Feliks Stanisław Marchewka ofm

Kalwaria Zebrzydowska

Hermeneutyka filozoficzna

Hansa-Georga Gadamera

Cz. 1

Hans-Georg Gadamer urodził się w Marburgu 11 lutego 1900 roku, zmarł na początku trzeciego tysiąclecia w Heidelbergu 13 marca 2002 roku. Swoje dzieciństwo i pierwsze lata młodości spędził we Wrocławiu. Tutaj też uczęszczał do Gimnazjum Św. Ducha, a po jego ukończeniu studiował w Uniwersytecie Wrocławskim germanistykę, historię, historię sztuki oraz filozofię. Pogłębia swoją wiedzę na uczelniach w Marburgu, Fryburgu i w Monachium, a następnie prowadzi wykłady w Marburgu, Lipsku, we Frankfurcie nad Menem oraz w Heidelbergu. Po drugiej wojnie światowej dokłada wszelkich starań, by ratować filozofię w Niemczech. W tym celu gromadzi wokół siebie ludzi zainteresowanych tą dziedziną wiedzy i wydaje od 1953 roku czasopismo Philosophische Rundschau.

Podczas opracowywania zagadnień z hermeneutyki organizował także studia nad historią i rozwojem pojęć filozoficznych, przyczyniając się w ten sposób do powstania wydawanego do dzisiaj w kolejnych tomach (ukazało się już jedenaście) Historycznego słownika filozofii {Historisches Wórterbuch der Philosophie).

Po przejściu na emeryturę w 1968 roku staje się niezmordowanym podróżnikiem. Celem owych podróży jest upowszechnianie idei hermeneutyki filozoficznej poprzez głoszenie wykładów i referatów w różnych ośrodkach naukowych Europy oraz w Stanach Zjednoczonych. W 1995 roku szczęśliwym zrządzeniem losu doczekał się wydania w dziesięciu tomach zbioru wszystkich swoich prac, których przygotowaniem do druku sam jeszcze kierował. Najważniejszą z nich jest Wahrheit und Methode {Prawda i metoda), uznawana za dzieło jego życia, nad którą pracował przez dwanaście lat.

H.-G. Gadamer utrzymywał też przyjacielskie stosunki z polskimi filozofami, z nieżyjącym już ks. Józefem Tischnerem, z jego mistrzem R. Ingardenem, którego pracę Das literarische Kunstwerk (O dziele literackim) znał i z nią polemizował. O związkach Gadamera z Polską świadczy też fakt, że 12 lutego 1996 roku Uniwersytet Wrocławski, w dowód uznania jego zasług dla rozwoju filozofii współczesnej, nadał mu tytuł doktora honoris causa.

H.-G. Gadamer dostrzega kryzys, w jakim znajduje się współczesna kultura europejska i dlatego jedną z przyczyn opracowania hermeneutyki filozoficznej jest chęć jego przezwyciężenia. Według zwolenników filozofii postmodernistycznej, nazywanej także antymodernistyczną, do której prekursorów zaliczany jest także Gadamer, korzenie owego upadku tkwią m.in. w żywionym od początku istnienia filozofii przekonaniu, że człowiek posiada niemal boską moc zdobywania zarazem pewnego i prawdziwego poznania. Aby uzasadnić ową tezę, starano się znaleźć jakiś niepowątpiewalny punkt wyjścia, punkt zaczepienia, który byłby podstawą w zdobywaniu absolutnej prawdy.

Dla Platona światem, który jedynie może być źródłem prawdziwego i pewnego poznania, jest niezmienny i wieczny świat idei. Arystoteles był przekonany, że przy pomocy intuicji intelektualnej jesteśmy w stanie poznać w sposób pewny, bezpośredni i prawdziwy zarazem istotę bytów indywidualnych, czyli to, czym one są, a także rządzące nimi podstawowe prawa oraz elementy wchodzące w skład każdego bytu. Św. Tomasz uważał, że w sposób niepowątpiewalny możemy stwierdzić istnienie poszczególnych bytów, które wyrażamy w tzw. zdaniach egzystencjalnych. Poglądy wspomnianych myślicieli są typowe dla różnych odmian filozofii przedmiotowej, na terenie której prawdę ustala się w oparciu o zgodność myśli z rzeczą, do której owa myśl się odnosi.

W czasach nowożytnych, szczególnie od R. Kartezjusza, dochodzi do głosu filozofia podmiotowa, nazywana też filozofią świadomościową. Jej zwolennicy uważają, że pewność i prawdziwość sądu ma swoje uzasadnienie nie w jego zgodności z otaczającą nas rzeczywistością, gdyż tutaj zawsze może się zdarzyć jakaś pomyłka, lecz w jego oczywistości. Zdanie: Myślę więc jestem - jest absolutnie pewne i prawdziwe właśnie dlatego, że jest oczywiste. Obiektywne kryterium prawdziwości zdania, czyli jego zgodność z rzeczą, przyjmowane w filozofii przedmiotowej, zostaje tutaj zastąpione przez kryterium subiektywne, którym jest jego oczywistość.

Takie właśnie nastawienie, typowe zarówno dla filozofii przedmiotowej, jak i podmiotowej, doprowadziło - zdaniem postmodernistów - do powstania różnego rodzaju fundamentalizmów, dogmatyzmów, uniwersalizmów, a w końcu do strasznych w swych konsekwencjach, totalitaryzmów. Postmoderniści, których antyfundamentalistyczne nastawienie podziela większość filozofów współczesnych, dochodzą do przekonania, że tezy głoszone przez zwolenników filozofii przedmiotowej jak i podmiotowej nie wytrzymują krytyki. Zdaniem postmodernistów w procesie dochodzenia do prawdy nie istnieje żaden niepodważalny punkt wyjścia ani w rzeczy, ani w świadomości, nie mamy dostępu do rzeczy samej w sobie, gdyż nie ma wiedzy bezzałożeniowej: „szlachetne filozoficzne aspiracje do bezzałożeniowości wydają się być na dziś snem pięknym, lecz prześnionym". Przyjmowane przez nas założenia, bez których niemożliwe byłoby zdobywanie nowej wiedzy, nie tylko że nie muszą być prawdziwe lecz nie zawsze nawet są dostępne naszej świadomości. Stąd nie może być mowy ani o absolutnej pewności, ani o absolutnej prawdzie jako wyniku naszego poznania. Różnice, jakie zachodzą pomiędzy współczesnymi filozofami bądź kierunkami filozoficznymi, dotyczą raczej sposobów uzasadniania tej tezy niż jej zwalczania.

H.-G. Gadamer, zaliczany do umiarkowanego skrzydła postmodernistów, nie odrzuca całej tradycji filozoficznej, nie twierdzi też, że poznanie ludzkie nie dąży do prawdy, przeczy jedynie możliwości zdobycia niepowątpiewalnej prawdy absolutnej. Zwalczając fundamentalizm teoriopoznawczy, nawiązuje do sceptycyzmu - badając możliwości i uwarunkowania poznania 'rzeczy samych' na podstawie treści naszych przekonań. Za swoich poprzedników uważa I. Kanta, G. W. Hegla oraz zwolenników fenomenologii. Przez dłuższy okres czasu znajdował się pod szczególnie mocnym wpływem M. Heideggera. Przez wiele lat współpracował także z R. Bultmannem. Prowadząc rozważania na bazie filozofii podmiotu, stawia sobie za zadanie wykazanie niesłuszności dwóch podstawowych tez R. Kartezjusza: po pierwsze, że w ogóle istnieje wiedza jasna i absolutnie pewna oraz po drugie, że można ją znaleźć w ramach analizy naszego myślenia.

Te właśnie tezy, zdaniem Gadamera, legły u podstaw tzw. kartezjańskiego sposobu myślenia według którego dzięki odpowiedniej metodzie możemy zdobyć wiedzę pewną i niezawodną. Przed człowiekiem pojawiły się nieograniczone możliwości naukowo-techniczne. Nauki przyrodniczo-matematyczne usunęły poza nawias racjonalnego poznania wszelkie sposoby zdobywania wiedzy nie spełniające ustalonych przez nie wymogów. Wierzono, że badacz, dzięki stosowaniu metody naukowej, jest w stanie pozbyć się wszelkiego subiektywizmu i przyjąć „pozycję idealnego, neutralnego obserwatora, niezależnego od tradycji, co pozwala mu formułować uniwersalne prawa i teorie naukowe, ważne zawsze i wszędzie".

Zafascynowanie nauką i jej osiągnięciami sprawiło, że filozofia współczesna stała się filozofią poznania naukowego. Wyrzekła się metafizyki, ponieważ jej przedmiot jest nieuchwytny dla metody naukowej. Tak pojęta filozofia nie jest już oparciem dla nauki, która bardziej lub mniej świadomie bazuje na jakimś rozumieniu bytu. Potrzebna jest zatem nowa filozofia autonomiczna, niezależna od nauki, a zarazem ukazująca i uzasadniająca jej podstawy. Filozofia, która nie ogranicza rozwoju nauk, lecz go „poprzedza i po części umożliwia". Potrzebne jest „nowe oświecenie", które „winno nas uwolnić od ślepej wiary w naukę i wszechwładzę 'naukowych ekspertów' życia społecznego, przypisujących sobie monopol na prawdę".

Możliwość wyprowadzenia filozofii współczesnej z kryzysu, a wraz z nią i całej kultury europejskiej, widzi Gadamer w ponownym przeanalizowaniu ludzkich możliwości poznawczych, a w szczególności procesu rozumienia, które jest istotnym elementem wszelkiego poznania. Zajmując się zjawiskiem rozumienia nie chodzi mu o analizowanie i rozwijanie przeróżnych metod prawidłowego interpretowania, wyjaśniania bądź tłumaczenia tekstów pisanych, słownych czy jakichkolwiek innych rodzajów znaków. Tym interesują się poszczególne odmiany hermeneutyki, np. hermeneutyka filologiczna, biblijna, historyczna, prawnicza, archeologiczna itp. Gadamerowi chodzi natomiast o ukazanie koniecznych podstaw i uwarunkowań wszelkiego rozumienia. Pyta, za I. Kantem, o warunki umożliwiające zaistnienie procesu rozumienia, pyta o to, jak możliwe jest w ogóle rozumienie?

A rozumienie, według Gadamera, nie jest tylko jakimś procesem poznawczym, świadomie przez nas kierowanym, lecz niezależnie od nas, ale w nas powstającym zdarzeniem. Rozumienie jest czymś, czego doznajemy, czego doświadczamy, podobnie jak doświadczamy oddychania czy miłości, nie zastanawiając się najczęściej nad tym, czym one są. Rozważając zdarzenie rozumienia Gadamerowi „chodzi nie o to, co robimy, nie o to, co powinniśmy robić, lecz o to, co dzieje się z nami niezależnie od naszej woli i działania". I podobnie jak oddychanie jest koniecznym warunkiem naszego życia, tak też i rozumienie jest koniecznym warunkiem ludzkiego bycia-w-świecie. Człowiek na tyle jest w stanie żyć i działać w jakimś środowisku, na ile potrafi je zrozumieć, odkryć w nim jakiś sens, na ile potrafi się z nim „dogadać". Przeto rozumienie jest nie tylko „główną formą zachowania się człowieka wobec świata", lecz „sposobem bycia samego jestestwa". Ono należy do istoty, do natury człowieka - „człowiek jest rozumieniem".

Gadamer, wychodząc od problemów epistemologicznych, dochodzi do zagadnień antropologicznych, ponieważ jego hermeneutyka dotyczy „wie­dzy o człowieku i wiedzy człowieka o sobie samym". Właśnie dlatego, że nadał zjawisku rozumienia tak uniwersalny charakter, że niemal całą filozo­fię pojął jako hermeneutykę, stał się „najważniejszym przedstawicielem współczesnej filozofii hermeneutycznej". W ukazywaniu koniecznych uwarunkowań tak szeroko pojętego rozumienia wychodzi Gadamer od anali­zy zjawiska gry oraz od rozważań dotyczących dzieła sztuki. Jest bowiem przekonany, iż poznanie istoty gry oraz istoty naszego obcowania ze sztuką pozwoli nam dokładniej uświadomić sobie, na czym polega dziejowość ro­zumienia, dziejowość języka, który jest jego realizacją, oraz dziejowość prawdy. Omówieniu tych zagadnień, a szczególnie pokazaniu, w jaki sposób H.-G. Gadamer realizuje swoje plany, poświęcona jest dalsza część naszych rozważań.

Wprowadzenie w dziejowość rozumienia

H.-G. Gadamer wychodząc z założenia, że rozumienie posiada strukturę gry oraz strukturę naszego obcowania ze sztuką, omawia najpierw ich istot­ne właściwości posługując się metodą opisowo-wyjaśniającą. Stąd jego hermeneutyka filozoficzna ma charakter opisowy, a nie normatywny: mówi o tym jak jest i dlaczego tak jest, a nie o tym, jak być powinno. Czym zatem, według Gadamera, jest gra oraz dzieło sztuki?

Istotne właściwości gry

Mówiąc o właściwościach gry, chodzić nam będzie o to, jak Gadamer pojmuje grę, co uważa za jej istotę, czyli jak widzi sam „sposób bycia gry jako takiej". Otóż według niego o grze można mówić, że istnieje naprawdę dopiero wtedy, gdy jest rozgrywana: „wszelkie granie polega na byciu granym", każda „gra rzeczywiście ogranicza się do prezentowania się. Jej sposób istnienia zatem to autoprezentacja". Jeśli tak, to znaczy, że do istoty gry należą też grający, czyli ci, którzy są wciągnięci, zaangażowani w grę, a nie ci, co tylko poznają np. jej reguły bądź zastanawiają się nad sensem grania. Grającym jest ten, kto nie traktuje gry jako przedmiotu swo­ich rozważań, lecz ten, kto po prostu gra. Niezależnie od tego, czy gra jest poważna czy nie, grający musi traktować ją poważnie: „kto nie traktuje gry poważnie, ten ją psuje". Pierwszą zatem istotną właściwością gry jest jej autoprezentacja to znaczy, że poza byciem rozgrywaną w konkretnych wa­runkach - gra w ogóle nie istnieje.

Drugą ważną cechą jest jej autonomiczność. Gra posiada swoją „własną istotę, niezależną od świadomości grających", ma swego własnego ducha. Grający zdaje sobie sprawę z tego, że jest zanurzony w coś, co nie jest nim, że jest uchwycony przez coś, co obiektywnie i niezależnie od niego istnieje. Wie, że jego wolność w czasie grania jest ograniczona, że musi się ugiąć przed obiektywnością gry, przed wymaganiami jej zasad bądź reguł. Gra jest do tego stopnia czymś obiektywnym, że stwarza ryzyko przegrania, że jest czymś, czemu można nie sprostać, nie dać rady. Grający wyraźnie doświad­cza prymatu gry wobec siebie, „doświadcza gry jako przewyższającej go rzeczywistości", której musi się podporządkować. Właśnie urok gry, fa­scynacja nią polega na tym, „że gra staje się panem grających".

Gra, stawiając przed grającym pewne zadania, wymagania, tym samym wypróbowuje jego zdolności, sprawdza go, uświadamia mu jego braki, po­szerza jego wiedzę o samym sobie. A będąc jedynie ruchem „w tę i we wtę" nie mającym „żadnego celu, na którym by się kończył, lecz odnawiającym się przez nieustanne powtarzanie", gra daje grającemu szansę odegrania się, poprawienia się, rozpoczęcia wszystkiego od nowa w nadziei wygrania. Gry nie można też nigdy do końca poznać, gdyż wznawiana, za każdym ra­zem zaskakuje nas nowymi sytuacjami, które wymagają od nas podejmowa­nia nieco innych decyzji. W ten sposób dochodzimy do uchwycenia następ­nej właściwości gry, a mianowicie, że ona jest podmiotem, a nie gracz.

Skoro bowiem gra rządzi grającym, a nie odwrotnie, stąd „właściwym podmiotem gry nie jest gracz, lecz sama gra", grający ją jedynie prezen­tuje. Gra przeto gra grającym, a nie grający grą. Grający jest „pochwyco­ny" przez grę. Gadamer lubi używać tego słowa, aby podkreślić prymat gry wobec grającego, aby wykazać, że gra to nie tylko subiektywne przeżycia grającego, lecz także obiektywny stan rzeczy, który rządzi grającym. W ten sposób rozumiana gra, jako stan rozgrywania, jest połączeniem subiektywności gracza z obiektywnością gry, z tym zastrzeżeniem jednak, że subiek­tywność grającego jest podporządkowana obiektywności gry. Owo podpo­rządkowanie objawia się przez to, że subiektywność grających jest jedynie odpowiedzią na wymagania gry, jest podejmowaniem decyzji w ramach możliwości wyznaczonych jej regułami, zakreślonych jej dyktatem. Tym, co wymaga i stawia warunki, jest gra, a nie grający. W czasie gry działanie należy do niej, jako do podmiotu. Grający jedynie wykonuje ruchy zgodne z wyznaczonymi przez nią zasadami. Poprzez podkreślenie autonomii gry oraz jej podmiotowego charakteru w stosunku do grających podnosi Gadamer rangę gry. Nie jest już ona jedynie zabawą, zaprzeczeniem poważnego poznawania, jak na ogół się mniema, lecz wręcz odwrotnie - jest też jakimś sposobem dochodzenia do prawdy.

Przedstawiony obraz gry ukazuje nam istotne jej elementy. Po pierwsze, gra jest aktualnie dziejącym się zdarzeniem, jest czymś, co się teraz i tutaj staje, jest zakotwiczona w teraźniejszości. Istnieje tylko wtedy, gdy jest rozgrywana, czyli istnieje jedynie jako autoprezentacja. Po drugie, do istoty gry należą grający, którzy poprzez zachowanie się zgodne z jej regu­łami, wykazują jej zrozumienie, gdyż tylko ten, kto jest pochwycony przez grę, kto potrafi grać, rozumie daną grę. Gra realizuje się jedynie w i po­przez odpowiednie zachowanie się grających. Wynika z tego trzecia istotna właściwość każdej gry, a mianowicie, że jest ona wynikiem, skutkiem ze­spolenia w jedno tego, co obiektywne (reguły gry, jej zasady) z tym i w tym, co subiektywne (konkretny sposób realizowania owych zasad przez grają­cych). Gra nie jest ani czymś czysto obiektywnym, niezrealizowanym sta­nem reguł bądź zasad, ani czymś czysto subiektywnym, np. dowolnym za­chowaniem się grającego bądź jego przeżyciem, lecz istnieje jedynie jako wyraz i wynik ich zespolenia, jest mieszaniną subiektywności z obiektywno­ścią, teraźniejszości z przeszłością.

Przeprowadzona analiza wydarzenia, jakim jest gra, jest ważna dlatego, że, zdaniem Gadamera, taką właśnie strukturę gry posiada wszelkie nasze rozumienie.

Istotne właściwości dzieła sztuki

Zdaniem H.-G. Gadamera tak jak gra istnieje wtedy, gdy jest rozgry­wana, tak też i każde dzieło sztuki istnieje w pełni jedynie wtedy, gdy jest wystawiane, przedstawiane, prezentowane bądź interpretowane. W wysta­wieniu bowiem „i tylko w nim - co najlepiej widać w przypadku muzyki - spotykane jest samo dzieło, tak jak na terenie kultu boskość". Istnienie dzieła sztuki na sposób autoprezentacji zakłada jego medialny charakter: coś się prezentuje, przedstawia zawsze komuś. Przeto dzieło sztuki ze swojej natury skierowane jest w stronę widza: „dopiero u niego zyskuje swe pełne znaczenie... to on - a nie grający - jest tym, dla kogo i w kim rozgrywa się gra".

Chodzi tutaj o takiego widza, który nastawiony jest całkowicie na od­biór, na przeżywanie zawartości sensu płynącego ze sceny. Zdaniem Gadamera „istotę widza stanowi oddanie się widokowi w samozapomnieniu. Samozapomnienie nie jest tu jednak w żadnym razie stanem prywatywnym, gdyż rodzi je zwrot ku rzeczy, którego dokonuje sam widz". Nie rozumie­my i nie doświadczamy we właściwy sposób dzieła sztuki wtedy, gdy pod­czas spektaklu myślimy o grze aktorów, przypominamy sobie ich nazwiska, podziwiamy pomysły reżysera itp., gdyż we wszystkich tych wypadkach nie żyjemy samą sztuką, nie angażujemy się w to, co ma nam ona do powiedze­nia, a wręcz przeciwnie, dystansujemy się od niej, patrzymy na nią jako oceniający, a niejako usiłujący poznać i przyjąć jej przekaz. Sztuki, podob­nie jak gry, doświadczamy w pełni jej realności jedynie wtedy, gdy gramy, a nie gdy tylko o niej myślimy.

Tak jak gra za każdym razem jest inna, gdyż jest inaczej rozgrywana, tak też i każde wystawienie dzieła sztuki stwarza nową rzeczywistość. Dzieło sztuki, które „istnieje będąc prezentowanym, w przypadku odtwarza­nia zaczyna egzystować jako samodzielne i odrębne zjawisko". Przyczyną tej odrębności, inności są różnego rodzaju przemiany, w wyniku których da­ne dzieło powstaje. Owe przemiany rozumie Gadamer w sposób bardzo ra­dykalny. Oznaczają one, „że coś naraz i jako całość staje się czymś innym, a to inne, którym tamto jest jako przemienione, stanowi jego prawdziwy byt, wobec którego jego wcześniejszy byt jest niczym". Skutkiem, wytworem owych gruntownych przemian są niemal wszystkie istotne elementy dzieła sztuki.

Przemianie podlega to, co dzieło sztuki sobą przedstawia, co prezentu­je. Na przykład podziwiany przez nas obraz nie jest tylko naśladowaniem ukazywanej przez siebie rzeczywistości, nie jest jej lustrzaną podobizną, lecz pokazaniem, z pewną nawet przesadą, cech dla tej rzeczywistości naj­ważniejszych, wyróżniających ją. W sztuce poznajemy „więcej niż to, co już znane", „obraz jest nie tyle odzwierciedleniem jakiegoś pierwowzoru, ale dopiero dzięki niemu pierwowzór może wyjść na jaw w swojej prawdzie". Dostrzegamy w niej „nie tylko zaistnienie czegoś zaprezentowanego, lecz także to, że zaistniało ono bardziej właściwie. Naśladowanie i prezentacja nie są tylko odwzorowującym powtórzeniem, lecz rozpoznaniem istoty" i jej wyeksponowaniem. Obraz w stosunku do reprezentowanej przez siebie rzeczywistości jest czymś nowym, bogatszym, gdyż wydobywa z ukrycia jej istotę, czyli to, co dla niej najważniejsze. W związku z tym Gadamer mówi o „przyroście w bycie": „obraz eksponuje własny byt, aby pozwolić być temu, co odwzorowane" ... „przedmiot prezentacji dochodzi w obrazie do siebie. Doświadcza przyrostu bytu. To zaś oznacza, że jest w samym obrazie".

Dzieło sztuki, ukazując najważniejsze właściwości reprezentowanej so­bą rzeczywistości, posiada - zdaniem Gadamera - ścisłe związki z prawdą. Jeśli bowiem poznanie prawdy o jakiejś rzeczy utożsamia się z poznaniem jej istoty, to właśnie do tego celu najbardziej nadaje się sztuka. Konkretne dzieło sztuki na tyle jest prawdziwe, „na ile poznajemy i rozpoznajemy w nim rzeczy i siebie samych". Dlatego niesłuszne jest rozpowszechnione mniemanie, że wartość poznawczą posiada tylko poznanie naukowe. Sztuka natomiast wyraża uczucia jej twórcy, by następnie wywoływać podobne u odbiorcy. Jest to nieuzasadnione sprowadzanie sztuki jedynie do subiek­tywnych i estetycznych przeżyć człowieka. Zdaniem Gadamera, sztuka ma nam także coś do powiedzenia, może też być prawdziwa bądź fałszywa. A prawda w niej zawarta, np. w tragediach starożytnych czy dialogach pla­tońskich, jest o wiele trwalsza od prawdy odkrywanej w naukach, gdzie po­glądy stale się zmieniają.

W swoich rozważaniach na temat prawdziwości sztuki nawiązuje H.-G. Gadamer do teorii Platona, akcentując równocześnie istniejące pomiędzy nimi różnice. Platon uważał, że wzorem dla rzeczy otaczającego nas świa­ta, jak i dla wytwórców różnych przedmiotów, jest idealny świat idei. Arty­ści natomiast nie są w stanie tworzyć ani wiecznego i niezmiennego świata idei, ani wytwarzać fizycznych przedmiotów, gdyż tym zajmują się wyspe­cjalizowani rzemieślnicy. Malarze na przykład nie tworzą żadnych przed­miotów, a jedynie ich wyglądy. Są więc naśladowcami tego, „czego inni są wykonawcami". Podobnie i poeta „widziadła tylko wywołuje, a od prawdy stoi bardzo daleko". Owo naśladownictwo, według Platona, to „pewna zabawa, a nie zajęcie poważne" i jest ono, jakby czymś trzecim z rzędu w stosunku do prawdy".

Gadamer natomiast uważa, że zadaniem artysty jest wydobywanie z rzeczy i ukazywanie jej istoty, czyli prawdy o rzeczy. Temu celowi służy też inny jeszcze rodzaj przemiany, a mianowicie - jak to ma miejsce w sztu­ce teatralnej - przemiana grających w aktorów, którzy na scenie tracą swoją dawną tożsamość: „grających (lub dramaturgów) już nie ma, jest tylko to, co jest przez nich odgrywane", aktorzy na scenie „nie są już własnym bytem-dla-siebie", lecz przemieniają się w przedstawianych bohaterów. Dąże­niom autora, reżysera i aktorów przyświeca jeden cel, aby jak najlepiej uka­zać nie siebie, lecz całościowy sens tego, co grane. Poprzez granie aktorów i odpowiednie używanie przez nich różnych przedmiotów ma się ukazy­wać, jak przez szybę, treść dzieła, jego przekaz. Im mniej jest widoczne ich pośrednictwo, tym lepiej prezentowana jest zawartość dzieła, a „total­ne pośrednictwo oznacza, że element pośredniczący jako pośredniczący zno­si sam siebie" utożsamiając się niejako z przekazem, dlatego „nieodróżnianie pośrednictwa od samego dzieła jest właściwym doświadczeniem dzieła". Przemianie podlega także dzieło literackie, tekst. Według Gadamera „podczas odcyfrowywania i interpretowania pisma dokonuje się cud: przemiana czegoś obcego i martwego w bezpośrednią współobecność i za­żyłość".

Istnieje jeszcze jeden rodzaj przemiany, która dotyczy tego, do kogo dzieło sztuki jest skierowane, czyli samego widza. Podczas obcowania ze sztuką zmieniamy się i to pod różnymi względami, gdyż ona otwiera nasze oczy na nowy, inny świat niż ten, który oglądamy na co dzień. Ona ukazuje nam głębsze warstwy rzeczywistości, dzięki niej dostrzegamy w znanych nam uprzednio zdarzeniach to, czego istnienia przedtem nie podejrzewali­śmy. Sztuka przemienia nas szczególnie wtedy, gdy ukazuje prawdę o lu­dziach, a więc o nas samych. Widz nie jest tylko obserwatorem tego, co dzieje się na scenie, lecz uczestnikiem tych wydarzeń. „Nigdy - twierdzi Gadamer - grający, twórca lub widz nie są wciągani tylko w obcy świat cza­rów, rauszu, snu, lecz raczej wchodzą w bardziej właściwy sposób we wła­sny świat, głębiej się w nim rozpoznając". Dostrzeganie w sztuce ogólno­ludzkich prawd, których akceptację wyraża się słowami „tak to jest" stanowi samopoznanie widza. Owo dochodzenie do samego siebie poprzez zdoby­wanie wiedzy o sobie, jakie daje dzieło sztuki, nazywa Gadamer przyrostem w istnieniu. W tym sensie można powiedzieć, że sztuka, odrywając widza od wszystkiego, „zarazem oddaje mu na powrót całość jego bytu". Owocem wszystkich wspomnianych przemian, które Gadamer nazywa „przemianą w wytwór", jest pojawienie się nowej rzeczywistości, prezentującej się ,jako sensowna całość".

Omówione rodzaje przemian pokazują, że dzieło sztuki żyje i wyraża się jedynie w i poprzez określoną interpretację. Nie można powiedzieć, że oto tam jest dzieło sztuki, a tu jest jego interpretacja, gdyż ono poza nią ist­nieć nie może. Nie jest tak, że ów wytwór różnorodnych przemian, jakim jest dzieło sztuki „istnieje w sobie i ponadto spotyka się go za jakimś przy­padkowym dlań pośrednictwem, lecz w pośrednictwie osiąga on właśnie swój właściwy byt"... „samo dzieło jest tym, co się w wydarzeniu insceniza­cji wydarza. Jego istotą jest taki 'okazjonalny' byt, że okoliczność wysta­wienia pozwala przemówić i ujawnić się temu, co w tym dziele tkwi". In­terpretacje nie tyle dotyczą dzieła sztuki, jako niezależnego od nich przed­miotu, lecz ów przedmiot tworzą. Dlatego „widz jest istotnym momentem gry, którą zwiemy estetyczną".

Wiąże się to z wieloznacznością dzieła sztuki polegającej na tym, że jego sens dookreślany jest dopiero w konkretnej sytuacji, w której się reali­zuje: „stanowiąca istotę dzieła sztuki twórcza wieloznaczność, to tylko inny wyraz istotowego momentu gry: stawania się ciągle na nowo wydarze­niem". To, że dzieło sztuki jest nam dane w i poprzez jego konkretną reali­zację w trakcie prezentacji i interpretacji nazywa Gadamer jego zapośredniczeniem. Oczywiście, możemy porównywać ze sobą różne interpretacje, prezentacje jakiegoś dzieła sztuki, lecz nie jest to już właściwe jego do­świadczanie, przeżywanie, lecz myślenie o nim, ocenianie go. Jest to posta­wa kogoś, kto wypadł z gry.

Z całkowitym zapośredniczeniem dzieła, czyli z tym, że jest ono nam dane jedynie w i poprzez konkretną interpretację, wiąże się następna jego właściwość, a mianowicie równoczesność, współczesność, nazywana też bezczasowością dzieła. Chodzi o to, że skoro dzieła sztuki nie można oddzielić od jego prezentacji, tzn., iż istnieje ono tylko wtedy i tak długo, jak długo jest interpretowane, uznawane za dzieło sztuki. Jeśli w ogóle istnieje, to istnieje zawsze równocześnie ze swoją interpretacją, równocześnie z interpretującym go widzem. Jest dane w teraźniejszości, poprzez teraźniejszość i dla teraźniejszości. Jego równoczesność polega na tym, „że coś jedynego, co się nam prezentuje, niezależnie od tego, jak odległe byłoby tego czegoś źródło, w swej prezentacji osiąga pełną obecność". Właśnie dlatego, że dzieło sztuki aktualnie oddziałuje, jest współczesne dla każdej epoki.

Równoczesność, współczesność dzieła sztuki wyjaśnia Gadamer na przykładzie obchodzonego święta. Jego zdaniem zdarzenie z przeszłości ist­nieje dzisiaj o tyle, o ile jest przez kogoś wspominane, przeżywane czy ob­chodzone. Obchodzone dzisiaj święto, chociaż wskazuje na zdarzenie z przeszłości, które obecnie już nie istnieje sprawia, że nauka, sens, jakie to zdarzenie zawierało, jest żywa także dzisiaj. Ten sens żyje w obchodzeniu święta, w przeżywaniu go i w niczym innym. To, co realnie z minionego zdarzenia dzisiaj istnieje, przejawia się tylko w przeżywaniu, obchodzeniu czy interpretowaniu. Jedynie „w prezentacji gry ujawnia się to, co jest", a „święto istnieje tylko o tyle, o ile jest obchodzone". Każde obchodzenie święta jest inne, gdyż jest połączeniem przeszłości z teraźniejszością. Ob­chodzone „święto nie jest stale jednym i tym samym, lecz istnieje o ile jest ciągle inne", gdyż tylko dzięki zespoleniu ze stale zmieniającą się teraźniejszością jest w stanie nadal istnieć.

Z przeprowadzonych rozważań wynika, że struktura dzieła sztuki, jego istotne elementy przypominają właściwości gry. Dzieło sztuki, które - po­dobnie do gry, nie istnieje poza tworzącą je aktualną interpretacją, nie jest czymś zastanym, przeszłym, lecz czymś, co się staje, co jest tu i teraz roz­grywane. Jest ono wynikiem zespolenia elementu obiektywnego, autono­micznego, który fascynuje, wciąga bądź urzeka, domagając się zajęcia od­powiedniej postawy, z elementem subiektywnym, czyli ze sposobem od­bierania, reagowania, rozumienia oraz interpretowania dzieła. Odkrywany przez nas w sztuce element obiektywny, autonomiczny i przewyższający nas może zaistnieć jedynie dzięki współudziałowi elementu subiektywnego. Obiektywna prawda dzieła sztuki wypowiada się jedynie w tym i poprzez to, co subiektywne.

Warunkiem doświadczenia sztuki, jej zrozumienia, nie jest zatem za­chowanie wobec niej jakiegoś dystansu, lecz wręcz przeciwnie, uczestnicze­nie w realizowaniu się jej sensu, w jej spełnianiu się poprzez jej odbieranie i interpretowanie. To „uczestnictwo to coś więcej niż tylko obecność obok czegoś także obecnego. Uczestnictwo oznacza udział. Ktoś, kto w czymś uczestniczył, wie w pełni, jak właściwie było".

Rozumienie sztuki nie polega na odtwarzaniu tego, co było, bo to jest niemożliwe, czy na sprowadzaniu do czegoś pierwotnego, gdyż „każde po­wtórzenie jest równie pierwotne jak samo dzieło", lecz na ożywianiu, uaktualnianiu treści dzieła, które dokonuje się w trakcie wystawiania i inter­pretowania, na przenoszeniu tego, co dzieło pokazuje we własny, konkretny świat widza. Dzięki interpretacji dzieła sztuki przez uwikłanego w konkretną sytuację kulturową i społeczną widza, dzieło to przemawia zrozumiałym językiem i nawiązuje do aktualnych problemów proponując niejednokrotnie ich wyjaśnienie czy rozwiązanie. W ten sposób przekaz zawarty w dziele sztuki jest podawany w zrozumiałej formie przyszłym pokoleniom, chociaż żadna jego interpretacja, dokonująca się za każdym razem w nieco innych warunkach, nie jest nigdy w stanie wyczerpać do końca zawartego w nim sensu.

Dziejowość rozumienia

H.-G. Gadamer, poszukując istotnych elementów gry oraz dzieła sztuki, dochodzi do wniosku, że najważniejszym z nich jest autoprezentacja, czyli ich zakotwiczenie w teraźniejszości. Gra istnieje naprawdę wtedy, gdy jest rozgrywana - dzieło sztuki wtedy, gdy jest wystawiane, interpretowane. Tę właściwość, tj. zakotwiczenie w teraźniejszości, posiada także wszelkie na­sze rozumienie i dzięki temu właśnie ma ono charakter dziejowy.

W jaki sposób rozumienie jest powiązane z teraźniejszością, na czym polega jego uwikłanie w dziejach, czy jesteśmy w stanieje poznać i od nich się uwolnić? - Oto pytania, na które szukać będziemy odpowiedzi w kolej­nych paragrafach.

Pojęcie rozumienia

Zdaniem Gadamera o rozumieniu można mówić dopiero wtedy, gdy osiągnęliśmy z kimś lub z czymś jakieś wstępne porozumienie. Jeśli np. nie znamy języka, w którym ktoś do nas mówi, lub w którym zapisany jest tekst, czyli nie mamy wstępnego porozumienia, nie może być też mowy o żadnym rozumieniu. Problem zrozumienia pojawia się dopiero wtedy, gdy dostrze­gamy w naszej wiedzy jakieś braki, gdy zaobserwowana bądź opisana rze­czywistość nas zaskakuje, dziwi, burzy ciągłość sensu, jeśli zachowanie się przedmiotów czy ludzi nie zgadza się z tym, co o nich wiemy. Wtedy dopie­ro staramy się znaleźć wyjaśnienie, czyli zrozumieć daną sytuację. Zja­wisk, które nas nie dziwią, nie potrzebujemy wyjaśniać, są po prostu zrozu­miałe.

Już w tym krótkim opisie zdarzenia jakim jest rozumienie uwyraźniają się jego istotne momenty. Okazuje się, że podłożem, początkiem wszelkiego rozumienia jest przedrozumienie, czyli stan naszych pierwotnych przekonań dotyczących danej sytuacji. Bazą, która umożliwia nam rozumienie czego­kolwiek, jest aktualnie posiadana przez nas wiedza, zbiór przesądów, trady cji i różnego rodzaju uprzedzeń. Rozumienie jest zakotwiczone w teraźniej­szości właśnie dlatego, że dokonuje się w ramach i poprzez aktualnie posia­daną przez nas wiedzę. To dopiero w oparciu o nią i na jej podłożu coś jest w stanie nas zadziwić, zaszokować i domagać się wyjaśnienia, zrozumienia. Posiadanie przez nas owej przedwiedzy jest konieczne do tego, byśmy w ogóle byli w stanie wysuwać pod adresem czegoś niezrozumiałego jakieś konkretne pytania bądź zastrzeżenia. Zdaniem Gadamera, „trzeba być już wewnątrz własnej uprzedniości, by sam tekst zaprezentował się w swej in­ności i by mógł zyskać możliwość wygrania swej treściowej prawdy wobec czyjegoś wstępnego mniemania".

Wynika z tego, iż umysł nasz w punkcie wyjścia nie jest jakąś „czystą świadomością" - tabula rasa, lecz wypełniony jest różnymi przekonaniami, przypuszczeniami, przesądami, przyzwyczajeniami myślowymi, uprzedze­niami itp. Z tym bagażem naszych uprzedzeń podchodzimy do rozumienia czegokolwiek. A czynimy to w ten sposób, że najpierw w oparciu o naszą przedwiedzę projektujemy wstępne wyjaśnienie, starając się uchwycić ca­łość sensu, gdyż „zrozumiałe jest tylko to, co rzeczywiście stanowi pełną jedność sensu". Następnie ów projekt konfrontujemy z treścią tekstu, z interesującą nas sytuacją, czyli z rzeczą. Jeśli myśl zawarta w naszym projekcie pokrywa się z treścią wyjaśnianego tekstu czy zjawiska wtedy mówimy o zrozumieniu, jeśli nie - odrzucamy bądź poprawiamy projekt.

Postęp w rozumieniu polega na wypracowywaniu coraz to lepszych projektów, aby dotrzeć do „rzeczy samej", która jest „pierwszym, stałym i ostatnim zadaniem" wszelkiego rozumienia, aby osiągnąć zgodę „co do ja­kiejś sprawy". Nasza otwartość na to, co ma nam do powiedzenia tekst, człowiek lub zjawisko, nie polega na odrzucaniu posiadanej przedwiedzy, na dążeniu do jakiejś absolutnej neutralności czy obiektywności, lecz na goto­wości zmiany naszego sposobu myślenia, na odrzucaniu fałszywych uprze­dzeń, które nie zgadzają się z ujawnianym sensem poznawanej sprawy. Pro­jekty nie tylko nie utrudniają, lecz wręcz umożliwiają nam dostosowanie się do rzeczy, pomagają nam zachowywać się zgodnie z jej wymaganiami, czyli dają nam możliwość jej zrozumienia, gdyż „na wypracowywaniu takiego przedprojektu, ciągle rewidowanego przez to, co się przy dalszym wnikaniu w sens okazuje, polega rozumienie tego, co tam zawarte".

Uwarunkowanie sposobu rozumienia naszą przedwiedzą posiada swoje uzasadnienie w bycie, w strukturze człowieka, w stanie jego umysłu, który niezależnie do tego czy chce, czy nie chce, jakieś przekonania, jakąś uprzednią wiedzę już posiada. Owa przedwiedzą nie zależy od nas samych, nie jest naszym wolnym wytworem czy wyborem, lecz jest nam dana, wpojona, przekazana przez środowisko, w jakim żyjemy. Tkwienie w przedwiedzy jest stałym stanem naszego umysłu, „uprzedzenia i wyjściowe mniema­nia, które tkwią w świadomości interpretatora, nie są dlań jako takie do swobodnej dyspozycji". Rozum, według H.-G. Gadamera, „nie jest panem samego siebie, lecz pozostaje ciągle zdany na warunki, w jakich działa". Zjawisko rozumienia polegające na sprawdzaniu wytworzonych na bazie przedwiedzy projektów, tworzy model wszelkiego ludzkiego zachowania i działania. Dlatego można powiedzieć, że człowiek ze swej natury jest „rzuconym projektem".

Tak pojęte rozumienie posiada kolistą strukturę, tworzy tzw. koło hermeneutyczne. Gadamer wyjaśniając funkcjonowanie owego koła odwołuje się do starej, bo sięgającej starożytnej retoryki zasady, która głosi, „że ca­łość trzeba rozumieć na podstawie części, a części na podstawie całości ... uchwytująca całość antycypacja sensu staje się wyraźnym zrozumieniem dzięki temu, że części, określające się na podstawie całości, ze swej strony określają tę całość". Rozpoczynając czytanie, np. jakiegoś tekstu zaryso­wuje się nam, na bazie posiadanej wiedzy oraz przyjmowanych założeń, ja­kiś ogólny jego sens. W trakcie dalszego czytania nasze wstępne mniemania ulegają zmianom, gdyż dostosowują się do tego, co nam dany tekst mówi. Oddziaływanie zachodzi w obydwu kierunkach: przyjęte przez nas założenia określają sposób rozumienia tekstu, a następnie pod jego wpływem same ulegają zmianie i w nieco inny już sposób determinują dalsze nasze ro­zumienie. Ten rodzaj wzajemnego oddziaływania ks. J. Tischner wyraża w sposób następujący: „Rozumienie jest odnoszeniem tego, co zrozumiałe, do tego, co dane jako 'jeszcze nie zrozumiałe'. Są tu możliwe wzajemne wpływy: to, co już zrozumiałe, wpływa na ujęcie tego, co dane, i to, co da­ne, wpływa na to, co trwało w nas jako 'już zrozumiałe".

W ten sposób, poprzez wzajemne dookreślanie i oddziaływanie całości na części i odwrotnie, dochodzimy do coraz pełniejszego i dokładniejszego zrozumienia sensu zawartego w jakimś przekazie. Zamiast posługiwania się nazwą „koła hermeneutycznego" właściwszym wydaje się być używanie na­zwy „spirala rozumienia", gdyż każdy powrót do pierwotnych przekonań, mniemań jest już bogatszy, pełniejszy, a w każdym razie inny od nich. Kolisty charakter rozumienia świadczy o tym, że nie istnieje ani stały punkt wyjścia w procesie rozumienia, ponieważ za każdym razem rozpoczyna się on od tej przedwiedzy, którą ktoś aktualnie posiada, ani nie istnieje osta­teczne jego zakończenie. Rozumienie, podobnie jak rozmowa, może być stale wznawiane i za każdym razem prowadzić do nieco innych rozwią­zań. A dzieje się tak dlatego, ponieważ proces rozumienia jest zdarze­niem, w czasie którego dokonuje się realizacja sensu, projektowanie sensu, jego uzgadnianie. Podobnie jak istnienie gry polega na jej rozgrywaniu, a istnienie dzieła sztuki na jego wystawianiu i interpretowaniu, tak też wszelkie rozumienie dokonuje się w trakcie ustalania zgodności pomiędzy naszymi projektami, a ujawniającym się sensem poznawanej rzeczy. Rozu­mienie nie jest wynikiem odczytywania sensu rzeczy danej nam w sposób bezpośredni, czyli „samej w sobie" przy pomocy jakiegoś niezależnego od naszej przedwiedzy umysłu, lecz jest ono wejściem „w proces przekazu tra­dycji, w którym przeszłość i teraźniejszość są stale zapośredniczone ... ro­zumiejący jest już zawsze wciągnięty w proces, w którym ustanawia się sens" - „rozumienie jest projektowaniem sensu (tekstu, rzeczy, dziejów) przez wykorzystanie dotychczasowego rozumienia (przedrozumienia)".

Skoro rozumienie ma też charakter twórczy, a nie tylko odtwórczy, wy­nika z tego, że „zawsze sens tekstu przerasta jego autora". Rzeczywisty sens przekazu nie wyczerpuje się ani w tym, co myślał autor, ani w tym jak rozumiała go jego pierwotna publiczność, do której był skierowany, gdyż jest on zmieniony, wzbogacony o sposób myślenia interpretatora uzależnio­nego od historycznej sytuacji w jakiej obecnie się znajduje. Zresztą „pojęcie pierwotnego czytelnika stanowi - zdaniem Gadamera - całkowitą, nieprzej­rzystą idealizacje". Nie można też mówić o lepszości rozumienia, „wystar­czy powiedzieć, iż rozumie się inaczej, gdy się w ogóle rozumie". Dzieje się tak dlatego, że elementem rozumienia jest też zastosowanie czegoś ogól­nego, np. jakichś ogólnych zasad, ogólnej nauki zawartej w przekazie, do czegoś szczegółowego, czyli do konkretnych warunków w jakich znajduje się interpretator. A to zastosowanie „nie jest wtórną aplikacją do konkretne­go przypadku czegoś ogólnego, co byłoby z góry dane i najpierw zrozumia­ne samo w sobie, lecz stanowi rzeczywiste zrozumienie samego tego czegoś ogólnego, czym jest dla nas dany tekst. Rozumienie okazuje się pewnego rodzaju oddziaływaniem i jako takie oddziaływanie siebie pojmuje"... rozu­mienie „nie podciąga szczególnego przypadku pod ogólne prawo, lecz swą bezpośrednią intuicją zastosowania owo prawo dookreśla. Konkret nadaje kształt ogólności".

Następną cechą rozumienia, wynikającą z poprzednich jest jego uni­wersalność i medialność, tzn. że dotyczy wszelkiego ludzkiego zachowania i dokonuje się zawsze w sposób pośredni, czyli na bazie i za pośrednictwem naszej przedwiedzy. Jest ono wynikiem wzajemnego oddziaływania i zara­zem stapiania się tego, co obiektywne (sens rzeczy poznawanych) z tym, co subiektywne ( projekty, antycypacja sensu). O istnieniu elementu obiektyw­nego w rozumieniu świadczy fakt uchwycenia osoby poznającej przez sens rzeczy poznawanej: „osoba rozumiejąca zostaje niejako wciągnięta w pro­ces, w którym pewien sens domaga się akceptacji". Nie jest to oczywiście obiektywność w znaczeniu bezpośredniego dostępu do rzeczy samej, gdyż to jest niemożliwe. W rozumieniu „nie ma żadnej innej 'obiektywności' prócz potwierdzenia wstępnego mniemania, ... prócz wypracowania wstępnej opi­nii, która się potem potwierdzi".

Analizując strukturę procesu rozumienia, Gadamer dostrzega wyraźne podobieństwa zachodzące pomiędzy nią a strukturą gry czy dzieła sztuki. Tak jak gra i dzieło sztuki istnieją wtedy, gdy są rozgrywane, wystawiane czy interpretowane, a przez to zakotwiczone są w teraźniejszości, tak też i rozumienie nie jest czymś zastanym, lecz czymś co się tworzy, co powsta­je, co się realizuje tu i teraz na bazie przedwiedzy konkretnego interpretato­ra. Rozumienie jako proces twórczy, a nie tylko odtwórczy, powstaje w wy­niku stopienia się teraźniejszości z przeszłością. Warunkiem nadającym rozumieniu charakter okazjonalny jest „przedrozumienie, które rodzi się w 'mieć-do-czynienia' z daną rzeczą. Na jej podstawie określa się, co moż­na uznać za jednolity sens, a tym samym za zastosowanie wstępnego uchwycenia pełni". Każdą zatem „sytuację hermeneutyczną określają wno­szone przez nas uprzedzenia". Rozumienie, mając charakter koła hermeneutycznego, nie posiada też ani stałego punktu wyjścia, ani dojścia. Mo­że się jednak stale rozwijać, gdyż dokonuje się w sposób negatywny, pole­gający na odrzucaniu fałszywych projektów.

Dzieje warunkiem rozumienia

Poprzednio doszliśmy do wniosku, że wszelkie rozumienie dokonuje się w ramach przedrozumienia. To przedrozumienie, nasza przedwiedza, jest, zdaniem Gadamera, skutkiem uformowania umysłu człowieka przez dzieje, przez tradycję, w której żyje. Wszelkiego rodzaju przesądy, przeko­nania, założenia, jakie niesie ze sobą tradycja, są nie tylko potrzebne, lecz konieczne do zrozumienia czegokolwiek, podobnie jak znajomość reguł gry jest konieczna do jej rozgrywania. Trwanie „w łonie tradycji nie ograni cza, ..., wolności poznania, lecz ją umożliwia". Zakotwiczenie w tradycji jest konieczne także i dlatego, że bez niej musielibyśmy tworzyć za każdym razem naszą wiedzę od zera, co przy kruchości i krótkości trwania bytu ludzkiego byłoby niemożliwe. Oświeceniowe hasła nawołujące do pozna­wania rzeczy „samej w sobie", do walki z przesądami w imię obiektywności naukowej same okazały się przesądem. W ten sposób Gadamer dokonuje rehabilitacji tradycji, uprzedzeń i przesądów, jako koniecznych warunków wszelkiego poznania z naukowym włącznie: „autorytet, tradycja, własne uprzedzenia (zarówno przesądy, jak i presądy), retoryka i metaforyka two­rzą, zdaniem Gadamera, to podłoże jako dziedzinę dialektyczno-spekulatywną, z której nauki winny zdawać sobie sprawę". Przy czym słowo przesąd nie ma dla niego znaczenia pejoratywnego: rozumie je raczej jako przedsąd. Zdaniem niektórych badaczy docenienie tradycji, dostrzeżenie w niej koniecznego warunku umożliwiającego rozumienie czegokolwiek, można uważać za cechę wyróżniającą, typową dla całej twórczości Gadamera.

Żyjąc wewnątrz tradycji i wewnątrz dziejów nie mamy żadnych możli­wości wyjścia poza nie, myślimy stale z ich wnętrza. Jesteśmy skazani na nie, bez przerwy znajdujemy się z nimi w grze. Nie możemy nigdy do końca uświadomić sobie tego, co w naszym sposobie myślenia pochodzi od nas, co od tradycji, a co od rzeczy samej w sobie. Zdobycie pełnej świadomości dziejowej jest niemożliwe, gdyż nawet uświadamianie sobie tego, co posia­damy dzięki oddziaływaniu na nas dziejów, jest także od nich zależne - „po­za dzieje wyjść nie można" - sam sens dziejów ma charakter dziejowy, stąd zdaniem H.-G. Gadamera, „autorefleksja jednostki to tylko przebłyski w zamkniętym kręgu strumienia historycznego życia", a ponadto „świado­mość uwarunkowania nie znosi wcale samego tego uwarunkowania".

Dzieje, od których jesteśmy uzależnieni nie są czymś subiektywnym, nie są dowolnym tworem rozumu ludzkiego, lecz czymś, w co jesteśmy za­nurzeni, dzięki czemu należymy do tej, a nie innej wspólnoty. W tym zna­czeniu rozumienie jest wtargnięciem w proces dziejowy, jest „fragmentem dziejów, obejmującym tego, kto usiłuje zrozumieć"... „rozumienie należy pojmować nie tyle jako działanie subiektywności, ile jako wejście w proces przekazu tradycji, w którym przeszłość i teraźniejszość są stale zapośredniczone". Uzależnienie naszego umysłu od dziejów jest tak duże, że w rzeczywistości „nie dzieje należą do nas, lecz my do nich". Dzieje, przez któ­re jesteśmy uchwyceni podobnie jak przez grę czy przez dzieło sztuki, po­siadają autonomiczny, obiektywny i podmiotowy charakter.

Z drugiej jednak strony trzeba być świadomym tego, że te same dzieje nie są czymś stałym, niezmiennym, niezależnym, bo rozumienie polega nie tylko na przyswajaniu sobie tradycji, lecz także „na jej krytyce i przekracza­niu". Poprzez takie a nie inne rozumienie czegoś, zmieniamy tradycję ro­zumienia tego czegoś i dajemy jej nowe możliwości oddziaływania. Trady­cja nie jest tym samym „założeniem, na którym się stale opieramy, lecz to my sami ją ustalamy, gdy rozumiemy, mamy udział w procesie przekazu tradycji i sami go przez to dalej określamy" - proces dziejowy jest twór­czy. Po prostu dzieje w trakcie rozumienia czegoś - same się zmieniają zgodnie z wymaganiami wspomnianego już koła hermeneutycznego.

Skoro zmieniają się dzieje, zmienia się także nasz sposób rozumienia przez nie uwarunkowany. Stąd „każda epoka musi na swój sposób rozumieć odziedziczony tekst, należy on bowiem do całości tradycji, której zawarto­ścią jest ona zainteresowana i w której stara się zrozumieć samą siebie". Do tego przyczynia się tzw. dystans czasowy, czyli czas oddzielający prze­szłość od teraźniejszości. Nie jest on jakąś otchłanią, którą trzeba przebyć, zasypać, lecz wręcz przeciwnie, jest on „nośnikiem procesu, w którym zako­rzenione jest to, co współczesne", ... „dystans nie jest luką, lecz gęstwą tra­dycji, która na tyle spójnie łączy tekst z lekturą, iż zaciera ich ewentualną odrębność". Czas, w którym dokonuje się rozwój dziejów, gwarantuje cią­głość w przekazywaniu tradycji.

Nasze zakotwiczenie w dziejach, a w dodatku zmienność oddziałującej na nas tradycji, uniemożliwiają nam pełne jej poznanie. Gadamer zdaje so­bie sprawę z tego, że nasza metaświadomość nigdy nie jest pełna, że do koń­ca nie jesteśmy w stanie uświadomić sobie wszystkich założeń, w które wy­posażyła nas tradycja, wszystkich sprężyn, które decydują o takim a nie in­nym sposobie myślenia, działania i zachowania. Sam przeto fundament ro­zumienia, czyli to, co je wyprzedza, warunkuje i umożliwia, wymyka się na­szemu rozumieniu. Jest to wymiar naszego rozumienia i naszej świadomo­ści, który im samym w pełni nie podlega.

Uzasadnieniem dziejowego charakteru naszego rozumienia jest dziejowość istnienia samego człowieka. To właśnie człowiek, rodząc się i żyjąc w jakiejś określonej epoce i tradycji, jest od niej zależny. Zdaniem Gadamera „uprzedzenia jednostki są o wiele bardziej niż jego sądy dziejową rze­czywistością jego bytu" ... „do istoty naszej dziejowej skończoności należy świadomość tego, że po nas inni będą zawsze rozumieć inaczej". Dziej owość bytu ludzkiego pogłębia fakt, że nigdy nie jest on w stanie w pełni uświadomić sobie owej zależności od dziejów i w ten sposób odciąć się od przyjmowanych założeń: „być dziejowym oznacza: nigdy nie osiągać samowiedzy". Nie są to braki wynikające z naszego sposobu myślenia, lecz ze sposobu naszego istnienia, które ma przede wszystkim charakter dziejowy, czyli jest związane z pewnym konkretnym etapem rozwoju dziejów.

Dziejowo uwarunkowany sposób rozumienia wyznacza nam następnie określony horyzont myślenia, określony krąg widzenia, „który obejmuje i ogarnia wszystko, co jest widoczne z pewnego punktu". Od naszego horyzontu myślowego nie jesteśmy w stanie się uwolnić. Pojęcie to stosowane jest także w myśleniu historycznym, gdzie chodzi o dostrzeżenie przeszłego zdarzenia w jego „własnym bycie" - w jego „własnym horyzoncie histo­rycznym". Aby dobrze poznać jakieś zdarzenie z przeszłości trzeba naj­pierw dotrzeć do ówczesnego horyzontu myślowego, gdyż inaczej nie jeste­śmy w stanie przedstawić w sposób obiektywny danego zdarzenia. Z kolei winno nastąpić zlanie się dwu horyzontów: historycznego ze współczesnym. Na ile one się pokrywają, na tyle interpretacja czy rozumienie zdarzenia bądź tekstu jest właściwe. Takie jednak podejście służy - zdaniem Gadamera - jedynie poznaniu czyichś poglądów na temat danej sytuacji historycz­nej, nie jest ono jednak jej zrozumieniem, do którego prowadzi rozmowa polegająca na poszukiwaniu porozumienia w danej sprawie.

Nie jest też prawdą, że poznanie historyczne polega na umiejętności przechodzenia od współczesnych horyzontów myślowych do historycznych. Takie podejście zakłada istnienie różnych horyzontów zamkniętych oraz możliwość przenoszenia się z jednych w drugie. Zdaniem Gadamera nie ist­nieją zamknięte, nawzajem od siebie pooddzielane horyzonty, bowiem "jak jednostka nigdy nie jest jedna, bo zawsze rozumie się z innymi, tak abstrak­cją jest też zamknięty horyzont". Nie istnieje zatem ani horyzont współ­czesności „sam dla siebie", ani „nie istnieją horyzonty historyczne, do któ­rych można by docierać". Istnieje natomiast tylko jeden horyzont znajdują­cy się w stałym ruchu, na który oddziałują też horyzonty przeszłości istnie­jące do dzisiaj w tradycji w formie różnych przekazów. Stąd mamy tylko „jeden jedyny horyzont, który obejmuje wszystko to, co zawiera w sobie świadomość historyczna". Ten horyzont myślenia jest nie tyle czymś, co sobie sami tworzymy, lecz czymś, „w co wkraczamy i co kroczy razem z nami”

Niezależnie od tego, gdy chcemy z kimś się porozumieć, musimy się umieć „wstawić" w jego sytuację. To wstawianie się „nie polega ani na wczuciu się jednej indywidualności w inną, ani na przyłożeniu do innego własnej miary, lecz oznacza zawsze wzniesienie się do wyższej ogólności, która przezwycięża nie tylko własną szczególność, ale też szczególność in­nego", chodzi o wejście w tę perspektywę „z jakiej patrząc ktoś inny doszedł do swego poglądu". Nie chodzi zatem o „abstrahowanie od siebie", czyli o wyrzekanie się swojego horyzontu, lecz o patrzenie na daną sytuację po­przez horyzont wyższego stopnia, w ramach którego zauważamy inność po­glądów naszego rozmówcy. W ten sposób kształtuje się nieustannie nasz ho­ryzont współczesności, który jest zlepkiem przeszłości i teraźniejszości, wszystkiego, co do nas doszło i co do nas dociera. Musi on też stale być poddawany próbom, aby wyrugować z niego to, co niesłuszne.

Okazuje się, że dzieje, tradycja, kształtujące nasz umysł są koniecznym warunkiem rozumienia czegokolwiek. Wyznaczają one także możliwości oraz granice rozumienia, tworząc tzw. horyzont myślenia. Owe możliwości i ograniczenia umysłu przez dzieje nie są czymś stałym, lecz zmiennym, gdyż same dzieje są przemieniane bądź tworzone, zgodnie z prawami koła hermeneutycznego, w trakcie procesu rozumienia. Uzależnienie owego pro­cesu od aktualnego stanu rozwoju dziejów powoduje jego zakotwiczenie w teraźniejszości i nadaje mu charakter okazjonalny, dziejowy. Natomiast niemożliwość wydostania się poza dzieje, czyli rozumienie wszystkiego z wnętrza zmieniających się dziejów powoduje, iż wiedza na temat uzależ­nienia umysłu od dziejów nigdy nie jest pełna, lecz jedynie fragmentarycz­na, zmienna, otwarta i skończona. W ten sposób Gadamer wykazuje, że na­sza wiedza na temat podstaw rozumienia, jego istotnych uwarunkowań nig­dy nie jest całkowita.

Struktura świadomości efektywno-dziejowej

Zdaniem Gadamera dziejowość rozumienia potęguje jeszcze oddziały­wanie na nas tzw. dziejów efektywnych. Chodzi tutaj o to, że badając zda­rzenia z przeszłości, patrzymy na nie dzisiaj w świetle tradycji, która została także i przez nie uformowana. Badamy dane zdarzenie za pośrednictwem wytworzonej przez nie tradycji, czyli w świetle tego, co ono wywołało, jak poprzez oddziaływanie na tradycję „nastawiło" nas niejako do siebie. Nie mając możliwości bezpośredniego dotarcia do danego zdarzenia, oglądamy je jedynie poprzez pryzmat efektów dziejów efektywnych. Dlatego według Gadamera, „gdy jakieś zjawisko historyczne usiłujemy zrozumieć z dystansu historycznego określającego całą naszą sytuację hermeneutyczną, zawsze podlegamy już efektom dziejów efektywnych" ... „we wszelkim rozumieniu występują efekty tych dziejów efektywnych, niezależnie od tego, czy sobie to uświadamiamy, czy nie".

Nasza świadomość posiada charakter efektywno-dziejowy: z jednej strony jest ona wytworem dziejów efektywnych, a z drugiej strony jest świadoma tego, że przez nie stale jest formowana. Tak pojęta świadomość efektywno-dziejowa - jak nazywa ją Gadamer - zawiera w sobie dwa wy­miary. Jednym z nich jest bezwiedne formowanie jej przez dzieje, przez tra­dycje, przez środowisko w jakim żyjemy. Drugim natomiast jest uświado­mienie sobie owego kształtowania przez dzieje. Ten ostatni wymiar można by nazwać metaświadomością, czyli świadomością tego, jak nasza świado­mość jest formowana. Podleganie naszej świadomości owym dwom sposo­bom istnienia nazywa Gadamer dynamizmem świadomości hermeneutycznej. W związku z efektywno-dziejowym charakterem naszej świadomości Gadamer dostrzega nowy problem, a mianowicie - w jaki sposób możemy zdobyć wiedzę o rzeczy samej w sobie, jeśli nie mamy do niej bezpośred­niego dostępu, a kontaktujemy się z nią jedynie za pośrednictwem naszej przedwiedzy ukształtowanej poprzez dzieje i tradycję, jeśli nie istnieje czy­sta świadomość, jeśli całkowita wolność rozumienia, niezależność od trady­cji jest iluzją. W jaki sposób możemy uwolnić się od fałszywych uprzedzeń i poznać prawdę o rzeczy samej, która jest celem wszelkich naszych zabie­gów poznawczych. Gadamer, będąc świadomy naszego uwikłania w dzieje, w tradycję, zdaje sobie równocześnie sprawę z tego, że musimy się jakoś od nich uwolnić, jeśli chcemy dotrzeć do rzeczywistości. Sam stwierdza, iż „nie istnieje rozumienie wolne od wszelkich uprzedzeń, choć nasze poznanie mu­si dążyć do uwolnienia się z więzów naszych uprzedzeń".

O tym, że Gadamer zdaje sobie sprawę z niebezpieczeństwa polegają­cego na rozminięciu się z prawdą o rzeczy, jeśli nie potrafimy odróżnić jej głosu od głosu tradycji, świadczą następujące wypowiedzi: „dominacja nie przejrzanych uprzedzeń czyni nas głuchymi na rzecz przemawiającą w prze­kazie tradycji"... „kto nie chce uznać sądów, których dominacji ulega, ten nie dostrzeże tego, co się jawi w ich świetle"... „zapominamy o całej praw­dzie zjawiska, gdy samo bezpośrednie zjawisko bierzemy za całą prawdę". Stąd uprzytamnianie sobie wplątania naszego umysłu w dzieje „stanowi po­stulat niezbędny świadomości naukowej".

Szukając wyjścia z tej sytuacji, Gadamer zauważa, że jesteśmy w stanie przynajmniej częściowo poznać stan uwikłania naszego umysłu w dziejach, ponieważ świadomość, ,jako świadomość ma z istoty możliwość wydobycia się ponad to, czego jest świadomością. Struktura refleksywności cechuje z zasady każdą świadomość, musi więc przysługiwać także świadomości dziejów efektywnych". Chodzi teraz o to, w jaki sposób dokonuje się owo uświadomienie sobie naszej zależności od dziejów, jaka jest struktura tej metaświadomości.

Otóż zdaniem Gadamera wspomniana metaświadomość posiada struk­turę doświadczenia: „w analizie efektywnodziejowej świadomości musimy głosić właśnie to, że świadomość ta ma strukturę doświadczenia". Z tego względu poddaje najpierw analizie pojęcie doświadczenia w przekonaniu, że jest ono ,jednym z najmniej wyjaśnionych pojęć, jakimi dysponujemy". Nie godzi się na taki sposób jego pojmowania, jaki jest praktykowany w na­ukach przyrodniczych, gdzie podkreśla się jego obiektywność zakotwiczoną w dostępnej dla każdego powtarzalności przypadków. Takie rozumienie do­świadczenia jest wadliwe, gdyż nie uwzględnia ani jego dziejowości, ani je­go negatywnego charakteru. Według Gadamera doświadczenie nie polega jedynie na szukaniu potwierdzenia uznanych ogólnych tez przy pomocy jed­nostkowych przypadków zgodnie z zasadą: „doświadczenie obowiązuje, do­póki nie zakwestionuje go nowe doświadczenie", gdyż wtedy nie posiada ono charakteru twórczego. Jemu chodzi o doświadczenie pojęte jako pro­ces zdobywania nowej wiedzy, o samo 'robienie' doświadczenia. Chodzi mu o dostarczenie odpowiedzi na pytanie: jak się to dzieje, że my czegoś do­świadczamy?

W tym procesie 'dziania się' doświadczenia istotną rolę odgrywa za­warty w nim element negatywny. Polega on na tym, że „doświadczenie stale odrzuca fałszywe uogólnienia, a to, co uważane za typowe, typowości nieja­ko pozbawia" i w tym tkwi „swoiście twórczy sens" każdego doświadcze­nia. Dzięki tej negatywności dowiadujemy się czegoś nowego, czegoś, co jest niezgodne z naszą dotychczasową wiedzą: „temu, kto ma doświadcze­nie, tylko coś innego nieoczekiwanego może przysporzyć nowego doświad­czenia". A zauważając, iż nie jest tak, jak przyjmowaliśmy, tym samym poprawiamy naszą wiedzę. Stąd doświadczeniu towarzyszy doznawanie ja­kiejś niepewności, gdyż każde liczące się doświadczenie, właśnie dlatego się liczy, że jest czymś nowym, domagającym się zerwania z naszymi poprzed­nimi mniemaniami. Negatywność jest więc istotą wszelkiego doświadczenia i rozumienia. Rozumienie jest nie tylko poznaniem jakiejś sytuacji, ale oznacza także „wydobycie się z czegoś, co nas oszukiwało i zwodziło".

Właśnie negatywny charakter doświadczenia, gwarantując nam zdoby­wanie nowej wiedzy, domaga się od nas stałej otwartości na nowe doświad­czenia. Doświadczonym nie jest ten, kto stał się taki dzięki zdobytemu do­świadczeniu, lecz ten, kto: ,jawi się raczej jako radykalnie niedogmatyczny, jako ktoś, kto z racji tak wielu doświadczeń i nauki, jaką z nich wyciągnął, jest właśnie szczególnie predysponowany do tego, by robić nowe doświad­czenia i na nich się uczyć". Proces zdobywania doświadczania nigdy się nie kończy, a jedynie stale uświadamia nam nietrwałość, prowizoryczność naszych mniemań. Doświadczenie czegoś jest równocześnie doświadcze­niem ludzkiej ograniczoności, skończoności: doświadczony zna „granice wszelkiego przewidywania i niepewność wszelkich planów... właściwe jest to doświadczenie, w którym człowiek uświadamia sobie swą skończoność „... właściwe doświadczenie to zatem doświadczenie własnej dziejowości". Ujmując w ten sposób doświadczenie, Gadamer chce podkreślić, iż dostarcza nam ono nie tylko wiedzy o przedmiocie, lecz i o podmiocie po­znającym. W każdym akcie doświadczenia podmiot poznaje także siebie samego, swoje ograniczenia. Poznawanie przedmiotu jest równocześnie uświadamianiem sobie swoich możliwości poznawczych. To z kolei wska­zuje na fakt pomieszania, połączenia oraz współzależności zachodzącej po­między podmiotem i przedmiotem w trakcie doświadczania, poznawania czegokolwiek.

Po ukazaniu negatywności, jako istotnej cechy każdego doświadczenia, zastanawia się Gadamer nad tym, w jaki sposób doświadczamy tradycji, dziejów, w które jesteśmy uwikłani. Ich doświadczanie musi posiadać swo­isty charakter, gdyż dzieje to przede wszystkim język, który do nas przema­wia niczym jakiś podmiot, jakieś ty. Owo ty jest „pewną zawartością sensu", bowiem tradycja ma nam coś do powiedzenia, coś do przekazania. Wynika stąd, że proces doświadczania, rozumienia tradycji jest podobny do rozu­mienia drugiego, do prowadzenia rozmowy z jakimś ty. Zresztą każdy part­ner, z którym rozmawiamy jest również „elementem tradycji". Rozmowa z tradycją, na podobieństwo rozmowy z jakimś ty, przybierać może trzy róż­ne formy.

Pierwsza polega na tym, że starając się poznać drugiego, usiłujemy zdobyć określoną wiedzę. Chcemy jak najwięcej o nim wiedzieć, by poznać sposób jego zachowania się, a następnie umieć wykorzystać go, jako środek do realizowania własnych celów. Starając się w ten sposób poznać tradycję, traktujemy ją jako przedmiot, wyłączając się tym samym spod jej wpływu. Jest to naiwna wiara w możliwość obiektywnego poznania tradycji, która bazuje na przekonaniu, że stoimy poza tradycją, że jesteśmy od niej nieza­leżni. W rzeczywistości poznając tradycję, jesteśmy równocześnie w niej zatopieni, poznajemy ją od jej wnętrza, poprzez nasze w nią uwikłanie. Dlatego ten sposób postępowania nie może doprowadzić do poznania dziejów.

W drugim ujęciu rozumienie jakiegoś ty oznacza patrzenie na niego poprzez własne o nim mniemania. Wynikiem takiego podejścia jest przeko­nanie, że bardziej rozumiemy drugiego niż on sam siebie. Jest to rodzaj do­minacji nad drugą osobą. W ten sposób pan rozumie swego sługę czy rodzi­ce dziecko. Zakładając, że znamy dobrze daną osobę nie przywiązujemy wielkiej wagi do jej roszczeń. A sami siebie wyłączamy z relacji ja - ty, czy­nimy siebie nieosiągalnymi dla drugiej osoby. Takie podejście do doświad­czenia tradycji nie jest także właściwe, gdyż uważamy się za jej panów, a w rzeczywistości jesteśmy jej tworem: „kto się w refleksji dystansuje od życiowej więzi z tradycją, niszczy prawdziwy sens tej tradycji". Wreszcie trzeci sposób rozumienia drugiego polega na tym, że pozwalamy mu coś o sobie powiedzieć, jesteśmy na niego otwarci. Otwartym jest ten, kto „chce w ogóle coś usłyszeć ... bez takiej otwartości na siebie nawzajem nie ma rzetelnego związku między ludźmi", a na innym miejscu stwierdza Gadamer: „Doświadczenie uczy, że nic bardziej nie stoi na drodze autentycznego porozumienia z drugą osobą jak pretensja do jej rozumienia, do rozumienia jej bycia, jej poglądów. 'Rozumiejąco', wyprzedzając wszystko, co mówi partner, nie pozwalamy bowiem w rzeczywistości na to, by jego słowa do nas dotarły".

Rozumienie drugiego nie polega na tym, że potrafię go „przejrzeć", przekonać do czegoś lub uczynić go posłusznym, lecz że chcę usłyszeć to, co ma mi on do powiedzenia i w związku z tym jestem gotów „w sobie przyjąć coś przeciw sobie". W ten właśnie sposób mamy być otwarci na tradycję, na to, co ma nam ona do powiedzenia, na prawdę, którą ze sobą niesie.

Istotą otwartości jest zatem umiejętność słuchania. Ona doprowadza nas do prawdy o rzeczy. Wiąże się to z poddaniem w wątpliwość naszych uprzednich mniemań. Otwartość na coś nowego, innego, polega na przeko­naniu, że rzecz może się mieć „tak lub tak". Według Gadamera, „otwartość zawarta w istocie doświadczenia jest logicznie rzecz ujmując właśnie tą otwartością 'tak lub tak'". Takie nastawienie posiada strukturę pytania. Bowiem pytając rezygnujemy z pewności i tym samym wprowadzamy nasze przekonania do gry, ponieważ tylko wtedy, gdy są one stawką w grze, daje­my możliwość wejścia do gry także komuś innemu i w ten sposób docho­dzimy wspólnie z nim do prawdy o danej rzeczy.

Strukturę pytania posiada wszelkie rozumienie. Rozumieć np. tekst, znaczy dotrzeć do pytania, na które on jest odpowiedzią. Kto chce zrozu­mieć „musi cofnąć się z pytaniem poza to, co wypowiedziane". A cofając się odkrywamy horyzont pytania, w którym są zawarte inne możliwe odpo­wiedzi. W ten sposób sens odpowiedzi wyznaczony sensem pytania przekra­cza sam siebie, wskazując na możliwość istnienia różnych odpowiedzi. Pro­wadzi to do aksjomatu wszelkiej hermeneutyki, jak nazywa go Gadamer, w którym mówi się o „wstępnym uchwyceniu pełni". Strukturę pytania po­siada każdy rodzaj doświadczenia, gdyż ono nim kieruje. Doświadczenie robimy po to, aby otrzymać odpowiedź, by rozstrzygnąć: czy jest tak, czy jest inaczej? Właśnie dlatego, że doświadczenie ma strukturę pytania, że zawiesza naszą wiedzę, dajemy możliwość wypowiedzenia się samej rzeczy. Jeśli pytanie nie zawiera w sobie owego oczekiwania na wypowiedzenie się rzeczy, jest tylko pozornym pytaniem.

Pytanie ukierunkowuje nas na rzecz, uczy nas jej słuchać właśnie przez to, że posiada charakter negatywny. Znajduje ono swe spełnienie w „rady­kalnej negatywności: w wiedzy o niewiedzy" ... „wszelkie zapytywanie i pragnienie wiedzy zakłada wiedzę o niewiedzy - i to tak, że określona niewiedza prowadzi do określonego pytania". Świadomość swej niewie­dzy, słynna sokratejska docta ignorantia, jest warunkiem i podstawą wszel­kiej otwartości na poznawanie czegokolwiek. Tą drogą rozwiązujemy para­doks pytania, znany już w starożytności, a mianowicie, jak w ogóle można pytać o coś, czego się nie wie. Paradoks powstaje, gdy się zakłada, że brak wiedzy jest warunkiem pytania. Z tego wynika, że jeśli o czymś nie mamy żadnego pojęcia, to nie możemy też o to pytać. Jeżeli natomiast uznamy, że warunkiem pytania jest wiedza o niewiedzy, wtedy aporie znikają, a z przy­jętej tezy wynikają ciekawe konsekwencje.

Okazuje się, że pytanie - bazując na uświadomionych brakach w naszej wiedzy - wyznacza kierunek, granice sensowności odpowiedzi oraz jej za­kres. Odpowiedź znajduje swój sens w sensie pytania. Zrozumieć np. tekst to znaczy dotrzeć do problemu, do pytania, na który on jest odpowiedzią. A zrozumieć pytanie, to uchwycić założenia, na bazie których zostało ono sformułowane. Przeto stawianie pytań, o czym przekonują nas dialogi Plato­na, jest o wiele trudniejsze niż dawanie odpowiedzi, gdyż aby postawić py tanie trzeba sobie zdać sprawę z tego, co się wie, czego się nie wie i na czym ta niewiedza polega, o co najpierw i dlaczego należy pytać. Oczywi­ście „nie potrafi w ogóle pytać ten, kto uważa, że wszystko wie lepiej. Aby móc pytać trzeba chcieć wiedzieć, to zaś oznacza: wiedzieć, że się nie wie", a uświadamianie sobie swojej niewiedzy nie jest rzeczą łatwą. Pytanie zatem nie jest oznaką niewiedzy, lecz wręcz odwrotnie - znakiem posiada­nia wiedzy o tym, czego się nie wie. Sztuka pytania jest sztuką myślenia, gdyż nie ma rozumienia bez pytania i pytania bez rozumienia.

Struktura pytania, która jest właściwa wszelkiemu rozumieniu, rzuca też światło na istotę naszej wiedzy. Dawanie bowiem odpowiedzi jest rów­nocześnie uznaniem za słuszną jednej z możliwości wskazanych pytaniem - tak lub nie. Decydując się na tak, tym samym odmawia się uzasadnienia od­powiedzi przeciwnej. Stąd „'wiedzieć' oznacza zawsze: odnosić się równo­cześnie do przeciwieństwa". Wiedza o czymś polega na znajomości za­równo argumentów za, jak i przeciw. Posiada zatem w sobie także element negatywny, krytyczny: „mieć wiedzę może tylko ten, kto ma pytania, te zaś zawierają w sobie przeciwieństwo 'tak' i 'nie', 'tak' i 'inaczej'", dlatego „życie ducha polega raczej na tym, by w inności rozpoznawać siebie". Mieć wiedzę znaczy posiadać umiejętność wystawiania naszych przekonań na ryzyko. Ów stan zawieszenia, zapytywania nie jest czymś jednorazowym, lecz stałym, gdyż „sztuka zapytywania jest sztuką kontynuacji zapytywania, to zaś znaczy, że jest sztuką myślenia".

Podsumowując należy stwierdzić, że Gadamer w samej strukturze świadomości efektywno-dziejowej dostrzega możliwość zbliżania się do prawdy o rzeczy samej w sobie, możliwość przekraczania dziejów, polega­jącą na odrzucaniu fałszywych złożeń. Ta możliwość tkwi w tym, że rozu­mienie, mając strukturę pytania, tym samym zawiera w sobie element nega­tywny, który pozwala nam zawiesić nasze własne przekonania i w ten spo­sób być otwartym na mowę rzeczy. Nie chodzi tutaj o osłabianie naszych słusznych przekonań, lecz o ukazanie ich prawdziwej, bo opartej na rzeczy samej, siły. Jednak bez gotowości do słuchania, bez wystawienia na ryzyko swych przekonań, nie jesteśmy w stanie ani usłyszeć, ani zrozumieć otacza­jącego nas świata, gdyż, jak powie Gadamer, „kto usiłuje stać sztywno przy swych planach, ten odczuje niemoc swego rozumu". „Możliwość słuszno­ści innego przekonania niż moje zawarta jest już - jak powie K. Michalski - w samym pojęciu rozumu".

13 marca 2002 roku zmarł w Heidelbergu Hans-Georg Gadamer, którego Tadeusz Gadacz nazywa jednym „z ostatnich gigantów myśli". Tenże „Tygodnik Powszechny", nr 12(2750). Bez wątpienia, twórca hermeneutyki filozoficznej jest jednym z największych filozofów współczesnych związanych w sposób wyjątkowo twórczy z fenomenologią. Ponieważ do jego myśli filozoficznej nawiązuje wielu współczesnych filozofów i innych twórców kultury, stąd przedstawienie jego poglądów, choćby w formie bardzo skrótowej, wydaje się być uzasadnione.

K. Bal, J. Wilk, Gadamer i Wrocław. Gadamer und Breslau, Wrocław 1997, s. 20, 36; A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera, Lublin 1988, s. 69; Grondin J., Einfiihrung zu Gadamer, Tubingen 2000, s. 81; H. G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Kraków 1993, s. 135, 171.

Z uroczystości wręczenia honorowego tytułu zdaje sprawę J. Wilk, Wrocławski tytuł
honorowy w Heidelbergu, w: K. Bal i J. Wilk, Gadamer..., s. 33-38.

Istnieją rozbieżności co do samej nazwy tej dziedziny wiedzy, którą propaguje
H.-G. Gadamer. Sam autor w podtytule do swojego głównego dzieła Prawda i metoda nazy
wa ją „hermeneutyką filozoficzną". Natomiast E. Płaczkowska-Łagowskajest zdania, że Ga
damer dokonał czegoś więcej, że mianowicie zamienił hermeneutykę filozoficzną na fi
lozofię hermeneutyczną, co zdaje się też sam potwierdzać. Zob. Płaczkowska-Łagowska E.,
Recenzja dorobku naukowego profesora H. G. Gadamera w związki z wszczęciem przez
Uniwersytet Wrocławski postępowania w sprawie nadania mu tytułu doktora honorowego,
w: K. Bal, J. Wilk, Gadamer.., s. 25 oraz H. G. Gadamer, Dekonstrukcja a hermeneutyka,
w: K. Bal, J. Wilk, Gadamer..., s. 153. Natomiast A. Bronk używa obydwu nazw hermeneu
tyka filozoficzna i filozofia hermeneutyczną zamiennie w przekonaniu, iż nie kryją się za ni
mi godne uwagi różnice treściowe. Tenże, Rozumienie..., s. 15, 31. Hermeneutyka filozo
ficzna w wydaniu Gadamera nazywana jest także „hermeneutyką Gadamerowską". Wilk.
Wrocławski..., s. 35.

Samo wyrażenie hermeneutyka filozoficzna może być też różnie rozumiane: jako na
zwa oznaczająca bądź to filozofię przeciwstawiającą się filozofii analitycznej, bądź to filozoficzną refleksję nad hermeneutyką pojętą jako metoda uprawiania nauk humanistycznych. K. Wuchterl, Methoden der Gegenwartsphilosophie, Bern und Stuttgart, 1987, s. 162.

W zależności od tego, jak ujmuje się filozofię postmodernistyczną, jedni zaliczają
Gadamera do jej reprezentantów, inni nie. Bronk, Rozumienie..., s. 15; Tenże, Hermeneutyka filozoficzna, w: Filozofować dziś. Z badań nad filozofią najnowszą, red. A. Bronk, Lublin 1995, s. 75; J. Grondin, Einfuhrung, s. 3, 152; H. Kiereś, Postmodernizm, w: Filozofować dziś. Z badań nad filozofią najnowszą, red. A. Bronk, Lublin 1995, s. 265, 269.

Kiereś, s. 264, 266.

A. Motycka, Filozofia nauki a problem założeniowości w nauce, w: Wiedza a zaloże-niowość, red. A. Motycka, Warszawa 1999, s. 24; Bronk, Hermeneutyka..., s. 84.

K. Hammermeister, Hans-Georg Gadamer, Miinchen 1999, s. 16.

Grondin, s. 2; P. Dybel, Gadamer Hans Georg (1900), w: Przewodnik po literaturze
filozoficznej XX wieku, red. B. Skarga, tom 1, Warszawa 1994, s. 110. Gadamer nawiązuje
do filozofii podmiotu w sposób twórczy: poddaje krytyce poglądy Kartezjusza oraz odrzuca
podstawową dla fenomenologii tezę o istnieniu wiedzy bezzałożeniowej. Zrywa też, jako
protestant, z nauką Lutra, opowiadając się za udziałem tradycji i autorytetu w poznaniu.
Bronk, Rozumienie..., s. 129. Świadomie natomiast nawiązuje do filozofii starożytnej oraz do idealistycznej filozofii niemieckiej, która - jego zdaniem - była kontynuacją myśli starożytnej. Gadamer, Prawda..., s. 417, 420.

Bronk, Hermeneutyka..., s. 80; Gadamer, Prawda..., s. 416.

Gadamer, Prawda..., s. 24; Bronk, Rozumienie..., s. 64, 65.

Bronk, Hermeneutyka..., s. 81; Gadamer, Prawda..., s. 261.

Bronk, Rozumienie..., s. 11, 26, 27, 29; Tenże, Hermeneutyka..., s. 76; Gadamer, Hermeneutik, w: Historisches Wórterbuch derPhilosophie, hrsg. von J. Ritter, Band 3, Ba-
sel/Stuttgart 1974, k. 1062-1073; J. Stelmach, Co to jest hermeneutyka?, Wrocław 1989
s. 25.

Gadamer, Prawda..., s. 25, 281; Bronk, Rozumienie..., s. 121.

Grondin, s. 28.

Gadamer, Prawda..., s. 24; J. Tischner, Rozumienie - dziej owość -prawda, w: Filozofia współczesna, red. J. Tischner, Kraków 1989, s. 172.

Stelmach, s. 18; Bronk, Rozumienie..., s. 52; Gadamer, Hermeneutik.., k. 1071; tenże, Prawda..., s. 25; Hammermeister, s. 7.

Bronk, Rozumienie..., s. 122.

Gadamer, Czym jest historia? Próby definicji, w: K. Bal, J. Wilk, Gadamer...,s. 103; Bronk, Rozumienie..., s. 62, 165.

Stelmach, s. 20; K. Bal, J. Wilk, Gadamer..., s. 23. W związku ze wspomnianym uniwersalizmem procesu rozumienia mówi się, że H. G. Gadamer przyczynił się do integracji nauk humanistycznych w podobny sposób, jak uczynił to A. Einstein na terenie nauk przyrodniczych. Bal, Wilk, Gadamer..., s. 6, 16. Uniwersalny charakter rozumienia podkreśla także Bronk, Rozumienie..., s. 121, 123.

Gadamer, Prawda..., s. 122.

Tamże, s. 125, 126.

Tamże, s. 122.

Gadamer, Prawda..., s. 122, 125.

Tamże, s. 128.

Tamże, s. 125.

Tamże, s. 123.

Tamże, s. 125, 122. Za podmiotowością gry przemawia i ten fakt, zdaniem Gadamera, że można o jej istnieniu mówić nawet wtedy, gdy grającym nie jest człowiek, lecz zwierzę bądź morskie fale. Tamże, s. 123.

Grondin, s. 59.

Gadamer, Prawda..., s. 133, 138, 128; Grondin, s. 69.

Gadamer, Prawda..., s. 128. Teoretycy filmu, chcąc podkreślić jego medialny charakter, twierdzą, że jest on mową, a nie jedynie językiem, ponieważ film mówi o czymś do kogoś. Zob. F. S. Marchewka, Semiotyka. Zarys teorii i jej rozwoju, Kalwaria Zebrzydowska 1996, s. 93.

Gadamer, Prawda..., s. 141.

Tamże, s. 147.

Tamże, s. 129.

Tamże, s. 132; Dybel, s. 108.

Gadamer, Prawda..., s. 132. Gadamer odróżnia wyraźnie podobiznę (lustrzane odbicie) od reprezentacji. Obraz pełni przede wszystkim funkcję reprezentowania. Tamże, s. 151,152, 153, 163,367.

Gadamer, Prawda..., s. 152, 164, 160, 162.

Tamże, s. 132.

Grondin, Einfuhrung..., s. 60; Gadamer, Prawda..., s. 132, 149, 263.

Gadamer, Prawda..., s. 132, 149.

Platon, Państwo. Z dodatkiem siedmiu ksiąg „Praw", tom II, Warszawa 1958, ks. X,
s. 53(596 e), 55(597 e).

Tamże, s. 71(605 c).

Tamże, s. 64 (602 be).

Gadamer, Prawda..., s. 130, 129.

Tamże, s. 136.

Tamże, s. 173.

Tamże, s. 147; Grondin, s. 74.

Gadamer, Prawda..., s. 143, 146.

Tamże, s. 135, 129.

Gadamer, Prawda..., s. 135, 159; Grondin, s. 60, 61, 62.

Gadamer, Prawda..., s. 143, 447.

Gadamer, Prawda..., 448.

Gadamer, Prawda..., s. 142, 137; Grondin, s. 70.

Gadamer, Prawda..., s. 130, 139.

Tamże, s. 139.

Tamże, s. 139.

Tamże, s. 138.

Grondin, s. 84.

Bronk, Rozumienie..., s. 127. Porozumienie jest punktem wyjścia i punktem dojścia wszelkiego rozumienia, według Gadamera. Tamże.

Gadamer, Prawda..., s. 259.

Tamże, s. 280.

Tamże, s. 257.

Tamże, s. 257.

Tamże, s. 281.

Tamże, s. 265.

Bronk, Rozumienie..., s. 127, 123.

Gadamer, Prawda..., s. 277.

J. Tischner, Fenomenologia i hermeneutyka, w. Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii, Warszawa 1989, s. 136.

Bronk, Hermeneutyka..., s. 87; Grondin, s. 131. Termin koło hermeneutyczne jest różnie rozumiany. Bronk, Rozumienie..., s. 159, 248. Sposób rozumienia tego terminu przez
M. Heideggera podaje Gadamer w Problem dziejów w nowszej filozofii niemieckiej, w: tenże, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, Warszawa 2000, s. 32.

Bronk, Rozumienie..., s. 128; Gadamer, Prawda..., s. 507.

Gadamer, Prawda..., s. 277, 441; Bronk, Rozumienie..., s. 127.

Gadamer, Prawda..., s. 282, 362.

Tamże, s. 363.

Tamże, s. 282, 292, 294, 295.

Tamże, s. 319, 428; B. Baran, Spekulacja hermeneutyczna, w: H. G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Kraków 1993, s. 17.

Bronk, Rozumienie..., s. 125; Gadamer, Prawda..., s. 121.

Gadamer, Prawda..., s. 257; Bronk, Rozumienie..., s. 126.

Gadamer, Prawda..., s. 280.

Tamże, s. 290; Bronk, Rozumienie..., s. 332.

Gadamer, Prawda..., s. 336, 259; Tenże, Hermeneutik..., k. 1069.

Gadamer, Prawda..., s. 268.

Tamże, s. 260, 264.

Baran, s. 16.

Gadamer, Prawda..., s. 260.

Hammermeister, s. 27.

Bronk, Rozumienie..., s. 309, 311; H. G. Gadamer, Prawda..., s. 265, 407.

Bronk, Rozumienie..., s. 130; Gadamer, Prawda..., s. 277.

Gadamer, Prawda..., s. 265; Grondin, s. 141; Bronk, Rozumienie..., s. 154.

Bronk, Rozumienie..., s. 130.

Gadamer, Prawda..., s. 279, 283.

Tamże, s. 281-282.

Tamże, s. 282; Baran, s. 12.

Gadamer, Prawda..., s. 265, 347; Bronk, Rozumienie..., s. 149.

Gadamer, Prawda..., s. 286, 413; Grondin, s. 124; Bronk, Hermeneutyka..., s. 87.

Gadamer, Prawda..., s. 287.

Tamże, s. 287.

Tamże, s. 288.

Tamże, s. 290.

Tamże, s. 289. Wprawdzie Gadamer posługuje się rozróżnieniem horyzontu historycznego od horyzontu współczesności, gdy chodzi mu o podkreślenie różnicy pomiędzy przeszłością i współczesnością. Rozumienie jednak pojmuje jako proces stapiania się „takich rzekomo dla siebie istniejących horyzontów". Tenże, Prawda..., s. 290.

Gadamer, Prawda..., s. 288.

Tamże, s. 289, 278.

Gadamer, Prawda..., s. 285, 286.

Tamże, s. 442.

Tamże, s. 259, 336, 285.

Tamże, s. 286.

Tamże, s. 319.

Tamże, s. 324.

Tamże.

Tamże, s. 327.

Tamże, s. 329; Bronk, Rozumienie..., s. 151.

Gadamer, Prawda..., s. 330.

Tamże, s. 332.

Tamże, s. 332.

Tamże, s. 333.

Grondin, s. 119, 121.

Gadamer, Prawda..., s. 334; Tenże, Analiza świadomości oddziaływania historycznego, w: K. Bal, J. Wilk, Gadamer..., s. 142.

Gadamer, Prawda..., s. 336; Grondin, s. 121.

Gadamer, Prawda..., s. 336; Tenże, Problem..., s. 33.

Tenże, Prawda..., s. 336.

Tamże, s. 337.

Tamże, s. 284; Bronk, Rozumienie..., s. 161.

Gadamer, Prawda..., s. 344.

Tamże, s. 337.

Tamże, s. 337, 340.

Tamże, s. 344; Bronk, Rozumienie..., s. 162.

Gadamer, Prawda..., s. 338.

Tamże, s. 340, 342.

Tamże, s. 340, 342, 323.

Tamże, s. 341.

Tamże, s. 345.

K. Michalski, Gadamer, w: Hans-Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, Warszawa 2000, s. 11.

---