśląc i mówiąc o kulturach innych niż nasza starać się powstrzymać od formułowania sądów wartościujących. Nie ma kultur lepszych lub gorszych, są tylko kultury różne.
POWSZECHNIKI KULTUROWE - normy i wartości uznawane przez wszystkich ludzi niezależnie od przynależności kulturowej, np. obowiązek grzebania zmarłych.
Moralność czy moralności. Spór o relatywizm etyczny
3. Etnocentryzm kulturowy a zróżnicowanie społeczne moralności
Dla starożytnych Greków, o czym wyraźnie pisał Protagoras w V wieku p.n.e., klasę przedmiotów stanowiących odniesienie dla pojęć i kategorii moralnych wyznaczało to wszystko, co składało się na zwyczaj i obyczaj respektowany przez dany lud. To właśnie oznaczały takie greckie terminy jak „ethikos” i „ethos” oraz łacińskie „mos” i „mores”, od których wywodzą się współczesne pojęcia „etyki” i „moralności.” Wspomniany wyżej Protagoras pisał, że różne ludy mają swoją własną obyczajowość i że obyczajowość Ateńczyków, którą tak się chlubią, nie jest jedyną, lecz jedną spośród wielu, jakie występują. Z kolei Herodot w swych „Dziejach” zauważał, że u poszczególnych ludów występuje nie tylko zróżnicowanie obyczajów ale ponadto powszechne jest im przekonanie, że respektowane przez nie cele i sposoby zachowań przewyższają pod względem wartości i skuteczności zachowania wszelkie inne ludy. Nowożytne badania etnograficzne i antropologiczne wykazały, że tego rodzaju przeświadczenia są pewną regułą, którą W. G. Sumner nazwał „etnocentryzmem kulturowym”[1]. Do jego podstawowych cech zaliczał przede wszystkim przeświadczenie, że centrum świata, w tym zwłaszcza świata kultury, obyczaju (moralności) i dobrego wychowania, tkwi właśnie w społeczności, jaką sami tworzą i reprezentują, i w związku z tym wszystko, co jest poza ich światem, może być oceniane tylko wedle uznawanych przez nich kryteriów wartościowania.
Tak pojęty etnocentryzm zakłada m.in., że po pierwsze - istnieją różne obyczajowości, a tym samym różne moralności; po drugie - różnice te wyrażają sposób życia danej społeczności czy ludu oraz po trzecie - wartościowanie obyczaju czy wręcz moralności innego społeczeństwa jest zawsze przeprowadzane ze względu na kryteria, zasady wartościowania, respektowane we własnej społeczności. Etnocentryzm wprowadza więc nieredukowalne zróżnicowanie zasad postępowania i kryteriów wartościowania zdeterminowane panującą w danym społeczeństwie świadomością swej odrębności kulturowej. W przeciwieństwie do wersji subiektywno-prywatnej relatywizmu etycznego można go określić jako wersję obiektywno-kulturową, bądź bardziej skromnie - jako wersję relatywizmu społecznego. To drugie określenie lepiej też odzwierciedla niektóre przynajmniej zjawiska moralne nowożytnych, bardziej liczebnych i zróżnicowanych klasowo-warstwowo społeczeństw, niż te, o których się mówi mając na względzie obyczajowość ludów dawnych.
To, że w ramach względnie jednolitej kultury społeczeństw euroatlantyckich można w sposób zasadny twierdzić o istnieniu różnych nie tylko obyczajowości, ale także moralności jest faktem powszechnie znanym. Dyskusyjna jest jednak sama wielkość tego zróżnicowania. M. Ossowska sądziła, że w etnocentryzmie kultury europejskiej występują wyraźnie trzy nurty, jeżeli nie trzy różne modele moralności, do których zaliczała: higienę życia osobistego realizowaną jako
(1) dążenie do szczęścia (eudajmonię), bądź też jako
(2) dążenie do doskonałości (perfekcjonistykę) oraz
(3) higienę życia społecznego, podporządkowaną rozmaitym pojęciom dobra wspólnego[2].
Z kolei J. Hołówka wyróżnia pięć działów moralności, które nie zawsze stanowią jakiś jednolity system, częściej natomiast są ściśle powiązane ze specyficzną dziedziną działań człowieka, co zbliża owe działy moralności do pewnych postaci etyk zawodowych[3].
Dla socjologów moralności (M. Weber), a także dla niektórych przedstawicieli filozofii społecznej (K. Marks) zróżnicowanie społeczeństw należących do kultury euroatlantyckiej miało nie tylko aspekt narodowy, ale także klasowo-warstwowy, religijny, światopoglądowy i ideologiczny. Wspomniana wyżej M. Ossowska wyraźnie wyróżniała zasady etyczne charakteryzujące tzw. moralność mieszczańską[4], natomiast M. Weber wskazywał na zależność rozwoju społeczno-ekonomicznego kapitalizmu od akceptowanej doktryny moralno-religijnej. Dla zwolenników materializmu historycznego K. Marksa i dla ideologów myśli socjalistycznej było oczywiste to, że moralność proletariatu różni się zasadniczo od moralności klas posiadających. Zróżnicowanie to miało dla nich charakter nie tylko genetyczny, uwarunkowany materialną i społeczną specyfiką życia poszczególnych klas i warstw, ale także typem ich pragnień i dążeń zarówno indywidualnych, jak i społecznych[5].
Pomijając kwestię zasadności poglądu, w myśl którego orzeka się zróżnicowanie typologiczne moralności wewnątrz danego etnocentryzmu kulturowego, faktem bezspornym jest, że tzw. dyferencjacja społeczna rzeczywiście odzwierciedla się w respektowanych przez poszczególne klasy i warstwy normach i kryteriach wartościowania moralnego. To, co było normą moralną w chłopskiej chałupie, nie zawsze za taką uchodziło na pańskich salonach. Pod tym względem niewiele się współcześnie zmieniło, aczkolwiek procesowi demokracji i swoistego egalitaryzmu wyraźnie uległy tzw. wzory osobowe moralności. Większość też norm i kryteriów ocen moralnych charakteryzuje się znaczną ogólnikowością i niejednoznacznością, co powoduje, że dopiero praktyka danych grup społecznych nadaje im jakąś bardziej skonkretyzowaną postać. Fakt ten stanowi jedną z głównych przesłanek rozwoju różnych etyk zawodowych. To, czy mają one swoje zakorzenienie w jakiejś etyce ogólnospołecznej, czy też są względnie odrębnymi systemami etycznymi - jest przedmiotem licznych dyskusji i sporów. W swej istocie spory te dotyczą jednak problemu głębszego, mianowicie - uniwersalności i zróżnicowania świadomości moralnej społeczeństwa. Jeżeli to zróżnicowanie rzeczywiście występuje, to zasadna jest teza orzekająca wielość moralności, różnorodność kryteriów wartościowania moralnego i etycznego normowania ludzkich zachowań.
Etnocentryzm kulturowy może więc mieć aspekt zarówno narodowy, jak i klasowo-warstwowy. W tej sytuacji wygodniej zatem jest mówić o zróżnicowaniu wzorów i norm moralnych w ramach danego systemu kulturowego.
4. Radykalny relatywizm kulturowy M. J. Herskovitsa
W przeciwieństwie do wersji subiektywnej relatywizmu etycznego koncepcja radykalnego relatywizmu kulturowego M. J. Herskovitsa ma charakter obiektywistyczny[6]. Oznacza to, że zróżnicowanie kryteriów wartościowania oraz zasad postępowania moralnego nie jest uwarunkowane jakimiś stanami psychicznymi, i w tym sensie indywidualnymi, podmiotu wartościowań, lecz własnościami przedmiotowymi składającymi się na rzeczywistość kulturową danego społeczeństwa. Koncepcja ta, mówiąc najogólniej, głosi, że nie ma żadnej tego rodzaju moralności, której normy i wartości byłyby ważne dla wszystkich ludzi, tzn. obowiązujące w sposób uniwersalny niezależnie od ich przynależności kulturowej. Każdy więc mniej lub bardziej spójny zespól norm i wartości etycznych jest - wedle tej koncepcji - wytworem bądź wręcz elementem składowym określonego systemu kulturowego. Z uwagi na to normy moralne mają jedynie moc obowiązującą w jego ramach. Nie istnieją także jakiekolwiek powszechne kryteria porównawcze wartości moralnych należących do różnych systemów kulturowych.
Radykalny relatywizm kulturowy zakłada jednocześnie, że kryteria wartościowań moralnych przyjęte w danej kulturze wykluczają równoważność dwóch wzajemnie sprzecznych ocen danego czynu moralnego. Inaczej mówiąc - dwie różne oceny moralne tego samego czynu formułowane przez jednostki należące do danego systemu kulturowego nie mogą być uznane za równoważne, gdyż przynajmniej jedna z nich narusza przyjęte w tej kulturze kryterium wartościowania. System kulturowy określa bowiem sposób życia społeczeństwa. Funkcjonujące w nim kryteria ocen moralnych orzekają zgodność lub niezgodność z panującą rzeczywistością kulturową. W ramach więc danego systemu kulturowego oceny mogą być tylko prawdziwe albo fałszywe, nie ma w nim miejsca na ich równoważność. Można je też uzasadniać, powołując się na obowiązujący w danej kulturze sposób życia. Radykalny relatywizm kulturowy wyklucza zatem względność ocen wewnątrz systemu kulturowego. Obiektywność i w tym sensie prawdziwość ocen gwarantuje przede wszystkim intersubiektywny charakter świadomości moralnej, a więc norm postępowania i kryteriów wartościowania.
Natomiast o radykalnym relatywizmie moralnym mówi się w tej koncepcji tylko wówczas, gdy ma się na uwadze obiektywne zróżnicowanie kultur, gdy uwzględnia się dwie różne rzeczywistości kulturowe, wyposażone w jakościowo odmienne normy i wartości. W tej sytuacji dany czyn może być, po pierwsze - kwalifikowany jako moralny w jednym systemie kulturowym, a w drugim uznawany jako moralnie neutralny; po drugie - wartościowany pozytywnie w jednym, a negatywnie w drugim. Oceny tego samego czynu wypowiadane przez przedstawicieli dwóch różnych systemów kulturowych mogą więc być całkowicie rozbieżne. Jeśli więc dany czyn lub jego rezultat w jednym z systemów uznawany jest za odpowiadający rzeczywistości kulturowej i w tym sensie za słuszny, a jego ocena wręcz za prawdziwą, to w innym systemie ta zgodność może w ogóle nie zachodzić z tej przyczyny, że dysponuje on całkowicie odmiennym typem rzeczywistości kulturowej wyposażonej w inne reguły kwalifikacji moralnej czynu. To zatem, co w jednym systemie kulturowym uznaje się za moralnie słuszne, w innym systemie może być uznane za niesłuszne.
Ilustratywnym przykładem tych rozbieżnych kwalifikacji moralnych, uwarunkowanych panującymi systemami kulturowymi, może być następujący fakt opisywany przez antropologię kulturową. Otóż ludy żyjące na niektórych wyspach Oceanu Spokojnego uznają za moralny obowiązek dzieci (zwykle najstarszego syna) pozbawienia życia własnych rodziców po to, aby im umożliwić wcześniejsze przejście do „krainy wiecznej” swych przodków, obfitującej we wszelkie dobra, z których mogliby jeszcze w pełni korzystać. W ramach ich systemu kulturowego i panujących w nim norm moralnych jest to czyn ze wszech miar chwalebny. Natomiast ten sam czyn w naszej, euroatlantyckiej kulturze, byłby z całą pewnością wartościowany jako po prostu czyn haniebny. Przykład ten pokazuje, do jakiego stopnia zależne są normy postępowania i kryteria wartościowania moralnego od systemu kulturowego, którego są składnikiem. Radykalny relatywizm kulturowy głosi więc tezę o nierównoważności moralnych norm i wartości należących do różnych systemów kulturowych. Teza ta ma także doniosłe konsekwencje praktyczne.
Do podstawowych tego rodzaju konsekwencji zaliczyć należy przede wszystkim kwestie porozumienia się przedstawicieli różnych systemów kulturowych „co do ważności” kwalifikacji moralnej czynu motywowanego normami i wartościami, które stanowią swoiste uposażenie tych systemów. Innymi słowy - chodzi o to, jak jest w ogóle możliwe uzgodnienie sensu moralnego konkretnych zachowań i ich rezultatów (skutków), przy jednoczesnym uwzględnieniu zasadniczych zróżnicowań kulturowych norm postępowania i kryteriów wartościowania. Radykalny relatywizm kulturowy nie udziela odpowiedzi na te i im podobne pytania, co jednak wcale nie oznacza, że we współczesnej myśli etycznej nie podejmuje się prób ograniczenia jego waloru wyjaśniającego.
5. W poszukiwaniu uniwersalnych zasad moralności
Jednym ze znanych od dość dawna sposobów ograniczenia radykalnego relatywizmu moralno-kulturowego przedstawia niewątpliwie teoria cnót moralnych, zwłaszcza w sformułowaniu Arystotelesa. Usiłuje ją uwspółcześnić A. MacIntyre, dla którego cnoty są nie tylko zasadami konstytuującymi tzw. człowieczeństwo w ogóle, ale także najbardziej podstawowymi normami postępowania. Zalicza do nich przede wszystkim „roztropność”, „umiarkowanie”, „męstwo”, „godność”, „sprawiedliwość” itp.[7]. Znaczenie i sens pojęcia cnoty uwikłany jest jednak w jakąś antropologiczną koncepcję ludzkiej kondycji, co niewątpliwie skazuje ją na zależność od określonej doktryny filozoficznej.
Inną tego rodzaju próbę konstruowania podstaw etyki uniwersalnej, a więc niezależnej od zróżnicowanych systemów kulturowych, demonstrują stale podejmowane wysiłki wyeksplikowania z różnych doktryn etycznych i funkcjonujących w praktyce systemów moralnych elementów wspólnych, którymi mają być tzw. elementarne normy moralne. Dawno jednak zauważono, że oprócz właściwej im wspólnej szaty słownej, a także statusu funkcjonalnego wyrażającego się w regulowaniu panujących stosunków międzyludzkich oraz wspólnej im bazy, która przyczyniła się do ich powstania - wszystko, co w nich istotne, co stanowi o ich zawartości materialnej (o konkretnej treści), jest zawsze kulturowo i historycznie zmienne.
Do koncepcji elementarnych norm moralnych w pewnym sensie nawiązuje formalistyczna doktryna metaetyczna W. D. Rossa, który skłonny jest uznać za istotne dla różnych systemów kulturowych zasady etyczne określane przez niego jako „powinności prima facie”. Nie wnikając w dość skomplikowaną istotę tej formalistycznej doktryny, ograniczę się tylko do stwierdzenia, iż owym prima facie jest zawsze pewnego rodzaju sytuacja, która „stwarza” szczególne zobowiązanie - powinność podjęcia takich działań, aby uczynić „A” ze względu na „B”, i to nawet wtedy, gdy jakaś ogólna powinność (czy ogólna norma, zasada moralna) wyklucza zrobienie „A”[8]. Jednakże nie jest w pełni jasne w tej doktrynie to, czy przyjęta w niej lista powinności prima facie (u Rossa jest ich siedem) jest wyczerpująca dla wszelkich systemów kulturowych.
Do propozycji o podobnym charakterze metaetycznym, ograniczających radykalny relatywizm kulturowy moralności, należy także zasada „kontrolowanej postawy etycznej” w sformułowaniu R. B. Brandta. Ma ona być głównym warunkiem rozstrzygającym o zasadności kwalifikacji moralnej czynu, o jego wartości i słuszności niezależnie od tego, jakie są jego wyznaczniki kulturowe. Na treść zasady „kontrolowanej postawy etycznej” składa się m. in. zespół przekonań dotyczących wspomnianych wyżej elementarnych norm moralnych, „powinności prima facie” w ujęciu Rossa, wiedzy antropologicznej i psychologiczno-społecznej, nauk o kulturze, prakseologii i socjologii zachowań ludzkich. Zasada „kontrolowanej postawy etycznej” pełni w doktrynie Brandta rolę nie tyle ogólnego kryterium wartościowania moralnego, ile konieczną przesłankę życzliwego ustosunkowania się do danego czynu, i to niezależnie od tego, w jakim jest on umiejscowiony systemie kulturowym, w celu zrozumienia jego znaczenia i wartości moralnej[9].
Najbardziej jednak doniosłe propozycje ufundowania zasad etyki uniwersalnej znalazły swój wyraz w poglądach dwóch współczesnych filozofów, mianowicie - J. Habermasa i O.-K. Apla. Pierwszego uznaje się za najbardziej reprezentatywnego przedstawiciela tzw. „etyki dialogu”, drugiego natomiast za projektodawcę „planetarnie ważnej etyki odpowiedzialności”[10]. Z uwagi na to, że nie jest moim zamiarem szczegółowa ich charakterystyka, ograniczę się tylko do ogólnego ukazania tego, na czym miałoby polegać proponowane przez nich wyjście moralności poza radykalny relatywizm kulturowy i wejście na drogę tworzenia podstaw dla międzykulturowego porozumienia moralnego.
Otóż podobnie jak w przypadku zasady „kontrolowanej postawy etycznej” R. Brandta, proponowane zwłaszcza przez J. Habermasa użycie języka komunikacyjnego zakłada, iż jego specyfiką (niezależnie od przynależności do danego systemu kulturowego) jest zawsze porozumienie „co do ważności” czegoś, co jest przedmiotem dialogu. Warunkiem jednak takiego porozumienia jest przyjęcie, że uczestnicy dialogu są sobie wzajemnie życzliwi, a to, co komunikują czynią zgodnie ze swymi przekonaniami i posiadaną wiedzą. Porozumienie jest więc możliwe wtedy, gdy przyjmie się, po pierwsze - że biorące udział w dialogu jednostki są sobie równe i wolne, oraz po drugie - że są one zdolne do myślenia dyskursywnego, a więc argumentacyjnego, że innymi słowy - są to podmioty racjonalne. Tylko bowiem wówczas, gdy spełnione są oba te warunki istnieje możliwość porozumienia się „co do ważności” przedmiotu dialogu, w tym także co do danych norm postępowania, znaczenia i wartości czynu moralnego.
Doktryna etyczna K.-O. Apla zawiera ponadto tezę, iż zasadniczy walor moralny porozumienia „co do ważności” czegoś polega na osobistej odpowiedzialności uczestników dialogu za jego rezultat. Jeżeli warunek ten nie jest spełniany to prowadzony dialog nie ma charakteru moralnego. Podstawową zasadą dyskursu etycznego jest bowiem odpowiedzialność nie tylko za sposób jego przebiegu, ale przede wszystkim za osiągnięty w im rezultat. K.-O. Apel ujmuje go zarówno w perspektywie uniwersalnej i zarazem „planetarnej”, tj. ponad systemową relatywizacją kulturową, jak i w perspektywie historyczno-lokalnej. W tym drugim aspekcie chodzi mu o odpowiedzialność moralną porozumienia co do ważności problemów i ich rozstrzygnięć mających znaczenie „doraźne”, np. ochrona ludzkiego zdrowia (bioetyka i etyka środowiskowa), zachowanie pokojowego współżycia międzynarodowego itp.
Leszek Kołakowski w swej „Małej Etyce” wskazuje na rolę czynników światopoglądowych, religijnych i ideologicznych w procesie eliminowania ograniczeń, jakie powoduje relatywizm kulturowy w międzynarodowym dyskursie moralnym[11]. Wspólnota przekonań religijnych czy ideologicznych, niezależnie od osobliwości kulturalno-obyczajowych poszczególnych ludów i społeczności, nie tylko generuje pewien wspólny typ zasad i wartości moralnych, ale także wpływa na ich tzw. moc zobowiązującą.
Znaczący także udział w znoszeniu barier pomiędzy rożnymi systemami kulturowymi, w tym także moralnymi, może mieć, i niewątpliwie ma, proces pogłębiającej się globalizacji życia społecznego. Stymulowany rozwojem komunikacji międzynarodowej, ujednoliconymi wzorami zachowań, a przede wszystkim międzynarodowymi instytucjami zarówno gospodarczymi, jak i politycznymi - coraz wyraźniej obejmuje on różne sfery nie tylko obyczajowości, ale również moralności. Zabiegi różnych grup społecznych usiłujących się mu przeciwstawić wydają się być z góry skazane na niepowodzenie, ponieważ to, co te grupy łączy - w istocie rzeczy jest czynnikiem najbardziej je dzielącym i uniemożliwiającym wzajemne porozumienie, mianowicie jest nim obrona swej enklawy kulturowej, swego hermetycznie zamkniętego systemu kulturowego.