Świętego Anzelma dowody na istnienie Boga
Na szczególną uwagę w aspekcie rozwoju filozofii chrześcijańskiej w średniowieczu zasługuje św. Anzelm z Canterbury (1033-1109). Urodził się w miejscowości Aosta w Lombardii, a od 1093 roku aż do śmierci piastował godność arcybiskupią w Canterbury. Stąd nazywany jest Anzelmem z Canterbury lub Anzelmem z Aosty. Ze względu na swoją działalność zyskał sobie także tytuły: ,,Grzegorza VII scholastyki”, ,,drugiego Augustyna”, ,,ojca scholastyki”, a w tradycji średniowiecznej znany był także jako ,,Doctor magnificus”. Jego zasługą była głównie umiejętność łączenia pogańskiej filozofii starożytnej z nauką chrześcijańską, czyli osiągnięć naturalnego rozumu z wiarą katolicką. Problem uzgodnienia wiary z rozumem w jakimś stopniu stale nurtował ludzi wierzących. Nic dziwnego, że pojawił się on już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Jedni, tzw. dialektycy, chcieli wykorzystywać naturalne możliwości rozumu ludzkiego w celu wyjaśniania prawd wiary, inni nazywani antydialektykami byli temu przeciwni.
W średniowieczu odżył wspomniany spór na nowo. Zwolennikiem dialektyków był I. Berengar z Tours (+1088). Głosił, iż nauka o przeistoczeniu jest niezgodna z tym, co mówi Arystoteles o związkach zachodzących pomiędzy substancją i jej przypadłościami. Zdaniem Stagiryty, jeśli substancja się zmienia, muszą także ulec zmianie odpowiadające jej przypadłości. Podczas przeistoczenia natomiast, substancja chleba i wina się zmienia, a przypadłości pozostają te same, tego typu wyjaśnienie - zdaniem Berengara - ,,jest niezgodne z zasadami logiki, bo nigdy nie może być tak, żeby przypadłości mogły istnieć bez substancji, a skoro [w Eucharystii] substancja się zmienia, to muszą się zmieniać i przypadłości". Czysto rozumowe podejście do prawd wiary zarzucał Berengarowi mistrz Anzelma Lanfranc. Miał on później też zastrzeżenia do zbyt racjonalistycznego uprawiania teologii przez swego ucznia.
Anzelm wybiera drogę pośrednią pomiędzy fideizmem i czystym racjonalizmem. Nawiązuje w tym do wzorów uprawiania teologii prezentowanych przez Tertuliana oraz św. Augustyna. Uprawia teologię rozumianą jako wynik dialogu wiary z rozumem, jako usiłowanie unaukowienia wiary, czyli przedstawienia jej w formie bardziej zracjonalizowanej. Za przykładem św. Augustyna, postępującego zgodnie z zagada ,,uwierz, abyś zrozumiał”, nawiązującej do myśli zaczerpniętej z proroka Izajasza: „Jeżeli nie uwierzycie, nie zrozumiecie”. Anzelm daje pierwszeństwo wierze przed rozumem. Trzeba też pamiętać, że Augustyn, uważając wiarę za akt racjonalny był przekonany, iż rozum nie tylko pozwala ją zrozumieć, lecz jest też warunkiem jej przyjęcia. Aby uznać naukę zawartą w Objawieniu, musimy najpierw wiedzieć, że pochodzi ona od Boga. Okazuje się, że wiedza zdobyta drogą umysłową jest istotna zarówno przed przyjęciem wiary, jak i po jej przyjęciu. Wiara, zdaniem Augustyna, ,,jest niczym innym jak przyzwoleniem myśli. Wiara jeśli nie jest myśleniem, nie istnieje”. Niezrozumiała wiara, bądź źle pojęta, nie może być pożyteczna. Dlatego Augustyn wyznaje: ,,zapragnąłem intelektem zobaczyć to, w co uwierzyłem". Podobnie i Anzelm kładzie nacisk na wyjaśnienie, na zrozumienie, ponieważ jest przekonany, że ,,tak jak słuszny porządek wymaga, abyśmy wierzyli w głębokie [prawdy] chrześcijańskiej wiary, zanim przystąpimy do rozprawiania na ich temat, tak też wydaje mi się zaniedbaniem, gdy już jesteśmy utwierdzeni w wierze, jeżeli nie staramy się zrozumieć tego, w co wierzymy".
Przyjmując pierwszeństwo wiary przed rozumem. Anzelm wyraźnie stwierdza, iż nie zamierza rozumieć po to, by następnie uwierzyć, lecz odwrotnie, „wierzę by zrozumieć. Gdyż wierzę też w to, że jeśli nie uwierzę, nie będę mógł zrozumieć". Wykorzystuje umysł zarówno do wykazywania racjonalności wiary, jaki i do wyjaśniania prawd w niej zawartych. Tak pojęte rozumienie jest stanem pośrednim pomiędzy ślepą wiarą, czyli wiara przyjmowaną bez zrozumienia, a wizją uszczęśliwiającą polegającą na bezpośrednim intelektualnym oglądzie Boga ,,twarzą w twarz", na poznawaniu Go w nim samym. W tym znaczeniu rozumienie prawd wiary, które o Nim mówią zbliża nas do sposobu Jego poznawania w życiu przyszłym. Żyjąc na ziemi, nie jesteśmy w stanie poznawać Boga w sposób bezpośredni, czyli ,,twarzą w twarz". Możemy jedynie w sposób pośredni starać się zrozumieć Jego naturę. Aby to było możliwe, należy znaleźć taki przedmiot, który najbardziej nadawałby się na pośrednika w procesie dochodzenia do poznania Boga. Tego typu przedmiotem pośredniczącym może być jedynie umysł ludzki.
Zaufanie Anzelma do rozumu, jako czegoś pośredniczącego w procesie poznawania Boga bierze się stąd, iż natura umysłu wykazuje największe podobieństwo do natury Bożej. A im w większym stopniu jest coś podobne do Boga, tym pewniej i bardziej adekwatnie może pośredniczyć w Jego poznawaniu. O podobieństwie natury Bożej do natury naszego umysłu świadczą posiadane przez nie właściwości. Należą do nich: możliwość poznawania siebie, uświadamiania sobie swojej odrębności w stosunku do innych bytów, czyli swojej tożsamości, pamięć oraz możliwość miłowania siebie. Umysł ludzki jest najdoskonalszym obrazem najwyższej istoty, „którą konstytuują w niewyrażalnej troistości pamięć o sobie, poznanie siebie i miłość siebie”.
Wielkość rozumu ludzkiego jako obrazu istoty najwyższej przejawia się także w tym, iż jest w stanie nie tylko poznawać Boga, lecz także opowiadać się za Nim i miłować Go. Stworzeniu rozumnemu, zdaniem Anzelma, nie zostało dane nie ,,ważniejszego i tak podobnego do najwyższej mądrości, jak zdolność do poznawania, do kochania i do bycia pomnym tego, co najlepsze i największe w całej rzeczywistości. Nie udzielono stworzeniu żadnej innej zdolności, która ujawniałaby w ten sposób obraz Stwórcy". Z tego względu ,,umysł rozumny jako jedyny spośród stworzeń może wznieść się do badania najwyższej istoty i podobnie jako jedyny, na podstawie poznania siebie, może coraz lepiej ją odkrywać", przeto jedynie w swoim umyśle człowiek jest w stanie dostrzec, jak w zwierciadle, ,,odbiły obraz najwyższej istoty, której nie może oglądać „twarzą w twarz””. Ponieważ trudno jest kochać coś, czego się nie pamięta lub czego się nie zna, stąd „stworzenie rozumne winno poświęcić całą swą zdolność i cała swą wolę pamiętaniu, poznawaniu i kochaniu najwyższego dobra, które rozpoznaje jako cel swego istnienia”.
Po uzasadnieniu żywionego zaufania względem rozumu, przechodzi Anzelm do wykazania słuszności tezy o istnieniu Boga. Na początku swoich rozważań zaznacza, iż będzie się w nich opierał jedynie na naturalnych możliwościach rozumu ludzkiego. Usiłuje więc w ramach filozofii, more philosophico, czyli - jak się wyraża - ,,językiem niewierzących”, ,,jedynie za pomocą rozumu", ,,nie powołując się na Chrystusa, jak gdyby nic o Nim nie zostało powiedziane" (,,sola ranione”, ,,remoto Chrislo”, ,,quasi nihil sciatur de Christo”), dojść do zrozumienia prawd wiary. Argumenty czysto rozumowe, wykazujące racjonalność wiary, potrzebne są zarówno wierzącym, jak i niewierzącym. Wierzącym potrzebne są chociażby po to, ,,aby mogli delektować się zrozumieniem i kontemplacją tych [rzeczy], w które wierzą, oraz by, w miarę możliwości, gotowi [byli] zawsze każdemu, kto o to prosi, powiedzieć o racjach tej nadziei [zbawienia], która jest w nas”. Niewierzącym z kolei, aby mogli uwierzyć. Przeto chociaż z różnych powodów, to jednak zarówno niewierzący, jak i wierzący szukają tego samego, czyli racjonalnego uzasadnienia wiary: niewierzący ,,dlatego, że nie wierzą, my zaś [dlatego to robimy], ponieważ wierzymy: tak więc to, czego szukamy, jest jednym i tym samym”.
W tym przekonaniu utrwalają go także jego współbracia, którzy domagają się od niego, aby w procesie argumentacji ,,nic nie było potwierdzane autorytetem Pisma, lecz aby wnioski poszczególnych analiz były wyprowadzane za pomocą argumentów zrozumiałych dla wszystkich, tak aby konieczność rozumowania była od razu uchwytna: aby wykład całości był jasny i prosty, ażeby wyraźnie ujawniła się jasność prawdy”. Anzelm, usiłując spełnić tego typu żądania, zdaje sobie sprawę, że postępując w ten sposób, może się narazić na zarzut zbyt racjonalistycznego podejścia do spraw wiary. Broniąc się przed tym, oświadcza, iż nie ma niczego w jego dziele, ,,co nie zgadzałoby się z pismami ojców katolickich, a zwłaszcza św. Augustyna”.
Po dokonaniu różnego rodzaju zastrzeżeń, przechodzi Anzelm do przeprowadzenia pierwszego dowodu na istnienie Boga, który omawia w swoim dziełku Monologion (gr. rozmowa z samym sobą). Pierwotnie utwór ten miał nosić wymowny tytuł: Wzór rozmyślania nad racjonalnością wiary. Swoje rozważania rozpoczyna od stwierdzenia empirycznego faktu, że wszyscy ludzie ,,pragną cieszyć się tylko tymi rzeczami, które uważają za dobre”. Z tej obserwacji wyprowadza wniosek, że istnieją przedmioty dobre. Następnie pyta o to, co jest przyczyną ich dobroci, czyli z jakiego powodu te rzeczy są dobre. Czy każda z dobrych rzeczy ma swoją własną przyczynę swej dobroci, czy istnieje jakaś jedna, wspólna zasada dla wszystkich poszczególnych dóbr. Zdaniem Anzelma, niezależnie od tego, że istnieją różne rodzaje dóbr, to jednak wszystkie one mają jedno tylko źródło. Podobnie jak sprawiedliwość, która chociaż może dotyczyć różnego rodzaju postępowania, to jednak wszystkie one uznawane są za sprawiedliwe na mocy jednej i tej samej sprawiedliwości, tak też i rzeczy dobre zasługują na taką nazwę dzięki dobru, które w sobie zawierają. Wszystko zatem, ,,co pożyteczne i wartościowe w sobie, jeśli naprawdę jest dobre, musi być dobre na mocy tej samej rzeczy, czymkolwiek by ona była, dzięki której wszystko jest dobre”. Rzeczy zawdzięczają swoją dobroć temu, że uczestniczą w jednaj zasadzie, w jednym źródle dobra i w zależności od tego, w jakim stopniu w tej zasadzie partycypują, są też bardziej lub mniej dobre. Widać tutaj wyraźne związki pomiędzy rozwiązaniem proponowanym przez Anzelma, a myślą Platona.
Z kolei to, ze względu na co, inne rzeczy są dobre, musi być tylko jedno i musi być dobre samo z siebie. Gdyby bowiem takich przyczyn było wiele, to albo byłyby uzależnione w swoim istnieniu od czegoś jeszcze innego i wtedy ostatecznie nie byłoby wiele przyczyn, lecz tylko jedna: albo wszystkie miałyby wspólną moc niezależnego istnienia, a to by znaczyło, że przyczyną ich istnienia jest właśnie owa jedna moc: albo byłyby zależne od siebie nawzajem, co nie jest możliwe, gdyż żaden byt będący przyczyną innego bytu, nie może równocześnie być jego skutkiem. Zatem konieczne jest, „iż istnieje tylko jeden byt, na mocy którego istnieją wszystkie rzeczy”. Byt będący ostateczną przyczyną wszelkiego dobra jest równocześnie największy i najlepszy. Wszystko, co od niego pochodzi nie może być mu równe, a tym bardziej większe od niego. Wynika z tego, iż „jest konieczne, iż istnieje byt największy i najlepszy, to znaczy najwyższy ze wszystkiego, co istnieje”. Sprawa przedstawia się w ten sposób nie tylko z tym, co dobre, lecz także z tym wszystkim, co istnieje, ponieważ to, co istnieje, istnieje na mocy czegoś, a nie dzięki nicości. Przedmioty zawdzięczające swoje istnienie czemuś innemu, wskazują tym samym na konieczność istnienia czegoś, co istnieje samo z siebie, co nie posiada swojej przyczyny poza sobą. Owym najwyższym, najlepszym i najbardziej pierwotnym bytem jest Bóg.
Anzelm usiłuje wzmocnić moc swego argumentowania poprzez zwrócenie uwagi na oczywisty fakt istnienia hierarchii natur. Kto na przykład wątpi w to, ,,że koń w swej naturze jest lepszy od drewna, a człowiek wyżej stoi od konia, ten doprawdy nie powinien być nazywany człowiekiem”. Istnieje, więc stopniowalność co do godności i wielkości poszczególnych natur. Zaobserwowana hierarchia bytów domaga się istnienia swego początku, czyli bytu najwyższego. Dlatego ciąg takich bytów nie może iść w nieskończoność. Należy zatem przyjąć istnienie jednej natury najwyższej. Nie może ich być wiele, gdyż gdyby było wiele bytów najwyższych, czyli równych sobie pod względem wielkości, to znaczy, że owa wielkość znajdująca się w nich albo utożsamiałaby się z ich naturą, a w takim wypadku wszystkie byty byłyby czymś jednym, albo byłaby różna od ich natury, a wtedy musiałyby być w swojej wielkości zależne od czegoś innego, a nie od siebie samych. Skoro z natury nie byłyby najwyższe. Obydwa wypadki prowadzą do wniosku, iż istnieje tylko jeden byt najwyższy, od którego nie ma niczego większego.
Skoro najwyższa natura nic pochodzi ani od innej rzeczy, ani z nicości, to znaczy, że musi istnieć sama ze siebie. Byt istnieje sam ze siebie wtedy, gdy nie posiada ani przyczyny sprawczej, ani materii, z której by mógł powstać, ani narzędzi (środków), przy pomocy których mógłby być uczyniony. Te wszystkie elementy musiałyby istnieć przed bytem najwyższym, a wtedy nie byłby on ani pierwszy, ani najwyższy. To, bowiem, co pochodzi od czegoś innego, co zawdzięcza istnienie czemuś innemu, jest zależne, a przez to i niższe od swojej przyczyny. Przeto byt najwyższy jest jedyną, całościową przyczyną pochodzących od niego przedmiotów. A ponieważ ,,nie istnieje nic poza najwyższą istotą, co nie byłoby przez nią stworzone”, przeto nie mogła się posługiwać niczym, co istniałoby już uprzednio, ani żadnym narzędziem, ani jakimś rodzajem tworzywa, materii: „najwyższa istota sama z siebie samej wywiodła z nicości tak ogromną masę rzeczy”.
Zadaniem istoty najwyższej jest nie tylko wyprowadzenie rzeczy stworzonych z nicości, lecz także ciągle ich podtrzymywanie w istnieniu, gdyż „to, co stworzone, trwa dzięki czemuś innemu, a ten byt, który stworzył wszystko, trwa sam z siebie i jak wszystko zostało stworzone przez uobecniającą się stwórczą istotę, tak też wszystko trwa dzięki jej zachowującemu uobecnianiu się”. Z tezy o stałym podtrzymywaniu wszystkiego w istnieniu przez najwyższą istotę wyprowadza Anzelm następną jej właściwość, a mianowicie jej wszechobecność. Istota najwyższa jest wszędzie tam, gdzie coś istnieje: gdzie jej nie ma, jest tylko nicość.
Ważnym zagadnieniem, które Anzelm stara się z kolei rozwikłać, jest problem poznania przez nas istoty najwyższej. Nie chodzi mu o jej właściwości względne, które wyznaczane są jej różnorodnymi związkami z innymi przedmiotami, lecz jedynie o cechy istotne, bezwzględnie jej przysługujące. Analizując tego typu właściwości zauważa, że każda z nich jest albo lepsza od swego zaprzeczenia lub odwrotnie - jej zaprzeczenie jest lepsze. Najwyższa istota posiada ,,wszystkie atrybuty, które w każdym przypadku są lepsze od swych zaprzeczeń. Jest ona bowiem jedyną, od której nic nie jest lepsze i która lepsza jest od wszystkiego, czym ona nie jest. […] Toteż jest konieczne, że jest ona żyjąca, mądra, mocna i wszechmocna, prawdziwa, sprawiedliwa, szczęśliwa, wieczna i jest tym wszystkim, co absolutnie jest lepsze od swego zaprzeczenia. Na cóż jeszcze dociekać, czym jest ta najwyższa natura, jeśli jasne jest wszystko, czym jest albo czym nie jest”. Taki sposób poznania istoty najwyższej daje, zdaniem Anzelma, możliwość odnoszenia niektórych nazw i określeń z rzeczy stworzonych z nicości do substancji stwórczej.
Skoro każda ze wspomnianych właściwości jest istotna, to znaczy, że każda z nich utożsamia się z istotą natury najwyższej. Natura najwyższa, mówiąc dokładnie, nie jest mądra czy sprawiedliwa, lecz jest sama sprawiedliwością, mądrością, prawdą itd., ponieważ niczego „co o jej istocie orzeka się prawdziwie, nie można rozumieć jako jej jakości czy wielkości, lecz jako to, czym jest”. Okazuje się, iż pomimo tego, że istota najwyższa ma tak wiele istotnych właściwości, nie jest ona bytem złożonym, lecz prostym, ponieważ wszystkie one z nią się utożsamiają. Przeto istotne właściwości natury najwyższej, nie tylko utożsamiają się z jej istotą, lecz także ze sobą nawzajem. Skoro bowiem najwyższa natura, ,,jest wszystkimi tymi dobrami, konieczne jest, iż nie są one wielością, lecz czymś jednym”. Jedynie na tej zasadzie może być ona bytem prostym, a nie bytem złożonym. Problem polega na tym, jak to jest możliwe. Dokładniej to zagadnienie rozwiązuje Duns Szkot poprzez odwołanie się do pojęcia nieskończoności istoty najwyższej.
Byt najwyższy nie ma początku, ani końca, jest odwieczny i wieczny. Nie ma początku, gdyż nie został uczyniony przez żaden inny byt, nie powstał z nicości, ani sam sobie nie mógł dać istnienia, gdyż nic, co nie istnieje nie może dać istnienia ani sobie, ani czemuś innemu. Najwyższy byt istnieje z siebie i dzięki sobie, w tym znaczeniu, ,,że w żaden sposób nie różni się istota, która jest z siebie i dzięki sobie, od istoty, dzięki której istnieje i od której pochodzi. To wszystko zaś, co zaczyna być z czegoś albo dzięki czemuś, nie jest absolutnie tożsame z tym, z czego albo dzięki czemu rozpoczęło istnieć. Zatem najwyższa natura nie zaczęła istnieć z siebie czy dzięki sobie, a ponieważ nie ma początku ani z siebie, ani dzięki czemuś innemu, ani od innego, ani z nicości, ani dzięki nicości, w żadnym sensie nie ma początku”.
Najwyższa istota nie może mieć też końca. Nie może przestać istnieć ani z własnej woli, gdyż byłoby to świadome i zaplanowane niszczenie najwyższego dobra jakim jest, ani wbrew swojej woli, ponieważ jako istocie najpotężniejszej, wszechmocnej, nikt inny nie może narzucać swojej woli. Zatem, ani z własnej woli, ani wbrew swej woli nie może przestać istnieć to, co jest źródłem istnienia i życia. Za słusznością tezy o wieczności istoty najwyższej podaje Anzelm jeszcze jeden argument wynikający z utożsamienia ją z prawdą. Prawda nie ma początku ani końca, gdyby prawda miała początek albo koniec, to prawdziwe byłoby zdanie przed pojawieniem się prawdy, że prawdy jeszcze nie ma, a po jej zniknięciu prawdziwe byłoby zdanie, że prawdy już nie ma. Taki opis zawiera w sobie sprzeczność, gdyż była prawda, zanim sama zaczęła istnieć i będzie nadał istniała, chociaż jej zabraknie. Aby uniknąć owej sprzeczności, należy przyjąć, że prawda jest wieczna, gdyż ,,nic nie może być prawdziwe bez istnienia prawdy. […] To, co jest ważne w odniesieniu do prawdy, dotyczy też najwyższej istoty, bo i ona jest najwyższą prawdą”.
Następnym zagadnieniem, jakie rozważa Anzelm, jest problem wszechobecności istoty najwyższej. Jak jest to możliwe, że jeden byt jest cały w każdym miejscu i w każdym czasie? Skoro istnienie każdego bytu, nawet przestrzeni i czasu, jest zależne od niej, to znaczy, że istota najwyższa poprzez swoją moc, z którą się utożsamia, rozciąga swoje istnienie na wszelkie miejsca i czasy. Może to czynić, gdyż nie jest ograniczona, jak wszystko co skończone, ani miejscem, ani czasem. Tego natomiast, ,,co nie jest obejmowane i ograniczane przez żadne miejsce ani czas, nie dotyczy w żaden sposób prawo miejsca i czasu”, gdyż istota najwyższa nie posiada ,,żadnej czasowej czy przestrzennej rozciągłości”. Można zatem powiedzieć, że istota najwyższa ,,jest w każdym miejscu i w każdym czasie, ponieważ nie ma miejsca ani czasu, w którym by jej nie było: nie ma jej w żadnym miejscu i czasie, ponieważ nie ma ona miejsca i czasu”, czyli nie zajmuje żadnego z nich. To, co zajmuje przestrzeń i czas jest podzielne. Istota najwyższa jest niepodzielna. Ona raczej jest ż miejscem i czasem, niż w miejscu i w czasie. Jest wszędzie w znaczeniu, że jest we wszystkim, co istnieje i jest zawsze w znaczeniu, iż wiecznie żyje, gdyż nie tylko posiada w sobie niczym nieograniczone i całe naraz życie, lecz z nim się utożsamia. Tą drogą usiłuje św. Anzelm wykazać racjonalność prawd wiary mówiących o istnieniu Boga oraz o Jego naturze.
O ile w swoim dziele Monologion usiłuje Anzelm wykazać słuszność tezy mówiącej o istnieniu Boga w oparciu o doświadczenie dobra, czyli w sposób aposterioryczny, o tyle w drugim swoim traktacie Proslogion (gr. rozmowa), stara się rozwiązać ów problem apriorycznie. Podobnie jak poprzednio tak i teraz, zgodnie z przyjętą za św. Augustynem zasadą: fides guaerens intellectum, usiłuje św. Anzelm u ramach naturalnych możliwości poznawczych wyjaśnić bądź uzasadnić prawdę wiary dotyczącą istnienia Boga. Zgodnie ze swoim przekonaniem: ,,wiara poszukuje, rozum znajduje”, chodzi mu o znalezienie racjonalnego wyjaśnienia tego, w co wierzy.
W modlitwie zamieszczonej na początku swego Proslogionu zwraca się do Boga z następującą prośbą: ,,O Panie, który dajesz zrozumienie wiary, pozwól mi zrozumieć w stopniu, w jakim uznasz za korzystne dla mnie, że istniejesz, jak wierzymy, i że jesteś tym, w kogo wierzymy. Otóż wierzymy, że jesteś czymś, „od czego nic większego nie można pomyśleć”. Przytoczone pojęcie Boga, w którego wierzymy, pragnie uczynić przedmiotem rozważań w tym celu, aby wykazać, iż tak określony Bóg rzeczywiście istnieje.
Anzelm zdaje sobie sprawę z tego, że samo określenie Boga jako tego, od czego nic większego pomyśleć nie można, nie zmusza nas w sposób bezpośredni do uznania Jego realnego istnienia. Ponadto, o tym, że istnienie Boga nie dla każdego jest czymś oczywistym, świadczy też zawarta w Biblii wypowiedź głupiego, który mówi w swoim sercu: ,,nie ma Boga”. Skoro prawda wiary mówiąca o istnieniu Boga nie dla każdego jest oczywista, stąd należy dołożyć wszelkich starań, aby pokazać, iż podane określenie Boga jako tego, od czego nic większego pomyśleć nie można, tę prawdę wiary w sobie zawiera. Postawione przed sobą zadanie realizuje w dwóch etapach.
Na pierwszym z nich ustala definicję, czyli treść pojęcia Boga jako czegoś, od czego nic większego pomyśleć nie można. To pojęcie ma odpowiadać rozumieniu Boga zawartemu w Biblii. W drugiej części swoich rozważań usiłuje wykazać, że z przytoczonego, określenia Boga wynika logicznie Jego realne istnienie. Swoje rozumowanie rozpoczyna od stwierdzenia, iż nawet głupiec, jeśli pojmuje określenie: ,,coś, od czego nic większego nie można pomyśleć”, to tym samym musi uznać, że w ten sposób ujęta treść, znajduje się w jego umyśle. Z kolei, według Anzelma, jeżeli to coś w ten sposób określone, znajduje się tylko w intelekcie, to czy ,,nie można o tym pomyśleć, że jest także w rzeczywistości? A jeżeli można, to czy ten, kto myśli o tym jako o istniejącym w rzeczywistości, nie myśli czegoś większego od tego samego istniejącego tylko w intelekcie?”. Skoro to, co realnie istnieje większe jest od tego, co istnieje jedynie w intelekcie, to cóż bardziej może być logicznie uzasadnione niż stwierdzenie, że to, od czego nic większego pomyśleć nie można, musi istnieć nie tylko w umyśle, lecz także poza nim, czyli realnie.
Głupiec oczywiście nie jest w stanie pojąć, że coś, co zostało w ten sposób zdefiniowane, musi także realnie istnieć, czyli poza jego umysłem. Nie potrafi bowiem dostrzec sprzeczności w stwierdzeniu, iż to, od czego nic większego nie da się pomyśleć, istnieje tylko w intelekcie. A zawarta w tym zdaniu sprzeczność, narzuca się, zdaniem Anzelma, u sposób oczywisty. Gdyby bowiem to, od czego coś większego nie da się pomyśleć, istniało tylko w umyśle, to wtedy to samo byłoby także czymś, od czego da się pomyśleć coś większego, a mianowicie, jako coś istniejącego także realnie. Zatem to samo byłoby równocześnie czymś, od czego, zgodnie z definicja, nie można niczego większego pomyśleć i zarazem byłoby także czymś, od czego da się pomyśleć coś większego, jako coś realnie istniejącego. To samo byłoby czymś, od czego nie istnieje nic większego i równocześnie czymś, od czego istnieje coś większego. Taki sposób myślenia jest niedopuszczalny, gdyż zawiera w sobie sprzeczność. Skoro nieuznawanie za prawdę tezy: ,,iż to, od czego nic większego nie da się pomyśleć, realnie istnieje", prowadzi do sprzeczności, to znaczy, że to coś, co jest w ten sposób określone, musi istnieć realnie. A zatem, za cenę popadnięcia w sprzeczność musimy uznać za prawdziwą tę tezę, która głosi, że to, od czego nic większego pomyśleć nie można, musi też realnie istnieć. Tego rodzaju byt, zdaniem Anzelma, ,,istnieje w sposób tak prawdziwy, iż nie można nawet pomyśleć, że nie istnieje”.
Anzelm zdaje sobie sprawę, że w przytoczonym rozumowaniu z określenia Boga jako czegoś ponad co, nic większego pomyśleć nie można, wyprowadza Jego realne istnienie. Skoro ma to być wnioskowanie niezawodne, to przesłanka musi podawać opis takiego stanu rzeczy, który jest warunkiem wystarczającym dla zachodzenia stanu rzeczy opisanego we wniosku. Nie może we wniosku pojawić się coś, czego nie było w przesłankach. Wniosek natomiast ma być warunkiem koniecznym dla swojej przesłanki, to znaczy, jeśli opisany przez niego stan rzeczy nie zachodzi, czyli wniosek nie jest prawdziwy, to tym samym, nie może być też prawdziwa jego przesłanka. Zatem, aby stwierdzenie realnego istnienia czegoś pojawiło się we wniosku, musi o nim być mowa, choćby w niewyraźnej formie, także w przesłankach. Nie można bowiem z czegoś mniejszego, czyli z istnienia tylko w umyśle, wyprowadzać czegoś większego, jakim jest realne istnienie tego czegoś. Anzelm, jako dobry dialektyk, zdawał sobie sprawę z tego, że w podanym przez niego określeniu Boga, jako czegoś, ponad co, nic większego nie da się pomyśleć, musi też być zawarte, choćby w niewyraźny sposób, twierdzenie o Jego realnym istnieniu. W związku z tym, wyjaśnienia domaga się fakt, w jaki sposób wprowadza Anzelm w określenie Boga jako czegoś, ponad co nic większego nie można pomyśleć, treść dotyczącą także Jego realnego istnienia.
Niewątpliwie pomaga mu w tym przekonanie, iż to, co istnieje realnie większe jest od tego, co istnieje tylko w umyśle. Tego typu założenie pozwala na używanie słowa większy w trzech różnych kontekstach. Można go stosować do bytów istniejących jedynie w naszej myśli i przy jego pomocy orzekać, który z nich jest większy lub mniejszy. Można go używać także w stosunku do bytów realnie istniejących i porównywać je ze sobą. I wreszcie, co w tym wypadku jest najważniejsze, można posłużyć się tym słowem w celu wskazania większości bądź wyższości realnego istnienia czegoś, od jego istnienia tylko w naszej myśli. Skoro to, co realnie istnieje większe jest od tego, co istnieje jedynie w umyśle, stąd, według Anzelma, nie ulega wątpliwości, iż to, od czego nic większego pomyśleć nie można, musi istnieć realnie. Gdyby istniało tylko w umyśle, nie byłoby czymś największym możliwym do pomyślenia, czyli czymś, od czego nic większego pomyśleć nie można. Okazuje się, że pomostem przeprowadzającym byt ze świata myśli do świata realnego, w którym istnieje już jako niezależny od umysłu, jest powiązanie jego realnego istnienia z właściwością bycia największym. A największym oczywiście jest to, od czego nic większego pomyśleć nie można. Jak wiadomo, sposób rozumowania autora Proslogionu do dzisiaj zapewnia mu popularność. Zdaniem L. Kołakowskiego, przyczyną interesowania się dowodem ontologicznym przez całe stulecia ,,było to, że ktokolwiek się z nim zapoznał po raz pierwszy, tego uderzała zarówno oczywista błędność tego dowodu, jak i irytująca trudność we wskazaniu, na czym dokładnie błąd ten polega”. Powstaje zatem pytanie: Czy rzeczywiście zastosowany przez Anzelma zabieg jest w stanie sprawić, by jego rozumowanie było poprawne, czyli było, od czego nic większego nie da się pomyśleć - właśnie z tego powodu - musiało realnie istnieć?
Wiadomo, że już za czasów Anzelma, zastrzeżenia pod względem poprawności prezentowanego przez niego dowodu wyraził ówczesny jego współbrat zakonny imieniem Gaunilon. W swojej Odpowiedzi w obronie głupiego, a dokładniej w Księdze w obronie głupiego (Liber pro insipiente) stwierdza, iż nie można z tego, że coś jest uważane za największe wyprowadzać wniosku, iż to coś realnie istnieje. Tego typu dowodzenie porównuje do przekonywania kogoś o realnym istnieniu wyspy na podstawie tego, że ktoś uważa ją za najszczęśliwszą ze wszystkich. Takie postępowanie można poczytać jedynie za żart. O realnym istnieniu wspomnianej wyspy można prawdziwie mówić dopiero wtedy, gdy ten fakt zostanie porządnie uzasadniony. Nie wystarczy tutaj powoływanie się jedynie na to, że istnieje ona w czyimś wyobrażeniu tak, jak istnieją tam różnego rodzaju ,,rzeczy fałszywe i niepewne''.
Według Gaunilona, istnienie czegoś nawet największego w intelekcie nie może być wystarczającą przesłanką dla uznania także realnego istnienia tego czegoś. Nasze myśli o rzeczach bądź wyobrażenia o nich mogą być nie tylko niepewne, lecz wręcz fałszywe. Dlatego Anzelm winien najpierw wykazać, ,,z pomocą najpewniejszego argumentu, że istnieje natura wyższa, to znaczy większa i lepsza od wszystkiego, co istnieje, a potem dopiero możemy dowodzić wszystkich właściwości, jakie musi posiadać byt największy i najlepszy ze wszystkich”. Gaunilon proponuje także, aby o istocie najwyższej nie twierdzić jedynie tego, iż ,,nie da się pomyśleć, że nie istnieje”, lecz lepiej byłoby powiedzieć, ,,że nie może być pojęte jej nieistnienie, a nawet możliwość nieistnienia”. Na koniec dodaje, iż w Proslogonie zagadnienia dotyczące określenia Boga i Jego istnienia ,,zostały wprawdzie słusznie pojęte, ale niedostatecznie uargumentowane. Należy twierdzenia te dowieść silniejszymi argumentami, a wówczas całość można będzie zaakceptować z wielką czcią i pochwałą”.
Anzelm w swojej Odpowiedzi na przytoczone zarzuty podkreśla, iż zastrzeżenia dotyczące jego dowodu mają swoje źródło w nieodróżnianiu zwrotu: to, od czego nic większego nie da się pomyśleć od wyrażenia: największe ze wszystkiego, Gaunilon, posługując się tymi określeniami w sposób zamienny, jest przekonany, że jego najszczęśliwsza wyspa podpada pod definicję Anzelma wyrażoną w formule: to, od czego nic większego nie można pomyśleć. Zdaniem Anzelma, jego określenie Boga, nie odnosi się do najszczęśliwszej wyspy, gdyż o niej można pomyśleć, że nie istnieje bez popadania w sprzeczność, nawet gdyby realnie istniała. Najszczęśliwsza wyspa nie jest więc czymś, od czego nic większego nie da się pomyśleć, czyli nie jest czymś największym możliwym do pomyślenia, ponieważ można o niej pomyśleć, że nie istnieje. Natomiast o tym, od czego nic większego nie da się pomyśleć, nie można twierdzić, że nie istnieje realnie, nie popadając przy tym w sprzeczność. A wiadomo, że to, o czym można pomyśleć, że nie istnieje, mniejsze jest od tego, o czym w ten sposób pomyśleć nie można. Na tej podstawie Anzelm dochodzi do wniosku, iż jeśli o tym, od czego nic większego pomyśleć nie można, w ogóle jesteśmy w stanie pomyśleć, że to coś istnieje, to tym samym to coś musi koniecznie realnie istnieć. W dyskusji z Gaunilonem Anzelm podkreśla ponadto, iż to, od czego nic większego pomyśleć się nie da, nie może mieć początku, o nim ,,można pomyśleć tylko jako istniejące bez początku”.
Przyjęty przez Anzelma sposób obrony przeciwko atakom Gaunilona, chociaż idzie w dobrym kierunku, to jednak nie może być uznany za zadowalający z wielu powodów. Po pierwsze, nie tłumaczy w sposób wystarczający, dlaczego najszczęśliwsza czy najdoskonalsza wyspa nie podpada pod definicję bytu, od którego nic większego pomyśleć nie można. Ponadto, łączenie realnego istnienia z subiektywną właściwością bycia czymś największym możliwym do pomyślenia, budzi wiele zastrzeżeń. Chodzi o to, czy bycie czymś największym pociąga za sobą realne istnienie czegoś, czy go zakłada, Istnienia bowiem nie można traktować jako jednej z cech przedmiotu, lecz jako konieczny warunek posiadania przez niego jakichkolwiek właściwości. Wreszcie samo przypisywanie czemuś takich czy innych właściwości, nie jest w stanie spowodować ani jego zaistnienia, ani unicestwienia.
Należy też podkreślić, iż określenie Boga podane przez Anzelma, jako tego, od czego nic w większego pomyśleć nie można, ma charakter negatywny. Autor Proslogionu wyraża swoje przekonanie, iż nie jesteśmy w stanie objąć w pełni naszym umysłem doskonałości Bożej, gdyż jest On czymś więcej niż to, co potrafimy pojąć z Jego bogactwa. Być może dlatego w swoim określeniu bytu Bożego odwołuje się do granic możliwości naszego pojmowania, a nie do nieograniczonej wielkości definiowanego przedmiotu poznania. Po drugie, w czasach Anzelma nie łączono jeszcze pojęcia nieskończoności z określaniem natury Bożej, czyli z Jego doskonałością, lecz raczej odnoszono ją do Jego wiecznego trwania bądź posiadanej przez Niego mocy stwarzania nieskończonej ilości bytów.
Stosunek Jana Dunsa Szkota
do ontologicznego dowodu Anzelma
Duns Szkot, przechodząc do analizy argumentu Anzelma, ujmuje go w formie pozytywnej twierdząc, że dotyczy on ,,[bytu] najwyższego jaki tylko można sobie pomyśleć”. Czyni tak dlatego, iż jest przekonany, że negatywne określenie czegoś bazuje zawsze na czym pozytywnym. Podobnie jak pojęcie nieskończoności ma swój początek w zanegowaniu tego, co skończone. Nawiązując do dwóch etapów w rozumowaniu swego poprzednika, wyróżnia w dowodzie Anzelma dwa różne twierdzenia. Jedno dotyczy samego określenia bytu Bożego, drugie natomiast wynikającego z tego określenia Jego realnego istnienia. Skoro byt Boży, zgodnie z określeniem Anzelma, jest czymś największym możliwym do pomyślenia, stąd nie może w nim występować żadna sprzeczność. To bowiem, co sprzeczne, zdaniem Szkota, nie jest możliwe do pomyślenia. Na bazie przyjętych uściśleń i założeń usiłuje Doktor Subtelny nadać argumentowi Anzelma dokładniejszą formę poprzez dołączenie do niego w dwóch miejscach wyrażenia bez sprzeczności. Uzupełniona w ten sposób Anzelmowa definicja bytu Bożego wygląda następująco: ,,Bóg jest tym [bytem] pomyślanym bez sprzeczności, ponad który" nie można pomyśleć nic większego" bez sprzeczności. Dokonane dołączenie w dwóch miejscach zwrotu bez sprzeczności, ma sprawić, iż na żadnym z dwóch etapów rozumowania Anzelma nie pojawi się sprzeczność, a przez to jego dowód może być uznany za słuszny.
Zdaniem Dunsa Szkota, rozumowanie Anzelma, chociaż zawiera słuszne intuicje, nie wyklucza jednak sprzeczności i dlatego musi być uściślone i uzupełnione. Chodzi najpierw o ustalenie treści pojęcia bytu Bożego. Ponieważ istotną rolę w Anzelmowym określeniu Boga odgrywa sposób rozumienia słowa największy, stąd i Szkot skupia na nim swoją uwagę. Według Doktora Subtelnego, chodzi o utworzenie takiego określenia bytu Bożego wolnego od sprzeczności, które ujmowałoby pełnię Jego doskonałości i w ten sposób dotyczyłoby bytu najwyższego możliwego do pomyślenia, o którym właśnie mówi Anzelm. Negatywna definicja Anzelma tego warunku nie spełnia, ponieważ nie podaje istotnych właściwości bytu Bożego, stwierdzając jedynie, że Bóg jest czymś, od czego nic większego pomyśleć nie można, nie wyklucza podciągnięcia pod to określenie także bytów skończonych. Przykładem tego jest chociażby zarzut Gaunilona, który określenie przeznaczone przez Anzelma jedynie dla Boga, stosuje bez żadnych oporów do bytu skończonego, jakim jest najszczęśliwsza wyspa. Anzelm, chociaż protestuje przeciwko temu twierdząc, że od wyspy można pomyśleć coś większego, a od Boga nie, to jednak nie tłumaczy, dlaczego tak jest.
Duns Szkot widzi rozwiązanie tego problemu w przyjęciu tezy, iż Bóg jest bytem nieskończonym. Według niego, to, co jest największe możliwe do pomyślenia, od czego nic większego pomyśleć nie można, o czym mówi Anzelm, jest takie właśnie dlatego, że jest nieskończone. Słowo największy występujące w Anzelmowym określeniu Boga znaczy dla Szkota tyle co nieskończony. To, co nieskończone, zgodnie z ówczesnym rozumieniem nieskończoności, nie może być przewyższone przez coś innego. Cokolwiek dodamy do tego, co nieskończone, nadal będzie nieskończone. O ile więc od tego, co skończone można zawsze pomyśleć coś większego, o tyle od tego, co nieskończone, niczego większego pomyśleć nie można. Byt intensywnie nieskończony zawiera w sobie wszelką doskonałość w stopniu najwyższym, bo nieskończonym i dlatego nic większego od niego istnieć nie może. Przez wyrażenie intensywnie nieskończony rozumie Szkot nieskończony stopień doskonałości bytu, a nie jego nieskończoność w znaczeniu ilościowym, jako proces dodawania do czegoś stale nowych elementów, których ilość jest nieskończona.
Zaproponowane przez Anzelma określenie Boga, ponieważ nie zawiera wyraźnego oddzielenia bytów skończonych od bytu nieskończonego, nie jest też wolne od sprzeczności. To bowiem, od czego nic większego pomyśleć nie można, jeśli jest bytem skończonym, jest równocześnie tym samym, o czego można pomyśleć coś większego, jeśli pojmiemy go jako byt nieskończony. Aby nie popaść w tego rodzaju sprzeczność, należy byt Boży rozumieć jako byt nieskończony. W ten sposób negatywne określenie Boga jako tego, ponad co, nic większego nie jesteśmy w stanie pomyśleć, czyli czego pojęcie sięga ostatecznych granic możliwości poznawczych naszego umysłu, wypełnia Duns Szkot pozytywną treścią. Tę treść pozytywną zawiera pojęcie bytu nieskończonego, które równocześnie sięga granic możliwości naszego poznania. Nic więc dziwnego, że Szkot nawiązuje do myśli Anzelma właśnie wtedy, gdy zastanawia się nad tym, czy Boga można określić jako byt nieskończony i czy to, co nieskończone jest możliwe do poznania przez skończony umysł ludzki. W pytaniu tym chodzi zarówno o to, czy Boga można określić mianem bytu nieskończonego, jak i o to, czy tak określony byt jest możliwy do ujęcia w ramach naturalnego poznania.
Na oba pytania Duns Szkot odpowiada pozytywnie. Określenie Boga jako bytu nieskończonego nie zawiera sprzeczności, gdyż byt może być skończony lub nieskończony. Z kolei to, co nie zawiera sprzeczności jest też możliwe do poznania, zgodnie z założeniem Szkota, iż możliwe jest to, ,,czego niemożliwość nie jest oczywista”, a ,,za współmożliwe należy uznać to wszystko, czego niewspółmożliwość nie jest oczywista”. Ponadto, byt nieskończony jako ,,najwyższy przedmiot możliwy do pomyślenia w najwyższy sposób zaspokaja intelekt, a więc posiada on wszystkie istotne cechy pierwszego przedmiotu intelektu, mianowicie bytu, i to w najwyższym stopniu”. Anzelm wspomina o tym, że w Bogu, ponad którego nic większego pomyśleć nie można, znajduje serce i umysł człowieka odpoczynek. Szkot wyjaśnia, iż dzieje się tak dlatego, że w pojęciu bytu nieskończonego spotykamy się z pełnią doskonałości zawartą w pierwszym adekwatnym przedmiocie naszego umysłowego poznania jakim jest byt. To, co najwyższe możliwe do pomyślenia, ponad co umysł nasz nie jest w stanie wyżej się wznieść, czego doskonałość jest kresem naszych możliwości poznawczych, nie tylko nie zawiera w sobie sprzeczności, czyli jest możliwe do zrozumienia, jak i do realnego istnienia, lecz także jest najwyższym celem naszego poznania. Właśnie po osiągnięciu tego celu umysł i serce człowieka znajduje odpoczynek i spokój.
W związku z pierwszym przedmiotem poznania umysłowego należy podkreślić, iż Duns Szkot rozważa wspomniane pierwszeństwo w trzech różnych porządkach. W porządku genezy, doskonałości i adekwatności. Pierwszym przedmiotem poznania umysłowego w porządku genezy jest pojęcie gatunku (species specialissima). Na bazie zmysłowego kontaktu z poszczególnymi przedmiotami materialnymi umysł przy pomocy abstrakcji tworzy pierwsze ogólne pojęcie gatunku, będące równocześnie pierwszym przedmiotem poznania intelektualnego w aspekcie genetycznym. Wyrażona w pojęciu gatunku treść nie jest wyraźna. Uwyraźniamy ją poprzez definicje uświadamiając sobie dokładnej czym dany gatunek jest. Mówimy np., że koń jest zwierzęciem, istotą żywą, a ostatecznie, że jest bytem. Umieszczając w definiensie coraz to szersze zakresowo pojęcia i wyraźniejsze, gdyż przy ich pomocy wyjaśniamy mniej wyraźną treść zawartą w definiendum, dochodzimy do pojęcia najbardziej ogólnego i wyraźnego. Pojęciem tym jest pojęcie bytu, zawarte w treści każdego konkretnego przedmiotu. Wszystko bowiem, co w jakiś sposób istnieje, a dokładniej, co nie sprzeciwia się istnieniu, jest bytem.
Z tego względu, że pojęcie bytu jest koniecznym warunkiem poznania czegokolwiek, że jest pojęciem nierozkładalnym na bardziej podstawowe elementy i przez to niedefiniowalnym, jest ono pierwszym przedmiotem intelektualnego poznania wyraźnego w porządku adekwatności. Zdaniem Szkota, z pierwszym przedmiotem poznania w porządku adekwatności względem odpowiedniej władzy poznawczej mamy do czynienia wtedy, ,,gdy jego istotna treść sama w sobie zawarta jest we wszystkim, co władza ta ujmuje (np. barwa i światło występuje w każdym przedmiocie postrzeganym zmysłem wzroku) - jest to primitas communitatis”. Pojęcie bytu, chociaż jest pierwszym przedmiotem poznania intelektualnego w porządku adekwatności, nie dostarczą nam jednak poznania doskonałego, gdyż nie mówi nam, czym dany byt jest w całym swoim uposażeniu treściowym, lecz jedynie ujmuje to, co jest wspólne każdemu bytowi, że względu na co zasługuje on na nazwę bytu i co, jako pierwsze jest poznawczo ujmowane. Dopiero po dołączeniu do pojęcia bytu pojęcia nieskończoności otrzymujemy najwyższe możliwe do pomyślenia określenie bytu najdoskonalszego.
Na tej zasadzie Duns Szkot uważa pojęcie bytu nieskończonego za najwyższe możliwe do pomyślenia określenie przedmiotu, zaspokajającego w najwyższym stopniu potrzeby naszego umysłu. Jest bowiem pierwszym, najbardziej wyraźnym przedmiotem poznania umysłowego w aspekcie adekwatności i równocześnie, jako nieskończony jest tym przedmiotem w stopniu najwyższym. Ponieważ to, co jest możliwe do pomyślenia jako najdoskonalsze i największe, ukazuje się w pełni dopiero w bycie nieskończonym, stąd jedynie byt nieskończony w znaczeniu intensywnym jest tym, ponad co nic większego pomyśleć nie można. W ten sposób uzupełnia Duns Szkot niedokładnie wypowiedzianą myśl Anzelma dotyczącą określenia bytu Bożego, wyrażoną w pierwszej części jego rozumowania. Ponieważ z pojmowania bytu Bożego jako bytu nieskończonego, nie wynika w sposób wyraźny jego realne istnienie, stąd do uzasadnienia tej tezy przechodzi Duns Szkot w ramach analizy drugiej części twierdzenia zawartego w Anzelmowym określeniu Boga.
Drugie wyrażenie bez sprzeczności dodane do określenia Boga w rozumieniu Anzelma dotyczy przejścia od pojęcia bytu najwyższego do jego realnego istnienia. Duns Szkot podziela z Anzelmem przekonanie, iż to, co istnieje zarówno w myśli, jak i realnie, większe jest od tego, co istnieje tylko w myśli. Nie można jednak, według niego, z samego myślenia o relacji większości jaka zachodzi pomiędzy przedmiotem pomyślanym jako istniejącym w umyśle i przedmiotem pomyślanym jako istniejącym realnie, wprowadzać wniosku, że przedmiot pomyślany jako realny - rzeczywiście realnie istnieje. Umysł bowiem w swoich operacjach myślowych nie zależy od realnie istniejących rzeczy. Wskazywana przez Anzelma sprzeczność polegająca na tym, że ten sam przedmiot miałby równocześnie istnieć jako tylko pomyślany i jako istniejący poza umysłem, która miałaby się pojawić w wyniku nie uznania tezy, iż to, ponad co nic większego pomyśleć nie można istnieje tylko w umyśle, faktycznie nie zachodzi. Dzieje się tak dlatego, ponieważ przedmioty: zarówno ten, który jest pomyślany jako istniejący tylko w intelekcie, jak i ten, który jest pomyślany jako istniejący realnie, w rzeczywistości obydwa istnieją tylko w umyśle, gdyż jeden i drugi jest tylko pomyślany. A wiadomo, iż samo myślenie o czymś, że istnieje w rzeczywistości pozaumysłowej nie powoduje jeszcze tego rodzaju zaistnienia, ponieważ nasza myśl nie posiada stwórczych właściwości.
Duns Szkot nie uzależnia konieczności realnego istnienia bytu Bożego od sposobu myślenia o nim, od przypisywania mu apriorycznie, w nawiązaniu do prawd wiary właściwości bycia największym, lecz dokonuje tego w oparciu o doświadczenie realnie istniejących przedmiotów, czyli w sposób aposterioryczny. Konieczność realnego istnienia Pierwszej Zasady nie jest koniecznością czysto analityczną, czyli wynikająca z samej analizy terminów nie związanych z realnym istnieniem swoich desygnatów, lecz koniecznością opartą na zdaniach syntetycznych związanych z realnym istnieniem odpowiadających im stanów rzeczy. To nie dlatego byt Boży realnie istnieje, że jest czymś największym możliwym do pomyślenia, lecz dlatego jest czymś największym możliwym do pomyślenia, że istnieje realnie jako pierwszy i największy z bytów. Powstaje teraz pytanie: W jaki sposób Szkot uzasadnia konieczne i realne istnienie Pierwszej Zasady?
Chociaż jak wspomniano, rozumowanie Szkota ma charakter aposterioryczny (quia), to jednak wychodzi on nie tyle od stwierdzenia realnego istnienia otaczających nas przedmiotów, lecz od tego, co w tym realnym istnieniu jest konieczne, a konieczna jest możliwość ich istnienia. O ile realne istnienie przedmiotów jest czymś przygodnym, o tyle możliwość ich istnienia, ma charakter konieczny, gdyż bez jej realnego istnienia, nigdy nie byłyby w stanie zaistnieć. Szkot woli opierać swoje przesłanki na tym, co konieczne, a nie na tym, co tylko przygodne. Zaczynać bowiem ,,od istnień to niewątpliwie zaczynać od tego, co realne, ale od tego, co w tym realnym jest przygodne”, a nie konieczne. Opowiadając się za porządkiem możliwości, wyprowadza Szkot z faktu realnego istnienia bytów przygodnych trzy pojęcia koniecznej i zarazem realnej możliwości. Pierwsza jest możliwością logiczną. Skoro przedmioty otaczającego nas świata realnie istnieją, to znaczy, że nie zawierają w sobie sprzeczności, czyli realnie posiadają konieczny warunek istnienia: ich natura nie sprzeciwia się istnieniu (non repugnat esse). Oprócz owej pierwszej możliwości, którą nazwaliśmy logiczną, przedmioty realnie i przygodnie istniejące, muszą mieć jako następny warunek konieczny, także możliwość takiego właśnie realnego i przygodnego zaistnienia. Gdyby jej bowiem nie miały, nie mogłyby nigdy w ten sposób zaistnieć.
Z kolei, przedmioty posiadające możliwość realnego i przygodnego zaistnienia domagają się w sposób konieczny istnienia trzeciego rodzaju możliwości, a mianowicie możliwości istnienia przyczyny sprawczej, czyli takiej, która byłaby w stanie owe możliwości realnego istnienia, tkwiące w realnie i przygodnie istniejących przedmiotach, zrealizować. Bez możliwości istnienia przyczyny sprawczej, przedmioty przygodnie istniejące, nie tylko nigdy by nie powstały, lecz nawet nie posiadałyby możliwości realnego zaistnienia. Przeto z istnienia koniecznej możliwości przygodnego istnienia otaczającego nas świata wynika w sposób konieczny, istnienie realnej możliwości istnienia przyczyny sprawczej. A ponieważ ciąg tego typu przyczyn nie może iść w nieskończoność, bo wtedy nie byłoby pierwszego członu, a gdy by nie było pierwszego, to nie byłoby i następnych, stąd wynika w sposób konieczny, iż musi istnieć realna możliwość istnienia pierwszej przyczyny sprawczej.
Skoro istnienie realnej możliwości istnienia owej pierwszej przyczyny sprawczej jest konieczne, to znaczy, że musi ona w sposób konieczny i w dodatku sama ze siebie, czyli ze swojej natury, realnie istnieć. Jest tak dlatego, ponieważ realnej możliwości istnienia owej pierwszej przyczyny nie jest w stanie zrealizować żadna inna przyczyna poza nią, gdyż ona jest pierwsza i jako taka nie może być uzależniona w aspekcie powstawania od żadnego innego źródła: Musi więc istnieć sama ze siebie. Oczywiście nie w tym znaczeniu, że sama sobie dala kiedyś realne istnienie, czyli zrealizowała swoją realną możliwość istnienia, lecz jedynie w takim sensie, że od zawsze realnie istnieje. To bowiem, ,,co nie istnieje samo z siebie, nie może istnieć samo z siebie, gdyż wówczas niebyt powoływałby coś do istnienia, co jest niemożliwe, a ponadto byłoby ono przyczyną samego siebie, a więc nie byłoby [bytem] wykluczającym możliwość posiadania przyczyny”. Przeto to, co nieuwarunkowane, co nie ma przyczyny, nie może też warunkować, ani być przyczyną samego siebie. Realna możliwość realnego istnienia Pierwszej zasady zawiera w sobie równocześnie, na zasadzie konieczności, jej urzeczywistnienie.
Myśl Szkota zdaje się potwierdzać wypowiedź N. Malcolma, według którego, „jeśli Bóg nie istnieje, to nie może zacząć istnieć, ponieważ wymagałoby to przyczyny i uczyniłoby Boga bytem ograniczonym, którym z samej definicji nie jest Podobnie, jeśli Bóg istnieje, to nie może przestać istnieć”. Przeto ,,istnienie Boga jest albo niemożliwe, albo konieczne”. Jeśli nie jest niemożliwe, bo nie zawiera w sobie sprzeczności, ,,to istnienie Boga musi być konieczne. Stwierdzenie Bóg koniecznie istnieje może być zatem uznane za prawdziwe”. Podobnie też myśli Leibniz. Według niego, fakt istnienia obecnie czegokolwiek świadczy o tym, że coś musi istnieć odwiecznie i stale. Gdyby bowiem chociaż przez moment istniał taki czas, w którym by nic nie istniało. Wtedy nic by już nigdy istnieć nie mogło: ,,Bo gdyby kiedykolwiek nie było nic, nigdy nie byłoby nic. Skoro nic nie może wytworzyć bytu”. Natomiast jeśli chodzi o istnienie Boga, to gdy przyjmiemy, że ,,idea Bytu całkowicie wielkiego i całkowicie doskonałego jest możliwa i nie zawiera sprzeczności”, to jeśli założymy, „iż Bóg jest możliwy, to Bóg istnieje, co jest przywilejem samego tylko bóstwa”.
We wnioskowaniu Szkota widać wyraźnie, iż realne istnienie pierwszej przyczyny wywodzi się nie z myślenia o jej realnym istnieniu, ani z tego, że jest ona czymś największym możliwym do pomyślenia, lecz jest zakotwiczone w realnym i koniecznym istnieniu realnej możliwości istnienia przygodnego świata. Właśnie dostrzeżenie istnienia koniecznej i realnej możliwości istnienia tego, co uwarunkowane, domaga się, za cenę zaprzeczenia istnienia tej możliwości, przyjęcia istnienia koniecznej i realnej możliwości istnienia bytu nieuwarunkowanego, czyli pierwszego. Wreszcie byt pierwszy, do którego natury należy możliwość koniecznego i realnego istnienia, musi ze względu na taką a nie inną swoją naturę, realnie istnieć. Zdaniem Szkota, jedynie odwołanie się do porządku możliwości pozwala nam wykazać tę prawdę, że do natury pierwszej przyczyny należy istnienie, to znaczy, byt pierwszy nie tylko istnieje, lecz ze swojej natury nie może nie istnieć. Odwołanie się do porządku możliwości pociąga za sobą i tę prawdę, że byt pierwszy jest przyczyną sprawczą nie tylko bytów aktualnie istniejących, lecz także wszelkich bytów możliwych.
Skoro realność wszystkich trzech wspomnianych możliwości oparta jest na doświadczeniu, stąd możliwość istnienia zarówno bytów przygodnych, jak i pierwszej przyczyny sprawczej, posiada stale realny charakter, gdyż wywodzi się z realności istniejących w przygodny sposób bytów otaczającego nas świata. W kolejnych etapach wnioskowania przesłanki tworzą warunek wystarczający dla wniosku, a wniosek jest warunkiem koniecznym dla przesłanek. Z tego powodu zaprzeczając wniosek otrzymujemy, zgodnie z prawem logicznym modus tollendo tollens, zaprzeczenie przesłanek. Za cenę zaprzeczenia istnienia otaczającej nas rzeczywistości, musimy przyjąć prawdziwość wniosku mówiącego o istnieniu przyczyny. Jest to typowy sposób myślenia uniesprzeczniającego stosowanego głównie w ramach metafizyki, który polega na wyjaśnianiu tego, co późniejsze, co uwarunkowane przez to, co jako pierwsze, tego uwarunkowania musi być pozbawione.
Podsumowując uwagi Dunsa Szkota dotyczące argumentu Anzelma należy stwierdzić, iż ten ostatni nie odgrywa jakiejś istotnej roli w przeprowadzonym przez Doktora Subtelnego dowodzie na istnienie Boga rozumianego jako bytu nieskończonego. Duns Szkot włącza argument Anzelma w niesprzeczny sposób myślenia o bycie najwyższym o tyle, o ile pojęcie Boga jako tego, od czego nic większego pomyśleć nie można, wykracza poza to, co ograniczone i skończone i przez to odpowiada określeniu Boga jako bytu nieskończonego. Dopiero tak rozumiane Anzelmowe określenie Boga, nie zawiera ukrytej w sobie sprzeczności i wyraża właściwy sens, potwierdzając słuszność pojmowania Boga jako bytu nieskończonego. Zdaniem Szkota, z pojęcia Boga można wyprowadzić Jego realne istnienie, lecz tylko wtedy, gdy w sposób uzasadniony zostało ono tam wprowadzone. Aby to miało miejsce, dochodzenie do utworzenia treści pojęcia Boga należy rozpoczynać od stwierdzenia realnego istnienia czegoś, co domaga się jako koniecznego warunku, istnienia swojej realnej przyczyny. Pociąga to za sobą aposterioryczny sposób dochodzenia do utworzenia tego pojęcia. Jeżeli natomiast treść pojęcia nie jest zakotwiczona w realnym istnieniu czegoś, lecz odnosi się jedynie do myślenia o nim, wtedy o realnym istnieniu desygnatu tego pojęcia nie może być mowy. Tego typu uwarunkowania widać wyraźnie na przykładzie sposobu myślenia prezentowanego przez Anzelma i następnie uzupełnionego przez Dunsa Szkota. Ciekawą rzeczą byłoby dokonanie porównania pomiędzy tym, co robi Szkot z argumentem Anzelma, a tym, co czyni K. Ajdukiewicz z teoriami idealistów w ramach stosowanej przez siebie semantycznej teorii poznania.
Z wywodów Szkota wynika, że byt intensywnie nieskończony, ,,ponad który nie można pomyśleć nic większego bez sprzeczności”, musi także realnie istnieć. Jeśli ów byt zawiera w sobie pełnię bytowości i doskonałości, to znaczy, że nie może mu niczego brakować. Niczego z zewnątrz, jako pierwszy i najdoskonalszy nie może przyjmować. A zatem, jeśli realne istnienie takiego bytu jako niesprzecznego, jest możliwe, to może tę możliwość mieć w sposób konieczny jedynie sam ze siebie. A skoro żaden inny byt, ani byt pierwszy owej możliwości istnienia zrealizować nie jest w stanie, gdyż sam sobie istnienia dać nie może, stąd wynika, iż byt pierwszy musi stale realnie istnieć. Aktualne istnienie jest przeto istotną właściwością bytu pierwszego i nieskończonego. Wynika z tego, iż nieskończoność i pierwszeństwo są koniecznym sposobem istnienia bytu Bożego.
Tomistyczne dowody na istnienie Boga
Zgodnie z całą strukturą człowieka, przysługuje mu takie poznanie, które zaczyna się przy zmysłach, a od nich wznosi się do ponadzmysłowego, a nawet do tego, co Boskie. Przez to już określa św. Tomasz swoje stanowisko wobec problemu poznania Boga; Tomasz odrzuca wszelki dowód aprioryczny albo taki, który wychodzi od danych wewnętrznych duszy, a nie od świata zewnętrznego. W poznaniu Boga Tomasz nie postępuje ani za Augustynem, ani za Anzelmem, ale pozostaje arystotelikiem. Wierzy on, że przez to pozostaje wierny samej istocie człowieka, który jako stworzenie zmysłowo-cielesne zdany jest na doświadczenie zmysłowe i tylko na tej drodze może dochodzić do wiedzy. Dlatego droga do poznania Boga prowadzi nas przez przedmioty zmysłowo poznawalne.
I. Istnienie Boga (quinque viae)
Tomistyczne dowody na istnienie Boga są zawarte zarówno w Summa contra Gentiles, jak też i w Summie teologicznej. Technicznie lepiej skonstruowane i szczegółowsze są dowody podane w Summa contra Gentiles; my natomiast prawie dosłownie trzymać się będziemy ich krótkiego wywodu, jaki zawiera Summa teologiczna (I, 2, 3).
1. Dowód z pierwszego poruszyciela. Ta „pierwsza i jasna droga” przedstawia się następująco: Jest rzeczą pewną, bo stwierdzają to nasze zmysły, że coś na świecie jest poruszane. Wszystko zaś, co jest poruszane, przez coś innego jest poruszane; wszystko bowiem, co jest poruszane, o tyle tylko jest poruszane, o ile znajduje się w stanie możności wobec tego, ku czemu jest poruszane; poruszać znaczy bowiem nie co innego, jak przeprowadzić coś od możności do aktu (akt = rzeczywistość). Ale od możności do aktu może coś przejść tylko dzięki jakiemuś bytowi rzeczywistemu; tak np. ciepło będące w stanie aktu (rzeczywistości) — dajmy na to ogień — powoduje, że drzewo, które tylko w możności jest ciepłe, staje się ciepłe w rzeczywistości, dzięki czemu ciepło porusza drzewo i zmienia je. Jest zaś rzeczą niemożliwą, aby to samo, w tym samym czasie i pod tym samym względem było w możności i akcie, natomiast jest to możliwe pod różnym względem. Co mianowicie ciepłe jest w rzeczywistości (w akcie), nie może być równocześnie ciepłe w możności; w możności jest ono tylko zimne. A zatem jest też niemożliwe, aby to samo, pod tym samym względem i w ten sam sposób było poruszające i poruszane albo żeby się samo poruszało. Wszystko więc, co jest poruszane przez coś innego, musi być poruszane. Jeżeli więc to, przez co coś jest poruszane, samo jest poruszane, to także i to przez coś innego musi być poruszane, a i to znowu przez coś innego. Ale nie można w ten sposób posuwać się w nieskończoność, bo wtedy nie byłoby pierwszego poruszającego, a co za tym idzie, w ogóle żadnego poruszającego, gdyż poruszyciele wtórni (podrzędni) dlatego poruszają, że poruszani są przez poruszycieli pierwszych (nadrzędnych): tak np. kij dlatego tylko porusza, że poruszany jest przez rękę. A przeto z konieczności trzeba dojść do pierwszego poruszyciela, który przez nic nie jest poruszany; a wszyscy przez niego rozumieją Boga.
Dla zrozumienia tego dowodu, który poprzez Alberta Wielkiego i Mojżesza Majmonidesa sięga do Arystotelesa, dodajmy, że Tomasz wyprowadza go początkowo tylko z ruchu przestrzennego, a więc stosuje na terenie fizyki. Nie jest on jednak do tego terenu ograniczony i da się zastosować do wszelkich zmian. Następnie zauważmy, że jako podstawę tego dowodu zakłada się ruchy istotnie uporządkowane, tak że z tego musi wynikać concursus divinus w sensie trwałego napędu ruchomego świata. To od pierwszego rzutu oka zaskakujące zrównanie pierwszego poruszyciela z tym, pod czym wszyscy rozumieją Boga, zostaje później uzasadnione, gdy z pojęcia pierwszego nieporuszonego poruszyciela wyprowadzone zostają inne istotne właściwości Boskie.
2. Dowód pierwszej przyczyny sprawczej. Oglądając świat rzecz podpadających pod zmysły, widzimy w nim porządek przyczyn sprawczych. Ale nie stwierdzamy, nie jest to w ogóle możliwe, że coś jest przyczyną samego siebie; albowiem skoro przyczyna sprawcza, przynajmniej logicznie, wyprzedza skutek, rzecz taka musiałaby istnieć przed sobą samą, co jest niemożliwe. Ale jest niemożliwe w szeregu przyczyn sprawczych posuwać się w nieskończoność, gdyż przy wszystkich uporządkowanych przyczynach sprawczych jest tak, że pierwsza jest przyczyną pośredniej, a pośrednia jest przyczyną ostatniej, obojętnie, czy jest tylko jedna przyczyna pośrednia, czy jest ich więcej. Gdy natomiast odpada przyczyna, odpada też i skutek. Jeżeli zaś wśród przyczyn sprawczych nie ma pierwszej, to nie ma też ani ostatniej, ani pośredniej. Gdybyśmy zaś w przyczynach sprawczych poszli w nieskończoność, nie byłoby żadnej pierwszej przyczyny sprawczej, a przeto także żadnej przyczyny ostatniej ani żadnej pośredniej. To zaś jest oczywiście fałszywe. Dlatego musi się przyjąć jakąś pierwszą przyczynę sprawczą, którą wszyscy nazywają Bogiem.
Dla wyjaśnienia tego dowodu, który sięga do Arystotelesa i w zasadniczych zarysach wyprowadzony był przez Awicennę, dodajmy, że chodzi tu o przyczyny z istoty swej uporządkowane, z których jedna przyczynowo jest zależna od drugiej. Nie zachodzi to np. przy kolejnym następstwie urodzeń (ojciec, syn itd.), możliwości takiego regressus in infinitum Tomasz nie neguje. Gdy jednak chodzi o przyczyny istotnie uporządkowane, wówczas niższa działa tylko na zasadzie siły przyczyny nadrzędnej i wtedy regressus nie jest możliwy. Unde non est impossibile quod homo generetur ab homine in infinitum. Esset autem impossibile, si generatio huius hominis dependeret ab hoc homine, et a corpore elementari, et a sole, et sic in infinitum.
3. Dowód koniecznie istniejącego. Wśród rzeczy znajdujemy takie, które mogą być albo mogą nie być, gdyż są wśród nich takie, które powstają i przemijają, a przeto mogą być albo mogą nie być. Jest niemożliwe, aby wszystkie tego rodzaju rzeczy mogły zawsze istnieć, bo to, co może nie istnieć, czasem też nie istnieje. Skoro jednak wszystkie mogą nie istnieć, to kiedyś nie było w ogóle żadnej rzeczy. Gdyby to było prawdą, to także teraz nic by nie istniało; bo co nie istnieje, zaczyna swoje istnienie tylko przez coś, co istnieje. Jeśli więc nie było żadnego bytu, to nic nie mogło zacząć istnieć i także teraz nie byłoby nic. A zatem nie cały byt jest tylko możliwy, ale musi być także coś koniecznego. Wszystko, co konieczne, przyczynę swojej konieczności ma w czym innym albo nie. Ale — jak to już zostało udowodnione — przy rzeczach koniecznych, które mają przyczynę swojej konieczności, jest niemożliwe posuwanie się w nieskończoność. A zatem musimy przyjąć coś koniecznego, co samo w sobie jest konieczne, coś, co swoją konieczność ma nie w czym innym, ale przeciwnie, samo jest przyczyną konieczności dla innych. Wszyscy nazywają to Bogiem.
W dowodzie tym, który wychodzi od pojęcia bytu przygodnego, idzie Tomasz krok w krok za Mojżeszem Majmonidesem. Dowodu tego nie podaje w Summa contra Gentiles. Trzeba zauważyć, że także ten dowód pozostawia otwartą możliwość wiecznego stwarzania świata. Zarówno filozof chrześcijański, jak i żydowski chcą oprzeć ten dowód na niewzruszalnej podstawie.
4. Dowód ze stopni bytu. Stwierdzamy w rzeczach mniejszy lub większy stopień prawdy i wzniosłości, a tak samo też i czegoś innego. Ale że coś jest mniej lub więcej, wtedy tylko o różnych rzeczach możemy orzekać, gdy one w różnej mierze zbliżają się do czegoś, co najwięcej tego bytu zawiera; i tak np. to jest bardziej ciepłe, co bardziej zbliża się do najwyższego ciepła. Jest więc coś, co jest najcieplejsze, najwznioślejsze, a przeto najbardziej jest bytem. Bo co najbardziej jest prawdą, najbardziej jest bytem. Co zaś w danym rodzaju jest czymś najbardziej, jest przyczyną wszystkiego, co do danego rodzaju należy: np. ogień, który jest najbardziej gorący, jest też przyczyną wszystkiego ciepła (jak to w innym miejscu głosi Arystoteles). A zatem jest coś, co dla wszystkiego, co istnieje, jest przyczyną bytu dobra i wszelkiej doskonałości: i to nazywamy Bogiem.
Dowód ten był rozmaicie tłumaczony. Nie możemy jednak zapominać, że Tomasz wychodzi od konkretnych rzeczy, a nie po prostu od idei, i stopnie doskonałości rzeczy doprowadza do szczytu na stopniu absolutnym. Podstawą dowodu jest idea ogólnego uczestnictwa bytu i jego doskonałości w Bogu, a więc egzemplaryzm tomistyczny, należący nie do porządku idealnego, ale do porządku realnego: Cum ergo omnia, quae sunt, participent esse, et sunt per participationem entia, necesse est esse aliquid in cacumine omnium rerum, quod sit ipsum esse per suam essentiam, id est quod sua essentia sit suum esse; et hoct est Deus, qui est sufficientissima et dignissima et perfectissima causa totius esse, a quo omnia quae sunt, participant esse.
5. Dowód najwyższego rządcy rzeczy. Widzimy, że rzeczy nierozumne, jak ciała przyrody, zachowują się w sposób celowy, gdyż działają zawsze albo prawie zawsze w jednakowy sposób, aby osiągnąć to, co jest najlepsze. Widać z tego, że one nie przypadkowo, ale z jakiegoś zamierzenia zdążają do celu. Co jednak nie posiada rozpoznania, tak tylko zmierza do celu, że kierowane jest przez kogoś posiadającego rozpoznanie i zrozumienie, jak np. strzała przez łucznika. Jest więc coś poznającego, przez co wszystkie rzeczy naturalne są prowadzone do celu: i to nazywamy Bogiem.
Dowód ten, jak sam Tomasz podaje w Summa contra Gentiles, wywodzi się od Jana Damasceńskiego.
Mimo wyraźnych różnic cechujących pięć dróg św. Tomasza, posiadają one jednolitą linię. Najpierw wszystkie one wychodzą od konkretnej zmysłowo stwierdzalnej rzeczywistości i tym istotnie różnią się od wszystkich czysto augustyńskich dowodów, które za punkt wyjścia wolą przyjąć doświadczenie wewnętrzne. Druga właściwość polega na tym, że w gruncie rzeczy wszystkie one stosują zasadę przyczynowości. Przyczynowość jako element racjonalny dodana jest do elementu doświadczenia. Należy podkreślić, że wszystkich pięć dowodów, co zresztą u myśliciela średniowiecznego jest samo przez się zrozumiałe, zakłada obraz świata hierarchicznie skonstruowanego, tak że wystarczy stwierdzić empirycznie jakąś realność, aby z niej wychodząc, poprzez pewne rozczłonkowanie, wejść z konieczności na drogę prowadzącą do Boga; bo świat ten wtedy tylko w pełni możemy pojąć, gdy jego istnienie i działanie tłumaczymy przez coś, co istnieje i działa ponad światem.
Bibliografia
Anzelm z Canterbury Dlaczego Bóg stał się człowiekiem;
Anzelm z Canterbury Monologion;
Anzelm z Canterbury Odpowiedź Anzelma;
Anzelm z Canterbury Proslogion;
E. Gilson Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich;
E. Gilson Historia filozofii średniowiecznej;
E. Zieliński Jednoznaczność transcendentalna w metafizyce Jana Dunsa Szkota;
Gaunilon Odpowiedź w imieniu głupiego;
I. E. Zieliński Wstęp, w: Anzelm z Canterbury , Monologion, Proslogion;
Jan Duns Szkot Ordinatio t. III;
Jan Duns Szkot Traktat o Pierwszej Zasadzie Warszawa 1988, tłum. T. Włodarczyk;
K. Albert Wprowadzenie do filozoficznej mistyki;
L. Honnefelder Ens inquantum ens;
L. Honnefelder Scientia transcendens;
L. Kołakowski Jeśli Boga niema;
G. W. Leibniz Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego;
P. Vardy Krótko o filozofii Boga, tłum. B. Majczyna Kraków Wydawnictwo WAM 2004;
S. Swieżawski Dzieje europejskiej filozofii klasycznej;
T. Grzesik Anzelm z Canterbury;
W. Kluxen Kommentar, w: Tractatus de Primo Principio;
Święty Tomasz z Akwinu Suma teologiczna;
Święty Tomasz z Akwinu Summa contra Gentiles.
5