JAN ANDRZEJ KŁOCZKOWSKI OP

„Między samotnością a wspólnotą”

ROZDZIAŁ I

SPÓR O RELIGIĘ

1.Czym jest religia?

1.1.Próby definicji

Kłoczowski mówi tu o problemie jakim jest ścisłe określenie, czym jest religia. Stanowi to przedmiot ostrych sporów między filozofami.

Wyróżnia dwa typy rozumienia religii:

1. zwraca uwagę przede wszystkim na przekazywaną przez tradycję mądrość dającą zbawienie

2. akcentuje więź z Absolutem

Dwuznaczne rozumienie religii pojawiło się już w starożytności, i tu:

1. Cyceron: religio od relegere - zbiór wierzeń i praktyk odnoszących się do Boga (bogów) a właściwy danemu narodowi; wierność tradycji

2. Laktacjusz: od religare - więź, osobisty związek człowieka z Bogiem.

Kłoczowski dotyka dalej problemu, stawia tezę mówiącą iż nie istnieje jedna religia, lecz wiele religii. Tak naprawdę istnieją tylko zróżnicowane tradycje religijne.

1.2. Religia a kultura

Tematem rozważań Kłoczowskiego będzie poszukiwanie religii w człowieku - co jest zrozumiałe dla rozważań filozofa. Poszukiwać będzie jej w człowieku, jako jednostce oraz w społeczeństwie. Przestrzeń międzyludzka jest możliwa dzięki kulturze, która jest systemem znaków i symboli umożliwiających porozumienie. Nie istnieje człowieczeństwo poza obszarem kultury. Tak, więc religię można znaleźć właśnie w owych znakach i symbolach, czyli w kulturze. Ludzie maja świadomość, że za pomocą tych znaków nawiązują kontakt z wymiarem pozaziemskim - boskim. System znaków religijnych jest obecny w kulturze i umożliwia powstanie więzi człowieka z Bogiem.

Wszystkie religie posiadają wspólne cechy. Dlatego też każda religia jest:

1. prawem - reguła życia przyjęta jako święta, bo objawiona

2. wspólnotą

3. drogą - pozwala przekroczyć człowiekowi ograniczoną jego skończoność i zjednoczyć się z Absolutem

Ważne jest, aby te wszystkie elementy występowały równocześnie.

2. Redukcjonizm w badaniach religii

2.1. Redukcjonistyczne uproszczenie

Redukcjonizm od re-duco, co oznacza upraszczanie, prowadzenie na powrót do punktu wyjścia. Proponuje rozumienie redukcji jako zabiegu badawczego, zmierzającego do wyjaśnienia danej rzeczywistości, sprowadzenia jej do postaci podstawowej.

Najprostszą postacią redukcjonizmu odnoszącego się do religii, jest oskarżenie jej o antropomorfizm - wizja Ojca w niebie, jakiego człowiek oczekuje na ziemi. Wyróżnia dwa typy redukcjonizmu:

1. poznawczy - nie neguje istnienia Boga, ale odrzuca religię jako drogę do prawdziwego poznania, gdyż zbyt wielką rolę pełnią w niej emocje nie pozwalające poznać swojego przedmiotu; religia jest pełnym błędów poznaniem Boga.

2. Ontyczny - negacja poznawczej wartości religii oraz istnienia Boga.

2.2. Redukcjonizm poznawczy, czyli religia jako „świadomość nieszczęśliwa”

Tutaj odnosi się do filozofii Hegla i jego sposóbu interpretacji religii.

Hegel (Oświecenie)

Rozum jako normatywny wykładnik ludzkiej natury. Odwołanie się Hegla do rozumu miało charakter epistemologiczny i aksjologiczny. Mowa jest tu o powstaniu koncepcji religii naturalnej, o bardzo prostych dogmatach:

1. uznanie Bytu Najwyższego

2. uznanie prawa naturalnego wspólnego dla wszystkich

3. uznanie nieśmiertelności duszy

Hegel uważał, że ludzki rozum ma prawo do osądzania religii.

Przed oświeceniem mowa była głównie o teodycei - usprawiedliwianiu Boga, natomiast później pojawia się pojęcie antropodycei - czyli usprawiedliwianiu człowieka, co jest głównym zajęciem filozofa.

Dalej jest mowa o Bogu Biblii, chrześcijan, który zdaniem Hegla pobłażliwie przygląda się ludzkim sprawom, jest okrutnikiem żądnym krwi (śmierć Jezusa Chrystusa), zadaje pytanie dlaczego religię tą uważa się za religię miłości?

Hegel wykracza w pojmowaniu religii po za czysty rozum. Człowieka należy otworzyć na wszelkie perspektywy rozwoju, również na te transcendentne. Tu następuje proces zmiany stosunku człowieka do Boga. Nie można nawiązać kontaktu z Bogiem w czysto uczuciowym akcie religijnym (skutkiem tego były np. wyprawy krzyżowe).

Religia jako postawa subiektywna i uczuciowa, podlega osądowi filozofii, która ją rozumie, natomiast religia nie rozumie filozofii, a siebie samą tylko na swoim poziomie.

Spinoza - jego filozofia jest klasycznym przykładem redukcjonizmu.

Filozof ten odmawia wartość poznawczą wszelkim religiom, wprowadzając na jej miejsce filozofię.

Uważa on, że wiara religijna znajduje się w obszarze najsłabszego poznania - mniemania, które jest tylko wyobrażeniem. Poznanie takie nie prowadzi do prawdy, która jest duchowa i niezmienna. Religia poddana wyobraźni, pozbawiona jest logosu, nie odsyła do żadnej rzeczywistości. Jej znaczenie jest czysto pragmatyczne. Wiara wymaga moralnych dogmatów, pobudzających ducha do posłuszeństwa. Dogmaty religijne zaś nie przynależą do prawdy, ale mają ogromny wpływ na postępowanie człowieka. Tylko filozofia może dać człowiekowi zbawienie.

2.3. Redukcjonizm ontyczny, czyli religia jako „świadomość fałszywa”

Bóg jest wytworem wyobraźni człowieka, a uznanie jego istnienia jest błędem poznawczym (nadal wg redukcjonizmu).

Klasyczny przykład - filozofia Feuerbacha:

Według niego teologia jest w rzeczywistości antropologią. Prawda ta może wyzwolić człowieka, gdyż obraz Boga uniemożliwia poznanie własnej istoty. W innym wypadku forma samopoznania człowieka jest fałszywa.

Dalej Kłoczowski pisze, że wg Feuerbacha jednostka jest ograniczona, natomiast cała ludzkość - jest wszechwiedząca. Pod figurą Boga, człowiek tak naprawdę czci własną istotę gatunkową, człowiek jako gatunek jest panem wszystkiego.

Religia jest nie tylko fałszem, ale i nieszczęściem. Czyni człowieka ułomnym, pozbawionym swojej własnej istoty, gdyż jest niewolnikiem Boga.

Chrześcijaństwo polega na subiektywnym i całkowicie pozarozumowym zawierzeniu Bogu, któremu to towarzyszy świadomość grzeszności i nędzy człowieka. Mówi ono, iż należy ogłosić, że to nie Bóg lecz człowiek stanowi prawdziwą istotę chrześcijaństwa. Należy wybrać między człowiekiem a Bogiem. Wybiera człowieka.

2.3.1.Mistrzowie podejrzeń - Karol Marks

Kłoczowski będzie rozwodził się tu głównie nad ateizmem w myśli Marksa.

Ateizm jest negacją Boga i tym samym negacją człowieka. Marks mówił, że wyznaje radykalną postać humanizmu, a nie ateizmu. Pragnął walczyć o człowieka a nie koncentrował się na walce z Bogiem. Marksizm jest więc humanizmem…

Kłoczowski filozofię Marksa określa „soteryzmem gnostyckim”. Od czasów Spinozy logos stał się narzędziem poznania oraz osiągnięciem samego zbawienia. Droga do tego zbawienia wiodła poprzez naprawę ludzkiego rozumu.

Historia stanowi retortę, w której powstaje nowy człowiek.

Praca pozwala natomiast zdobyć pełnię swojego bytu. Pojawia się świadomość człowieka, że swój byt zawdzięcza sobie samemu (ontologiczny ideał eschatologiczny - czyli tłumacząc na polski: wiedza człowieka, na temat tego iż nie stworzył go żaden Bóg, ale to on sam swoją pracą stworzył siebie i swój świat ).

„Ethos” marksizmu - jest to ethos radykalnego wyzwolenia człowieka spod władzy wyimaginowanej transcendencji (czyli Boga).

Następnie zadaje pytanie: kto ma być zbawiony, człowiek jako jednostka czy ogół ludzkości? Marks mówi, że człowiek jest gatunkiem, więc cały gatunek ludzki będzie zbawiony, dzięki nowym, rewolucyjnym stosunkom produkcji, kiedy nastąpi pojednanie jednostki z gatunkiem.

W ten oto sposób filozofia znajduje swoje dopełnienie w polityce…

2.3.2. Mistrzowie podejrzeń: Friedrich Nietzsche

Nietzsche jako drugi z mistrzów podejrzeń.

Uważał dotychczasowy ateizm za niekonsekwentny, gdyż nie zmieniał on świata ukształtowanego przez wpływ religii.

Dalej mowa jest o dualizmie świata: realny oraz zmysłowy.

Owy świat, ukształtowany przez religię jest widziany przez człowieka religijnego takim jakim chciałby, aby był - świat zgodny z naszymi oczekiwaniami.

Bóg miał być gwarantem ludzkiego bezpieczeństwa i widzenia owego świata z „bytem” i „dobrem”. Ta potrzeba religijna i moralna jest obecna u idealistów, „zrodzona w duszy niewolnika”.

Wg Nietzsche metafizyka jest iluzją, czyli błędem nieświadomym, i tym samym jest religia. Religia jest również obroną przed pesymizmem, przed uznaniem tragiczności świata, może dotrzeć do serc przeciętnych ludzi, jest pobożnym kłamstwem.

Człowiek religijny, to istota słaba, dziecinna. Natura człowieka posiada dwie strony: mocną i słabą.

Filozof uznał religię jako konieczny etap historycznego rozwoju człowieka.

Logika świata charakteryzuje się tym, że nie ma żadnej tablicy wartości, pokazującej dobro i zło. Nie ma żadnej prawdy, a rzeczywistość jest irracjonalna, człowiek żyje natomiast w pustce (stan ten nazwany nihilizmem).

Dalej Kłoczowski pisze o trzech przemianach ducha (z Zaratustra Nietzschego)

1. wielbłąd - skłania się przed prawami Boga, posłusznie się nim poddaje; jego zawołaniem jest: musisz!

2. Lew - przemiana z wielbłąda; odrzuca wszystko, co go dotychczas ograniczało z zewnątrz, stacza walkę z Bogiem, zdobywa wolność (ale wolność od); jego zawołaniem jest: chcę!

3. Dziecko - to trzecia postać ducha; niewinność, zapomnienie, nowe poczęcie (wolność do)

Wiek XIX, jak pisze Nietzsche, objawił „śmierć Boga” w ludzkiej świadomości i praktycznym życiu (rezultat w XX wieku) - „jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno” - wiek XX to wiek nihilizmu.

2.3.3. Mistrzowie podejrzeń Zygmunt Freud

Struktura świadomości.

Świadomość jako sposób przejawiania się ukrytej dynamiki procesów, których sens nie jest widoczny na pierwszy rzut oka.

Świadomość jest odcięta od swojego sensu przez przeszkodę - nieświadomość, nad którą człowiek nie panuje, a właściwie o niej nic nie wie.

Badanie religii wg Freuda jest interesujące, ponieważ ujawnia istotne mechanizmy konfliktów rozdzierających życie człowieka. A poczucie winy rodzi totemizm i egzogamię (?).Poczucie winy mogła zmazać dopiero ofiara Jezusa Chrystusa.

Osoba Boga, to nic innego jak uwznioślony obraz ojca. Młodzi ludzie, którym autorytet ojca ulega zachwianiu, zburzeniu, tracą również wiarę. W kompleksie rodziców rozpoznajemy źródło potrzeby religijnej. Religijność rodzi się wiec z utrzymującej się długo bezradności i potrzeby pomocy. Religia pozbawia kompleksu rodziców, od którego zależy poczucie winy zarówno jednostki jak i ogółu.

Postępowaniem Freuda kierował „światopogląd naukowy”. Religia, jako iluzja - projekcja ludzkich pragnień (ojciec w niebie czuwa z troską nad losem człowieka; moralny ład). Freud uważał również, że religia chroni przed chorobą neurotyczną jednostki (ale nie ogółu).

2.4. Uwagi ogólne o redukcjonizmie

Redukcjonizm ontyczny zakłada, że religia jest rzeczywistością wtórną, przejawem działania na świadomość człowieka, sił czy wpływów dla niego ukrytych. Powstaje przez to konflikt klasowy: walka między silniejszymi a słabszymi.

Religia jako przejaw działania sił podświadomych. Od oświecenia religia jest odbierana jako rzeczywistość negatywnie oddziałująca na człowieka.

Ateista - człowiek albo Bóg (opowiada się po stronie człowieka), pierwotnie negatywnie skierowany do człowieka religijnego, wtórnie - negacja istnienia Boga.

Człowiek religijny jest niepełny w swoim bycie, jest zniewolony, nie może osiągnąć pełni rozwoju swojej istoty.

2.5. Odpowiedź na redukcjonizm - fenomenologia religii

Fenomenologia religii to:

1. dziedzina badań nad religią

2. pewna metoda w badaniu kultury

Miejsce fenomenologii w kulturze XX wieku

Powstała jako reakcja na intelektualną sytuację drugiej połowy XX wieku.

Husserl - głosił powrót do rzeczy - przyjęcie doświadczenia jako podstawowego źródła poznania. Podstawowym zadanie fenomenologii jest dotrzeć do przedmiotu takiego, jakim jawi się w doświadczeniu, w miarę możliwości bez żadnych zapośredniczeń.

Redukcja ejdetyczna - jako kolejny krok - bezpośredni wgląd w istotę rzeczy.

Fenomenologia najchętniej posługuje się opisem, najpierw opisując dziedzinę stanowiącą przedmiot badania, aby przedstawić zjawisko religii jak ono się jawi naprawdę.

Badanie religii - na gruncie fenomenologii ważna jest intencjonalność świadomości religijnej. Religia nie jest, więc czysto emocjonalną postacią nieokreślonego bliżej uczucia, oddalona jest tym samym sentymentalna koncepcja religii. Wg fenomenologii religia istnieje naprawdę.

Douglas Allen wymienia 4 typy sposobów uprawiania fenomenologii religii:

1. wystrzeganie się używania terminu „fenomenologia”

2. porównawcze studium połączone z klasyfikacją różnych fenomenów religijnych

3. dla religioznawstwa najistotniejszy jest kierunek łączący stosowanie metody fenomenologicznej z erudycją historyczną i antropologiczną

4. najbardziej filozoficznie ukierunkowany nurt, reprezentowany przez Maxa Schellera

Fenomenologia religii jako dziedzina badań religioznawczych jest nauką autonomiczną, ale nie samowystarczalną, gdyż musi korzystać z komplementarnych ujęć historyka religii.

Epoche w odniesieniu do badania religii polega na:

1. zawieszeniu wszelkich uprzednich sądów i przed-sądów

2. empatycznym wejściu w świat przekonań badanej religii.

Niektórzy z badaczy religii, uważają, że należy być człowiekiem religijnym, aby móc zrozumieć badany problem.

Rozdział II

Morfologia sacrum

1.RELIGIA KOSMICZNA

Religia kosmiczna - termin wprowadzony przez Mircea Eliadego. Odkrył wspólne podłoże kulturowe dla wielu kultur, mianowicie pierwszorzędna rola symbolu i ikonografii, religijny szacunek dla życia i ziemi, przeświadczenie, że sacrum objawia się bezpośrednio w tajemnicy płodności i kosmicznej odnowy, nie poprzez wydarzenia hist. Eliade napisał Traktat o historii religii, gdzie zawarł opis człowieka religii kosmicznej. Człowiek ten żyje w kosmosie, czyli miejscu kosmicznego ładu, miejscu sacrum.

Historia- to siła zewnętrzna, obca która burzy ład kosmiczny.

Według Eliadego człowiek religijny jest człowiekiem integralnym.

„Sacrum” jako święty byt (Mircea Eliade)

Sacrum - to świętość idea - matka religii, religia jest jej administratorem. Mit i dogmat na swój sposób analizują treść tej świętości, ryty korzystają z jej właściwości, moralność religijna z niej wypływa, kapłani ją wcielają, pomniki religijne świadczą o jej obecności na ziemi. Tak istotę sacrum ujął Marcel Mauss. Natan Soederblom, protestancki teolog i biskup Uppsali napisał, że: ,,Świętość jest najważniejszym słowem religii; jest może bardziej istotne od pojęcia Boga”. Sacrum jako klucz do rzeczywistości religijnej wielu religii, ponieważ rozumienie sacrum jako relacji z osobowym Bogiem odpowiadała tylko religiom znanym europejczykom. Sacrum miała także zaświadczyć o nierozkładalności religii i jej bytowej autonomii innymi słowy określenie religii jako relacji człowieka do sacrum miało dać pewność, że religia istniej naprawdę.

Spór o sacrum: Soedrblomowi chodziło o podkreślenie nierozkładalności religii, natomiast socjologom francuskim o wyróżnienie religii jako swoistego pola, na którym urzeczywistniają się więzi społeczne. Soedrblom był zainteresowany głównie przezwyciężenie redukcjonizmu, czyli wykazaniem , że religia istnieje naprawdę. Socjologom zależało na wyróżnieniu więzi religijnej spośród innych rodzajów więzi.

Rudolf Otto : ,, Religia nie jest dziedziną wiedzy, twierdzeń, lecz sferą, gdzie człowiek spotyka się z tajemniczą Rzeczywistością, poznawaną w przeżyciu emocjonalnym.”

,,Sacrum” jako święty byt w ujęciu Eliadego. Religijny obraz świata człowieka archaicznego polega za zestawieniu sacrum i profanum, czyli bytu ni nie bytu. Na archaicznym poziomie kultury rozumienie bytu jest ściśle związane z sacrum - naprawdę rzeczywisto jest tylko to co święte. Sacrum to rzeczywistość na którą skierowany jest człowiek religijny . Istnienie świętości ma znaczenie dla egzystencji człowieka wtedy gdy posiada on możliwość kontaktu z ową świętą rzeczywistością jest to możliwe dzięki rytuałom. Istniejemy tylko wtedy, gdy odnajdujemy drogę do źródeł bytu, jedynie ten powrót do bytu pozwala nam odnowić świat, ten świat w sensie ładu kosmicznego, bo tylko dzięki odnawianiu tego ładu świat dalej może istnieć. Sacrum a profanum to dwie egzystencje człowieka religijna (sacrum) oraz świecka, ,,chaotyczna”(profanum).

Obraz świata w religii kosmicznej

Eliade datował powstanie świata w rel. kosmicznej na ok. 9000-7000 p.n.e. Kosmos- czyli rzeczywistość uporządkowana, dająca człowiekowi religijny sens. Wiadomo to ze świadomości religijnej, która została przekazywana przez wieki. Ta pamięć przekazywana jest w mitach. Utrwalana poprzez rytuał, czyli odgrywanie mitu. Rytuał umożliwia dostąpienie inicjacji w święte tajemnice.

Objawienie- (kosmiczne) to opowiadanie o tym czego bogowie dokonali w czasie pierwotnym. Objawienie to tyle co odsłonięcie głębszego wymiaru świata.

Religijny sens mitu

Mit- 1. Opowiada o tym czego dokonali bogowie jest teo -genezą (opowieścią o pochodzeniu bogów) i Kosmo- genezą ( o kształtowaniu świata).

5. Opowiadają o istocie wszystkich rzeczy i zachowań, dzięki temu co zawarte z punkcie pierwszym. Są także zbiorem paradygmatów ludzkiego postępowania.

6. Człowiek odzyskuje władzę wtedy, gdy powraca do początku, dlatego mit jest żywy tylko wtedy, gdy jest odgrywany a dzieje się tak w rytuale. Uczestniczyć w rytuale znaczy tyle co stać się współczesnym bogom, gdy oni formowali świat.

Święty czas : W religiach profetycznych Bóg stworzył świat z niczego, a w Religii kosmicznej bogowie formowali świat z tego co bezkształtne. Czas święty to czas pierwotny, lecz czas jest sprawcą niszczenia, wraz z jego upływem ulega zniszczeniu wszystko co ustanowili bogowie. Dla człowieka kosmicznego większe znaczenie od czasu miała przestrzeń.

Święta przestrzeń: Nadawanie ładu i formy świata działo się poprzez oddzielenie lądu od wody, nieba od lądu. Trzy sfery świata: niebo- zamieszkałe przez bogów, ziemia - zamieszkała przez ludzi, podziemie - miejsce przebywania groźnych bóstw oraz duchów zmarłych. Tak utworzony świat zmaga się z ciągłą bajania przed powrotem w bezkształt. Uważano, że cały czas czają się na ten świat pierwotne potwory tak, więc każda zima czy noc jest czasem powrotu chaosu i śmierci i przeciwnie każdy poranek i wiosna jest powrotem do życia.

Hierofania uraniczna : Hierofania jest tym co ujawnia sacrum, może nią być zwierze, przedmiot, roślina wszystko poprzez co objawia się sakralna moc. Najstarszą postacią hierofanii była hierofanta uraniczna ( od greckiej nazwy nieba, boga Uranosa). Np. niebo jest hierofanią archetypiczną, ujawnia wszystko to co przekracza człowieka; jest wieczne i trwałe, dlatego jest święte - jawi się bowiem jako przeciwieństwo tego, co ziemski i skończone, a przez to skazane na zagładę. Hierofanie uraniczną badacze podzielili na dwie fazy: 1. W której zasadniczym elementem było niebo jako nieboskłon gwiezdny, i drugą, gdzie na pierwszy plan wychodzi niebo atmosferyczne po którym wędrują obłoki takie niebo jest mocno związane z ziemią jest tak jakby jej małżonkiem. Z symbolu hirofanii niebieskiej wywodzą się wszystkie inne symbole. Przykładem takiego symbolu będzie góra, która uczestniczy w tym co wysokie i odległe, trudne i niedostępne. Tam spotyka się niebo z ziemią, dlatego jest miejscem szczególnie uprzywilejowanym i umożliwiającym komunikację. To spotkanie nieba i ziemi wyznacza ,,oś świata”. Na górach powinno się budować świątynie, także każda tradycja religijna ma swoją świętą górę.

Ziemia jako Matka: Ziemia jest dawczynią życia i pokarmów. We wszystkich językach świata ziemia występuje w rodzaju żeńskich, a niebo w męskim ( prócz języka egipskiego). Od najdawniejszych czasów wiązano tych dwoje w parę rodzicieli dających życie, aby dziecko zostało uznane, kobiety rodziły na ziemi a później dziecko zostawało wznoszone ku niebu, by ojciec mógł je zaakceptować. Po śmierci zwłoki składano w ziemi, często w pozycji embrionalnej z nadzieją na ponowne narodzenie.

2. RELIGIA MISTYCZNA

Miejsce religii mistycznej: Mistyka jest wymiarem każdego aktu religijnego, którego struktura polega na kontakcie z Bogiem poprzez znaki , symbole i sakramenty, jednocześnie jest światłem bez którego owe zewnętrzne znaki nic nie mówią. Terminu mistyka można również używać dla wyróżnienia określonych tradycji religijnych, gdzie uważa się ją za jedyną uprawomocnioną postać Religi.

Etapy rozwoju religii według Gershoma Scholema:

1. Najbardziej pierwotny, nasycenie całego obszaru rzeczywistości poprzez święte znaki. Wszystko może stać się hierofanią. Istotą tego etapu jest monizm - wystarczy odrzucić zasłonę złudzenia, aby zobaczyć sakralną istotę bytu.

2. Tu zostaje zniszczona tamta pierwotna harmonia, teraz dane człowiekowi jest usłyszeć głos Boga przekazywany mu przez proroka i ów głos wyrywa go z miejsca gdzie zamieszkiwał ziemię i nakazuje wyruszyć w podróż do zupełnie innego świata. Głos jest wypełnienie przepaści miedzy człowiekiem a Bogiem. Spotkanie Boga i człowieka nie odbywa się już w przyrodzie jak w religii kosmicznej, a we wspólnocie i i historii, spotkanie to odbywa się w przestrzeni między ludzkiej.

3. W tym etapie pojawia się mistyka, wywodzi się z przekonania, że nad przepaścią miedzy Bogiem a człowiekiem można zbudować most , aby człowiek mógł po nim przejść i dostąpić zjednoczenia z Bogiem. Dusza ludzka staje się centrum życia religijnego w niej właśnie doszukuje się drogi wiodącej ku Bogu.

Powyższe etapy przypisać możemy jednak tylko religiom monoteistycznym, inaczej sprawa się ma w tradycjach religijnych Dalekiego Wschodu. Wydaje się, że w tamtych tradycjach następował stopniowy proces interioryzacji religii kosmicznej, dzięki odkryciu tajemniczej harmonii, łączącej makrokosmos (wszech-byt) z mikrokosmosem (człowiek).

Tradycje hinduistyczne - Wedy: Wedy to kanon tekstów na który składa się kryterium wierności dla tej tradycji. Weda = wiedza. Powstały pomiędzy 1500-900 p. n. e. Najstarszy zbiór hymnów to Rigwedy zawiera 1028 hymnów zebranych w 10 księgach. Treść jest różna zawiera wskazówki liturgiczne, dot. sposobu składania ofiar jak również elementy najstarszej z tradycji mitologicznych. Nie ma w nich jeszcze stanowiska monistycznego lecz już bardzo wyraźnie zostaje sformułowana myśl - o tym, że na początku było Jedno (eka).

Soteriologia Upaniszad: Upaniszad jest to zbiór tekstów (,,siedzieć blisko”; ,,przysiąść się”) Mistrz i uczniowie ich przedmiotem są rozważania na temat zagadki bytu. Ich cel jest soteryczny, wiedza ma służyć zbawieniu. W czasie ich powstawania ugruntowała się wiara w wędrówkę dusz, każdy czyn ludzki pociąga za sobą skutki dobre albo złe (samsara). Tylko wiedza daje mądrość, która odsłania prawdziwą rzeczywistość. Soteryczny sens: ,, od niebytu prowadź mnie do bytu, z ciemności ku światłu, od śmierci ku nieśmiertelności. U Greków myśl była celem, u Hindusów środkiem do osiągnięcia wyzwolenia. Cierpienie - istotną przyczyną cierpienia jest to, że człowiek poszukuje pełni w świecie, który jest wielością, bierze się to z iluzji, która pozór rzeczywistości uważa za rzeczywistość samą. Bólu istnienia doświadcza tylko mędrzec, głupiec zadowolony jest z tego co ma. Uświadomienie sobie tego bólu jest pierwszym krokiem do wyzwolenia. Wyzwolenie dokonuje się przez poznanie, inna wiedza pogłębia tylko złudzenie o świecie. Prawdziwe poznanie - przez medytację w ten sposób metafizyka przechodzi w soteriologię.

Relacja religijna wedle tej tradycji: nie jest to relacja osoby do osobowego Boga, lecz bardziej cząstki do całości.

2.4 Szkoły interpretacyjne

Wedy, Upaniszady i Brahmany należą do konstytucyjnej tradycji hinduizmu. Były przedmiotem wielu komentarzy więc powstały różne szkoły interpretacyjne.

Szkoła Wedanty - najpowszechniejsza, o dużych wpływach i sławie na Zachodzie; podstawowy tekst-Brahmasutra, nauczyciel- Siankara -kapłan i brahmin, bronił tradycyjnej mądrości, użył chwytu taktycznego, czerpiąc wiele elementów z buddyzmu, co przez ukryty kontrreformacjonizm spowodowało odejście zwolenników Buddy od jego nauki. Przejął doktrynę podwójnej prawdy: istnieje prawda, mająca źródło w potocznym doświadczeniu (świat jest takim,jakim go widzimy) oraz istnieje prawda najwyższa [przedmiot wtajemniczenia] (świat to złudzenie).

Adwajta to ścisły monizm, zaprzeczenie rozdwojenia na podmiot i przedmiot, wielość to złudzenie (maja); niewiedza zmusza człowieka by brał maję za rzeczywistość.

Madhwa - przeciwnik Siankary; głosił radykalny dualizm (dwajta) duszy i Boga (człowiek nie może przekroczyć granicy dzielącej go od Boga, tylko Bóg może tak zrobić z łaski, której dostępują nieliczni, a przeciętne dusze przez wieczność wcielają się w nowe postaci życia. Historycy dopuszczają możliwość wpływów chrześcijańskich w doktrynie Madhwy.

Siankara i Madhwa wzajemnie się wykluczają. Inna, trzecia szkoła, nieco b. kompromisowa to stanowisko Ramanudży -wg niego pobożność to droga do zbawienia, (pełna ufność i oddanie duszy w ręce Boga); Bóg jest tu osobowy, z własnej istoty stworzył Duszę indywidualną; wzajemna potrzeba Boga i człowieka; nie jest to ani monizm adwajta ani dualizm dwajta.

Spór o współpracę człowieka z Bogiem: szkoła północna - zbawienie „na podobieństwo małpy”, (małpiatko by przeżyć musi współpracować) szkoła południowa - zbawienie „na podobieństwo kota” (brak współpracy kociąt z kocicą).

3.RELIGIA PROFETYCZNA

To 3 r. monoteistyczne - judaizm, chrześcijaństwo i islam (r. wywodzące się z pnia biblijnego, o podobnej koncepcji 1 Boga, stworzyciela, stwórcy człowieka, dawcy prawa, sądzącego na końcu za czyny) Bóg jest osobowy, stworzył świat z niczego (nie z siebie). Miejscem jego doświadczenia jest przestrzeń międzyludzka

3.1 Prorok wobec innych postaci religijnych

Typologia postaci religijnych. Najbardziej typowa to „święty”, jednak człowiek może zrealizować świętość Boga jedynie na ograniczoną skalę. Może nim być kapłan, mędrzec, mistyk, prorok - pomiędzy nimi mamy zasadnicze różnice w urzeczywistnianiu tej świętości.

Kapłan - strzeże ustanowionego w tradycji kultu; czuwa by lud uznawał władzę Boga nad sobą; czynnik konserwatywny, strzeże zbiorowej pamięci o zbawieniu; kapłaństwo często dziedziczne (z ojca na syna).

Mędrzec - studiuje tradycję i próbuje zgłębić jej ukryte przesłanie; nie jest filozofem, nie pyta o powstanie świata, próbuje słowa tradycji przekazać na słowa życia (stoi między człowiekiem a tekstem) często uzupełnia się z mędrcem, bądź to ta sama osoba.

Mistyk - dąży do bezpośredniej łączności, zjednoczenia z Bogiem; kontempluje w celu poznania; wie, że jego Ojczyzna jest w niebie, więc dąży do wieczności; z zasady jest samotny, we wspólnocie (tak sądzi) znalazł się przypadkowo; bliźni narażają go na pokusę

Prorok - różni się od tamtych; nie interesuję się kultem, lecz żywą relacją z Bogiem ; sam ustanawia tradycję, to przez niego Bóg przemawia do ludu, przekonanie o działaniu z boskiego mandatu; nie przepowiada przyszłości, jest czł. czasu teraźniejszego; jest tym, który porywa, a nie tłumaczy i wyjaśnia; wzbudza gwałtowne emocje (nienawiść i miłość, opór i uwielbienie); jego wiedza nie tak jak mistyka pochodzi z długiej kontemplacji, lecz jest przez Boga porwany; wiedza i wizja otrzymana od Boga przekracza możliwości poznawcze normalnego czł.; ważny jest dla niego czas historyczny, nie mityczny; Prorok ma poczucie odpowiedzialności za społeczeństwo; zwraca się do ludu głosząc boską karę, gniew ale i pociechę, miłość.

Cechy odróżniające proroka od innych postaci religijnych:

1.Prorok jest powołany przez Boga (nie jest zastępowalny, nie dziedzicznie); inni są fałszywi (Prorok fałszywy mówi to, co ludzie chcą usłyszeć);

2. Powołanie profetyczne (prorocze, wieszcze) jest osobowe (dotyczące konkretnej osoby) ale misja i posłanie są zawsze społeczne (nie jest się prorokiem dla siebie), istotą posłania jest misja;

3.Prorok jest samotny (ale nie tak, jak mistyk)

3.2 Istotne elementy obrazu świata u proroków

Monoteizm to też sposób widzenia świata. Istnieje korelacja (współzależność) obrazu Boga i człowieka. W tradycji, gdzie Bóg jest bezosobowy i byt człowieka jest bezosobowy.

Specyfika prorockiego widzenia świata:

1.Człowiek Biblii, to czł. przestrzeni, czasu, wsłuchuje się w głos Pana. Pełnia Czasu i Pełnia świata była u jego początkiu, potem tylko degradacja, życie stało się nieobecne(można go wskrzeszać tylko przez rytualne obrzędy), Tak więc czas mityczny ma strukturę kolistą (wciąż powraca się do tego samego punktu).

W czasie proroków - pełnia nie jest za nami, lecz przed; prawdziwe życie jest jeszcze nieobecne; prorok żyje nadzieją przyszłości (a nie przeszłego, złotego wieku)

2. Historia to ciągłość, jest pamięcią i znakiem. Pamięć dla narodu wybranego oznacza wierność powołaniu, wtedy można odczytać sens zbawczy wydarzenia historycznego. Znak to zapowiedź tego, co Bóg uczyni dla człowieka.

3. Sens historii - historia to miejsce zbawczego działania Boga (Bóg dzieje ludzkiej głupoty i grzechu przemienia w historię zbawienia)

4. W dziejach, jako realizacji obietnicy otrzymanej od Boga, jednostka odczytuje sens swojej egzystencji.

3.3 Koncepcja Boga w religiach profetycznych.

Koncepcja jest bardzo zbliżona we wszystkich 3 religiach monoteistycznych. Koncepcja wzięła początek z Biblii, w której trudno szukać doktryny filozoficznej a jedynie historie i słowa Boga.

„Dlatego lud mój pozna moje imię zrozumie w ow dzień, że Ja jestem Tym, który mówi: Otom Ja!”

w tych słowach można zobaczyć trojaki sens

-objawienia immanencji Boga w historii

-Jego transcendencja

-Jego obecność

Ad. 1 Aby zaistniała relacja religijna potrzeba jest jakaś więź z Bogiem. Bóg Biblijny zstępuje dla zbawienia swojego ludu w przeciwieństwie do innych bogów, którzy są odlegli.

Termin „immanencja' trzeba rozumieć dwojako:

1. sposób osobowej obecności

2. 2. metafizycznie - stwórcza moc Boga, pozwalająca istnieć każdej rzeczy.

Ad.2 „Jestem z tobą jako ten, który jest” - tajemnica Boskiej wolności. Bóg wybiera kontakt z człowiekiem. W ST nie ma mowy o jakimś magicznym działaniu Boga zawsze jest obecny. Jednak zawsze przemawia z pozycji z za horyzontu ale dlatego, że chce, kocha.

Zarazem Bóg jest tajemniczy, święty co pozwala na pokazanie jego wielkości

Ad.3 Bóg jest sprzeczny, łączy sprzeczności to znaczy, że jest nie poznawalny a daje się poznać, jest miłosierny i kochający a zarazem gniewny i surowy.

4. Akt religijny

A. Religia jako wydarzenie

Do badania Religi można posłużyć się badaniem doktryn, jednak najważniejsze jest samo wydarzenie: spotkanie w modlitwie. Różne religie posiadają swoją tradycję jednak łączący je wszystkie jest mianownik przeżycia wydarzenia religijnego, który jest je sednem.

Tu rysuje się podstawowa różnica religii i filozofii. F. jest surową myślą natomiast religia żywym przeżyciem.

Wydażenie religii próbował zbadać i opisać William James. Jako psycholog badał ludzi doświadczających boskości, jednak zarzucano mu bardzo dużą dozę subiektywizmu. Taki tor wzbudzał sprzeciw o nastawieniu fenomenologicznym (Scheller). James pisał o tym co mówi religia o człowieku, mniej go interesowało co religia mówi o Bogu i świecie. Badaniami Jamesa to wystarczało jednak nie odpowiada na pytanie o sens religijności i Religi.

Max Shaker w dziele „O tym co wieczne w człowieku” stworzył termon akt religijny co podkreśla żywy charakter religii.

Żywość religijności podkreślają wydarzenia biblijne np. krzew gorejący. Takie spotkania stwarzają poczucie nie zrozumienia przez człowieka ale zarazem budzą jego szacunek do Boga. Człowiek wie, że takie spotkanie jest niewyrażalne jednak stara się je przekazać dalej dzięki czemu we wspólnocie taka opowieść zaczyna żyć gdyż egzystencja religijna nie jest ani głucha ani niema.

4.2 Cechy wyróżniające aktu religijnego

1. Wykraczająca poza świat transcendencja aktu religijnego

2.Akt religijny spełnia się tylko w Bogu

3.Wiedza o Bogu pochodzi tylko od Boga

Sens transcendentnego rozumienia aktu religijnego

- człowiek wie iż przedmiot poznania znajduje się poza światem, w którym sam człowiek się mieści

Odróżnieniem aktu religijnego od jakiegokolwiek innego aktu człowieka jest jego odniesienie do poza świata.

Niepokój serca…

Kolejnym wyznacznikiem aktu religijnego jest wspólna potrzeba do dążenia do szczęścia, oczywiści dla różnych ludzi jest ono inne ale zawsze łączy się w chęci do dążenia do dobra, które jednak nie ma końca a eksponowane jest podczas doznań religijnych. Człowiek zawsze chce więcej i bliżej i nigdy nie powie to już wszystko… nazwane jest to niepokojem serca.

Dar poznania

Wiedza o Bogu nigdy nie jest rozumowa, wymyślona przez człowieka zawsze jest darem od Boga.

Komentarz

Religię zwykle trudno odróżnić od innych aktywności człowieka jednak w swojej specyfice wymaga więcej, wymaga całkowitego skupienia się na niej i życia nią.

D. Postaci, jakie przybiera kat religijny

Trzeba podzielić je na trzy

-liturgiczne

-mistyczne

-etyczne

Ad.1 Liturgia jest to forma oddawania czci Bogu (w różnych tradycjach religijnych wygląda inaczej ale zawsze ma ten sam sens)

Ad. 2 Jest obecna w każdej tradycji religijnej - opiera się na indywidualnym kontakcie z Bogiem jednostki wierzącej

Ad. 3 wiara bez uczynków nie ma sensu

III język religii

A. ogólna charakterystyka języka religii

Język jest ważnym aspektem religii, który zarazem sprawia wrażenie dzielenia religii jak i zarazem jest łączności. To znaczy, że te same obrzędy religijne w różnych krajach posługują się różnym językiem nie zrozumiałym dla innych grup etnicznych wyznających tą samą religię. Zarazem niektóre aspekty językowe czy gesty łączą ze sobą rożne grupy etniczne.

Ważna w religii jest podstawowa funkcja języka to znaczy f. poznawcza nie zbędna do przyswojenia wiedzy na temat religii.

Za pomocą języka człowiek kontaktuje się z Bogiem, oczywiście aspektem wiary jest czy Bóg nas słysz czy nie. Nie mniej jednak wypowiadane słowa modlitwy łączą wypowiadającego z Bogiem.

Kolejna funkcja języka ważna w religii jest funkcja twórcza, to znaczy, że za pomocą słów zmieniamy rzeczywistość np. konsekracja za pomocą gestów i słów pewnych przedmiotów religijnych.

B. Zagadnienia języka religii w badaniach analityków brytyjskich

Język religii ściśle łączy się ze wszystkimi cechami języka i jest bardzo różno charakterystyczny. W aktach religijnych jest obecny w każdym aspekcie (modlitwa indywidualna czy wielkie uroczystości czy wreszcie teksty pisane).

W badaniach analityków zdania muszą być logiczne czyli weryfikowalne. Skoro w religii jest obecny język = zdania aby były słuszne muszą być weryfikowalne. Jednak w większości przypadków zdania religijno teologiczne nie są weryfikowalne. To znaczy nie da się na podstawie przesłanek/danych dowieść zdania: Bóg istnieje. Dlatego zdania te są albo bezsensowne albo trzeba je weryfikować inną drogą. Ten sposób rozumowania sprowadza do sedna religii to znaczy do nie weryfikowalności empirycznej. Jedynie jak można przekonać się o słuszności zdań językowych to metafizyczne, trzeba im zaufać. Takiemu rozumowaniu zaprzecza pragmatyzm przyrodniczy obecny u filozofów angielskich. Dlatego szukali innego rozwiązania np. orzekali, że te zdania nie mają orzekać a jedynie istnieć. Nie da się ich dowieść można je jedynie przyjąć z wiarą.

Rozdział III

SEMANTYKA I PRAGMATYKA RELIGII

1. JĘZYK RELIGII

1. A. OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA JĘZYKA RELIGII

• Często język jest rozumiany jako przeszkoda w ukształtowaniu postawy religijnej (wydaje się bowiem, że nie umiemy już bezpośrednio korzystać z przekazu tradycji, w której uczestnicząc, człowiek religijny odnajduje dawne słowa i symbole).

• Debata dotycząca języka religijnego.

• analityczna filozofia języka- bada warunki i możliwości posługiwania się językiem jako narzędziem poznawania (zagadnienie weryfikacji i falsyfikacji).

• Zwolennicy hermeneutyki- bada związek pomiędzy językiem a sposobem budowania przez człowieka jego rzeczywistości (język jako sposób bycia człowieka w świecie).

• Leszek Kołakowski twierdzi, że nie ma filozofii, która by nie zakładała jakiejś wizji człowieka.

• „Język Trzeciej Rzeszy” - praca niemieckiego filologa, Victora Klemperera. Opisuje funkcjonowanie człowieka w obszarze języka poddanego operacji totalitarnego przekształcenia.

• Klemperer prowadził „notatnik filologa”. Zapisywał tam obserwacje dotyczące operacji na języku, jakich dokonywała goebbelsowska propaganda. Język jest sposobem, w jaki człowiek zamieszkuje świat. Za pomocą języka można kształtować stosunek do rzeczywistości, zaś szczególnie do drugiego człowieka.

• „Rok 1984”, George Orwell- przedstawiony obraz urzeczywistnionej utopii anglo-socu, czyli brytyjskiej drogi do socjalizmu. Władza nad społeczeństwem- władza nad językiem. Aby odebrać ludziom zdolność do prawidłowego postrzegania świata oraz komunikowania się pomiędzy sobą, niektóre słowa zostały zakazane, innym zmieniono całkowicie znaczenie.

• Język jest jednym z najważniejszych narzędzi, przy pomocy których sprawuje się władzę nad człowiekiem. Władza fizyczna to nie wszystko, istotna jest władza nad myśleniem, pragnieniami, marzeniami. Język- droga do wnętrza ludzkiego. Odebranie języka- całkowite poddanie człowieka kontroli władzy. W języku przechowywana jest pamięć, pamięć nie poddana władzy jest źródłem niezależności (można pamiętać sytuacje niewygodne dla władzy).

Schemat komunikacji słownej Romana Jakobsona

Funkcja poznawcza w religii- budzi wiele kontrowersji. Podkreślana przez uczestników wszystkich tradycji religijnych (wierzą, że język religii opisuje to, co jest, a nie tylko to, co w ich sercu/głowie).

Funkcja emotywna- można ją zaobserwować w wypowiedziach typu wyznanie czy składanie świadectwa. Nie należy oddzielać tej funkcji od funkcji poznawczej. W wypowiedziach religijnych mamy do czynienia w dużo większym stopniu z zabarwieniem uczuciowym, subiektywnym- niż w wypowiedziach typu naukowego.

Funkcja konatywna- wszelkie wypowiedzi mające skłonić słuchacza do nawrócenia, do przemiany życia.

Połączenie funkcji konatywnej z poznawczą- wypowiedzi typu konsekracyjnego (słowo nie tylko coś oznacza, ale także sprawia to, co oznacza).

Funkcja fatyczna- podtrzymanie komunikacji słownej z odbiorcą (ważne dla człowieka religijnego).

Funkcja metajęzykowa- refleksja nad językiem pierwszego stopnia (jęz. przedmiotowym). Wypełniana w rel. Przez teologię.

Funkcja poetycka- wypowiedzi modlitewne (psalmy), wyznania mistyków, opisujących relację do Boga w kategoriach miłości pomiędzy kobietą i mężczyzną (Pieśń nad Pieśniami).

B. ZAGADNIENIE JĘZYKA RELIGIJNEGO W BADANIACH ANALITKÓW BRYTYJSKICH.

Język religijny jest tworem bogatym, zawiera wypowiedzi o bardzo różnych charakterze, jest jęz. prywatnej modlitwy, jak i wielkim uroczystości, jest jęz. teologicznej refleksji i pobożnych pouczeń.

Przedstawiciele filoz. analitycznej, którzy zajmowali się językiem religijnym, badali tylko pewną klasę wypowiedzi religijnych (tych, które odnoszą się do istnienia Boga).

Za słusznością takiego ograniczenia przytacza się dwie racje:

1. Sceptycznego badacza napełnia wahaniem sama idea komunikacji z bytem nadprzyrodzonym, niecielesnym. Inaczej jest, gdy przyjmiemy, że Bóg istnieje. Czy możemy to zweryfikować?

2. Problem weryfikacji zdań religijnych. Badanie podstawy roszczeń zdań religijnych do orzekania prawdy. Jaka jest racjonalna podstawa do przyjmowania ich lub odrzucania? Religia jest prawomocna, gdy prawdziwe są jej twierdzenia o świecie.

Filozofowie analitycy przyjmowali „weryfikacyjną teorię znaczenia”- zdanie może być uznane są prawdziwe wtedy, gdy istnieje metoda weryfikacji bądź falsyfikacji jego treści metodami empirycznymi. Zdań teologicznych nie można uznać za pomocą metod empirycznych. Religia znajduje się poza wszelką możliwością racjonalnej, bezpośredniej weryfikacji. Można testować konsekwencje, które wolno ze zdań teologicznych wyciągnąć, np. stwierdzając zaistnienie jakiegoś cudu.

Niektórzy proponują interpretację nieasertywną- zdania religijne nie mają opisywać stanu rzeczy, ale jedynie wyrażać uczucia, np. „Bóg jest stworzycielem nieba i ziemi”- wyraz poczucia grozy i tajemniczości w człowieku, jaką budzi w nim przyroda.- sprzeciw wierzących (religia to nie tylko sfera uczuć, jest także sferą przekonań).

100. IANA T. RAMSEYA TEORIA JĘZYKA RELIGIJNEGO.

Wyjście od sytuacji religijnej, czyli takiej, w której ludzie posługują się językiem dla wyrażenia swoich uczuć czy przekonań. Język, którym posługują się nauki przyrodnicze jest selektywny, niepełny, bo rezygnuje z pytania „dlaczego”.

Poszerzony empiryzm.

1. Świadomość „ja” pozwala być kimś więcej, niż opisem zgodnie z regułami empiryzmu przyrodników. Jestem kimś więcej, bo działam w sposób wolny, niezdeterminowany.

2. Przeżywam moralne zobowiązanie, wewnętrzny imperatyw skłania mnie do konkretnego postępowania.

3. Kontakt z dziełem sztuki upewnia mnie, że jest ono czymś więcej, posiada pewną formę.

4. Doświadczenia „więcej” dostarcza nam każdy przedmiot będący obiektem obserwacji.

Język religijny i metafizyczny spełnia podwójną rolę: ma naprowadzać słuchacza na perspektywę, w której dostrzeże owo „więcej”, oraz artykułować treść, jaka jawi się wraz z „więcej”.

Naprowadzająca rola języka- pomaga ludziom dostrzegać perspektywę szerszego doświadczenia, gdy jawi się człowiekowi nowa postać świata.

Bóg objawia nam się w kosmicznym odsłonięciu.

Rezultat poszukiwań Ramseya:

1. Język pełni bardzo ważną funkcję w budowaniu sytuacji otwarcia.

2. Język pozwala na artykulacje tego, co jawi się człowiekowi religijnemu.

2. SYMBOL W OBSZARZE RELIGII

A. CZYM JEST SYMBOL?

Definicja etymologiczna- greckie słowo SYMBOLON- „współ-okruch”. Stefan Czarnowski- symbole jako rzeczy, które istnieją niezależnie od określonej całości i tym samym wystarcza, aby całość reprezentować (uosabiać i przypominać) jako jej znak, np. kolumna dorycka- symbol rycerskiego Pułku Czwartego.

Symbol jako wydarzenie. SYM-BALLEIN- „razem rzucać”, „wspólnie dążyć”.

Najczęściej słowo symbol kojarzy nam się z przedmiotem, otaczającą go sytuacją, z komunikacją dla której jest narzędziem. Symbol jest przede wszystkim wydarzeniem komunikacji, nawiązania łączności.

Znak a symbol.

Symbol należy do wielkiej rodziny znaków. Znak- zasada konwencji, przekazuje jedną, konkretną informację.

Symbol a alegoria.

(podany przykład alegorii). Przykład Władysława Kopalińskiego o wielbłądzie prowadzonym przez pustynię- str 126

Symbol a mit.

Mit- rozbudowany symbol, symbole połączone narracją.

Symbol a metafora.

Metafora- używana jednorazowo, symbol-trwa.

Symbol a szyfr.

Szyfr to symbol, który znaczy, czyli odsyła poza siebie, ale nie uczestniczy w tej rzeczywistości.

Symbol a model.

W naukach przyrodniczych buduje się model jakiejś rzeczywistości, a następnie weryfikuje jego prawdziwość.

Język religijny doprowadza najpierw do „sytuacji otwarcia”, potem człowiek religijny buduje modele, które mają stanowić interpretację sensu tego, czego się doświadczyło w sytuacji otwarcia.

B. SYMBOL WOBEC RZECZYWISTOŚCI.

Symbol wskazuje na rzeczywistość poza sobą, odnosi się do czegoś niewyrażalnego. Symbol uczestniczy w rzeczywistości, do której odsyła.

2.3 Egzystencjalna funkcja symbolu

Strukturę znaczącą możemy rozpatrywać w trzech wymiarach:

-semantycznym (znak - rzeczywistość oznaczana)

-syntaktycznym (znak-znak)

-pragmatycznym (znak- nadawca i odbiorca)

Symbol odsłania nam coś z oznaczanej przez siebie rzeczywistości i człowieka, który otwiera się na jego działanie.

„Postawa symboliczna” - Człowiek otwiera się na głęboki wymiar rzeczywistości i głębszy wymiar własnego życia poprzez otwarcie na język symbolu.

„Postawa naukowa” - Postawa kontrastowa do symbolicznej, wyraża się chęcią poznania ale też pragnieniem zawłanięcia rzeczywistością. Postawa symboliczna natomiast jest bezinteresowna i kontemplacyjna, chęć dostrzeżenia misteryjnego wymiaru rzeczywistości.

Relacje człowieka do rzeczywistości :

-libido dominandi : podchodzi do wszsytkiego tak jakby mu się to należało

-libido admirandi : ---''--- jakby było darem, pokorny zachwyt

„Symbol stoi jakby w połowie drogi pomiędzy znanym i nieznanym, pomiędzy słowem a milczeniem” W. Stróżewski

„Sybol jest epifanią tajemnicy” G. Durand ---> W tajemnicę wchodzimy w miarę tego jak ona się na nas otwiera i jak my stajemy się przejrzyści na jej działanie.

Człowiek religijny posługuje się symbolem ponieważ odnajduje w nim ślady boskiego działania, zapisane tajemnym językiem. Jest tak ponieważ „przedmiot religijny nigdy nie jest dany człowiekowi w poznaniu bezpośrednim (symbol-zwierciadło boga).

1. Ryty inicjacji

Typy:

-uczestniczenie w „rytach przejścia” - tj. narodziny, wejście w wiek dojrzewania, śmierć etc

Uczestnictwo zbiorowe ze względu na niebezpieczeńtwo; bliską obecność bogów (boskości); dlatego też jest potrzebny ktoś doświadczony kto pomoże adeptowi w przejściu.

-inicjacja w tajemne kręgi starożytnych kultów, przeprowadzenie człowieka od religii jako uczestnictwa do osobistego przeżycia

-inicjacja indywidualna - ich zadaniem jest podjęcie określonej funkcji (kapłan, szaman, wojownik w świętej sprawie), ustanawianie w roli.

Nawiązanie kontaktu z absolutną, transendentną Rzeczywistością wymaga poświęcenia, całkowitego przekształcenia życia człowieka.

Droga wtajemniczenia adepta :

-odkrywanie znaków (sakramenty), odnajdywanie się wewnątrz sakralnego ładu

-udział w transcendentnej rzeczywistością

3.3Inicjacja przez mandalę

Mandala - w sanskrycie; „krąg”, plastyczny obraz świata, korespondencja pomiędzy mandalą, mikrokosmosem a makrokosmosem; światem zewnętrznym. Struktura wpisanych w siebie okręgów w których centrum znajduje się Najwyższy Bóg z którego „emanują” światy . Obraz drogi jaką przeszedł świat. Jej naśladowanie - Powrót do pierwotnej jedni. Pielgrzymka przez kręgi.Buddyzm.

Ma ona odzwiercielenie w rzeczywistej mahajanistycznej ceremoni buddyjskiej. <---- Przechodzenie przez kręgi (mantry, walka z samym sobą etc).

3.4 Inicjacja chrześcijańska

Pedagogika kergymatyczna- udzielanie sakramentów poganom po wysłuchaniu Dobrej Nowiny.

Pedagogika mystagogiczna- wtajemniczenie w życie łaski, wprowaznie w rzeczywistość tajemnicy

(np. przyjmowanie chrztu poprzedzone przygotowaniami, byciem katechumeną). Do mystagogii chrzcielnej należało wyjaśnianie chrzczonemu istoty chrztu dopiero po jego odbyciu (haha). ---> dopiero po uczestnictwie wynika POZNANIE. Udział w rzeczywistości boskiej jest warunkiem jej poznania - nie inaczej.

3.5 Poznanie religijne wg Tomasza z Akwinu

Mądrość - „Mądrym jest człowiek poznający głębsze przyczyny wszsytkiego”

Wiara jako fundament i początek poznania Bożej rzeczywistości. Miłość jest skutkiem poznania. Poznanie tego kim jest bóg przekracza możliwości rozumu ludzkiego.----> miłość wyprzedza poznanie. Wiara otwiera na komunikację z Bogiem, nie na poznanie.

Cechy poznania poprzez zjednoczenie w miłości :

-per connaturalitaten - wynikające ze zjednoczenia i wzajemnego przenikania się

-per connaturalitas - partycypacja poprzez miłość i wynikającą z niej wspólnotę i wzajemną wymianę.

Rozdział IV

CZŁOWIEK I BÓG

1. Obraz Boga w różnych tradycjach religijnych (aspekt metafizyczny)

3. Monizm i dualizm

Połączenie tych dwóch zupełnie odmiennych koncepcji Boga wcale nie jest bezpodstawne. Oba stanowiska łączy pokrewieństwo metafizyczne: zarówno starożytne mity jak i teksty gnostyckie zapewniają, że świat wyłonił się z pierwotnej Jedni, aby stać się wielością i po tej katastrofie następuje długi i bolesny powrót do Jedni. Różne systemy gnozy łączą dualizm koncepcji człowieka (duch i ciało) z eschatologicznym monizmem (czyli dążeniem do Jedni).Tak więc monizm i dualizm to tylko pozornie sprzeczne koncepcje Boga.

Sprzeczne stanowiska w odniesieniu do Boga:

- Bóg niedostępny - istnieje, ale jest daleko od świata oraz spraw ludzkich, jest nienazwany, a co za tym idzie niepoznawalny. Byt stworzony nie uczestniczy (?) w bycie boskim.

- Bóg immanentny - nacisk na tożsamość Boga i człowieka (identyczność natury). Świat może się urzeczywistniać na dwa sposoby: 1) jako istniejąca od początki Jednia wszystkiego, 2) dynamicznie: zaistniał bo oddzielił się od Boga, ale może do niego powrócić (poprzez gnozę).

Wspólne występowanie obu tych stanowisk ujawnia się jako napięcie pomiędzy Jednią a Wielością (w manicheizmie i różnych odmianach gnozy ma ono postać doktryny o walce ducha i materii). Wynika stąd założenie: świat jest godzien pogardy, bądź też jest iluzją. W ten sposób stworzenie traktowane jest jako kosmiczna katastrofa, dlatego dobry Bóg nie ponosi odpowiedzialności za ten świat.

Taka teologia Boga (odległego i Jednego) decyduje o takiej koncepcji zbawienia: o zbawieniu decyduje ruch przeciwny temu, przez który powstała wielość, czyli czaswieczność oraz materiaduchowość, przez co człowiek na nowo połączy się z Jednią (wyzwolenie od czasu, później od cielesności, a na końcu od wielości).

W takim kontekście pojawia się wizja Boga immanentnego. Jedność człowieka i Boga istnieje, ale jest ukryta, jako iskra bożego bytu w człowieku. Stad z kolei wynika rozdarcie człowieka ciało i duch). Istota tożsamości człowieka z bogiem to „pan-en-henizm” czyli „wszystko w jedności”

Tak więc Bóg jest ze sobą tożsamy, a człowiek wewnętrznie rozdzielony (nie może osiągnąć samoidentyfikacji). Powołaniem człowieka jest urzeczywistnienie w sobie Absolutu. W ten sposób człowiek może powrócić do pełni, a tym samym staje się drogą Absolutu do pełni utraconej poprzez wyłonienie się świata. W neoplatonizmie proces ten nazywamy emanacją (Absolut pozbywa się części siebie, co jest szansą na powrót do „większej pełni” na końcu czasów - narzędziem i przestrzenią jego dojrzewania jest człowiek).

Teizm personalistyczny zakłada jakieś zapośredniczenie w relacji Bóg - człowiek jako konieczne w każdej relacji międzyosobowej. Postawa gnostycka dąży do bezpośredniej komunikacji z boskością.

4. Bóg transcendentny i osobowy

Przekonanie teizmu: Bóg jest osobą.

Tą koncepcję Boga najlepiej widać w teoretycznych rozważaniach teologów oraz w modlitwie. Na przykładzie „Wyznań” św. Augustyna doskonale widać, że Bóg jest partnerem w dialogu, z czego wynika że jest również osobą.

Bóg jest Stworzycielem nieba i ziemi.

Dla greków bóg był demiurgiem, który ukształtował świat z materii na podobieństwo idei. Ta relacja stanowi o jego związku ze światem.

Monoteiści natomiast głosili, że świat powstał z niczego. Bóg w każdym momencie utrzymuje go w istnieniu, gdyż inaczej popadłby w nicość.

Taki osobowy i stwórczy Bóg jest zarazem transcendentny i immanentny.

Relacja między-osobowa z Bogiem polega na tym, iż nie wiemy Kim On jest, ale człowiek religijny nawiązuje z nim relację osobową.

2. Rzeczywistość przedmiotu religijnego.

Max Scheller - transcendencja aktu religijnego oraz jego intencjonalne ukierunkowanie.

Chodzi tu o to: człowiek zdaje sobie sprawę, że Bóg do którego się modli:

- nie jest tylko pewną postacią jego stanów wewnętrznych

- w swojej „istocie” wykracza poza świat

Dla człowieka religijnego nie istnieje relacja bez świadomości tego, że Bóg istnieje (jest rzeczywisty).

W takiej perspektywie zakład Pascala jest dwuznaczny: pojawia się tam gdzie nie ma żywej wiary oraz jest zaproszeniem do wytworzenia dyspozycji do kontaktu z Bogiem.

Istnienie Boga nie jest jednak dla człowieka oczywiste. Można mówić jedynie o poznawczym rysie aktu religijnego, który odsłania jakość świata pozwalającą odnieść się do absolutnego fundamentu. Jakością tą jest „darmowość” (wiemy, że jest, ale nie znamy żadnej racji która uzasadniałaby dlaczego jest). To co istnieje jest dane za darmo.

„Dlaczego istnieje raczej coś niż nic?” W tym pytaniu wiadomą jest fakt istnienia bytów i rzeczywistości, gdyż ich doświadczamy. Niewiadomą jest przyczyna, cel i sens tego istnienia. Dlatego istotnym jest doświadczenie przez człowieka kruchości bytowej świata i jego samego. Pojawiają się dwie możliwe odpowiedzi:

- człowieka religijnego - rozwiązanie jest przecież w słowach objawienia (księga, mit);

- odpowiedź filozofa - sam poszukuje odpowiedzi poprzez refleksję.

Refleksja zaś może wskazywać, że rzeczywistość jest albo racjonalna (powinno dać się to ukazać), albo absurdalna (trzeba się wobec absurdalności określić).

Człowiek religijny ze względu na niebezpośrednią z Bogiem relację, może poznać Boga poprzez kontemplację skutków Jego dzialania.

Istnieje jeszcze poznanie poprzez wiarę, ale jedynie w obszarze relacji międzyosobowych - dlatego nie można wierzyć w coś, lecz komuś.

3. Bóg jako osoba.

4. Kontestacja osobowego Boga?

„Filozofia wieczysta” Aldous Huxley - słowa i różnice między nimi: łacińskie persona, germańskie selfness („sobość”)

w zasadzie to cytuje on Hume'a „człowieczeństwo jest jedynie wiązką lub zbiorem różnych spostrzeżeń, które postępują po sobie z niepojetą prędkością i znajdują się w nieustannym przepływie i ruchu”. Buddyzm podobnie stawia sprawę, gdyż zaprzecza istnieniu jakiejkolwiek duszy substancjalnej.

Jak więc wytłumaczyc że doświadczamy ludzkiej psychiki? I tu pojawia się koncepcja duszy substancjalnej oraz dychotomiczna koncepcja człowieka (czyli podział ciało - dusza). Huxley mówi, że tradycja filozofii wieczystej inaczej widzi człowieka: soma / psyche / pneuma(identyczna z Bogiem) - czyli wychodzi na to rze podział jest triadyczny.

Zycie religijne według mądrości wschodu to umieranie siebie (tej „sobości”). W chrześcijaństwie sakramenty, konkrety i wcielenie wciąż bardziej przemawiają do warstwy psychicznej człowieka.

5. Problem osobowości Boga w tradycji wschodniej

BUDDYZM - negacja koncepcji istnienia Boga Najwyższego oraz jego panteonu bóstw pomniejszych. Nie oznacza to jednak, że nie ma w buddyzmie głębokiej intuicji absolutu, który jednak może się wyrażać tylko negatywnie. Przypisywanie cech Absolutowi jest uszczegółowianiem go czyli relatywizowaniem. Absolut nie ma żadnych cech osobowych (jest nie-stworzony, nie-narodzony, nie-uprzyczynowiony). To co absolutne nie może być relatywne.

Wschód akcentuje bardziej, że absolut to nie wielkie TY, lecz wielkie TO. Wiąże się to z medytacją jako drogą do zjednoczenia się z Absolutem poprzez rozpłynięcie się w nim. Absolut jest na Wschodzie umieszczany w porządku ponad-osobowym.

6. Czy Bóg musi być osobą, aby była religia?

Cały czas zastanawiają się nad tym teoretycy religii.

Max Scheler - najbardziej jednoznacznie o tym mówi: Bóg musi mieć osobowy charakter. Wysuwa jednak zastrzeżenie: filozofia nie może tej kwestii rozstrzygnąć, gdyż potrzebuje do tego pomocy objawiającej Mocy. Filozofia może jedynie analizować i opisywać, w jaki sposób to doświadczenie jawi się człowiekowi religijnemu. Modlącemu się wiernemu Bóg jawi się jako TY, a nie jako ślepa moc czy też Los.

Podobnie jak on uważali: Wilhelm Schmidt, Victor Frankl.

Przeciwnikiem takiego rozumienia Boga był Baruch Spinoza oraz przedstawiciel teologii protestanckiej Schleiermacher (osobowe ujęcie Boga nie jest istotnym czynnikiem składowym religii).

Elementy charakteryzujące byt osobowy:

- w zwrocie „ty” mówię do samej osoby do której się zwracam. Być sobą - posiadać siebie i siebie samego urzeczywistniać;

- zwracanie się do drugiego „ty” ma sens tylko wtedy, gdy liczymy się z możliwością odpowiedzi, jeżeli jest on dla nas partnerem

- osoba urzeczywistnia się w przestrzenie międzyludzkiej

Scheller - propozycja rozróżnienia „ja” i „osoby”. Cechy konstytutywne „ja”: zwracanie ”ty” oraz relacja do świata zewnętrznego. Bóg jednak jest utwierdzony w swej mocy i w swym istnieniu przez co żadna relacja nie jest mu potrzebna. Dlatego nie możemy o nim orzekać „ja”, ale możemy orzekać, że jest osobą.

W większości religii istnieje osobowe przedstawienie Boga. Im bardziej umacnia się więź osobowa, tym bardziej umacnia się też religijna. Opis relacji Bóg - człowiek: miłość, przyjaźń, adoracja - takie relacje są możliwe tylko między osobami.

Człowiek może się oddać tylko osobie, nigdy rzeczy, inaczej poniża swoją godność.

Poczucie winy w człowieku - również wobec osoby. Świadomość grzechu może powstać tylko w odniesieniu do osoby świętej.

Relacja religijna „ja - ty” jest najgłębszym związkiem, do którego człowiek jest zdolny. W każdym człowieku jest obszar samotności zamknięty nawet dla miłości małżeńskiej czy rodzicielskiej. Tylko w relacji religijnej obszar ten doznaje działania boskiego „Ty”

4. Bóg jako świętość i wartość.

Bóg jest wartością w życiu człowieka, która pobudza go do działania. Obszar tego działania to świętość - wartość najwyższa.

3. świadomość własnej znikomości wobec świętośći - święty lęk powala człowieka na kolana, jednocześnie w dynamicznej świętości człowiek wydaje się spopielać zwoje dotychczasowe życie.

4. dystans człowieka wobec świętości nie ma dla człowieka charakteru wyłącznie ilościowego - jest to wartość jedyna w swoim rodzaju, dlatego też zobowiązuje (religia jest odpowiedzią jakiej udziela człowiek)

5. świętości nie można urzeczywistniać, jest już najbardziej jak się da urzeczywistniona i nie da się już jej wzbogacić. Wolny człowiek pozwala, by świętość go ogarnęła i przeniknęła - to jest sens terminu urzeczywistnianie w odniesieniu do świętości.

6. świętość ma moc porządkowania całego obrazu innych wartości. Wartość boska wkraczająca w życie człowieka staje się osią centralną. Nie unicestwia innych wartości i nie umniejsza ich autonomii - jedynie je porządkuje.

5. Homo religiosus

Jest to człowiek modlący się, czyli spełniający akt religijny.

Leszek Kołakowski: „żyjemy na wygnaniu” - co oznacza że życie nam się wymyka; znajdujemy się w teraźniejszości, tracąc na zawsze moment, który dopiero minął” (tak mówili neoplatończycy).

Tu pojawia się doświadczenie kruchości bytowej.

Augustyn: „zrozumiałem, że jestem daleko od Ciebie - w krainie gdzie wszystko jest inaczej”.

3. Augustyn doświadcza kruchości swego bycia w świecie, gdzie nie ma tożsamości. Źródłem kruchości jest oddalenie od Stwórcy. Tylko i wyłącznie trwając w samym Bogu można trwać w samym sobie.

Augustyn interpretuje sens doświadczenia bycia w krainie gdzie wszystko jest inaczej jako odsłonięcie różnicy między stworzeniem (które prawie nie jest, bo zanurzone w czasie traci siebie same) a Stwórcą (ten, który jest bo jest niezmienny).

---