XII. Czy Bóg cierpi?
Kwestia zawarta w powyższym pytaniu stanowi w moim zamiarze podsumowanie rozważań całego cyklu wykładów. Zagadnieniem, które rozważaliśmy, jest problem cierpienia, czy szerzej: zła, ale ostatecznie chodzi nam przede wszystkim o sytuację, w której człowiek zadaje sobie pytanie, czy ma to jakieś odniesienie do transcendencji? Czy jest to coś więcej niż zagadnienie czysto biologiczne, socjologiczne, bądź psychologiczne?
Czy Bóg cierpi? Wielka debata na temat Boga, która rozpoczęła się w okresie nowożytności, a szczególnego znaczenia nabrała w czasach oświecenia, na przełomie XVIII i XIX wieku, w XX i XXI stuleciu trwa nadal, ale jej przedmiotem stały się nieco inne kwestie. Nie chodzi już o pytanie, czy jest Bóg, ale: jaki jest Bóg? Ta zmiana akcentów wiąże się bardzo ściśle z pytaniem o istotę Boga. Dostojewski w swojej powieści Idiota w usta księcia Myszkina włożył słowa: wszyscy ateiści ostatecznie mówią nie o tym. Jakiego Boga odrzucają więc ateiści? Myśl monoteistyczna, przede wszystkim żydowska i chrześcijańska, zmagała się z problemem ateizmu, koncentrując się w dużym stopniu obrazie Boga odrzucanym przez ateistów. Bardzo interesująca jest pod tym względem myśl Emmanuela Lévinasa, który powiada, iż prawdziwa wiara musi przejść przez ateizm, aby odrzucić „Boga prostych potrzeb religijnych”, Boga, który - jak mawiano czasem w kręgu myśli protestanckiej - „zatyka dziury” psychiczne, socjologiczne, historyczne, itp. W tym sensie ateizm - zdaniem nie tylko Lévinasa - to odrzucenie takiego obrazu Boga, który jest „stworzony na podobieństwo człowieka.”
Ale w związku z tym pojawia się pytanie: jak możemy dziś myśleć o Bogu? Trzeba zaznaczyć, że myśl zarówno teologiczna jak i filozoficzna w tej kwestii biegła niewątpliwie w dwóch kierunkach. Jednym z nich była teologia negatywna. Teologia negatywna nie jest negacją teologii, lecz wyrażeniem przekonania, że nasza wiedza o Bogu jest bardzo ułomna, i że w pewnym sensie szczytem wiedzy o Bogu jest niewiedza o Nim. Teologia negatywna może przybierać postać sceptycyzmu, jak wyraziła to prof. Barbara Skarga mówiąc, iż teologia negatywna staje się wyznaniem wiary współczesnej filozofii. Z kolei wielki myśliciel żydowski Franz Rosenzweig określił ten rodzaj teologii milczeniem, ale jednak milczeniem o Bogu, wypływającym z głębokiego przekonania o Jego istnieniu.
Natomiast drugi nurt poszukiwań, zmagania się z tajemnicą Boga, to problem zmiany obrazu Boga. Czy Bóg cierpi? Pytanie to dla myśli klasycznej, wywodzącej się przede wszystkim z Grecji, jest pytaniem absurdalnym. Jeżeli Bóg jest niezmienny, duchowy, jeżeli nie posiada zmysłów, emocji, jest „czystą myślą” - jak definiował to Arystoteles - to w jakim sensie można byłoby mówić o Nim, że cierpi? Stan cierpienia jest przecież nie tylko dolegliwy, ale oznacza także jakąś zmianę. Bóg Arystotelesa nie interesował się światem. Był myślą, która myśli samą siebie. W jaki sposób taki Bóg mógłby zawierać z ludźmi przymierze i rozmawiać z nimi?
Za chwilę powiem o doświadczeniu Boga w Starym, czy jak niektórzy wolą mówić, Pierwszym Testamencie. Faktem jest, że owa zmiana paradygmatu w myśleniu o Bogu nie wynika bynajmniej z problemów czysto teoretycznych, abstrakcyjnych. Jeżeli prasa światowa podawała, że po jedenastym września 2001 świat już nie będzie taki sam jak przedtem, niewątpliwie zdawała sprawę ze zmiany stanu umysłów (choć nie wiadomo na jak długo) społeczności amerykańskiej. Dla Europejczyków takim przełomem była przede wszystkim II wojna światowa, a w dużym stopniu problem Holokaustu, który stał się ogromnym wyzwaniem, szczególnie dla myślicieli żydowskich, ale także dla chrześcijańskich. A więc na próby rozwikłania problemu zawartego w pytaniu „jaki jest Bóg” wpływ mają niewątpliwie doświadczenia historyczne. Jeden z niemieckich myślicieli pytał, czy można po Auschwitz pisać wiersze, a wielu innych z mocą poddawało w wątpliwość, czy można po Auschwitz uznawać istnienie Boga, przede wszystkim zaś Jego dobroć i wszechmoc.
We współczesnej myśli teologicznej znane jest opowiadanie żydowskiego pisarza Eli Wiesela, będące zapisem jego doświadczenia jako więźnia jednego z obozów koncentracyjnych. Tuż przed bramą obozu esesmani powiesili dwóch żydowskich mężczyzn i chłopca. Mężczyźni umarli szybko, chłopiec długo się męczył, a wszyscy inni więźniowie musieli na to patrzeć. W pewnym momencie autor zapytał: gdzie jest Bóg? Jak On może na to patrzeć? Ktoś z tłumu odpowiedział: Jak to: gdzie jest? Przecież On wisi na szubienicy. Na tym kończy się opowiadanie Eli Wiesela. Jego wymowa jest bardzo dwuznaczna. Albo Bóg jest całkowicie bezsilny, albo jest tak blisko człowieka, że z nim się utożsamia. W tym napięciu interpretacyjnym można pomieścić całą wielką debatę o malum - złu, cierpieniu, które ludzie zadają sobie nawzajem.
Zreferuję Państwu tę debatę koncentrując się przede wszystkim na dwóch tradycjach filozoficznych i teologicznych. Wezmę pod uwagę poglądy dwóch myślicieli żydowskich i jednego chrześcijańskiego, choć wiadomo, że jest to wyzwanie dotyczące wszelkich tradycji religijnych, zmagających się z problemem, jaki jest Bóg, skoro możliwe jest cierpienie, w tym cierpienie dzieci.
W pewnym sensie można powiedzieć, że współczesna myśl żydowska i chrześcijańska prowadzi dialog z Iwanem Karamazowem. On nie negował Boga. On odrzucał tylko takiego Boga, który dopuszcza cierpienie niewinnych dzieci. Dlatego Iwan nie zgadza się na ten świat. W jego niezgodzie na ten świat zawiera się niezgoda na taki obraz Boga, jaki został stworzony w tym świecie. Współcześni myśliciele, o których będziemy mówić, za niesłychanie istotną uważali tradycję biblijną, która zarówno dla Żydów, jak i dla chrześcijan, stanowi zapis fundamentalnego, źródłowego doświadczenia religijnego. Żydzi i chrześcijanie starają się w niej odnaleźć prawdziwą istotę Boga. Istnieje podstawowa różnica pomiędzy obrazem Boga w tradycji greckiej, Boga Arystotelesa, który był „samomyślącą się Myślą”, a Bogiem Starego Testamentu, w którym obraz Boga był bardzo antropomorficzny. W opisie tego, kim On jest, jak się odnosi do świata i ludzi, autorzy posługują się językiem dialogicznym, językiem rozmowy. Później zostanie to zinterpretowane w kategoriach filozoficznych: Bóg jest bytem osobowym, to znaczy myślącym, chcącym, czującym.
Obserwując dzieje różnych tradycji religijnych, dostrzegamy ścisłą korelację pomiędzy obrazem Boga w danej tradycji a obrazem człowieka. Na przykład w buddyzmie nie ma osobowego Boga i człowiek również nie jest osobą. Istnienie jednostkowego ja jest złudzeniem. Natomiast w tradycji biblijnej człowiek jest osobą, albowiem jest partnerem, do którego zwraca się Najwyższy. Najwyższy rozmawia z człowiekiem. Mówi doń, aby czynił dzieła sprawiedliwe. Autor Księgi Ozeasza powiada: pociągał ich ludzkimi więzami, a były to więzy miłości. Abraham Joshua Heschel (1903-1972), myśliciel żydowski urodzony w Warszawie, a zmarły w Nowym Jorku, mówił o „boskim pathosie”. Pathos (gr.) oznacza „cierpienie z miłości”. Interpretując tradycję Pierwszego Testamentu Juergen Moltmann (1926), teolog protestancki, zauważa, że Pismo mówi wyraźnie o tym, iż Bóg kocha. A ten, który kocha, nie może nie cierpieć. Tyle w wielkim skrócie o obrazie Boga w Starym Testamencie. Chodzi bowiem nie o wykład z biblistyki, lecz o próbę przyjrzenia się zmaganiom myśli współczesnej z problemem zła.
Zobaczmy teraz, jak próbuje zarysować tę kwestię dwóch myślicieli żydowskich, bardzo mocno doświadczonych przez holokaust. Pierwszym jest Hans Jonas (1903-1993) pochodzący z Niemiec, uczeń Martina Heideggera. Jeszcze przed wojną udał się do Palestyny, ale jego rodzina została w Europie i wszyscy zginęli. Drugi to wspomniany już Abraham Joshua Heschel, który studiował w Berlinie, a swoją pierwszą książkę wydał w Polsce. W 1939 roku wyjechał za granicę i nigdy już nie wrócił, osiadł w Ameryce. On również stracił pozostawioną w Polsce rodzinę.
Zacznijmy od Hansa Jonasa. Stawia on problem w sposób bardzo jasny i mocny: jaki jest Bóg po Auschwitz? Trzeba na nowo odpowiedzieć Hiobowi, bowiem doświadczenie Auschwitz było doświadczeniem Hioba i nie mieściło się w ramach dwóch klasycznych teodycei obecnych w myśli żydowskiej. Pierwsza z nich to teodycea wyrażona przez przyjaciół Hioba: jeżeli cierpisz, to znaczy, że zgrzeszyłeś. Twoje cierpienie jest karą. Druga żydowska teodycea wywodzi się z Ksiąg Machabejskich i mówi: cierpisz, ponieważ jesteś wierny Panu i dlatego jesteś prześladowany, niewierni zadają ci cierpienie. Żadna z tych teodycei nie jest zdolna odpowiedzieć na wołanie mordowanych w Auschwitz. Nie byli oni zabijani dlatego, że zgrzeszyli i nie dlatego, że wyznawali judaizm, ale dlatego, że byli Żydami. Taki los spotkał nawet Żydów nawróconych na katolicyzm, jak Edyta Stein. Ten problem stanowi wielkie wyzwanie dla myśli żydowskiej i można byłoby wygłosić na ten temat osobny wykład. Dla jednych było to wezwanie do odnowy przymierza. Dla Lévinasa cierpienie to nie miało żadnego sensu i nie może być w żaden sposób usprawiedliwione. Holokaust jest po prostu paradygmatem bezużytecznego cierpienia, wobec którego wszystkie teodycee powinny zamilknąć. Pozostaje jednak etyczne wyzwanie zawarte w krzyku niewinnej ofiary. Powinni je podjąć, czyli odpowiedzieć na ten krzyk ci, którzy ocaleli. W pewnym sensie - jak dość mocno podkreśla to Lévinas - stają się zakładnikiem drugiego człowieka. I tam jest wtedy Bóg.
Ksiądz Józef Tischner zanotował jedną z wypowiedzi Lévinasa, który twierdził, że Boga nie było w Auschwitz. Zdaniem Tischnera Bóg pojawił się przynajmniej raz, gdy ojciec Kolbe oddał życie za współwięźnia. Ale wróćmy do Hansa Jonasa. Jako wykształcony filozof przyjmuje do wiadomości krytykę dowodów na istnienie Boga przeprowadzoną przez Immanuela Kanta, a także krytykę całego języka metafizyki, w jakim mówi się o Bogu. Według Jonasa, nawet jeżeli trudno nam przeprowadzać w tej chwili jakiekolwiek metafizyczne dowody na istnienie Boga, to jednak w dalszym ciągu Bóg pozostaje ważniejszy niż te dowody. Nawet jeśli dyskurs filozoficzny o Bogu się zdyskredytował, to pozostaje nam zawsze możliwość snucia pewnej opowieści - mitu o tym, kim Bóg właściwie jest. Jonas w tym momencie wydaje się zbliżać do myśli postmodernistycznej. Powiada, że Bóg nie jest tym, który nieustannie trwa w swej tożsamości, doskonałości, nie jest zwartą i zamkniętą kulą, doskonałą wewnętrznie. Stanowi On dynamiczną rzeczywistość, która na początku musiała się niejako dobrowolnie unicestwić po to, aby zapoczątkować coś nowego.
Ta koncepcja przypomina nam myśl Hegla twierdzącego, że Bóg nie jest, tylko się staje, jest stawaniem się nowej rzeczywistości historycznej, przyrodniczej. Hans Jonas w sposób zasadniczy różni się jednak od Hegla, podkreślając bardzo mocno ludzką wolność. Problem wolności powstaje w momencie, gdy ów proces kosmiczny dochodzi do poziomu życia, a przede wszystkim świadomości. O ile u Hegla wolność jest zrozumieniem wyższej konieczności, poddaniem się człowieka procesom historycznym, w których urzeczywistnia się rozum, Jonas uważa, iż Bóg wycofuje się i zostawia człowiekowi wolność jako zadanie. Odwołuje się przy tym do znanego z żydowskiej mistyki pojęcia cimcum. Termin ten oznacza dosłownie „cofnięcie się”. Izaak Luria, kabalista żyjący w XVI wieku głosił, że Bóg nie mógł stworzyć świata, ponieważ sam był wszystkim i nie starczyło miejsca dla świata. Cofnął się więc i zrobił miejsce dla stworzenia. Snując dalej swoją opowieść Jonas powiada, że cofnięcie Boga było totalne, albowiem Nieskończony wyzbył się całej swej mocy. Tę moc właśnie człowiek - korona stworzenia - ma dawać teraz Bogu niejako zasilając Go.
Bóg udzielił światu istnienia, ograniczając przy tym swoją moc. Co z tego wynika? Tradycyjna ontologia, mówi Jonas, nadawała Bogu trzy atrybuty: absolutną dobroć, absolutną moc i absolutną zrozumiałość. Jeżeli w ogóle w dalszym ciągu mamy posługiwać się pojęciem Boga, nie możemy zrezygnować z Jego dobroci. Nie można też zrezygnować z tego, co nasz autor nazywa zrozumiałością. Możliwość zrozumienia Boga nie oznacza u Jonasa bynajmniej, że człowiek może doskonale poznać Boga. Owa zrozumiałość polega na tym, że Bóg dał człowiekowi jasne i wyraźne wskazania, jak człowiek ma postępować. Natomiast w świecie po Auschwitz nie pojmujemy już, w jaki sposób dobroć i zrozumiałość Boga uzyskały wsparcie w Jego wszechmocy. W przekonaniu Jonasa owo cimcum (cofnięcie się) oznacza, iż dobry i zrozumiały Bóg dał człowiekowi życie, dał mu Torę, czyli jasne wskazówki jak ma postępować, ale nie ingeruje w historię. Tym samym człowiek jest odpowiedzialny za to, co dzieje się w historii. Auschwitz jest wyzwaniem, jest zbrodnią, ale całą odpowiedzialność za to ponosi człowiek. To zasadnicza zmiana w obrazie Boga, który nie interweniuje w historię ludzkości, historię człowieka, natomiast zostawił człowiekowi wolność i prawo i od człowieka zależy, co z tym teraz zrobi. Taka koncepcja Boga ma oczywiście zasadnicze znaczenie dla konkretnego sposobu przeżywania relacji z Bogiem. Do takiego Boga nie można się modlić i mówić; można być jedynie posłusznym temu, co On dał i przyjmować to.
Zupełnie inne stanowisko reprezentuje Abraham Joshua Heschel. O ile o Hansie Jonasie można powiedzieć, że snuje swoje rozważania na przedłużeniu tradycji surowego judaizmu prawnego, to Abraham Joshua Heschel został wychowany w tradycji chasydzkiej. Chasydzi byli to pobożni Żydzi, którzy wiarę swą przeżywali niemalże na sposób charyzmatyczny, wyrażając ją tańcem, śpiewem. Tak więc w centrum wiary Abrahama Heschela jest żywa więź z Bogiem, wyrażająca się w modlitwie. Ma to wpływ na obraz Boga, jaki nam przedstawia ów myśliciel. Powiada, że są pewne stopnie stworzenia. Istnieje ołówek, istnieje ptak, istnieje człowiek. Ale choć opisujemy akt istnienia jednym słówkiem, to jednak inaczej istnieje ołówek, inaczej ptak, a jeszcze inaczej człowiek. Gdzie pojawia się życie, tam pojawia się także troska o to życie. Ptak troszczy się o pożywienie i o swoje potomstwo. Istotę ludzką cechuje przede wszystkim troska o „Ja”, o zachowanie siebie. To ów pierwszy wymiar troski. Dojrzałe przeżywanie swego człowieczeństwa wiąże się także z podjęciem troski za drugiego, za innego. Ale Heschel idzie dalej: troska o drugiego odsłania człowiekowi troskę o Boga. Jest bowiem radykalnym wyprowadzeniem człowieka z naturalnego egoizmu, czyli wyłącznej troski o siebie.
Dotychczasowe rozważania mają stać się dla Heschela narzędziami dla stworzenia obrazu Boga, oczywiście tylko przybliżonego, takiego, jakiego znamy z ksiąg biblijnych, rozmawiającego z człowiekiem, pouczającego, ale i kochającego, czyli również troskliwego. Troska Boga o człowieka jest miłością, ale jest również jakby otwarciem na zranienie, jak w każdej miłości. Ta troska sprawia, że Bóg jest przy nas stale obecny. Heschel przypomina zresztą - co jest zgodne zarówno z teologią chrześcijańską jak i z myślą żydowską - że stworzenie nie jest tylko jakimś faktem zaistniałym na początku czasów, przypominającym wielki wybuch. Stworzenie jest relacją, która nieustannie zachodzi między Bogiem a rzeczywistością. Bóg w każdej chwili stwarza świat i jako stwarzający stale jest w nim obecny, utrzymując go w istnieniu,. Ale, jak zostało powiedziane, istnienie ołówka czy innego przedmiotu różni się od sposobu istnienia ptaka, troska o istnienie ptaka różni się też od troski, jakiej doświadcza człowiek. Człowiek w swojej trosce o drugiego otwiera się na niego, przekraczając siebie. W Bogu również jest ta pełna miłości ekstaza podtrzymująca świat i człowieka przez głębokie współczucie. Tak widzi to Heschel. Bóg jest we wszystkim, ale nie jest wszystkim. Jest w ciemnościach, ale nie jest ciemnością. I dlatego terminem „współczucie” (pathos) Heschel opisuje sposób bycia człowieka z Bogiem, a dokładniej sposób bycia Boga przy człowieku i tym samym poddanie się płynącemu z miłości cierpieniu.
Mamy tu do czynienia z kwestią bliską myśli chrześcijańskiej. Bóg jest miłosierny, a Jego miłość działa w świecie, w którym jest zło. Przy wszystkich podobieństwach pomiędzy obrazem Boga w monoteizmie żydowskim i chrześcijańskim, fundamentalną różnicę stanowi problem wcielenia, Boga, który stał się człowiekiem. Tradycyjna teologia chrześcijańska głosiła, że Bóg rzeczywiście cierpiał, ale w człowieczeństwie Jezusa Chrystusa. To cierpienie dotyczyło Chrystusa jako człowieka, nie zaś Jego boskiej natury. Można jednak powiedzieć, że boska zdolność do cierpienia nie jest konsekwencją wcielenia, lecz wcielenie jest konsekwencją boskiej zdolności do cierpienia. Właśnie ze współczucia, z tego pochylenia się nad cierpiącym, wynika cierpienie Boga.
Istnieje zasada teologiczna communicatio idiomatum, co po polsku oznacza „współorzekanie przymiotów”. Opierając się na niej w potocznym języku posługujemy się takimi terminami jak Boże Narodzenie. Bóg jako Bóg nie mógł się narodzić, ale mówimy „Boże Narodzenie”, bo Bóg narodził się jako człowiek. Dlatego też chrześcijanie mówią „Matka Boska”. Bóg nie ma matki, ale w człowieczeństwie Jezusa narodził się z kobiety. W tym sensie klasyczna teologia chrześcijańska mówiła o cierpieniu Boga obecnym w cierpieniu Chrystusa.
Uważam, że współczesna myśl, szczególnie wrażliwa po Auschwitz, pracująca nad nowym obrazem Boga, coraz częściej szuka ucieczki w odniesieniach do dawnych mistyków. Przytoczę chociażby słowa Mistrza Eckharta: miłość rodzi się z cierpienia, a cierpienie z miłości. Teksty mistyczne są zwykle bardzo trudne i tajemnicze. Cierpienie rodzi się z miłości - to zdanie potwierdza nawet doświadczenie potoczne. Kto przyjmuje miłość, ten jest bardziej narażony na cierpienie. Matka, która rodzi dziecko i godzi się na to, że może mu się coś stać, znajduje się jakby w polu rażenia. Ten, kto kocha, jest bardziej bezbronny - to wydaje się oczywiste. Ale trudno przyjąć, że miłość rodzi się z cierpienia. Może komentarzem do słów Eckharta mogłyby stać się z zamierzenia bluźniercze słowa Fryderyka Nietzschego, piszącego: i Bóg ma swoje piekło, a jest nim miłość do człowieka.
Przyjmując z całą konsekwencją słowa z Ewangelii św. Jana: kto widzi Mnie, widzi Ojca, uznajemy, że w doświadczeniu człowieczeństwa Chrystusa zawiera się jakiś ślad tego, kim jest Bóg. Zawarta jest w tym nie tylko wskazówka, która byłaby bliska myślicielom żydowskim jak Lévinas, że przed drugiego człowieka idziemy do Boga, ale również, że twarz ludzka jest znakiem tajemniczej i niepojętej dla człowieka twarzy Boga. A jeżeli na tej twarzy rysuje się cierpienie nie tylko w sensie fizycznym, ale i duchowym, to może powinno być to wezwaniem do przekształcenia, uzupełnienia, rozwinięcia naszego obrazu Boga?
Ostatni wątek, jaki chcielibyśmy podjąć, ukazując, jak myśl współczesna zmaga się z obrazem Boga, zawarty jest w filozofii Alfreda N. Whiteheada (1861-1947), znakomitego logika i matematyka, współpracownika Russella, twórcy nurtu w filozofii i teologii, który został nazwany teologią procesu. Whitehead pisał, że określenia statyczne, które odnosimy do Boga mówiąc na przykład, że jest niezmienny, stały, nieruchomy, mają wyraz pejoratywny. W momencie, kiedy zmienił się obraz świata, na który patrzymy już nie jako na nieruchomy kosmos, ale raczej na proces (dzieje), widzimy w tym procesie jakąś zasadniczą doskonałość, musimy także zmienić obraz Boga na bardziej dynamiczny. Inaczej ów nieruchomy Bóg będzie - jak pisał Albert Camus - wiecznym widzem, który plecami odwrócony jest do nieszczęść świata. Oczywiście powstaje pytanie, czy Ten, który powiedział: kto widzi Mnie, widzi Ojca był tym samym, który odwrócił się do nieszczęść świata, tym nie mniej chrześcijanie nie bardzo umieją dać sobie radę z połączeniem obrazu ludzkiego Boga, jakim jest Jezus Chrystus, i Boga Ojca opisywanego w kategoriach abstrakcyjnej ontologii. Dlatego też Whitehead proponuje względnie nowe spojrzenie. Powiada, że próbując zbudować ontologię boskości, należy wyróżnić istniejącą w Bogu dwubiegunowość. Jeden biegun, pierwotny, to biegun abstrakcji, a drugi - wtórny - konkretności. Biegun pierwotny jest biegunem czystej potencjalności; drugi określa to, co jest aktualnie. Tego potencjalnego nie znamy i nie możemy poznać. Ale ten, który się uaktualnia w procesie stwarzania i podtrzymywania świata, jest dla nas dostępny w każdym momencie tego procesu, jakim jest świat. Ciąg dziejów wzmacnia się i aktualizuje abstrakcyjną potencjalność. I właśnie dlatego współuczestniczy w ludzkich dziejach, w ludzkim życiu. Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa i związana z nim obiecana ludziom bliskość, nie jest wedle Whiteheada tylko jakimś epizodem historycznym, który miał miejsce bardzo dawno i bardzo daleko, ale jest modelem wszelkiego działania Boga w świecie.
Podejrzewam, że Jonas czerpał trochę z myśli Whiteheada, ponieważ teologia procesu powstała jeszcze przed wojną. W Polsce filozofią i teologią procesu zajmuje się przede wszystkim arcybiskup Życiński, jest ona bardzo popularna w świecie anglosaskim, mniej w Europie. Ale wydaje mi się, iż jest to jedna z konkretnych propozycji ponownego przemyślenia obrazu Boga i zagadnienia, czy Bóg cierpi. Bóg procesu cierpi, jest blisko. Wszystko, co dotyka człowieka, dotyka również Boga. Jest to Bóg czuły, który miłuje i działa.
W ten sposób zarysowały się nam dwa nurty obecne we współczesnej myśli pochylającej się nad kwestią Boga. Z jednej strony Hans Jonas buduje swego rodzaju teologię negatywną głoszącą, iż Bóg jest odległy i daleki, zostawił nam tyle wolności, że jesteśmy całkowicie odpowiedzialni za to, co się dzieje w świecie. Drugi nurt to różne próby bądź to odczytania doświadczenia biblijnego, bądź też stworzenia takiego narzędzia filozoficznego, które pozwoliłoby ukazać na nowo relację pomiędzy Bogiem, światem i człowiekiem.
Pozostaje jednak pytanie, z jakim zmagaliśmy się przez cały semestr: unde malum? Wiemy już, że nie jest możliwa ostateczna odpowiedź na to pytanie. Ale jeżeli w ogóle ten problem zaistniał w nas, i jeśli w dialogu z myślą innych próbowaliśmy nieco ożywić swój pogląd na ten temat, już to samo powinno dać nam niemałą satysfakcję.
6