Wstęp

Dziedzina wiedzy, której dotyczą poniższe rozważania, posiada różne nazwy. Do najbardziej znanych należą: teologia naturalna, teologia filozoficzna nazywana także mianem filozoficznej nauki o Bogu, teologia racjonalna, teodycea oraz filozofia Boga. Nazwa teologia naturalna (theologia naturalis) pochodzi od wielkiego znawcy pogańskiej religii rzymskiej, jakim był Marek Warron. Od niego przejął ją św. Augustyn . W starożytności teologia naturalna, uprawiana była głównie przez filozofów, z tego powodu nazywana jest także teologią filozoficzną bądź filozoficzną nauką o Bogu. Ponieważ filozofowie w swoich dociekaniach opierają się na naturalnych możliwościach poznawczych rozumu ludzkiego, stąd nosi też nazwę teologii racjonalnej. Z kolei termin teodycea (gr. Theos = Bóg i dike = prawo, sprawiedliwość) pochodzi od G. W. Leibniza (1646 - 1716). Występuje on w tytule jednego z jego traktatów filozoficznych poświęconego obronie prawd o istnieniu Boga oraz Jego opatrzności przed tymi, którzy nie chcieli w nie wierzyć z powodu panującego w świecie zła. Wreszcie najmłodszą nazwą jest filozofia Boga, ponieważ pojawiła się dopiero w XIX wieku. Nie jest ona określeniem jednoznacznym, gdyż może się odnosić do różnych rzeczy. Może oznaczać część filozofii religii, gdzie jest mowa o Bogu, bądź fragment jakiegoś systemu filozoficznego lub teologicznego .

Z kolei termin teologia, jak wskazuje jego etymologia, wywodzi się od dwóch greckich słów: Theos = Bóg, bóstwo oraz logos = myśl, rozum, słowo i oznacza zgodne z zasadami rozumu myślenie bądź mówienie o Bogu lub o bogach. Słowo teologia, użyte w tym znaczeniu, pojawiło się po raz pierwszy w Państwie Platona . Twórca Akademii podaje wskazania jakimi powinni się kierować uprawiający teologię. Za najważniejsze z nich uważa mówienie prawdy o bogach. Skoro naturą bóstwa jest dobro, stąd nie można przypisywać bogom złego postępowania, nie można mówić o nich źle. Platon przeciwstawia się religii mitologicznej, która w fantastycznych opowiadaniach Homera i Hezjoda przekazywała nieprawdziwą i gorszącą naukę o bogach.

Istnieje wiele rodzajów teologii uprawianych zarówno w ramach tych samych religii, jak i wśród rozmaitych wyznań świata . Oprócz teologii powiązanych z konkretnymi religiami, istnieje też filozoficzna nauka o Bogu, która - jak sama nazwa wskazuje - tworzona jest na bazie filozofii. Teologia racjonalna - bo o nią tutaj chodzi - dzieli z metafizyką główny przedmiot swoich zainteresowań. Usiłuje zdobyć podobne do niej cele, korzystając z tych samych metod ich zdobywania. Owe metody polegają głównie na tym, że w uzasadnianiu twierdzeń opiera się jedynie na naturalnych możliwościach rozumu ludzkiego. Teologia filozoficzna, w wykazywaniu słuszności swoich tez, nie odwołuje się do źródeł nadprzyrodzonych, do różnie rozumianego objawienia . Dla uprawiających teologię racjonalną, Bóg jest nie tyle przedmiotem kultu, wiary czy uczucia, lecz pierwszą zasadą, przyczyną wszechświata, której istnienie usiłują wykazać wraz z przynajmniej niektórymi jej właściwościami.

Wysiłki filozofów zmierzające do poznania istnienia Absolutu przy pomocy naturalnych predyspozycji umysłu ludzkiego znajdują zdecydowane poparcie religii chrześcijańskiej. Możliwość dojścia do poznania istnienia Boga drogą rozumową potwierdzają teksty biblijne, nauka Kościoła oraz praktyka wielu teologów chrześcijańskich. Powołując się na stwierdzenia zawarte w Liście do Rzymian, Sobór Watykański I wydaje orzeczenie następującej treści: „Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse”, a następnie dodaje: „Si quis dixerit, Deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea, quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse: anathema sit” . Przytoczona wypowiedź nie pozostawia żadnych wątpliwości w tej materii.

Teologię racjonalną uprawiali już starożytni filozofowie przyrody na tyle, na ile pierwszej zasadzie wszechświata przypisywali boskie właściwości. Wraz z pojawieniem się koncepcji Sokratesa, Platona oraz Arystotelesa, jej rozwój wznosi się na coraz wyższy poziom, by wreszcie w filozoficznym, religijnym i równocześnie mistycznym systemie Plotyna osiągnąć, w ramach kultury greckiej związanej z religią pogańską, szczyt swoich możliwości. Teologia racjonalna nie tylko należy do filozofii, lecz jest jedną z najważniejszych jej części, jest siłą napędzającą rozwój metafizyki . Chodzi w niej bowiem o znalezienie i uzasadnienie istnienia najbardziej pierwotnej i ostatecznej zasady, przyczyny danego nam zmysłowo wszechświata. Właściwie cała metafizyka rozpościera się pomiędzy stwierdzeniem „istnienia bytów danych nam w doświadczeniu”, a uznaniem wynikającego z nich istnienia Absolutu; stąd „Problem Boga jest wewnętrznym problemem metafizyki i rozwiązanie go może przebiegać tylko w organicznym związku z analizą bytu” . Istotnym celem metafizyki jest wytłumaczenie „w jaki sposób poprzez refleksję nad bytami, których istnienie jest przemijalne, kruche, można przejść do stwierdzenia istnienia Bytu Absolutnego” .

Do tak pojętej metafizyki nawiązują teologowie żydowscy, chrześcijańscy oraz muzułmańscy. Ich zadaniem jest ustalenie, na ile przyjmowane przez filozofów starożytnych pojęcie ostatecznej zasady wszechświata odpowiada biblijnemu pojęciu Boga. Mając to na uwadze, teologowie chrześcijańscy już od IV wieku usiłowali odkryć metafizyczny sens zawarty w biblijnym samookreśleniu się Stwórcy wyrażonym w słowach: Jestem, który jestem. Uprawiając w ten sposób teologię naturalną tym samym tworzyli i rozwijali tzw. „metafizykę Księgi Wyjścia” .

Dostrzeżenie w Bogu, o którym mówi Biblia, pierwszej i ostatecznej zasady wszechświata ważne jest dla teologów chrześcijańskich także z tego powodu, że daje możliwość wykorzystania stosowanego przez filozofów starożytnych sposobu rozumowania w celu dostarczenia argumentów za tezą dotyczącą istnienia Boga oraz Jego natury w sposób przyrodzony, czyli more philosophico. Jest to zgodne z augustyńsko-anzelmiańską zasadą: fides quaerenes intellctum = wiara poszukująca zrozumienia, która zaleca wyjaśnianie bądź uzasadnianie uznawanych prawd wiary przy pomocy naturalnych możliwości rozumu ludzkiego. Aby ów cel osiągnąć, nawiązywano do metody oraz do myśli filozofii starożytnej, szczególnie w jej klasycznym, czyli głównie platońskim bądź arystotelesowskim wydaniu. Uzasadnieniem tego typu postawy było m.in. to, że zarówno Platon, jak i Arystoteles, w ramach oczyszczania greckiej religii ludowej z przekonań niegodnych bóstwa, stworzyli koncepcję Absolutu będącego najwyższym i najdoskonalszym Bytem, Dobrem oraz Prawdą, która pod tym względem odpowiadała chrześcijańskiemu pojmowaniu Boga .

Z tych to względów, związek filozofii z religią chrześcijańską jest szczególnie mocno akcentowany w dziełach najwybitniejszych teologów katolickich, do których bez wątpienia należą św. Augustyn, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu czy bł. Jan Duns ze Szkocji. Stosując do Boga takie nazwy jak: Prawda, Dobro, Pierwszy Poruszyciel, Pierwsza Przyczyna czy Pierwsza Zasada usiłują wykazać, iż zarówno istnienie Boga, jak i Jego natura są poznawczo, przynajmniej w jakimś stopniu dostępne także dla naturalnych możliwości naszego umysłu. Owa myśl przyświecała wspomnianym autorom szczególnie wtedy, gdy tworzyli tzw. dowody na istnienie Boga. Zajmując się typowymi dla filozofii problemami i pytaniami, które „pojawiają się w tekstach dowodów istnienia Boga jakby w formie skondensowanej”, wchodzili tym samym w nurt poszukiwań dotyczących zrozumienia wszechświata i istniejącego w jego ramach rodzaju ludzkiego .

Przeto uprawianej przez teologów chrześcijańskich teodycei nie należy rozumieć jedynie jako szukanie w filozofii argumentów za istnieniem Boga bądź tworzenie takiej filozofii, której najważniejszym zadaniem byłoby dostarczenie uzasadnienia dla Jego istnienia. Takie niekiedy zarzuty są stawiane uprawiającym tzw. filozofię chrześcijańską, w której nazwie niektórzy dopatrują się sprzeczności, bo jak można być przekonanym, że dochodzi się do pewnych prawd naturalną drogą rozumową, skoro się w nie już uprzednio uwierzyło. W celu uniknięcia tego typu nieporozumień należy pamiętać, że wierzący chrześcijanin zajmujący się filozofią stawia sobie za cel nie udowodnienie prawdy o istnieniu Boga, w którą już wierzy, lecz - jak przystało na filozofa - usiłuje wytłumaczyć określony aspekt rzeczywistości. Tomasz z Akwinu, jak zauważa S. Kamiński, „nie stawia problemu, czy istnieje Absolut, ale po prostu jako filozof chce wyjaśnić rzeczywistość, dochodzi przy tym do wniosku, że jedyną racją uniesprzeczniającą rzeczywistość jest Absolut. […] Filozofia Tomasza dlatego nie chce traktować teodycei jako odrębnej dyscypliny metafizycznej. Mówi, że teodycea nie jest żadną nauką o Bogu, ale dopełnieniem metafizyki ogólnej” .

Problemy związane z wytłumaczeniem natury wszechświata, racji bądź przyczyny jego istnienia stale są aktualne. Do dzisiaj trwa dyskusja czy zagadnienia tego typu mogą być rozwiązane w ramach nauk szczegółowych, chodzi tutaj głównie o kosmologię, czy jedynie w zakresie filozofii, metafizyki - jeśli tak, to jakiej? Obecnie w filozofii Boga dochodzą też do głosu tendencje irracjonalne. Istnieje przekonanie, „że poznanie tego, co transcendentne, jest sprawą osobistego przeżycia, a nie obiektywnej myśli. Serce, uczucie, wiara - a nie rozum - są adekwatnymi narzędziami w poszukiwaniu Boga” . W związku z tym rodzi się pytanie: „Czy problem takiej wagi jak istnienie czy nieistnienie Boga trzeba rzeczywiście pozostawić na płaszczyźnie pozanaukowej i pozaracjonalnej, na płaszczyźnie jedynie osobistych doznań, odczuć i przemyśleń? Byłaby to ogromna klęska rozumnej istoty” .

Ponadto dążenie do wyjaśnienia czy zrozumienia wszechświata jako całości poprzez ukazanie jego ostatecznych racji, czyli dostrzeżenie istniejącego w nim jakiegoś głębszego sensu, jest ważne dla nas także z tego powodu, iż dostarcza podstaw do uzasadniania czy wykazywania sensu poszczególnych zdarzeń w naszym prywatnym życiu. Jeśli bowiem cały wszechświat, którego częścią i my jesteśmy, nie posiada ani racji tego, że jest, ani tego jaki jest, wtedy i jego elementy, czyli różne zdarzenia czy fakty, z którymi mamy do czynienia na co dzień, byłyby także trudne do zrozumienia. Sensowność poszczególnych elementów zależy także od sensowności tej całości, do której one należą. Przeto można twierdzić, że jeżeli „wszystko na świecie ma mądry sens i dobry cel swego bytu, to dobry cel i mądry sens swego bytu ma także każda jednostka ludzka” .

Badanie fundamentów sensowności wszechświata nie jest jednak sprawą łatwą. Wymaga ono zajęcia krytycznej postawy, niejako poddania w wątpliwość wiele z tych spraw, które dotychczas uznawane były za pewne. Podobnie jak w poszukiwaniu jakiejkolwiek innej prawdy, tutaj także potrzeba nie tylko dużego wysiłku umysłowego, ale i pewnego rodzaju odwagi . Ponadto czymś innym jest przytoczenie argumentów za jakąś tezą, a czym innym uznanie tej tezy za słuszną. Wywód może zniewalać swoją koniecznością, a mimo to nie przemawiać do przekonania. Dzieje się tak, ponieważ - jak zauważa Plotyn - „konieczność jest w umyśle, a przekonanie w duszy. I zdaje się, że nam bodaj więcej na tym zależy, żebyśmy byli przekonani, niż żeby czystym umysłem oglądać prawdę” . Niezależnie od różnego rodzaju trudności, teologia naturalna jest polecana, jako ważny element wykształcenia kapłańskiego, ponieważ ukazuje „filozoficzną problematykę istnienia i natury Boga” . Porusza stale aktualny problem, czy i na ile jesteśmy w stanie, posługując się naturalnymi możliwościami rozumu, dotrzeć do poznania tego, co ponadnaturalne, niezmienne, wieczne i niczym nieuwarunkowane, czyli w pełni absolutne i doskonałe. O aktualności tego typu zagadnień świadczy istnienie olbrzymiej literatury na ten temat i pojawianie się ciągle nowych opracowań.

W poniższych rozważaniach uwzględniono jedynie te pozycje, na które wyraźnie powoływano się w przypisach. Nie jest też celem niniejszego opracowania omawianie wszystkich problemów jakimi zajmuje się teodycea. Chodzić będzie jedynie o przedstawienie najbardziej znanych, tzw. dowodów na istnienie Boga. Ponieważ są one tworzone w ramach określonej koncepcji bytu, stąd ich omawianie będzie miało miejsce po ukazaniu przynajmniej niektórych uznawanych założeń metafizycznych. Analizę poszczególnych sposobów uzasadniania twierdzeń dotyczących istnienia Absolutu, poprzedzi także podanie bliższej charakterystyki teologii naturalnej. Chodzić będzie o wydobycie tych jej właściwości, głównie dotyczących metody uzasadniania słuszności przyjmowanych tez, które odróżniają ją bądź czynią podobną do pokrewnych dziedzin ludzkiej działalności.

I. Ogólna charakterystyka teologii naturalnej

Celem lepszego zapoznania się z teologią racjonalną należy dokładniej przyjrzeć się zarówno jej związkom z religią, jak i z filozofią, a nawet z naukami szczegółowymi. Z religią łączy ją pojęcie Boga (bóstwa). Z filozofią, zagadnienie pierwszej przyczyny wszechświata. Z naukami szczegółowymi natomiast ten fakt, że przynajmniej niektóre z nich interesują się także początkiem świata czy życia na ziemi. Wspomniane rodzaje zagadnień omawiane będą w pierwszym i drugim paragrafie. Paragraf trzeci poświęcono przedstawieniu metody, a dokładniej redukcji metafizycznej, przy pomocy której przeprowadzane są rozumowania zarówno na terenie filozofii klasycznej, jak i w ramach teologii naturalnej. Natomiast w czwartym paragrafie analizowane będą warunki stosowania tego rodzaju wnioskowania w zakresie teologii racjonalnej i wynikające z niego konsekwencje.

Poświęcenie nieco uwagi metodzie uzasadniania tez na terenie teodycei wydaje się być potrzebne chociażby dlatego, że jak stwierdza ks. S. Kamiński, źródło uprzedzeń bądź zarzutów wysuwanych pod adresem argumentów za istnieniem Boga tkwi także „w niewłaściwym rozumieniu metodologicznej natury `dowodów'” . Mówiąc najogólniej, zadaniem pierwszego rozdziału jest dostarczenie podstawowych pojęć, dokonanie istotnych rozróżnień oraz ukazanie podobieństw bądź odmienności istniejących pomiędzy nauką a wiarą, filozofią i religią, pomiędzy wnioskowaniem redukcyjnym, a redukcją metafizyczną. Omówienie tego typu zagadnień winno przyczynić się do lepszego zrozumienia rozmaitych dowodów przytaczanych za istnieniem Boga.

1. Stosunek teologii naturalnej do religii

Problem relacji zachodzących pomiędzy teologią racjonalną a religią ważny jest z tego powodu, że występuje na bazie bardziej podstawowej kwestii, jaką jest stosunek religii do nauki, wiary do rozumu. Chociaż zagadnienie to jest równie stare, jak stara jest sama nauka, to jednak, jak uczy nas historia, nieodróżnianie tych dwóch typów ludzkiego zachowania się, bądź co gorsza mieszanie ich ze sobą, prowadziło do rozmaitych nieporozumień, wrogości czy wręcz prześladowań zwolenników jednego sposobu patrzenia na świat przez stronników innego. Niedobrze jest, jeśli religia udaje naukę, gdy jej wyznawcy w Biblii dosłownie rozumianej, szukają uzasadnienia dla uznawanych bądź zwalczanych przez siebie teorii naukowych. Wchodzenie religii na teren nauki prowadzi do pozbawienia tej ostatniej wolności i autonomii. „W sprawach nauki - jak podkreśla ks. M. Heller - jedynym autorytetem jest sama nauka. […] - jakiekolwiek próby naruszania autonomii nauki zawsze kończyły się fatalnie dla tego, kto ją naruszał” . Podobnie i nauka nie może udawać religii. A czyni to wtedy, gdy przy pomocy typowej dla siebie metody badań, usiłuję rozwiązywać wszelkie egzystencjalne problemy człowieka, gdy propagując uznawanie jedynie „naukowego” poglądu na świat, pozbawia religii podstaw jej istnienia.

Tego rodzaju problemy dały o sobie znać już w starożytnej Grecji. Filozofowie, opracowując koncepcję bóstwa oraz człowieka, tym samym musieli zająć jakąś postawę wobec zastanych religijnych przekonań. Ich oddziaływanie na religię miało zarówno pozytywny, jak i negatywny charakter. Skutkiem pozytywnego wpływu na sposób pojmowania bóstwa w stosunku do ówczesnych religii pogańskich był proces oczyszczania „ludzkich wyobrażeń o Bogu z form mitologicznych. […] Celem ku któremu zmierzał ten proces było krytyczne uświadomienie sobie tego, w co się wierzy. Przedsięwzięcie to okazało się korzystne przede wszystkim dla samej koncepcji boskości. Oddzielono od religii warstwę przesądów i przynajmniej częściowo oczyszczono ją w drodze analizy racjonalnej” .

Postępowanie filozofów zmierzające do reformowania religii, oczyszczanie jej z różnego rodzaju antropomorfizmów czy zabobonów, czego wyraźnym przykładem jest chociażby Ksenofanes, nie zawsze było przyjmowane z entuzjazmem przez ludzi wierzących. Działalność filozofów, o których św. Augustyn powie, że „nie krępują się wyrażeniami i gdy chodzi o rzeczy trudne do rozumienia, nie lękają się obrażenia uszu pobożnych”, pociągała za sobą niebezpieczne narażanie się opinii publicznej . Za głoszenie niezgodnych z powszechnie uznawaną religią ludową poglądów na temat bóstwa, niejednokrotnie uważano filozofów za bezbożników i stosowano wobec nich różnego rodzaju szykany. Wystarczy wspomnieć chociażby Anaksagorasa, Protagorasa, Sokratesa skazanego na śmierć czy Arystotelesa wypędzonego z Aten. Oddziaływanie filozofów na religię miało nie tylko pozytywne, lecz także negatywne skutki. Filozofia, przezwyciężając wyłącznie religijny sposób patrzenia i interpretowania świata, „racjonalizując religię, doprowadziła w systemie Arystotelesa, a potem w większym jeszcze stopniu stoików, do negacji religijnego widzenia świata” .

Wraz z pojawieniem się chrześcijaństwa, tego rodzaju trudności bynajmniej nie znikły. Ojcowie Kościoła, ze św. Augustynem na czele, w większości opowiedzieli się za łączeniem religii z filozofią. Kierunek ten podtrzymywali i rozwijali także teologowie średniowieczni. Można powiedzieć, iż zapoczątkowana przez myślicieli starożytnych „synteza metafizycznej i teologicznej doktryny o Bogu dominowała w kulturze zachodniej aż do XVII w., czyli do czasów nowożytnych” . W następnych wiekach drogi teologii i myśli naukowej coraz bardziej się rozchodzą. Stało się tak dlatego, że nauki przyrodnicze przyjęły zdecydowanie empiryczną metodę badań. Nawiązując do myśli Archimedesa w większym stopniu niż do koncepcji Arystotelesa, oddaliły się tym samym od filozofii. Teologia natomiast „czasów nowożytnych pozostała w obrębie Arystotelesowskiej tradycji naukowej” .

W czasie formowania się nauk przyrodniczych i mieszania z nimi przekonań religijnych dochodziło do drastycznych prześladowań „zarówno myśli naukowej, jak i wybitnych naukowców przez instytucje kościelne” . Zdaniem M. A. Krąpca, „historia dostarcza przykładów, że nierozgraniczanie tych dziedzin odbijało się fatalnie przede wszystkim na stanie nauki oraz bywało powodem ataków na Kościół. Potępienie pism M. Kopernika, potępienie Galileusza czy spalenie G. Bruna - to sprawy zbyt bolesne, by można wciąż jeszcze pozwalać sobie na brak wyraźnego rozgraniczenia zagadnień wiary od zagadnień nauki” . Za koniecznością odróżniania wiary od nauki przemawia także fakt, że wśród sędziów, którzy ferowali wyroki na poszczególnych naukowców byli nie tylko ludzie związani z religią, lecz także przedstawiciele ówczesnej nauki. Problem więc tkwi nie w tym, co kto reprezentuje: religię czy naukę, lecz w tym, na ile potrafi odróżnić jedną dziedzinę od drugiej.

Skoro niestety i dzisiaj pojawiają się rozmaite nieporozumienia powstające na styku religii i nauki, wiary i rozumu, stąd „pilnym zadaniem pracowników uniwersytetów, zwłaszcza uniwersytetów sprzężonych z religią, jak uniwersytety katolickie, jest w miarę możności pozbawione emocji ustalenie stosunku, jaki istnieje pomiędzy religią a poznaniem racjonalnym, by nic nie utracić z wartości jednej i drugiej dziedziny życia ludzkiego”, przeto „precyzowanie na uczelniach katolickich pól wiary i nauki oraz wolności ma kolosalne znaczenie dla rozwoju samej nauki i racjonalności wiary, a przez to dla rozwoju kultury katolickiej” . Aby w przyszłości nie pojawiały się konflikty pomiędzy religią i nauką, a wręcz odwrotnie, by obydwie dziedziny rozwijały się we wzajemnym dialogu i współpracy, należy dokładniej uchwycić zachodzące pomiędzy nimi różnice oraz ustalić, które właściwości decydują o zachowaniu ich tożsamości. Nie może bowiem być mowy o partnerskim traktowaniu przedstawicieli jednej dziedziny przez zwolenników drugiej, jeśli któraś z nich zatraci swoją tożsamość, jeśli wyzbędzie się przysługującej jej wolności, autonomii czy prawa do rozwoju zgodnie z właściwą dla siebie drogą postępowania.

Czym innym jest jednak uświadomienie sobie tego, że taki problem istnieje, a czym innym znalezienie jego rozwiązania. Sprawa nie jest łatwa, gdyż samo zdefiniowanie religii jak i nauki nastręcza wiele trudności. Wiadomo, że istnieje wiele typów naukowego poznania, które posługują się różnymi sposobami uzasadniania twierdzeń. Podobnie jest i z religią. Dotychczas nie udało się stworzyć takiego jej określenia, które charakteryzowałoby ją w sposób adekwatny. Przyczyną tych trudności jest istnienie zbyt wielkiej różnorodności zjawisk oznaczanych mianem religii. Niezależnie od tego rodzaju niejasności przyjmuje się, iż tym, co odróżnia religię od nauk zarówno przyrodniczych, formalnych, jak i filozoficznych jest przede wszystkim jej osobowy, indywidualny i nadprzyrodzony charakter. Natomiast cechą charakterystyczną nauki w szerokim tego słowa znaczeniu jest jej rzeczowość, ogólność i naturalność.

Właśnie ze względu na osobowy charakter religii, określa się ją jako powstałą na fundamencie wiary osobową więź zadzierzgniętą pomiędzy człowiekiem i Bogiem (bóstwem) . Istotę religii tworzą więc osobowe relacje zachodzące pomiędzy osobą ludzką i osobą Bożą (boską), której istnienie uznaje człowiek wierzący. Relacje zachodzące pomiędzy dwoma osobami mają zawsze w większym lub mniejszym stopniu charakter indywidualny. Podobnie i kontakt człowieka z Bogiem, chociaż często przeżywany jest we wspólnocie, ostatecznie posiada wymiar osobisty, indywidualny i subiektywny. Ponadto im bardziej jest on ścisły, na przykład w czasie doświadczania przeżyć mistycznych, tym w większym stopniu jest czymś indywidualnym i nieprzekazywalnym. Wyraźnie o tym mówią zarówno mistycy Wschodu, jak i Zachodu.

Ponadto, skoro religia opiera się na międzyosobowych relacjach, stąd najważniejszy jest dla niej moment zaufania, zawierzenia drugiej osobie. Ów międzyosobowy związek ufundowany na zaufaniu, na wierze szczególnie mocno podkreślany jest w religii katolickiej. W ujęciu katechizmowym, „wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił. Jako osobowe przylgnięcie człowieka do Boga i uznanie prawdy, którą On objawił, wiara chrześcijańska różni się od wiary w osobę ludzką” . Przytoczona definicja wiary w znaczeniu religijnym zawiera w sobie wiele charakterystycznych stwierdzeń.

Jednym z nich jest odróżnienie wiary religijnej od wiary poza religijnej. Wiadomo bowiem, że człowiek może wierzyć nie tylko Bogu, lecz także okazuje zaufanie poszczególnym ludziom, grupom społecznym, zwierzętom, a nawet rzeczom materialnym. Słusznie twierdzi J. Woleński, agnostyk w sprawach wiary, „że jest rzeczą niemożliwą, by niewiara miała charakter totalny. Trzeba więc w coś wierzyć, aczkolwiek niekoniecznie w sensie religijnym” . Jednak wiara religijna różni się w sposób istotny od wiary poza religijnej. Ludziom nauki, specjalistom wierzymy jako autorytetom nie ze względu na nich samych, lecz z tego powodu, że w dostatecznym stopniu poznali to, o czym świadczą, że posiedli odpowiednią wiedzę o określonych stanach rzeczy i mogą nas o tym przekonać, dostarczając argumentów mieszczących się w zakresie naszych naturalnych możliwości poznawczych. Kryterium prawdziwości wypowiadanych przez nich twierdzeń nie tkwi w ich osobach z racji ich wszechstronnej doskonałości, lecz w stanach rzeczy, o których mówią. Dlatego nauka ma charakter rzeczowy, a nie osobowy, ponieważ ostatecznym źródłem jej pewności i prawdziwości są rozważane w jej zakresie różne rodzaje przedmiotów i zachodzące między nimi relacje dostępne nam na drodze zmysłowej bądź umysłowej, a nie osoby, w których w prawdomówność i nieomylność wierzymy.

Pewność wiary religijnej natomiast nie opiera się na świadectwie zmysłów, bądź na poprawności rozumowań czynionych w ramach naturalnych możliwości rozumu ludzkiego, gdyż wtedy mielibyśmy do czynienia nie z wiarą, lecz z wiedzą. Ostatecznym uzasadnieniem wiary religijnej jest przekonanie o doskonałości Boga, który jako wszechwiedzący, nie może się mylić, a jako prawdomówny, nie może wprowadzać nas w błąd. Z tego względu prawdy wiary są pewniejsze od wiedzy, ponieważ opierają się na nieomylności Bożej. Podkreśla to katechizm stwierdzając, iż „racją wiary nie jest fakt, że prawdy objawione okazują się prawdziwe i zrozumiałe w świetle naszego rozumu naturalnego. Wierzymy z powodu `autorytetu samego objawiającego się Boga, który nie może ani sam się mylić, ani nas mylić'.[…] Wiara jest pewna, pewniejsza niż wszelkie ludzkie poznanie, ponieważ opiera się na samym słowie Boga, który nie może kłamać” .

Można powiedzieć, że prawdy wiary posiadają swoje ostateczne uzasadnienie w podstawowym dogmacie, który głosi, że „wszystko, co Bóg objawił, a Kościół do wierzenia podaje, jest prawdziwe” . Katolik, uznając ten dogmat za prawdziwy, tym samym opowiada się za istnieniem Boga. Skoro bowiem Bóg objawia, to znaczy, że musi też istnieć. Uznaje też za słuszne stwierdzenie, że Bóg jest autorem wszelkich prawd wiary, od Niego one pochodzą, w Nim mają swoje źródło. Żywi także przekonanie, że Kościół, tradycja przekazuje pochodzącą od Boga naukę wiary w formie autentycznej, czyli bez zniekształceń. Wreszcie za kryterium prawdziwości i pewności tych wszystkich twierdzeń przyjmuje prawdomówność Boga. Osoba Boga przeto sama ze siebie jest dla człowieka wierzącego najwyższym autorytetem, Kimś godnym największego zaufania. Takim autorytetem nie może być ktoś, kto znajduje się poza Nim, czyli nie ma z Nim odpowiedniego kontaktu, a tym bardziej jakiś stan rzeczy.

Osobowy charakter wiary religijnej sprawia, że na jej terenie inaczej jest też rozumiane pojęcie poznania, niż w ramach jakiejkolwiek nauki. Poznanie prawd wiary dokonuje się poprzez słuchanie ludzi zaufanych, którym w specjalny sposób została powierzona misja głoszenia słowa Bożego. Zgodnie z nauką św. Pawła, „wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa. […] Jakże mieli uwierzyć w Tego, którego nie słyszeli? Jakże mieli usłyszeć, gdy im nikt nie głosił? Jakże mieli im głosić, jeśliby nie zostali posłani?” . Z kolei słuchanie nauki Bożej ma prowadzić nie tyle do jej poznania, co do jej realizacji, gdyż - jak podkreśla św. Jakub - „jak ciało bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez uczynków” .

W akcie poznania religijnego bierze udział przede wszystkim wola, uczucia i działanie człowieka. Św. Jan apostoł wyraźnie podkreśla, iż znajomość Boga polega na przestrzeganiu Jego przykazań. Nie wiedza przeto, lecz zachowywanie przykazań Bożych jest kryterium tego, czy znamy Boga, czy nie. Po tym bowiem „poznajemy, że Go znamy, jeśli zachowujemy Jego przykazania. Kto mówi: `Znam Go', a nie zachowuje Jego przykazań, ten jest kłamcą i nie ma w nim prawdy” . W ten sposób pojęte poznanie zawiera w sobie nie tyle wiedzę, ile przede wszystkim posłuszeństwo wobec Boga i Jego nakazów, miłość do Niego, a nawet bojaźń.

Z tego względu Biblia łączy poznanie religijne bardziej z sercem niż z umysłem. Istnieje nawet specjalny termin: kardiognosia, oznaczający właśnie sposób poznawania przez serce . Cel poznania religijnego ma zatem charakter praktyczny i to w wielu wymiarach. Chodzi nie tylko o realizację wskazań płynących z wiary, o rozwój człowieka w wyznaczonym kierunku, o osiągnięcie zbawienia, szczęśliwego życia po śmierci, lecz także o możliwość nawiązania z Bogiem, opartego na silnych więziach uczuciowych, jak najbardziej osobistego kontaktu, o doświadczenie Jego bliskości, a nawet o możliwość jakiegoś zjednoczenia się z Nim, na przykład w czasie mistyczno-ekstatycznych przeżyć.

Praktyczność wiary religijnej polega też na tym, że dostarcza człowiekowi odpowiedzi na egzystencjalnie ważne pytania: mówi jak żyć, jak postępować, informuje o tym, co dobre, co złe moralnie. Angażuje go i pobudza do działania głównie w wymiarze etycznym. Można powiedzieć, iż „człowiek religijny zastaje określoną z góry przez pewną religię interpretację świata i egzystencji, mówiącą mu, jak ma postrzegać rzeczy, jak postępować, jak się modlić i jakie odprawiać obrzędy, a także jak żyć moralnie” . Osobowy i praktyczny wymiar wiary religijnej czyni ją bardzo podobną do wiary, jaką dziecko obdarza swoich rodziców. Wiadomo, iż nie ma ono zamiaru ani możliwości sprawdzenia tego, co mówią i czynią rodzice. Wszelkie międzyosobowe relacje zachodzące pomiędzy dzieckiem a matką czy ojcem opierają się na bezgranicznym zawierzeniu, zaufaniu, miłości, przywiązaniu oraz odczuwanej fizycznie i psychicznie bliskości. Zapewne z tego powodu Bóg w Biblii nazywany jest naszym Ojcem, a naśladowanie zachowania się dziecka w pewnych aspektach traktuje Chrystus jako warunek osiągnięcia zbawienia .

Osobowy charakter wiary religijnej jest też uzasadnieniem jej wymiaru nadprzyrodzonego. Prawdy wiary informują nas o istnieniu i właściwościach rzeczywistości nadprzyrodzonej, czyli niedostępnej dla naszych przyrodzonych możliwości poznawczych. Tam gdzie jest to możliwe, wiara staje się wiedzą. Skoro ani przy pomocy zmysłów, ani drogą umysłową nie jesteśmy w stanie odkryć czy sprawdzić istnienia świata nadprzyrodzonego, stąd możemy się o nim dowiedzieć jedynie od kogoś, kto jest istotą nadprzyrodzoną lub ma z nią jakiś kontakt, czyli przy pomocy różnych form objawienia. Na przykład prawdy dotyczące istnienia Trójcy Świętej, stworzenia świata czy istnienia życia pozagrobowego, jako niedostępne dla naszych możliwości poznawczych, musiały być nam objawione, byśmy w ogóle mogli w nie uwierzyć.

Wiara chrześcijańska ma charakter nadprzyrodzony nie tylko dlatego, że dotyczy niedostępnego nam w naturalny sposób nadprzyrodzonego świata, lecz także z tego powodu, iż jest jedną z trzech, oprócz nadziei i miłości, cnót boskich. To znaczy, że nie jest i nie może być wytworem jedynie przyrodzonej ludzkiej działalności. Wiara - jak podkreśla Katechizm - „jest możliwa tylko dzięki łasce Bożej i wewnętrznej pomocy Ducha Świętego” . To właśnie łaska Boża, a nie sam człowiek, daje początek wierze. Dzieje się to w ten sposób, że łaska oddziałuje na ludzką wolę, by ta następnie przekonała i nakazała umysłowi przyjęcie danej prawdy. Stąd „wiara jest aktem rozumu, przekonanego o prawdzie Bożej z nakazu woli, poruszonej łaską przez Boga” . Z kolei sama łaska należy także do porządku nadprzyrodzonego i jako taka, „wymyka się naszemu doświadczeniu i może być poznana jedynie przez wiarę” .

O nadprzyrodzonym charakterze wiary świadczą także cuda, które z jednej strony służą jej wzmacnianiu, gdyż ukazują ponadnaturalną moc ich sprawcy, a z drugiej strony zakładają istnienie wiary. Cuda pojawiają się jedynie w kontekście wiary. Chrystus udziela pomocy w sposób cudowny tym, którzy zwracają się do Niego z wiarą. Natomiast cuda nie muszą powodować zaistnienia wiary. Świadczą o tym słowa Katechizmu stwierdzającego, iż „mimo tak oczywistych cudów Jezus jest przez niektórych odrzucany; oskarża się Go nawet o to, że działa mocą złego ducha” . Człowiek niewierzący nie jest w stanie doświadczyć cudu, czyli uznać jakiegoś zdarzenia za cudowne, ponadnaturalne, gdyż musiałby się najpierw nawrócić i uwierzyć w istnienie świata nadprzyrodzonego.

Nadprzyrodzony charakter wiary sprawia, że należy też odróżniać fakty związane z nauką, od faktów religijnych. Z pierwszymi mamy do czynienia wtedy, gdy dotyczą zdarzeń naturalnych, gdy ich istnienie jesteśmy w stanie sprawdzić, potwierdzić czy zaprzeczyć w oparciu o naturalne możliwości poznawcze. W ustalaniu tego typu faktów nie ma różnicy pomiędzy wierzącymi i niewierzącymi badaczami. Natomiast uznanie faktu religijnego dokonuje się już w ramach wiary. Na przykład naukowym faktem historycznym może być to, że Chrystus istniał, że nauczał, że miał zwolenników i wrogów, że byli tacy, co w Niego wierzyli i tacy, co nie uważali Go za wiarygodnego, natomiast to, że był równocześnie Bogiem i człowiekiem, jest już historycznym faktem religijnym, gdyż do uznania jego prawdziwości wymagana jest wiara. Często też fakty religijne historyczne są nabudowane na naukowych faktach historycznych. Na przykład religijny fakt historyczny wyrażający wiarę w Bóstwo Chrystusa jest nabudowany na naukowym fakcie historycznym, czyli na historycznie istniejącym człowieku nazywanym Jezusem z Nazaretu.

Podsumowując należy stwierdzić, iż do istotnych właściwości wiary religijnej należy jej nadprzyrodzony i osobowy charakter, czyli uznanie istnienia świata nadprzyrodzonego, niedostępnego dla naszych naturalnych możliwości poznawczych, na podstawie zaufania, zawierzenia drugiej osobie. Na początku, tą drugą osobą są dla nas najczęściej rodzice, od których dowiadujemy się zarówno o istnieniu Boga, jak i objawionej przez Niego nauce. Tym właśnie pierwszym apostołom musieliśmy najpierw zaufać, ich uznać za autorytet, im uwierzyć, by później bardziej już samodzielnie na różne sposoby poszukiwać wzmocnienia naszej wiary.

Inaczej sprawy przedstawiają się wtedy, gdy mamy do czynienia z nauką. Ona dotyczy jedynie tego, do czego jesteśmy w stanie dotrzeć przy pomocy naszych naturalnych możliwości poznawczych, czyli na drodze zmysłowej bądź umysłowej. Opiera się na przekonaniu, „że warto stawiać pytania światu i dociekać na nie odpowiedzi o w ł a s n y c h s i ł a c h”, nie korzystając „z niczyjej pomocy: ani bogów, ani żadnych tajemnych sił” . W odróżnieniu od wiary religijnej, która ma charakter osobowy, praktyczny i nadprzyrodzony, nauka odznacza się rzeczowością, teoretycznością i przyrodzonością. Jej kodeksem moralnym jest logika, ponieważ ustala warunki uzasadniania prawdziwości czy słuszności jednego twierdzenia na podstawie innego. Intelektualna uczciwość naukowca polega na poszukiwaniu adekwatnego uzasadnienia twierdzeń jedynie poprzez odwoływanie się do formalnych bądź treściowych związków pomiędzy zdaniami odnoszącymi się do różnie rozumianych stanów rzeczy. Akcentowanie stanu rzeczy, a nie autorytetu, jako ostatecznego kryterium uznawania twierdzeń sprawia, że do istoty myślenia naukowego należy krytycyzm. Naukowiec, wnosząc coś nowego do wiedzy, tym samym zajmuje bardziej lub mniej krytyczną postawę wobec koncepcji swoich poprzedników.

Tego typu nastawienie towarzyszy nauce już od momentu jej powstania. Anaksymander uchodzący za ucznia Talesa, dostrzegając braki w koncepcji swego mistrza, tworzy nową teorię dotyczącą zasady wszechświata. Właśnie krytyczna analiza osiągnięć swoich poprzedników, czyniona przez aktualnych badaczy, jest warunkiem rozwoju nauki. Widać to jeszcze wyraźniej na przykładzie klasyków filozofii starożytnej. Arystoteles jest przekonany, że dla ocalenia prawdy trzeba „poświęcić nawet to, co jest nam bardzo bliskie - zwłaszcza jeśli jest się filozofem; bo gdy jedno i drugie jest drogie, obowiązek nakazuje wyżej cenić prawdę [aniżeli przyjaciół]” . Myśl tę w skondensowanej formie zawiera przypisywane Stagirycie znane powiedzenie: Amicus Plato, sed magis amica veritas. Zresztą w tym stawianiu prawdy ponad uznane autorytety Arystoteles naśladuje swego mistrza Platona, który pomimo tego, że od dzieciństwa zachwycał się Homerem, a nawet czcią go otaczał, to jednak po krytycznym rozważeniu jego osiągnięć, decyduje się mówić o nich to, co uważa za słuszne, bo przecież „byłby to grzech zdradzać to, co się wydaje prawdą” .

Nakreślony stosunek ucznia do mistrza na terenie nauki jest inny od relacji zachodzącej pomiędzy prorokiem a wyznawcą w ramach religii. Wyznawca wierzy, iż prorok ogłaszając prawdy wiary działa pod natchnieniem Bożym, dlatego nie zamierza go poprawiać, dodawać czegoś nowego czy sprawdzać jego nauki. Zresztą nie byłby w stanie tego uczynić, gdyż dotyczy ona świata nadprzyrodzonego. Dlatego na terenie religii uczeń nie może przewyższać swego mistrza. Może go jedynie naśladować. Wierzący opiera swoją pewność na zaufaniu Bogu i osobom z Nim związanym. To zaufanie i wynikająca z niego pewność dotycząca prawdziwości wyznawanej wiary jest niejednokrotnie tak wielka, iż w jej obronie wyznawca jest zdolny przyjąć nawet śmierć męczeńską. Oczywiście gotowość na śmierć za wiarę, nie dowodzi jej prawdziwości, gdyż zwolennicy różnych przekonań, religii, herezji czy sekt byli także w stanie ją przyjąć. Wskazuje ona jedynie na wysoki stopień zawierzenia, pewności czy zaufania, jaki wyznawca danej religii pokłada w swoim Bogu.

Z tego właśnie względu, że chodzi tutaj o stopień pewności, czyli coś na wskroś subiektywnego, na terenie nauki tego typu argumenty nie odgrywają żadnej roli. Naukowiec nie dowodzi słuszności swojej teorii twierdząc, że jest pewny jej prawdziwości do tego stopnia, iż gotów jest oddać za nią swoje życie. Świata nauki nie interesuje siła pewności czy wiary, jaką twórca żywi w stosunku do swojej koncepcji, lecz poprawność pod względem treści i formy przytaczanych za nią argumentów. Wiadomo bowiem, że można mieć pewność, że można wierzyć nie tylko w coś, co jest prawdziwe i słuszne, lecz także w rzeczy dalekie od tych wartości.

Ponadto na terenie nauk przyrodniczych nie ma miejsca na pewność, gdyż „nigdy nie można powiedzieć o teorii, że jest prawdziwa” . Zresztą samo przekonanie o tym, że coś się wie na pewno „niszczy wiedzę w zarodku. Nie ma autentycznej wiedzy bez jej otwartości, bez gotowości wprowadzenia korektur, uczenia się na popełnionych błędach” . Z tego względu, według jednego ze współczesnych metodologów, „naukowca nie czyni posiadanie wiedzy, nieodpartej prawdy, lecz uporczywa i zuchwale krytyczna pogoń za prawdą” . Dzieje się tak dlatego, że w naukach przyrodniczych nie posiadamy pewnej bazy empirycznej, ponieważ nie przyjmuje się istnienia niezależnych od teorii, czyli tzw. „nagich faktów”. Obserwację, klasyfikację i interpretację faktów przeprowadza się zawsze w świetle jakiejś teorii. Nie mówiąc już o tym, że same przyrządy miernicze są nazywane zakrzepłymi teoriami . Nie ma też zgody co do sposobu uprawiania nauk przyrodniczych. Najbardziej odpowiednią wydaje się być metoda `prób i błędów'. Problemy dotyczą także sposobu sprawdzania teorii. Przeprowadzenie weryfikacji jest niemożliwe, a konfirmacja i falsyfikacja także budzi wiele zastrzeżeń. Okazuje się, że wiedza potoczna, głównie z racji braku precyzji, jest bardziej pewna i trudniejsza do obalenia niż teorie naukowe.

Do teorii naukowych, pod względem pewności, podobne są także teorie teologiczne. Pomimo tego, że interpretują, wyjaśniają czy tłumaczą obowiązujące prawdy wiary, to jednak dopóki nie zostaną uznane za prawdziwe przez odpowiedni urząd Kościoła, nie są traktowane jako pewne. Jak poucza nas historia, wiele teorii teologicznych, które nie spełniały ustalonych kryteriów, zostało odrzuconych.

Nieco inaczej przedstawia się sprawa z naukami formalnymi. W ramach logiki klasycznej wszystkie twierdzenia są prawdziwe, gdyż są prawdami logicznymi, czyli tautologiami. Z kolei, jako tautologie, chociaż są niezależne od doświadczenia i nie mogą być przez nie obalone, nie są też w stanie niczego nowego o otaczającym nas świecie powiedzieć. Tezy nauk formalnych nie dopuszczają żadnych wyjątków i przysługuje im ten sam stopień pewności, jaki mają ich przesłanki. Wnioski nie poszerzają naszej wiedzy w stosunku do przesłanek, lecz jedynie wyłuszczają zawartą tam treść.

Ciekawą konstrukcję metodologiczną posiada metafizyka klasyczna w wydaniu arystotelesowsko-tomistycznym. Poszukując ostatecznych przyczyn czy zasad wyjaśniających otaczający nas świat, musi rozpoczynać od przedmiotów danych w doświadczeniu, czyli od tego, co naturalne. Z kolei, usiłując zrozumieć wszechświat pojęty jako całość, musi wyjść poza niego, czyli dotrzeć do tego, co ponadnaturalne. Ponieważ owego przejścia od tego, co naturalne do tego, co ponadnaturalne, chce dokonać w sposób niezawodny, stąd problem metafizyki i uprawianej na jej terenie teologii naturalnej polega na tym, by znaleźć odpowiedni sposób rozumowania, który z jednej strony zapewniałby jej łączność z doświadczeniem w punkcie wyjścia, a z drugiej strony dawał możliwość dojścia w sposób niezawodny do wyjaśniających je przyczyn.

Z przytoczonych analiz wynika, że w poznaniu naukowym chodzi o badanie stanów rzeczy, o tłumaczenie skutków poprzez ich przyczyny, o uzasadnianie wniosków poprzez ukazywanie ich racji. Nie ma tutaj miejsca na relacje międzyosobowe. Nauka, w ścisłym tego słowa znaczeniu, umiejscawia człowieka w świecie rzeczy i rządzących nimi w sposób konieczny praw natury oraz logiki. Człowiek, dostrzegając swoją wyższość nad nimi dzięki posiadanej świadomości i zaletom umysłu, nie chce uznać nieodwołalnej od nich zależności. Nie chce też podlegać prawu śmierci na podobieństwo roślin czy zwierząt, pragnie żyć dalej dzięki tym elementom, które odróżniają go od świata materii.

Z tych to m.in. względów człowiek potrzebuje religii. Domaga się istnienia we wszechświecie jakiejś siły duchowej, osobowej, z którą mógłby nawiązać kontakt i która byłaby w stanie zapewnić mu życie nawet po śmierci. Szczególnie w chwilach trudnych, gdy zagrażają mu nieubłagane siły i prawa natury, szuka pomocy w świecie nadprzyrodzonym. Usiłuje przywołać kogoś, kto może przyjść mu z pomocą, poprzez zawieszenie owych nieubłaganych praw, czyli poprzez cudowną interwencję. Człowiek zdając sobie sprawę, że jest nie tylko czymś, lecz także kimś, pragnie też we wszechświecie odnaleźć kogoś, a nie tylko coś. Z tego właśnie powodu mitologia, zdaniem E. Gilsona, „jest pierwszym krokiem na drodze do prawdziwej religii, […] ponieważ grecka filozofia była właśnie racjonalnym wysiłkiem zdążającym do zrozumienia świata jako świata rzeczy, gdy tymczasem grecka mitologia wyrażała mocne postanowienie człowieka, by nie zostać samotnym, jedyną osobą w świecie głuchych i niemych rzeczy” . Ponadto, szczególnie w sprawach egzystencjalnych, związanych z podejmowaniem etycznych bądź moralnych decyzji, człowiek potrzebuje pewności w celu uspokojenia własnego sumienia. Tej pewności nie jest w stanie dostarczyć mu żadna nauka. Może ją zdobyć jedynie na drodze wiary, czyli w ramach religii.

Po ukazaniu istotnych różnic zachodzących pomiędzy wiarą religijną a rozmaicie rozumianą nauką, należy przejść do omówienia relacji zachodzących pomiędzy teologią naturalną i religią. Nie ulega wątpliwości, że teologię naturalną łączy z religią przede wszystkim to, że posiadają podobny, a niejednokrotnie nawet taki sam, przedmiot zainteresowań. Jest nim różnie pojmowana, określana i nazywana przez filozofów bądź filozofujących teologów najbardziej pierwotna i podstawowa przyczyna, racja czy zasada całościowo ujętego wszechświata. Obydwie te dziedziny bazują też na tym samym przekonaniu, chociaż w inny sposób uzasadnianym, iż istnieje zależność tego, co naturalne od tego, co ponadnaturalne, tego, co zmysłowe i uwarunkowane, od tego, co ponadzmysłowe i nieuwarunkowane, czyli absolutne. Teologia racjonalna posługuje się także zapożyczoną od religii nazwą Bóg (bóstwo).

Ponadto, jak wyżej wspomniano, łączność metafizyki oraz uprawianej w jej ramach teologii racjonalnej z religią tkwi już w samej istocie filozofii klasycznej. Im usilniej filozof zmierza do odkrycia najbardziej fundamentalnych i ostatecznych racji rzeczywistości, tym głębiej wkracza na teren religii. Zgodnie z etymologią łacińskiego słowa radix = korzeń, im radykalniejsze, czyli bardziej sięgające korzeni rzeczywistości pytania stawia filozof, tym bliższy jest centralnego zagadnienia religii, jakim jest Bóg. Oprócz ukazanych podobieństw, istnieją też pomiędzy filozofią Boga i religią istotne różnice.

Skoro teologia naturalna jest dziedziną filozoficzną, stąd posługuje się metodą właściwą dla metafizyki. Swoje badania rozpoczyna od obserwacji otaczającego nas świata w określonym aspekcie. Następnie, odwołując się do przyrodzonych, naturalnych możliwości poznawczych, przysługujących zarówno wierzącemu, jak i niewierzącemu, teologia racjonalna usiłuje znaleźć obiektywne uzasadnienie tezy dotyczącej realnego istnienia najbardziej pierwotnej, niczym nieuwarunkowanej, ostatecznej przyczyny wszechświata. Wyniki swych badań stara się oceniać w świetle zasad racjonalnego myślenia, czyli w oparciu o prawa logiki oraz o związki treściowe zachodzące pomiędzy objętymi analizą twierdzeniami.

Z tego względu argumenty przytaczane za istnieniem Boga w ramach teodycei, nie są brane z religii, ani z szeroko rozumianego objawienia. Autorzy zajmujący się tymi zagadnieniami wyraźnie stwierdzają: „metafizyczny dowód na istnienie Boga nie jest sprawą religii. […] Nie chcemy jednak przez to powiedzieć, że możność naukowego, racjonalnego udowodnienia istnienia Boga jest dla religii sprawą obojętną, tylko że formalnie rzecz biorąc - jest różną. Niestety, sprawy te aż nazbyt często się miesza - najczęściej ze stratą dla obydwu stron” . Chociaż teologia racjonalna jest dziedziną filozoficzną, to jednak z racji przedmiotu swoich zainteresowań wchodzi także w różne relacje z religią, z uprawianą na jej terenie teologią oraz z innymi naukami z nią związanymi. Właściwie od momentu powstania teologii filozoficznej istnieje wzajemne oddziaływanie religii na filozofię i filozofii na religię.

Jest rzeczą oczywistą, że wiara może być wyznawana w bardziej lub mniej świadomy sposób. Ów szczebel świadomego przyjmowania określonych prawd wiary zależny jest od stopnia ich zrozumienia. Stopniowalna jest też pewność z jaką uznawane są prawdy oparte na wierze. Z tego powodu mówimy o silnej lub słabej wierze, o jej wzrastaniu bądź zanikaniu. Ponadto pojawiające się wątpliwości, szczególnie u ludzi poważnie traktujących swoją religię, niejednokrotnie zmuszają ich do poszukiwania prawdy bądź jej zrozumienia czy wyjaśnienia na innej drodze, a mianowicie poprzez odwołanie się do naturalnych możliwości rozumu ludzkiego. Tym bardziej, jeśli towarzyszy im przekonanie, że prawdy zdobywane tą drogą, nie tylko nie powinny oddalać ich od Boga, lecz do Niego zbliżać, gdyż nie kto inny, lecz właśnie On sam jest twórcą zarówno Objawienia, jak i umysłu.

Z potrzeby rozumienia wyznawanej wiary, zgodnie z zasadą fides qaerens intellectum, zdawali sobie sprawę zarówno Ojcowie Kościoła, jak i inni wielcy teologowie chrześcijańscy. Św. Augustyn odnosi zachętę Chrystusa wyrażoną w słowach: szukajcie a znajdziecie, do usilnego starania się o zrozumienie prawd wiary, „bo jak wierząc w prawdę nie poznaną, nie można mówić, że się ją znalazło, tak też nikt nie jest zdolny do znalezienia Boga, jeżeli przedtem nie uwierzy w to, co ma potem poznać” . Św. Anzelm w prologu do swego dziełka noszącego nazwę Monologion wyraźnie zaznacza, że bracia domagający się jego napisania polecili mu taką metodę, „aby nic nie było potwierdzane autorytetem Pisma, lecz aby wnioski poszczególnych analiz były wyprowadzane za pomocą argumentów zrozumiałych dla wszystkich” . Podobnie Jan Duns Szkot w swojej modlitwie umieszczonej na początku Traktatu o Pierwszej Zasadzie zwraca się do Boga słowami: „Wspomagaj mnie, Panie, by naturalny nasz rozum, rozpoczynając od poznania bytu, którym ty sam się określiłeś, mógł dotrzeć do takiego poznania prawdziwego bytu, którym ty jesteś” .

Niektórzy Ojcowie Kościoła, widzą w ludzkim umyśle nie tylko pomoc w zrozumieniu prawd wiary, lecz także konieczny warunek samej możliwości uwierzenia. Argumentują to tym, że uznawanie prawd wiary jest poprzedzane osądem rozumu. Umysł oceniając prawdy wiary jako sensowne bądź wiarygodne, pozwala w nie wierzyć. Zdaniem św. Augustyna, „jeśli usuwamy przyzwolenie rozumu, usuwamy wiarę, ponieważ bez przyzwolenia rozumu nie można wierzyć” . Wiadomo też, że religia oparta jedynie na silnych uczuciach i emocjach, była i jest przyczyną wielu nieporozumień i podziałów zarówno pomiędzy poszczególnymi ludźmi, jak i całymi narodami. Stąd miłujący prawdę wyznawcy winni stale pogłębiać swoją świadomość religijną. Zdaniem P. Vardya, „nazbyt często żarliwie wyznaje się wiarę, zbyt rzadko jednak wierzący zastanawiają się nad tym, w co wierzą” .

Właśnie tego typu głębszego zrozumienia uznawanych prawd wiary dostarcza nam teologia racjonalna. Ważna jest ona nie tylko dla człowieka wierzącego w celu wzmocnienia pewności dotyczącej uznawanych prawd wiary bądź dla dokładniejszego ich zrozumienia czy wyjaśnienia, lecz także dla ludzi niewierzących interesujących się tego rodzaju zagadnieniami. Argumenty zdobyte niezależnie od wiary, od różnie rozumianego objawienia, oparte jedynie na naturalnych możliwościach umysłu ludzkiego, mają także wartość w dyskusji z ludźmi niewierzącymi, przyczyniają się do skuteczniejszej obrony religii, ponieważ odwołują się do tego, co jest w stanie uznać zarówno wierzący, jak i niewierzący.

Szczególnie w okresie tzw. myślenia naukowego, związanego ze wzmożonym rozwojem różnych nauk szczegółowych, rozumowanie oparte na racjonalnych metodach uzasadniania budzi większe zaufanie. Wartość teologii racjonalnej płynie właśnie stąd, że ukazuje nam inny sposób dochodzenia do najbardziej podstawowych prawd wiary, że prowadzi nas naturalną drogą do poznania tego, co nadnaturalne.

Ponadto religia wchodząc w dialog z filozofią, uczy się od niej także krytycznego spojrzenia na samą siebie. Staje się bardziej świadoma swoich możliwości oraz ograniczeń. Stosując, tam gdzie to jest możliwe, metody zaczerpnięte z filozofii, dokładniej wyraża swoje myśli, precyzyjniej określa pojęcie uznawanego Absolutu, jest w stanie lepiej dobierać odpowiednie argumenty w celu obrony bądź wyjaśnienia wyznawanych prawd. Najogólniej mówiąc, pod wpływem filozofii religia jest w stanie tworzyć dokładniejsze i bardziej spójne systemy teologiczne. Potwierdzeniem tego jest chociażby działalność Orygenesa, który wykorzystując filozofię starożytną do obrony wiary oraz „nawiązując do licznych elementów myśli platońskiej zaczyna kształtować pierwszą formę teologii chrześcijańskiej. Aż do tamtego czasu bowiem sama nazwa oraz idea teologii jako racjonalnej refleksji o Bogu była jeszcze związana z kulturą grecką, z której się wywodziła” .

Mówiąc o wpływie filozofii na religię, warto też wspomnieć o okolicznościach oraz celu napisania Księgi Mądrości. Przyjmuje się, iż Księga ta powstała w drugiej połowie pierwszego wieku przed Chrystusem w Aleksandrii, która wówczas przeżywała rozkwit nauki i kultury hellenistycznej w większym stopniu niż Ateny. Skierowana była do żyjących tam Żydów mocno zhellenizowanych. Mieszkający w Aleksandrii Żydzi do tego stopnia przesiąkli kulturą hellenistyczną, że swoim dzieciom nadawali greckie imiona niejednokrotnie pochodzące od nazw pogańskich bogów. Nieznany autor Księgi Mądrości, który w celu nadania jej większej powagi utożsamia się z Salomonem, chcąc uratować swoich rodaków przed zbytnim uleganiem kulturze pogańskiej, ukazuje im mądrość Bożą jako coś większego i lepszego od mądrości propagowanej przez mędrców greckich. Niższość mądrości greckiej widzi w tym, iż jej twórcy, pomimo tego, że dostrzegali piękno świata, że byli w stanie objąć myślą cały wszechświat, nie doszli jednak do pojęcia Boga ukazanego w Biblii, jako Stwórcy, Władcy i Pana wszechrzeczy. Swoje oburzenie i zdziwienie wyraża autor Księgi Mądrości słowami: „Ale i oni nie są bez winy: jeśli bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć Wszechświat - jakże nie mogli znaleźć rychlej jego Pana?” .

Trzeba też pamiętać o istnieniu oddziaływania religii na filozofię. Jest ono skuteczne szczególnie wtedy, gdy mamy do czynienia z filozofami wierzącymi. W takich wypadkach religia może ukazywać zagadnienia, które wierzący filozof potrafi rozwiązać w ramach używanej przez siebie metody. Niejednokrotnie religia pełni też funkcję zewnętrznego i negatywnego kryterium wobec dociekań filozofujących teologów. Osoby czuwające nad autentycznością bądź czystością religii, w przekonaniu, że prawda jest jedna, odrzucają te tezy filozoficzne, które zostały uznane za niezgodne z prawdami wiary. Przykładem tego rodzaju oddziaływania religii chrześcijańskiej na filozofię może być znany zakaz czytania niektórych pism Arystotelesa, wydany w Paryżu w 1210 roku czy potępienie pewnej liczby twierdzeń filozoficznych dokonane przez biskupa Paryża Stefana Tempiera w roku 1270 i ponowione w roku 1277 . Potępienia miały na celu przestrzec teologów, by nie wprowadzali do nauki Kościoła niezgodnych z nią rozwiązań.

Niezależnie od występowania tego rodzaju nieporozumień, konieczność związku filozofii z teologią, zarówno w teoretycznym jak i praktycznym rozumieniu tej ostatniej, wykazywana jest na różne sposoby. Według S. Kamińskiego, podobnie jak inne nauki praktyczne, tak też i „teologia najbardziej praktyczna nie może istnieć bez podstaw najbardziej teoretycznych” . Bez przyjęcia odpowiedniej teorii świata (kosmologia), koncepcji człowieka (antropologia), bez ustalenia relacji zachodzących pomiędzy nimi a Absolutem, teologia nie jest w stanie utworzyć spójnego i racjonalnie uzasadnionego systemu. Wspomniany autor dodaje, że teologia bez znajomości - sięgających do filozofii teoretycznych podstaw - staje się katechizmem, a nie teorią dostarczającą określonego rodzaju uzasadnień. Teolog z kolei pozbawiony wiedzy teoretycznej, czyli tzw. teolog-praktyk „będzie tylko rzemieślnikiem, automatem, który zna `jak', ale nie wie `dlaczego' tak właśnie się robi” . Natomiast M. A. Krąpiec dodaje, że „teologia, jaka się ukształtowała w ostatnich dwóch tysiącach lat, jest właściwie filozoficzną interpretacją objawienia. I wszelka ucieczka od filozofii jest chyba tylko nieporozumieniem albo też jeszcze nie-teologią”

Obecnie pojawiła się nawet propozycja nawiązania bliższych relacji pomiędzy teologią chrześcijańską a naukami przyrodniczymi. Z inicjatywy ks. prof. M. Hellera w 2008 roku powołano do istnienia Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych jako jednostkę wspólną Uniwersytetu Jagiellońskiego i Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. M. Heller, zdobywca nagrody Templetona za propagowanie przekraczania granic wyznaczonych przez różne dziedziny wiedzy, usiłuje tworzyć nową jej gałąź, którą można by nazwać teologią nauki. Według niego, należy rozwijać wśród duchownych zainteresowanie naukami przyrodniczymi, gdyż „uczestniczenie w życiu naukowym współczesności i rozumienie jego przejawów, w stopniu większym niż obecnie, jest jednym z elementów misji Kościoła. Nawet brak wystarczającej liczby duchownych nie powinien usprawiedliwiać rezygnacji z wypełniania tej misji” .

Wspomniany autor stawia postulat rozwijania `nowej teologii'. Jest bowiem przekonany, że „teologia od zawsze ulegała przemożnym wpływom, pochodzącym od nauk i naukowego obrazu świata obowiązującego w danej epoce. Jeżeli teologia jest rozumową refleksją nad prawdami religijnymi, to musi ona skądś czerpać standardy rozumności. Standardy takie tworzy nauka (szeroko rozumiana łącznie z filozofią). Jeżeli teologia jest także interpretacją prawd religijnych, to prawdy te musi interpretować w jakimś szerszym kontekście. Kontekstu tego zawsze dostarcza (jawnie lub w sposób zamaskowany) obraz świata kształtowany przez nauki” .

Ponadto niektórzy badacze za A. Einsteinem żywią przekonanie, „że uprawianie nauki jest aktywnością w najwyższym stopniu religijną, że jedynie religijnymi ludźmi są właśnie naukowcy, gdyż jedynie oni są w pełni świadomi całej głębi i tajemnicy zawartej w otaczającej ich rzeczywistości i - co równie istotne - jedynie oni są naprawdę zaangażowani w dążenie do prawdy” . Po uwzględnieniu faktu, że religia ma charakter nadprzyrodzony, a nie przyrodzony, powyższa wypowiedź nie wydaje się być zadowalająca. Niezależnie jednak od tego, biorąc pod uwagę wpływ jaki wywiera na życie ludzi z jednej strony religia, a z drugiej strony ogromny rozwój nauki w szerokim tego słowa rozumieniu, słowa A. N. Whiteheada twierdzącego, „że przyszły bieg historii zależy od decyzji naszego pokolenia, jak ustawić stosunki pomiędzy religią a nauką”, zasługują na uwagę .

Teologia naturalna posiada też pewnego rodzaju podobieństwa i związki z filozofią religii. Podobieństwo polega na tym, że obydwie dziedziny wiedzy uprawiane są w ramach filozofii i zajmują się w jakimś stopniu także pojęciem bóstwa. Natomiast istotną różnicą pomiędzy nimi jest to, że o ile podstawowym przedmiotem teologii filozoficznej jest różnie rozumiany Absolut, jego właściwości oraz problemy związane z jego realnym istnieniem, o tyle głównym przedmiotem filozofii religii jest religia. Filozofia religii wychodzi od empirycznie danego zjawiska, nazywanego mianem religii i starając się je zrozumieć, poszukuje jego wyjaśnienia, ustalenia jego genezy oraz istotnych właściwości. Zajmuje się też badaniem prawdziwości poszczególnych religii, usiłując wykazać, co i na ile odpowiada im po stronie rzeczywistości.

Ponieważ wyniki, do jakich dochodzi filozofia religii, zależne są od założeń przyjmowanych przez tę filozofię, w ramach której jest uprawiana, stąd i rozumienie religii jest bardzo różne. Dla I. Kanta religia jest moralną wiarą rozumu, dla G. W. Hegla, wznoszeniem się ku nieskończoności, natomiast dla L. Feuerbacha, samookłamywaniem się człowieka, który swoje niespełnione pragnienia za nieśmiertelnością przerzuca na życie po śmierci, wierząc w jego istnienie .

Należy też odróżnić filozofię Boga od religioznawstwa. To ostatnie traktuje religię jako kulturowy wytwór człowieka. Dla jej badania korzysta z metod dostępnych dla nauk humanistycznych, z metodą historyczną na czele. Posiada charakter typowo opisowy, a nie normatywny. Religioznawca nie mówi o tym, jak powinno być, czyli jakie kryteria winno spełniać zjawisko, by zasługiwało na nazwę religii, lecz jedynie rozważa to, co jest, czyli to, co jest uważane za religię i jakie posiada właściwości. Traktując je wszystkie jednakowo, prowadzi swoje badania głównie w aspekcie socjologicznym, psychologicznym, społecznym bądź obyczajowym. Nie zajmuje się analizowaniem ich prawdziwości, dążąc głównie do wykrycia w różnych religiach tego, co je łączy. Taki charakter religioznawstwa rozwijającego się szczególnie intensywnie od XIX wieku, tłumaczy się tym, iż powstało ono w wyniku dostrzeżenia wielości religii. Natomiast jeśli uwzględni się nastawienie religii na to, co nadprzyrodzone, co najdoskonalsze, ponadczasowe i absolutne, wtedy odwoływanie się jedynie do metod stosowanych w naukach humanistycznych nie jest wystarczające, gdyż grozi zredukowaniem religii do zupełnie innego typu ludzkiej działalności. W celu uniknięcia pozbawienia religii najbardziej właściwych dla niej cech, nie należy rezygnować z osiągnięć innych nauk o religii.

Trzeba także pamiętać, że zadaniem teologii filozoficznej jest nie tylko wypracowanie pojęcia bóstwa jako najdoskonalszego i transcendentnego względem materialnego świata bytu osobowego, lecz także omówienie relacji jakie zachodzą pomiędzy nim a światem oraz istniejącym w jego ramach człowiekiem. Już w starożytności, na terenie filozofii, pojawia się przekonanie, że człowiek jest także w stanie nawiązać bezpośredni kontakt z pierwszą przyczyną wszechświata. Filozofom przyświeca coraz bardziej nie tylko czysto teoretyczny cel, jakim jest zdobycie wiedzy dotyczącej racji wszechświata, lecz także chęć nawiązania z pierwszą przyczyną osobistego kontaktu. Ponieważ ma to być bezpośrednie spotkanie z bóstwem, czyli bez stosowania jakiegoś rodzaju rozumowania, stąd mówi się, iż filozofom oprócz doświadczenia filozoficznego towarzyszy także doświadczenie mistyczne. Niektórzy skłonni są nawet twierdzić, że „właściwym celem wszelkiego filozofowania jest intuitio mystica” .

Według współczesnych badaczy filozoficznej mistyki, owa intuicja mistyczna odwołuje się do doświadczenia pewnego rodzaju jedności pomiędzy moim `ja' i ogarniającą wszystko pierwszą zasadą wszechświata. Zdaniem K. Alberta, „myślenie to obecne jest we wszystkich fazach Zachodniej filozofii, jak również w filozoficznych systemach Indii i Chin” . Okazuje się, że mistyka i filozofia wielokrotnie łączyły się w historii rozwoju ducha ludzkiego. Powstanie zarówno europejskiej myśli filozoficznej, jak i towarzyszącej jej mistyki oraz oznaczających je terminów: filozofia i mistyka, zawdzięczamy Grekom. Połączenie filozofii z mistyką bierze się stąd, że myślicielom greckim chodziło nie tylko o stworzenie teorii wyjaśniającej rzeczywistość tego świata poprzez przyjęcie istnienia różnie nazywanego praźródła utożsamianego z bóstwem, lecz także o odczucie pewnego rodzaju łączności, a nawet zjednoczenia się z nim.

Szczególne nasilenie filozoficznej mistyki obserwujemy w końcowym okresie rozwoju filozofii starożytnej. Swój szczyt osiąga w twórczości Plotyna (ok. 204 - 270) - twórcy neoplatonizmu. Chociaż był on przekonany, że o Absolucie nie można mówić pozytywnie, „czym jest, lecz tylko negatywnie, czym nie jest”, stając się tym samym prekursorem tzw. teologii negatywnej, to jednak równocześnie uważał, że człowiek potrafi nawiązać z Nim bezpośredni kontakt i jest w stanie w chwilach ekstazy świadomie przeżywać łączący go z Nim głęboki związek.

Właśnie owa tajemnicza łączność człowieka z Absolutem, którą Plotyn przeżył kilka razy w swoim życiu, szczególnie go pasjonowała. Zdaniem A. Krokiewicza, wszystkie rozprawy Plotyna służą wyjaśnieniu tej tajemnicy oraz przygotowaniu do jej przeżywania - „ekstaza stanowi ich cel ostateczny” . Należy też podkreślić, iż mistyka proponowana przez Plotyna posiada charakter intelektualny. Jej bazą nie są wrażenia zmysłowe, nastroje czy uczucia, lecz głębia życia umysłowego, silny racjonalizm związany z uprawianiem filozofii, która ma w końcu prowadzić do przeżyć mistycznych.

Po omówieniu podobieństw, różnic oraz niektórych powiązań istniejących pomiędzy teologią racjonalną i religią, wypada następnie nieco dokładniej przyjrzeć się relacjom zachodzącym pomiędzy teodyceą a innymi dziedzinami wiedzy.

2. Stosunek teodycei do filozofii i nauk szczegółowych

Uprawiana przez filozofów starożytnych jak i nawiązujących do nich myślicieli chrześcijańskich teologia naturalna, jest ściśle powiązana z filozofią. Dotyczy to zarówno poruszanych zagadnień, wyznaczanych celów, jak i sposobów ich zdobywania. Arystoteles łączy teodyceę z metafizyką do tego stopnia, że tę ostatnią nazywa po prostu teologią. Według niego, „istnieją trzy rodzaje nauk teoretycznych: fizyka, matematyka i teologia. […] a wśród wymienionych nauk ostatnia jest najpożyteczniejsza, zajmuje się bowiem najwyższym Bytem, a każda nauka nazywana jest lepszą lub gorszą w zależności od swego właściwego przedmiotu” . Pomiędzy teologią naturalną a metafizyką, szczególnie w filozofii starożytnej, istnieje wzajemna zależność. W dochodzeniu do pojęcia pierwszej przyczyny teologia naturalna korzysta z założeń tej filozofii, w ramach której jest uprawiana. Z kolei utworzony tą drogą sposób rozumienia pierwszej zasady, służy filozofii jako pewnego rodzaju dopełnienie, wykończenie czy zwieńczenie jej systemu.

Metafizykę klasyczną w arystotelesowsko-tomistycznym ujęciu, jak i związaną z nią teologię naturalną, łączy ten sam główny cel, którym jest wyjaśnienie wszechświata poprzez znalezienie pierwszej przyczyny i uzasadnienie jej realnego istnienia . W ten sposób obie dziedziny wiedzy wychodzą naprzeciw zakorzenionej w naturze ludzkiej chęci zrozumienia tego wszystkiego, co nas otacza. U podstaw owego poszukiwania zrozumienia „drzemie wiara, że wszystko ma swoją rację” . Zasada racji dostatecznej, według której każdy byt posiada jakieś uzasadnienie zarówno tego, że jest, jak i tego, jaki jest, towarzyszy wszelkim poszukiwaniom naukowym, jest ich siłą napędową. Dążenie do zrozumienia poprzez wyjaśnienie, poprzez uzasadnienie czegoś, co nas interesuje, jest typowe nie tylko dla metafizyki czy teologii naturalnej, lecz także dla nauk szczegółowych.

Wytłumaczenia domagają się wszelkiego rodzaju rzeczy czy zdarzenia, które nas dziwią lub wręcz szokują swoimi właściwościami bądź sposobem zachowania się. Z tego względu - Platon, jak i Arystoteles - w dziwieniu się widzą przyczynę powstania filozofii . Z kolei poszukując wyjaśnienia czegoś, usiłujemy najczęściej znaleźć odpowiedź na pytanie: Dlaczego stało się tak, a nie inaczej? Zdaniem S. Kamińskiego, „do operacji typu wyjaśniającego, tzn. w jakimś stopniu odpowiadających na pytanie `dlaczego tak jest?', można zaliczyć prawie wszystkie czynności myślowe przechodzenia od tzw. danych do tego, co stanowi właściwe twierdzenia naukowe” . Znalezienie odpowiedzi na pytanie - Dlaczego? - w celu wyjaśnienia jakiegoś stanu rzeczy, jest charakterystyczne zarówno dla metafizyki, dla teologii filozoficznej, jak i dla różnych nauk szczegółowych. W starożytnej Grecji funkcję wyjaśniającą dziejące się wokół nas zdarzenia pełniła najpierw mitologia. Religijno-fantastyczne podejście okazało się jednak niewystarczające z dwóch powodów.

Po pierwsze dlatego, że mitologia nie była w stanie dostarczyć wiedzy obiektywnej i racjonalnie uzasadnionej. Jej twierdzenia miały charakter bardziej lub mniej subiektywny i indywidualny. Teologia naturalna natomiast, korzystając z metod właściwych dla filozofii, w uzasadnianiu swoich twierdzeń odwołuje się do obiektywnych praw i zasad logicznych kierujących ludzkim myśleniem. Usiłuje dochodzić do tego typu wiedzy dotyczącej natury pierwszej przyczyny wszechświata, która jest dostępna dla każdego człowieka zdolnego korzystać z naturalnych, czyli przyrodzonych zdolności poznawczych swego umysłu. Potrzebę kierowania się w tych sprawach obiektywnymi zasadami rozumu wyraźnie podkreśla Arystoteles stwierdzając, że „uczniowie Hezjoda i wszyscy teologowie troszczyli się tylko o to, co mogło przekonać ich samych, a nie pamiętali o nas”, stąd „subtelności mitologiczne nie zasługują na poważne badanie”, zwrócić się należy „do tych, którzy rozumują za pomocą dowodzenia” .

Po drugie, mitologia, ograniczając się jedynie do tłumaczenia poszczególnych zdarzeń, nie dostarczała zrozumienia wszechświata jako całości. Filozofia natomiast rozważając byt jako byt, za przedmiot swoich analiz przyjmuje to wszystko, co istnieje, czyli wszechświat pojęty jako całość. Uniwersalny charakter metafizyki i połączonej z nią teologii filozoficznej podkreśla A. Anzenbacher stwierdzając, iż „filozofia jest krytyczną wiedzą rozumową o warunkach możliwości rzeczywistości doświadczalnej jako całości” . Ów uniwersalny charakter filozofii oraz teologii filozoficznej, czyli pytanie o całość bytu jako bytu, znajduje szczególny wyraz już w filozofii Anaksymenesa, który był przekonany, że nawet bogowie powstają z najbardziej pierwotnej i wywołującej życie zasady wszechświata jaką jest, według niego, powietrze.

Z tego, co zostało powiedziane wynika, że teodycea podobnie jak i metafizyka różni się od mitologii, jak i od nauk szczegółowych tym, że interesuje się wyjaśnianiem wszechświata jako całości, a nie jedynie poszczególnych zdarzeń rozgrywających się w jego wnętrzu. Potwierdza to już Arystoteles mówiąc, iż „istnieje nauka, która bada Byt jako taki i przysługujące mu atrybuty istotne. Nie jest ona żadną z tzw. nauk szczegółowych, bo żadna z tych nauk nie bada Bytu jako takiego, lecz wyodrębnia pewną część bytu i bada jej własności, jak na przykład nauki matematyczne” . Stagirycie nie chodzi o to, by filozof zajmujący się bytem jako bytem, znał wszystkie konkretne przedmioty tworzące wszechświat, lecz aby posiadał ogólną wiedzę na temat tego, co przysługuje wszystkim poszczególnym bytom, czyli aby znał istotne właściwości bytu, by wiedział dzięki czemu byt jest bytem. W tym znaczeniu można powiedzieć, iż „mędrzec (filozof) musi posiadać wiedzę możliwie o wszystkich rzeczach, mimo iż nie będzie posiadał wiedzy o każdej poszczególnej rzeczy” .

Następna różnica jaka istnieje pomiędzy teologią naturalną a naukami szczegółowymi polega na tym, że te ostatnie zarówno w punkcie wyjścia, jak w punkcie dojścia, mają do czynienia z konkretnymi zdarzeniami, z konkretnymi faktami. Ze względu na kierunek zależności przyczynowo-skutkowej owe fakty nazywane są odpowiednio przyczyną lub skutkiem. Jest to zgodne z obowiązującą na terenie nauk empirycznych metodą, według której jedne zdarzenia empiryczne należy wyjaśniać poprzez inne zdarzenia empiryczne, nie wychodząc poza świat zmysłowo dostępny. Procedurze tej podlegają także hipotezy czy teorie naukowe, ponieważ są sprawdzane w oparciu o fakty, czyli w ramach doświadczenia.

Teologia naturalna, w trakcie stosowania tzw. dowodu kosmologicznego, podobna jest do nauk szczegółowych w tym, że za punkt wyjścia swoich rozumowań bierze także świat zmysłowo dostępny. Różni się od nich natomiast tym, że owym punktem wyjścia dla niej nie są konkretne fakty, lecz wszechświat jako całość ujęty w odpowiednim aspekcie. Z tego właśnie względu, że usiłuje znaleźć wyjaśnienie dla całego wszechświata, poprzez ukazanie jego przyczyny, musi jej szukać poza nim, czyli poza wszechświatem. Wyjaśniająca go racja, przyczyna czy zasada nie może być jednym z przedmiotów materialnych należących do tego świata, którego wyjaśnienia szukamy. Ona musi się znajdować poza nim i posiadać niematerialny charakter.

Zarówno w metafizyce jak i w teodycei jedynie punkt wyjścia rozumowania zakotwiczony jest w świecie materialnym. Natomiast punkt dojścia wychodzi poza to, co materialne. Racja wyjaśniająca określony aspekt materialnego wszechświata nie tylko nie jest dostępna bezpośredniemu poznaniu zmysłowemu, lecz nawet nie może być czymś materialnym. Taki stan rzeczy powoduje, że „w ramach poznania typu nauk szczegółowych nie można rozwiązać problemu istnienia czy nieistnienia Boga, bo tam - ze względu na przedmiot badań i metody - nie da się sensownie sformułować samego pytania o istnienie Boga. Jedynie na płaszczyźnie metafizyki klasycznej można szukać racjonalnej, nieobalalnej odpowiedzi na zagadnienie egzystencji Boga” .

W związku z tym, że teologia naturalna poszukuje przyczyny wszechświata poza nim samym, pojawia się następny problem: Czy wszechświat jest w stanie wytłumaczyć sam siebie, czy nie jest, czy posiada swoją rację, swoją przyczynę w sobie, czy poza sobą, czy konieczne jest przyjęcie istnienia względem niego zewnętrznej, tłumaczącej go przyczyny, czy nie jest? Na uwagę zasługuje fakt, iż postawiony przez starożytnych myślicieli problem do dzisiaj jest aktualny. Świadczy o tym chociażby to, że w 2003 roku na Międzynarodowym Sympozjum poświęconym omawianiu dorobku filozoficznego L. Wittgensteina wygłoszony został referat pod wymownym tytułem: Czy Wszechświat może wyjaśnić sam siebie? Okazuje się, że nadal istnieje problem, czy zgodnie z naukową metodą, zalecającą wyjaśnianie jednych faktów empirycznych przy pomocy innych także empirycznych faktów, jesteśmy w stanie wytłumaczyć w sposób „ostateczny” wszechświat samym sobą, samym wszechświatem, czyli bez uciekania się do jakieś przyczyny istniejącej poza nim, czy też takiej możliwości nie ma. Podobnie jak dawniej, tak i dzisiaj „to właśnie na terenie kosmologii toczy się najbardziej ostry spór o `wyjaśnienia ostateczne'” wszechświata . Nadal więc aktualny jest kosmologiczny dowód na istnienie Boga.

Jak wiadomo, pierwsi filozofowie przyrody, stosując naukową metodę wyjaśniania jednych faktów empirycznych poprzez inne fakty empiryczne, szukali pierwszej zasady wszechświata, tzw. arche, wewnątrz jego elementów. Była nią m.in. woda, ogień bądź powietrze. Z kolei, nie znając bądź nie uznając nauki o cudownym stworzeniu świata przez Boga z niczego (ex nihilo), musieli opowiedzieć się za jego odwiecznym istnieniem. Przypisując odwieczne istnienie światu, tym bardziej cechę odwieczności musieli przyznać także tym elementom, dzięki którym on istnieje. A ponieważ właściwość odwieczności bądź wieczności w znaczeniu nieśmiertelności przysługiwała bogom, stąd i najbardziej pierwotne elementy świata, jako odwieczne i wieczne, przybierają boski charakter.

Wraz z przypisywaniem najbardziej pierwotnym elementom wszechświata (arche) boskich właściwości, filozofowie stawali się równocześnie twórcami teologii naturalnej . Równocześnie coraz dokładniej zdawano sobie sprawę z tego, że przyczyna wszechświata musi się istotnie różnić od tego, czego jest przyczyną, czyli być czymś pozbawionym materii. Wyraźnym przykładem tego rodzaju przemian są systemy Platona i Arystotelesa, w których owa najbardziej pierwotna i podstawowa przyczyna jest bytem najdoskonalszym, niematerialnym, transcendentnym wobec materialnego wszechświata i posiada charakter osobowy - jest po prostu bóstwem. Innego zdania byli atomiści reprezentujący poglądy materialistyczne, którzy stworzyli teorię zasługującą na miano najbardziej naukowej w dzisiejszym słowa tego rozumieniu. Nie znaleźli jednak uznania szczególnie w końcowym okresie rozwoju filozofii starożytnej, ponieważ pod wpływem kultury Wschodu, religia w ówczesnym społeczeństwie odgrywała coraz to ważniejszą rolę.

Przeto już w starożytności, w ramach poszukiwania racji wyjaśniających otaczający nas wszechświat, dokonano przejścia od tego, co zmysłowe i naturalne do tego, co ponadnaturalne i jako takie dostępne jedynie dla umysłu, dokonano przejścia od fizyki, do metafizyki, a dokładniej do teologii filozoficznej. Powołując się na metaforę Platona, należy stwierdzić, iż doszło do zastosowania „drugiego żeglowania” zamiast „pierwszego”. Na tej podstawie za J. Schmidtem klasyczne dowody na istnienia Boga „można nazwać filarami teologii filozoficznej, gdyż chodzi w nich o wzniesienie się ponad skończone, ku nieskończonemu. Właśnie owo wzniesienie się należy do istoty, do sedna filozofii Zachodu” . Potwierdzają to inni badacze, według których „geneza filozoficznego problemu Boga sięga samych podstaw rozumienia realnego, konkretnego bytu. Problem Boga jest wewnętrznym problemem metafizyki i rozwiązanie go może przebiegać tylko w organicznym związku z analizą bytu. Wobec tego dowody trzeba traktować jako rozwinięcie metafizycznego poznania bytu, jako dalszy ciąg rozważań nad bytem. Zrozumienie ich suponuje zrozumienie całej metafizyki” .

Następną ważną sprawą jest to, iż pojęcie racji wyjaśniającej, której poszukiwaniem zajmują się reprezentanci teologii filozoficznej, zawiera w sobie pojęcie przyczyny. Racją bowiem może być zarówno przesłanka jakiegoś wnioskowania, jak i przyczyna zaistniałego stanu rzeczy. Pojęcie przyczyny i sposób jej rozumienia jest szczególnie ważny wtedy, gdy chodzi nam o wytłumaczenie realnie istniejącego świata. Podobnie jak zasada racji dostatecznej, tak i zasada przyczynowości, w różnym stopniu uświadamiane, towarzyszą człowiekowi od zarania jego istnienia. Platon wyraźnie podkreśla, iż „jest rzeczą konieczną, żeby wszystko, co powstaje, powstawało z jakiejś przyczyny. […] Jakżeby mogło powstać bez niej?” . Zgodnie z prawem przyczynowości, wszystko co powstaje, ginie lub ulega jakimkolwiek zmianom, musi posiadać odpowiednią przyczynę, ponieważ bez przyczyny nic się nie dzieje. Pierwsze naukotwórcze pytanie postawione przez starożytnych filozofów przyrody: Z czego powstał otaczający nas świat? - dotyczyło także jego przyczyny .

Wielkim zwolennikiem tłumaczenia rzeczywistości poprzez poznanie jej przyczyn był Arystoteles. W ramach propagowanej przez siebie metody uprawiania nauki, odróżnia opis rzeczywistości, od jej wyjaśnienia. Według niego, spostrzeżenia zmysłowe, chociaż dostarczają „najbardziej autorytatywnej wiedzy o poszczególnych faktach”, nie zasługują jednak na miano wiedzy prawdziwej, ponieważ mówią jedynie o tym, jak jest, a nie o tym dlaczego tak jest, „na przykład, dlaczego ogień jest gorący, lecz tylko, że jest gorący” . Skoro celem prawdziwej wiedzy jest dostarczenie wyjaśnienia zaobserwowanych faktów poprzez ukazanie ich przyczyn, stąd „o przyczynę pytamy we wszystkich badaniach”, ponieważ „sądzimy, że wówczas poznajemy coś bezwarunkowo, a nie w sposób sofistyczny, akcydentalny, gdy jesteśmy przekonani, że poznaliśmy przyczynę, dzięki której rzecz istnieje, że jest jej rzeczywistą przyczyną, i że inaczej być nie może” . Mędrcem przeto jest ten, kto zna nie tylko przedmioty otaczającego nas świata, lecz ponadto potrafi je wyjaśnić poprzez ukazanie ich przyczyn. Z tego względu jest „rzeczą jasną, że mądrość jest wiedzą o pewnych zasadach i przyczynach” .

W przedostatniej wypowiedzi Stagiryta akcentuje dwie ważne sprawy. Jedną z nich jest to, że wyjaśnianie jakiegoś zjawiska dokonuje się poprzez poznanie jego przyczyn, że rozumiemy dane zdarzenie wtedy, gdy znamy przyczyny powodujące jego powstanie bądź zachodzące w nim zmiany. Drugą natomiast jest podkreślenie istnienia koniecznego związku zachodzącego pomiędzy przyczyną i skutkiem. Związek ten nie może być przypadkowy, akcydentalny, lecz konieczny, czyli taki, że „inaczej być nie może”. Wynika z tego, że przyczyna jest równocześnie warunkiem wystarczającym zajścia wywołanego przez nią skutku, a skutek warunkiem koniecznym pojawienia się przyczyny.

Skoro w wyjaśnianiu wszechświata zarówno w ramach metafizyki, jak i teologii naturalnej nie jesteśmy w stanie w sposób bezpośredni ukazać jego przyczyny, gdyż nie jest ona materialnym bytem dostępnym nam zmysłowo, przeto musimy dochodzić do niej drogą pośrednią, czyli przy pomocy rozumowania. Rozumowanie to, opierając się na koniecznym związku istniejącym w rzeczywistości, musi być niezawodne. Nawiązując do wypowiedzi Arystotelesa, ma ono być pewnego rodzaju dowodem. Według chrześcijańskich badaczy, tego typu wymaganiom jest w stanie sprostać, tzw. redukcja metafizyczna, będąca właściwym wnioskowaniem dla całej tradycji perypatetyckiej . Ten rodzaj rozumowania nadaje się do uzasadniania tez w ramach teologii naturalnej z dwóch powodów.

Po pierwsze dlatego, że jest wnioskowaniem niezawodnym, czyli zawsze prowadzi od prawdziwych przesłanek do prawdziwego wniosku. Po drugie, ponieważ pozwala przechodzić od skutków do przyczyn, czyli wnioskować o przyczynie na podstawie skutków. Posługując się nim, jesteśmy w stanie wyjaśniać w sposób niezawodny wszechświat (skutek) poprzez ukazanie jego najbardziej pierwotnej i podstawowej przyczyny. Problem jednak polega na tym, że używane na co dzień zarówno w życiu praktycznym, jak i w naukach szczegółowych, wnioskowanie redukcyjne nie spełnia pierwszego warunku, gdyż nie jest niezawodne. Z tego względu należy dokładniej przyjrzeć się wnioskowaniu redukcyjnemu, aby bardziej uświadomić sobie różnice zachodzące pomiędzy nim, a redukcją metafizyczną. Chociaż obydwa rodzaje wnioskowań polegają na przechodzeniu od faktów, do wywołujących je przyczyn, to jednak sposób owego „przechodzenia” jest w każdym z nich inny. Na tej podstawie M. Krąpiec stwierdza, że redukcja metafizyczna nie ma „nic wspólnego z metodą redukcyjnego myślenia, tak jak ją opisuje metodologia nauk” .

Podsumowując uwagi poczynione na temat związków teologii naturalnej z metafizyką i naukami szczegółowymi należy stwierdzić, że teodycea dzieli z metafizyką cel swoich zadań, jak i sposób ich osiągania. Z naukami szczegółowymi łączy ją chęć wyjaśniania, tłumaczenia otaczającego nas świata poprzez ukazywanie przyczyn. Odróżnia ją od nich to, że posiada charakter uniwersalny, czyli że interesuje ją aspekt wszechświata ujętego w całości. Nauki przyrodnicze natomiast mają charakter szczegółowy w tym znaczeniu, że wyjaśniają jedne zdarzenia poprzez inne zdarzenia rozgrywające się wewnątrz otaczającego nas wszechświata.

Ponadto inny jest także sposób uzasadniania twierdzeń. Nauki szczegółowe usiłują przy pomocy faktów sprawdzać swoje teorie. Nie są jednak w stanie osiągną pewności, ponieważ stosowane przez nich rozumowania nie opierają się na schematach logicznych. Natomiast teologia naturalna, wychodząc od świata empirii, poszukuje jego wytłumaczenia poza nim. Nie może tym samym stosować jakiejś metody empirycznego sprawdzania. Stąd uzasadnienia swoich tez poszukuje w podstawowych zasadach logiki formalnej. Za uzasadnione uważa te tezy, które nie tylko nie prowadzą do sprzeczności z przyjętymi przesłankami, lecz ich odrzucenie nie jest możliwe, bo spowodowałoby to zaprzeczenie stanu rzeczy wziętego pod uwagę w punkcie wyjścia, czyli zaprzeczenie istnienia określonego aspektu rzeczywistości.

Filozofujący chrześcijanie usiłują więc wykazać w sposób niezawodny istnienie jednej najbardziej pierwotnej i podstawowej przyczyny czy zasady świata, którą utożsamiają z Bogiem. Za Jego realnym istnieniem przytaczają różnego rodzaju argumenty. I chociaż istnieje wiele różnych metod dowodzenia istnienia Boga oraz ukazywania istotnych właściwości Jego natury, to jednak większość z nich opiera się na wnioskowaniu noszącym miano redukcji metafizycznej. Z tego powodu, w trzecim paragrafie, zostanie poddana analizie struktura tego rodzaju wnioskowania w porównaniu z nie niezawodnym wnioskowaniem redukcyjnym stosowanym zarówno w różnych naukach szczegółowych, jak i w praktycznym działaniu.

3. Redukcja metafizyczna narzędziem teologii naturalnej

Jak już wspomniano, zadaniem teologii naturalnej jest przede wszystkim szukanie uzasadnienia dla istnienia odpowiedniej racji, zasady bądź przyczyny wyjaśniającej określony aspekt wszechświata. Na terenie nauk szczegółowych oraz w życiu praktycznym termin wyjaśnianie oznacza nie tylko operację przechodzenia od skutków do tłumaczących je racji, lecz także wytwór owego procesu, czyli teorie wyjaśniające daną rzeczywistość oraz związki jakie zachodzą pomiędzy tym, co wyjaśniane (explanandum) i tym, co pełni funkcję wyjaśniającą (explanans). W zależności od tego, czym jest explanandum, czym explanans oraz jakiego rodzaju relacje zachodzą pomiędzy nimi, w ramach ogólnej metodologii nauk mówi się o różnych typach wyjaśniania .

Wśród nich istnieje także sposób wyjaśniania opierający się na wnioskowaniu redukcyjnym. W celu dokładniejszego zapoznania się z tego typu wyjaśnianiem, należy najpierw poświęcić nieco uwagi samej redukcji. Otóż wnioskowanie redukcyjne należy do nie niezawodnych wnioskowań indukcyjnych, czyli takich, które - chociaż nie muszą - to jednak mogą zawieść . Pomimo prawdziwych przesłanek, wniosek może się okazać fałszywy. Dzieje się tak dlatego, ponieważ tego typu wnioskowania nie opierają się na schemacie logicznym. Ich zaletą natomiast jest to, że przesłanki opisują konkretne fakty bądź zdarzenia i przez to utrzymują kontakt z doświadczeniem. Redukcji, jako jednego z wnioskowań indukcyjnych, używamy w celu wyjaśniania poszczególnych zdarzeń. Mamy z nią do czynienia wtedy, „gdy z kopców na łące wnioskujemy o gospodarce kreta, z nagłego zgaśnięcia lampy wnioskujemy o przepaleniu się bezpieczników, z rozcięcia kartek książki domyślamy się, że była czytana, wnioskujemy za każdym razem z entymematycznego następstwa o jego racji. Bo jeśli kret gospodaruje, będą kopczyki, ale nie na odwrót; gdy bezpieczniki się przepalą, lampa musi zgasnąć, ale nie na odwrót; gdy książka była czytana, kartki muszą być rozcięte, ale nie koniecznie na odwrót” . Przytoczone przykłady wypowiedzi inferencyjnych ukazują nam istotne właściwości wnioskowania redukcyjnego. W celu dokładniejszego zapoznania się z nim, należy przeanalizować schemat, na którym się ono opiera.

Usiłując wyjaśnić fakt zgaśnięcia żarówki stwierdzamy, iż zapewne stało się tak dlatego, ponieważ przepalił się bezpiecznik. Przesłanką jest zdanie opisujące zdarzenie, którym jest zgaśnięcie żarówki. Wnioskiem natomiast jest zdanie podające przyczynę tego zdarzenia, którą jest przepalenie się bezpiecznika. Przy pomocy tego wnioskowania wyjaśniamy skutek, jakim jest fakt zgaśnięcia żarówki, poprzez podanie jego przyczyny, którą jest przepalenie się bezpiecznika. Podstawiając w wypowiedzi inferencyjnej: Jeśli żarówka przestała świecić, to przepalił się bezpiecznik, za zdanie: żarówka przestała świecić - zmienną q; natomiast za zdanie: przepalił się bezpiecznik - zmienną p, otrzymamy następujący schemat wnioskowania: q → p (jeśli q, to p). Schemat ten przedstawia - jak podkreśla K. Ajdukiewicz - wnioskowanie entymematyczne, ponieważ nie została uwzględniona podstawowa przesłanka. Z faktu zgaśnięcia żarówki możemy wyprowadzić wniosek mówiący o przepaleniu się bezpiecznika jedynie wtedy, gdy posiadamy uprzednią wiedzę na temat bezwyjątkowej zależności stwierdzającej, że zawsze kiedy przepali się bezpiecznik, żarówka musi zgasnąć, czyli za każdym razem p → q.

Uwzględniając tę dodatkową przesłankę, wnioskowanie redukcyjne oraz jego schemat wyglądają następująco:

Wnioskowanie redukcyjne (I) Schemat (I)

1. Żarówka przestała świecić 1. q

2. Jeśli przepali się bezpiecznik, to żarówka gaśnie 2. p → q

3. Przepalił się bezpiecznik 3. p

Nietrudno zauważyć, że chociaż przesłanki 1 i 2 wnioskowania opartego na I schemacie są zdaniami prawdziwymi, gdyż pierwsze wzięte jest z doświadczenia, drugie wyraża opartą także na doświadczeniu ogólną prawdę: jeśli bezpiecznik się przepali, to żarówka gaśnie, to jednak wniosek (3) może być fałszywy. Wiadomo bowiem, iż przyczyną tego, że żarówka nie świeci nie musi być przepalony bezpiecznik, ale zupełnie co innego, np. spalenie się żarówki, wyłączenie prądu, uszkodzenie kabla itd. Okazuje się, że wnioskowanie oparte na I schemacie nie jest niezawodne, a dzieje się tak dlatego, ponieważ nie jest on schematem logicznym. Logicznym schematem wnioskowania dedukcyjnego, według którego przeprowadza się różnego rodzaju dowody, jest tzw. modus ponendo ponens, będący równocześnie schematem odrywania (reguła odrywania). Stwierdza on, „że z okresu warunkowego (implikacji) i jego poprzednika wynika jego następnik” . Niezawodne wnioskowanie dedukcyjne oraz jego schemat wyglądają następująco:

Wnioskowanie dedukcyjne (II) Schemat (II)

1. Przepalił się bezpiecznik. 1. p

2. Jeśli przepali się bezpiecznik, to żarówka gaśnie. 2. p → q

3. Żarówka zgasła 3. q

Na czym polega różnica pomiędzy schematem I i II, która sprawia, że I jest nie niezawodny, a II jest schematem niezawodnym używanym w ramach wnioskowań dedukcyjnych? Aby na to pytanie odpowiedzieć, należy uświadomić sobie, że w zdaniu warunkowym: jeśli p, to q, zdanie p wyraża warunek wystarczający zajścia stanu rzeczy opisanego w zdaniu q. Wystarczy, że przepali się bezpiecznik, aby zgasła żarówka; podobnie jak wystarczy, żeby coś było koniem, aby tym samym było to coś także ssakiem. Natomiast zdanie q przedstawia warunek konieczny dla zdania p, ponieważ jeśli nie zajdzie stan rzeczy polegający na zgaśnięciu żarówki (q), to tym samym nie jest prawdą, że bezpiecznik się przepalił (p). Podobnie, jeśli coś nie jest ssakiem, to nie może być także koniem. Zgodnie z prawem logicznym modus tollendo tollens {[(p → q) ^ ~q] → ~p} zaprzeczony warunek konieczny, czyli ~q, staje się warunkiem wystarczającym dla zaprzeczonego warunku wystarczającego, czyli ~p. Zależność tę przedstawia jeszcze wyraźniej znane prawo logiczne nazywane transpozycją: [(p → q) ↔ (~q → ~p)]. Jakie zatem istnieją podobieństwa i różnice pomiędzy przedstawionymi schematami: I i II?

Otóż schemat I podobny jest do schematu II pod tym względem, że obydwa posiadają taką samą drugą przesłankę: p → q. Różnica natomiast dotyczy pierwszej przesłanki. W schemacie I pierwsza przesłanka q jest warunkiem koniecznym warunkowego zdania: jeśli p, to q. W II natomiast przesłanka pierwsza p jest warunkiem wystarczającym warunkowego zdania: jeśli p, to q. Stąd wnioskowanie oparte na schemacie II jest niezawodne, ponieważ przebiega od przyczyny do skutku, od warunku wystarczającego do warunku koniecznego. Z tego, iż dowiedzieliśmy się, że przepalił się bezpiecznik oraz ze znanej nam zależności istniejącej pomiędzy przepaleniem się bezpiecznika i zgaśnięciem żarówki możemy w sposób pewny stwierdzić, że żarówka zgasła, podobnie jak z tego, że coś jest koniem wynika, że jest też ssakiem, lecz nie odwrotnie.

Natomiast rozumowanie według I schematu przebiega odwrotnie do kierunku wynikania logicznego. Tutaj wnioskujemy ze skutku o przyczynie, z warunku koniecznego o warunku wystarczającym. Dlatego wniosek może być fałszywy, ponieważ z tego, że żarówka zgasła nie musi wynikać, że przepalił się bezpiecznik, jak i z tego, że coś jest ssakiem nie musi wynikać, że jest koniem, chociaż w odwrotnym kierunku wynikanie logiczne zachodzi. Właśnie z tego względu, że wnioskowanie redukcyjne przebiega w odwrotnym kierunku do wynikania logicznego (z drugiej przesłanki i wniosku wynika przesłanka pierwsza w schemacie I) nazywane jest też wnioskowaniem inwersyjnym bądź regresywnym . Nie niezawodność schematu I, czyli to, że nie jest on schematem logicznym, można także wykazać przy pomocy metody zerojedynkowej.

Zgodnie z założeniem, że przesłanki muszą być prawdziwe, q jako pierwsza z nich jest prawdziwa. Jeśli q jest prawdziwe, to p w drugiej przesłance połączone z q implikacją materialną, może być prawdziwe bądź fałszywe. A zatem i p występujące we wniosku może być prawdziwe lub fałszywe, a nie tylko prawdziwe. W schemacie II natomiast taka sytuacja nie może zajść, ponieważ tutaj p jako przesłanka musi być prawdziwe. A jeżeli p jest prawdziwe, to i wynikające z niego q musi także być prawdziwe, ponieważ w innym wypadku nie zachodziłaby implikacja.

Skoro wnioskowanie redukcyjne, czyli oparte na I schemacie nie jest niezawodne, stąd posługując się nim, możemy otrzymać jedynie prawdopodobne, hipotetyczne przyczyny zajścia danego zdarzenia. A ponieważ może ich być wiele, dlatego po wywnioskowaniu jednej z nich, musimy następnie sprawdzać, czy rzeczywiście ta przyczyna wywołała dane zdarzenie czy jakaś inna . Właśnie z tego powodu, że wnioskowania oparte na I schemacie należą do wnioskowań indukcyjnych, czyli nie niezawodnych, poznanie w zakresie nauk szczegółowych nie gwarantuje pewności dotyczącej prawdziwości wyprowadzanych tez. Natomiast wnioskowania zgodne z II schematem są niezawodne i jako takie służą do przeprowadzania różnych dowodów w naukach formalnych, dedukcyjnych.

Jeśli, jak już wyżej wspomniano, zadaniem teologii naturalnej jest znalezienie wyjaśnienia, wytłumaczenia wszechświata poprzez ukazanie jego przyczyn, stąd musi posługiwać się wnioskowaniem redukcyjnym, ponieważ ono daje możliwość przejścia od skutku do przyczyny, od następstwa do racji. Z tego też powodu nie może korzystać ze schematu II, gdyż wnioskowanie na nim oparte przebiega akurat w odwrotnym kierunku, czyli od przyczyny do skutku. My natomiast nie mamy dostępu do przyczyny, nie wiemy nawet czy ona istnieje. Stąd wnioskowanie rozpoczynamy od skutku, do którego mamy dostęp. Z drugiej strony redukcja metafizyczna nie może się też opierać na schemacie I, który chociaż jest właściwym schematem dla wnioskowań redukcyjnych, to jednak nie jest niezawodny, czyli nie gwarantuje otrzymywania prawdziwych wniosków z prawdziwych przesłanek, jak to już wyżej zostało pokazane. Problem więc polega na tym, w jaki sposób wnioskowanie redukcyjne, przebiegające od skutków do przyczyny, uczynić równocześnie wnioskowaniem niezawodnym. Biorąc pod uwagę powyższe wymagania, jakie winna spełniać redukcja metafizyczna, jej schemat należy przedstawić w następującej formie:

Schemat wnioskowania redukcji metafizycznej (III)

1. q

2. q → p

3. p

Niezawodność wnioskowania opartego na III schemacie, noszącego miano redukcji metafizycznej, podobnie jak i innych wnioskowań, wynika z dwóch źródeł. Jednym z nich jest niezawodność III schematu. Jest on niezawodny dlatego, że posiada taką samą strukturę, jaką ma niezawodny schemat II. Różnica dotyczy jedynie tego, że na miejsce zmiennej p w schemacie II, wstawiono zmienną q i odwrotnie. Ta zamiana jest dla redukcji metafizycznej bardzo ważna, ponieważ umożliwia przejście od skutku do przyczyny, a nie od przyczyny do skutku, jak w przypadku wnioskowania dedukcyjnego opartego na schemacie II. Aby jednak ze zdania przedstawiającego skutek można było wyprowadzić w sposób niezawodny zdanie stwierdzające istnienie jego przyczyny, musi to pierwsze (skutek) wyrażać warunek wystarczający, a drugie (przyczyna) warunek konieczny. Właśnie dzięki tej zamianie - w schemacie III - q pełni rolę skutku i równocześnie warunku wystarczającego względem p, a p pełni rolę przyczyny i równocześnie warunku koniecznego względem q. Przeto schemat III różni się od schematu II jedynie tym, że występujące w III schemacie q jest warunkiem wystarczającym dla p, a p jest warunkiem koniecznym dla q, czyli odwrotnie niż to miało miejsce w schemacie II.

Przeprowadzona zamiana p na q dokonana w schemacie III w stosunku do II schematu, pozwala ze względu na strukturę tego pierwszego przechodzić od skutku do przyczyny w sposób pewny, konieczny i niezawodny. O ile we wnioskowaniu redukcyjnym, przebiegającym według I schematu, twierdzeniami wyjaśniającymi, tworzącymi explanans mogą być różnego rodzaju przypuszczenia, hipotezy bądź teorie, czyli zdania niepewne, o tyle w redukcji metafizycznej opartej na III schemacie, twierdzenia o ostatecznych zasadach, przyczynach czy racjach mają taki sam stopień pewności co i ich przesłanki, czyli wynikają z nich w sposób logiczny . Opierając się na zasadzie przyczynowości, która głosi, że wszystko, co się staje, czyli każdy skutek, posiada przyczynę, która tę zmianę wywołuje oraz podstawiając w schemacie III za zmienną q zdanie: x jest skutkiem; natomiast za zmienną p wyrażenie: x posiada przyczynę, otrzymujemy następującą wypowiedź inferencyjną:

1. X jest skutkiem

(IV) 2. Jeśli x jest skutkiem, to x posiada przyczynę

3. X ma przyczynę

Przyjmując założenie, że jakieś zdarzenie oznaczone zmienną x jest skutkiem oraz, że każdy skutek ma przyczynę, prawdziwość wniosku (3) nie budzi żadnych wątpliwości. Analizowana IV wypowiedź inferencyjna odpowiada też następującemu niezawodnemu trybowi sylogistycznemu:

S i M

V. M a P

S i P

Po dokonaniu odpowiednich podstawień, wnioskowanie zgodne z trybem V przybiera następującą formę: Jeśli istnieje takie (S), które jest skutkiem (M) i każdy skutek (M) ma przyczynę (P), to określone zdarzenie (S) posiada przyczynę (P). Tego typu wnioskowania można przeprowadzać wstawiając w schemacie III za zmienną q zdania: istnieje to, co uwarunkowane; istnieje to, co jest zależne, a za zmienną p odpowiednio: istnieje to, co warunkuje; istnieje to, co czyni zależnym, itd. Wszystkie one będą poprawne zarówno formalnie, jak i materialnie. W pierwszym wypadku dlatego, że opierają się na III niezawodnym schemacie wnioskowania. Natomiast poprawność materialną czerpią z tego, że przesłanki są zdaniami analitycznie prawdziwymi.

Jeśli przy pomocy definicji ustalimy, że termin skutek oznacza to, co ma przyczynę, a termin przyczyna odnosi się do tego, co ma skutek, to prawdziwość zdania: każdy skutek ma przyczynę, jak i zdania względem niego odwrotnego: każda przyczyna ma skutek - nie budzi żadnych wątpliwości. Skoro zatem przyjmujemy, że coś jest skutkiem, to tym samym twierdzimy, że to coś musi mieć przyczynę. Jest tak po prostu dlatego, że zdanie: każdy skutek ma lub przynajmniej miał przyczynę, jest zdaniem analitycznie prawdziwym na podstawie powyższej definicji . Zależność przyczyny od skutku i odwrotnie posiada charakter konieczny: każdy skutek musi mieć przyczynę, ponieważ - zgodnie z prawem logicznym: modus tollendo tollens - gdyby jej nie miał, to nie byłby skutkiem i odwrotnie: przyczyna nie posiadająca realnego skutku nie jest przyczyną, chyba tylko w znaczeniu potencjalnym, którego na razie nie bierzemy pod uwagę. W tym wypadku do istoty skutku należy to, że musi posiadać przyczynę, gdyż bez niej nie byłby skutkiem i odwrotnie, do istoty przyczyny należy to, że wywołała skutek. Z tym, że istota skutku oraz przyczyny zostały tutaj ustalone na podstawie definicji, czyli w sposób analityczny, aprioryczny.

Z tego właśnie powodu przyjęcie redukcji metafizycznej jako sposobu uzasadniania tez odpowiadającego wymaganiom teologii naturalnej, nie rozwiązuje jeszcze wszystkich problemów. Na podstawie przeprowadzonych analiz dotyczących redukcji metafizycznej wiemy tylko tyle, że wnioskowanie to jest niezawodne i pozwala przechodzić od skutku do przyczyny. Jeśli coś jest skutkiem, to na podstawie prawa przyczynowości, ma lub przynajmniej musiało mieć odpowiednią przyczynę. Posługując się redukcją metafizyczną w celu wykazania realnego istnienia pierwszej przyczyny wszechświata, nie wystarczy stwierdzić, że jeśli coś jest skutkiem, to ma przyczynę, lecz należy dokładnie określić, co ma być tym skutkiem i dlaczego, ponieważ od tego, czym jest i jakie cechy posiada skutek, zależy też to, czym będzie przyczyna i jakie będzie musiała posiadać właściwości. Od analitycznej prawdziwości przesłanek ustalonej na podstawie definicji, należy przejść do prawdy w znaczeniu semantycznym, czyli dotyczącej realnie istniejącej rzeczywistości. Realnego istnienia czegoś nie można wywnioskować z przesłanek nie zakotwiczonych w rzeczywistości . Tego typu problemy, dotyczące założeń, warunków bądź podstaw stosowania redukcji metafizycznej w ramach teodycei, będą przedmiotem rozważań następnego paragrafu.

4. Warunki stosowania redukcji metafizycznej w teodycei

Metoda wyjaśniania wszechświata poprzez uzasadnianie tez dotyczących istnienia Absolutu przy pomocy redukcji metafizycznej zależy od spełnienia wielu warunków. Podstawowym założeniem jest uznawanie zasad: tożsamości, niesprzeczności, wyłączonego środka, racji dostatecznej oraz zasady przyczynowości. Przyjęcie owych praw jest konieczne nie tylko z tego względu, że umożliwiają nam one dokonywanie jakichkolwiek rozumowań, lecz także dlatego, że wiążą się z istotnymi właściwościami wszystkiego, co istnieje, są „`konsekwencją' natury bytu”, a nie tylko czymś, co jest dane a priori . Skoro zadaniem teodycei jest wykazanie istnienia bytu-przyczyny, na podstawie istnienia bytu-skutku, stąd prawa rządzące realnie istniejącym bytem są dla niej istotne.

Ponieważ podstawową rolę w wyjaśnianiu wszechświata poprzez wykazywanie słuszności tezy o realnym istnieniu Absolutu odgrywa zasada racji dostatecznej i powiązana z nią zasada przyczynowości, stąd następnym warunkiem stosowania redukcji metafizycznej w teodycei jest odpowiedni sposób rozumienia zarówno samej zasady przyczynowości, jak i związanych z nią pojęć przyczyny i skutku.

Inaczej jest bowiem rozumiana zasada przyczynowości na terenie nauk przyrodniczych niż w ramach metafizyki. Pociąga to za sobą odpowiedni sposób pojmowania relacji zachodzących pomiędzy przyczyną i skutkiem. Wiemy, iż D. Hume zakwestionował istnienie związków przyczynowo-skutkowych, czyli nie uznawał oddziaływania przyczyny na skutek. Następstwem tego była rezygnacja z zastanawiania się nad tym, na czym ów związek polega. Metodologowie przestali mówić o funkcji wyjaśniania skutków poprzez przyczyny, a interesowało ich głównie „stwierdzenie i czyste opisanie faktów pod względem ich korelacji i sekwencji, nie zaś o ich wyjaśnianie. Nauka mówi, `że' i `jak' zachodzą zdarzenia, natomiast nie jest zdolna odpowiedzieć na pytanie `dlaczego'” . W ramach takiego sposobu rozumienia zasady przyczynowości, pytającemu o przyczynę jakiegoś zjawiska chodzić może jedynie o podanie innego empirycznego zdarzenia, które byłoby uprzednie w stosunku do pierwszego.

Przykładem ograniczenia oddziaływania przyczyny na skutek jedynie do następstwa zdarzeń w czasie, jest definicja przyczyny podana przez K. Ajdukiewicza, który stwierdza, „że zjawisko A jest przyczyną zjawiska B zawsze i tylko wtedy, gdy w każdym wypadku, w którym wystąpi zjawisko A, wystąpi też zjawisko B” . Z przytoczonej definicji wynika, iż związek przyczyny ze skutkiem ma charakter konieczny, gdyż nie może się zdarzyć, by wystąpiła przyczyna, a nie pojawił się skutek. Przyczyna jest tutaj rozumiana jako warunek wystarczający dla zaistnienia skutku. Przepalenie się bezpiecznika (przyczyna) wystarczy do tego, by zgasła żarówka (skutek). Natomiast skutek jest pojmowany jako warunek konieczny występowania przyczyny. Jeśli żarówka nie zgasła (warunek konieczny), to nie mogło też mieć miejsca przepalenie się bezpiecznika. W ten sposób pojmuje przyczynę Arystoteles, który twierdzi, iż „jeżeli jest przyczyna, musi być koniecznie skutek” . Rozumienie przyczyny jako warunku wystarczającego oraz skutku jako warunku koniecznego, funkcjonuje zarówno w obrębie nauk szczegółowych, jak i w zakresie codziennej praktyki życiowej. W obu wypadkach przyjmuje się bezwyjątkowość wywoływania określonych skutków przez ustalone przyczyny.

W drugiej połowie XX wieku doszło do przezwyciężenia teorii D. Hume'a w tym znaczeniu, że w relacjach przyczynowo-skutkowych akcentuje się nie tylko następstwo zdarzeń, lecz bierze się też pod uwagę różnego rodzaju oddziaływania przyczyny na skutek . Obecnie mówi się o dynamicznych zależnościach pomiędzy przyczyną i skutkiem, o przekazywaniu energii. Zdaniem S. Kiczuka, „można zasadnie powiedzieć, że nauki przyrodnicze wykrywają dynamiczne zależności między zdarzeniami u podstaw różnych regularnych następstw w przyrodzie. W świecie jest przeto coś więcej niż tylko stałe następstwo zdarzeń. Mamy tu do czynienia z realnymi oddziaływaniami poszczególnych obiektów na siebie. W sformułowaniu, a głównie w rozumieniu zasady przyczynowości, którą przyrodnik przyjmuje przed przystąpieniem do badań naukowych, nie można pominąć momentu sprawstwa, momentu dynamicznej zależności między zdarzeniami, momentu przekazu energii” . Nie zmienia to jednak faktu, że przyczyna na terenie nauk szczegółowych rozumiana jest jako warunek wystarczający, a skutek jako warunek konieczny.

Ważnym zagadnieniem jest także sposób wyrażenia związku istniejącego pomiędzy przyczyną i skutkiem, którym zajmuje się logika przyczynowości. Nie można go zapisać przy pomocy implikacji materialnej, ponieważ ona nie odzwierciedla go w sposób adekwatny. Funktor „jeżeli…, to…” w zdaniu wyrażającym związek przyczynowo-skutkowy: p → q, nie może być rozumiany jako implikacja materialna, gdyż zachodzi ona jak wiadomo także wtedy, gdy p jest fałszywe, tzn. gdy stan rzeczy opisany przez zdanie p w rzeczywistości nie występuje. Wynikałoby z tego, że bez zaistnienia przyczyny może pojawić się skutek. Implikacja materialna nie wyraża też następstwa czasowego zachodzącego pomiędzy przyczyną i skutkiem. Wiadomo, że skutek nie może wyprzedzać swojej przyczyny w czasie. Dla ukazania istoty związku przyczynowego poszukuje się zatem odpowiedniego rozumienia zdania warunkowego, które ten związek wyraża, poszukuje się tzw. implikacji kauzalnej .

Z kolei na terenie metafizyki i uprawianej w jej ramach teologii racjonalnej zasada przyczynowości rozumiana jest inaczej niż w naukach szczegółowych. Konsekwencją tego jest też inne rozumienie przyczyny i skutku w znaczeniu metafizycznym od ich pojmowania w sensie fizykalnym. Metafizyczna zasada przyczynowości głosi, „że każdy byt, który nie zawiera w sobie racji swego istnienia, ma ją poza sobą. […] każdy byt przygodny ma przyczynę sprawczą” . Zdaniem S. Kamińskiego, „metafizyczna zasada przyczynowości dotyczy bowiem nie tylko związków między bytami w dostępnym dla nas bezpośrednim świecie, ale `obowiązuje' także i świat w stosunku do jego jakiejś transcendentnej przyczyny” . Ponadto w ramach metafizyki przyczyna i skutek są zawsze bytami różnego rodzaju, a nie następującymi po sobie zdarzeniami, jak w naukach szczegółowych. Według greckich myślicieli „przyczyna sprawcza była zawsze czymś wartościowszym niż skutek. W skutku przyczyna jak gdyby się degenerowała” . Zarówno Platon, jak Arystoteles są przekonani, że to, co wcześniejsze, lepsze jest od tego, co późniejsze . Natomiast w naukach szczegółowych przyczynę i skutek traktuje się jako byty tego samego rodzaju. Zasada przyczynowości w rozumieniu fizykalnym dotyczy głównie funkcji poprzedzania w czasie jednego zdarzenia czy faktu empirycznego, przez inne zdarzenie.

Zachodzi też bardzo ważna różnica w pojmowaniu przyczyny i skutku pomiędzy chrześcijańską teologią racjonalną, a naukami szczegółowymi. W ramach teologii naturalnej przyczyna (Absolut) nie może być rozumiana jako warunek wystarczający pojawienia się skutku, jak to ma miejsce w naukach przyrodniczych. Wtedy bowiem jej istnienie, w sposób automatyczny i konieczny pociągałoby za sobą istnienie skutku (wszechświata). W takiej sytuacji, to znaczy gdyby Absolut pojęty jako warunek wystarczający, musiał stwarzać, czyli jako przyczyna musiałby w sposób konieczny wywoływać właściwe dla siebie skutki, to nie tylko on, ale i przedmioty przez niego stworzone byłyby bytami koniecznymi. Istniałyby bowiem z konieczności, a nie w sposób przygodny. Ponadto sam Absolut „nie byłby pełnią bytu, ponieważ z koniecznością (z istoty swojej) wymagałby współistnienia z czymś stworzonym” .

Okazuje się, że wyjaśnianie skutków poprzez przyczynę w ramach teodycei, różni się w sposób zasadniczy od tego, które jest stosowane w zakresie nauk szczegółowych. Tam bowiem z zaistnienia przyczyny w sposób konieczny wynika pojawienie się skutku. Tutaj natomiast z przyjęcia tezy o istnieniu Stwórcy nie można wyprowadzać w sposób konieczny istnienie wszechświata, chociaż On jest jego przyczyną. Jest tak dlatego, ponieważ Bóg nie działa automatycznie tak, jak prawa natury, lecz kieruje się wolną wolą. Stworzenie świata było aktem wolnej woli Bożej, a nie wynikiem koniecznego związku zachodzącego pomiędzy przyczyną i skutkiem .

Wolność swego działania wobec wszechświata zachowuje Bóg właśnie dlatego, że występuje jako jego przyczyna w rozumieniu warunku koniecznego, a nie wystarczającego. Jeśli wyrażenie wyjaśnianie pojmiemy tak, jak jest ono rozumiane w naukach przyrodniczych, jako równoznaczne z terminem wynikanie czy wyprowadzanie, to „Bóg - jak podkreśla J. Schmidt - nie jest `wyjaśnieniem' jakiegokolwiek zdarzenia w tym świecie, które dałoby się z Niego wyprowadzić” . Z tego właśnie względu, że Bóg jest rozumiany jako warunek konieczny (condicio sine qua non), a nie wystarczający, nie możemy ze zdania „Bóg istnieje” wyprowadzać wniosku „świat istnieje”, czyli: „Jeśli istnieje Bóg, to istnieje świat”. Chcąc wychodzić od pojęcia Boga rozumianego jako warunku koniecznego, możemy dowodzić Jego istnienia jedynie nie wprost, w oparciu prawo logiczne modus tollendo tollens, czyli wychodząc od zaprzeczonej pierwszej przesłanki. Tego typu wnioskowanie wygląda następująco: „Jeśli nie ma Boga, to nie ma świata. Ale świat jest. A więc Bóg jest” .

Przeto celem wnioskowań przeprowadzanych w ramach teodycei nie jest „narzucanie” Bogu określonego i koniecznego sposobu działania, lecz jedynie podanie uzasadnienia dla tezy stwierdzającej Jego istnienie i ewentualnie przysługujące Mu przynajmniej niektóre właściwości. Właśnie to, że przyczyna w obrębie teodycei jest pojmowana jako warunek konieczny, a nie wystarczający, pozwala zrozumieć kierowane wolnością zachowanie się Absolutu.

Ponadto, poprzez ujmowanie przyczyny jako warunku koniecznego, czyli takiego, bez którego dana rzecz nie istniałaby w ogóle bądź nie byłaby tym, czym jest, dokonuje się powiązania przyczyny z istotą skutku. Wszechświat jako skutek, z powodu tego, czym jest i jaki jest, czyli ze swojej istoty, ze swojej natury, domaga się w sposób konieczny istnienia takiej, a nie innej przyczyny. Właśnie zakotwiczenie przyczyny w istocie świata jako jego koniecznego warunku, umożliwia nam niezawodne przejście od natury rzeczy, do istnienia jego przyczyny, daje nam możliwość odkrycia przyczyny na podstawie analizy istotnych właściwości jej skutków. Z istnienia tego typu więzi zachodzącej pomiędzy naturą rzeczy i jej przyczyną zdawał sobie sprawę już Arystoteles, który twierdził, że „znać istotę rzeczy to to samo, co znać przyczynę istnienia rzeczy” . Pewność, co do istnienia metafizycznej przyczyny wynika stąd, że pełni ona funkcję koniecznego, istotnego warunku wyjaśnianej rzeczywistości. Konieczność, niezbywalność istnienia przyczyny ma swoje źródło w tym, „że określony stan rzeczy nie istniałby, gdyby nie zaistniała ta właśnie racja ontyczna” .

Typ wnioskowania pozwalający przejść w sposób niezawodny od skutków do ich koniecznych uwarunkowań bądź przyczyn nazywa się też rozumowaniem uniesprzeczniającym. Gdybyśmy bowiem zaprzeczyli temu, co mówi wniosek, czyli nie uznali istnienia racji-przyczyny, wtedy musielibyśmy też zaprzeczyć temu, co mówią przesłanki, czyli nie uznać istnienia skutku. To natomiast przeczyłoby istnieniu tego stanu rzeczy, dla którego poszukujemy wyjaśnienia. Koniecznością w metafizyce jest zatem „to, czego negacja jest negacją bytu”, czyli zaprzeczeniem istnienia tego, co aktualnie istnieje . Jest to istotna różnica zachodząca pomiędzy redukcją metafizyczną, a wnioskowaniem redukcyjnym. W tym ostatnim, zaprzeczenie istnienia przyczyny nie pociąga za sobą z koniecznością zaprzeczenia istnienia skutku: Z tego, że bezpiecznik się nie przepalił, nie wynika, że żarówka musi świecić.

Pojmowanie w ramach teodycei przyczyny jako warunku koniecznego, a nie wystarczającego, pociąga za sobą dalsze konsekwencje. Otóż rozpoczynając od analizy dostępnych nam zmysłowo faktów otaczającego nas świata, musimy w ich istocie odkryć taki aspekt, który w sposób konieczny, czyli za cenę jego zaprzeczenia, domaga się istnienia uzasadniającej go przyczyny. Do natury danych nam zmysłowo rzeczy, czyli do ich istoty nie dochodzimy przy pomocy zmysłów, lecz drogą umysłową, dzięki tzw. intuicji intelektualnej. Skoro uchwycony w punkcie wyjścia aspekt istoty rzeczy nie jest faktem empirycznym, stąd i wyjaśniająca czy uzasadniająca go przyczyna także nie należy do świata zmysłowego. Z tego powodu nie może być empirycznie sprawdzalna. Jej uzasadnienia dokonuje się w oparciu o najbardziej pierwotne prawa logiczne z zasadą niesprzeczności na czele . Stosując więc redukcję metafizyczną, rozpoczynamy podobnie jak w naukach przyrodniczych od faktów empirycznych, których pewność oparta jest na oczywistości zmysłowej, lecz jedynie po to, aby następnie przy pomocy intuicji intelektualnej, czyli drogą umysłową, odkryć w ich strukturze bytowej ostateczne i konieczne przyczyny czy racje takiego a nie innego sposobu ich istnienia. Tego typu rozumowanie opiera się na realnych zależnościach bytowych i w nich znajduje swoje uzasadnienie.

Przykładem związku, na którym najczęściej opierają się różnego rodzaju dowody na istnienie Boga, jest zależność tego, co w jakiś sposób uwarunkowane, od tego, co je warunkuje. To, co uwarunkowane wskazuje sobą, właśnie przez to, że jest uwarunkowane na to, że musi istnieć to, co je warunkuje. Części mojego ciała, moje przeżycia i myśli są uwarunkowane, czyli zależne w istnieniu ode mnie, ponieważ istnieją moim, a nie swoim własnym istnieniem. Ich uwarunkowany charakter wskazuje na istnienie tego, co je warunkuje, czyli na istnienie mnie. To właśnie ze względu na mnie przysługuje im nazwa moje, która wyraża ich uwarunkowanie, ich zależność ode mnie. Dzieje się tak niezależnie do tego, co jest mną, czyli co tworzy `moje ja'.

Podobnie i natura otaczających nas przedmiotów wskazuje, że są zależne w istnieniu od innych, nie tylko jako właściwości, lecz także jako samodzielnie istniejące substancje, czyli że są uwarunkowane. A skoro są uwarunkowane, to musi istnieć to, co je warunkuje. Gdyby bowiem nie istniało to, co je warunkuje, nie byłyby uwarunkowane. Analizując sposób warunkowania jednych przedmiotów przez inne w aspekcie przyczynowym łatwo zauważyć, że owa zależność ma wyznaczony jeden kierunek. Jeśli x jest przyczyną y, to y nie może być przyczyną x, na przykład: jeśli x jest ojcem y, to y nie może być ojcem x. Pomiędzy przyczyną a skutkiem nie zachodzi relacja symetryczna, lecz asymetryczna. Wynika z tego, że byty uwarunkowane przyczynowo nie mogą wywoływać, powodować siebie nawzajem, lecz ów kierunek przyczynowania prowadzi do jakiegoś początku. W związku z tym pojawia się nowy problem, a mianowicie, czy ów początek stanowi pierwszy element ciągu przyczynowego, czyli pierwszą i ostateczną jego przyczynę, czy wręcz odwrotnie, ciąg ów idzie w nieskończoność, nigdy nie osiągając pierwszego elementu.

Według Arystotelesa, ciąg uwarunkowania przyczynowego nie może iść w nieskończoność, ponieważ nie posiadałby wtedy elementu pierwszego. Wiadomo, że Stagiryta nie uznawał aktualnego istnienia ciągów nieskończonych, lecz tylko ich istnienie potencjalne, jako możliwość nieustannego dodawania do jakiejś całości nowych elementów. Z tego powodu, w nieskończonym ciągu przyczynowania, nie może istnieć pierwszy jego element. A skoro nie ma pierwszego, nie może być i następnych, a w końcu i ostatniego. Z nicości bowiem, czyli bez realnego istnienia pierwszej przyczyny, nic powstać nie może . Zresztą, gdyby kiedykolwiek istniało `nic', to nigdy nie zaistniałoby `coś'. Skoro zatem ciąg istnienia nie może być przerwany, a w zależności przyczynowania nie można iść w nieskończoność, stąd musi istnieć pierwszy byt, który nie jest uwarunkowany przez żaden inny, czyli taki, który istnieje sam ze siebie, jako absolutnie nieuwarunkowany.

Ponadto, gdyby nawet ciąg uwarunkowanych przyczyn i skutków szedł w nieskończoność, to i tak owa nieskończona całość byłaby nadal uwarunkowana i dla swego uzasadnienia domagałaby się istnienia bytu nieuwarunkowanego. Bowiem z definicji bytu uwarunkowanego wynika, że nie może on istnieć bez innego bytu, a mianowicie tego, który go warunkuje. Samo wydłużanie w nieskończoność łańcucha przyczyn i skutków niczego nie rozwiązuje, gdyż nie posiadając racji swego istnienia w sobie, żaden z tych bytów nie może istnieć bez znajdującej się poza nim przyczyny. Nawet przy nieskończonej ilości elementów, nigdy to, co uwarunkowane nie zmieni się w nieuwarunkowane. Biorąc ten fakt pod uwagę A. B. Stępień pyta: „Czy dorzucając ciągle złotówkę (tzn. monetę jednozłotową) do złotówki otrzymamy kiedyś na tej drodze choćby jedną dwuzłotówkę? Czy zbiór - choćby nieskończony - bytów przygodnych i niekoniecznych nie będzie wciąż zbiorem bytów przygodnych i niekoniecznych? Czy może istnieć jeden lub mnogość bytów pochodnych bez istnienia bytu pierwotnego? Przecież byłaby to jawna sprzeczność: istniałoby coś dzięki czemu innemu i zarazem nie istniałoby to, dzięki czemu owo coś istnieje” .

Interesujący sposób dowodzenia tezy mówiącej o tym, że ruch musi mieć początek, czyli że ciąg jego przyczyn nie może iść w nieskończoność, podaje F. Brentano (1838-1917). Jego sposób rozumowania przebiega następująco. Wyobraźmy sobie, że po dwóch prostych a i b dokonuje się ruch, którego początek sięga nieskończoności, czyli który nie posiada początku. Przy określonej prędkości ruchu v pędzące ciało w określonym czasie t znajduje się w punkcie N na prostej a. Natomiast ciało pędzące z prędkością o połowę mniejszą (v/2) znajduje się w tym samym czasie w punkcie M na prostej b. Z tych przesłanek wyprowadza Brentano następujący wniosek: „ponieważ poruszając się z podwójną prędkością w tym samym czasie pokonuje się odległość podwójną, odcinek MN jest równy połowie odległości przebytej przez ciało poruszające się z pełną prędkością, czyli połowie całej odległości do punktu N, co oznacza, że fragment całej prostej bez początku aż do M równy jest odcinkowi MN. Tak więc linia między dwoma punktami byłaby tak długa jak cała prosta bez początku, a odcinek z początkiem i końcem byłby równy prostej bez początku, co jest wewnętrznie sprzeczne. Ponieważ z możliwej do przyjęcia przesłanki nie może wynikać żaden absurd; ergo założenie o ruchu bez początku jest absurdem” . Na tej podstawie Brentano jest przekonany, że ruch bez początku nie istnieje. Wydaje się, że wyprowadzenie takiego wniosku nie jest uzasadnione, ponieważ nie można porównywać długości linii posiadającej początek i koniec z linią, której początek tkwi w nieskończoności, czyli z linią, która faktycznie żadnego początku nie posiada.

Skoro natura wchodzących w skład wszechświata przedmiotów wykazuje zależny, uwarunkowany charakter, stąd i utworzony z nich wszechświat jawi się jako uwarunkowany, czyli zależny od innego bytu zarówno w tym, że jest, jak i w tym, czym oraz jaki jest. Właśnie z tego względu, że jest uwarunkowany, domaga się istnienia bytu, który go warunkuje. A ponieważ ciąg bytów warunkujących i warunkowanych nie może iść w nieskończoność, stąd musi istnieć pierwszy byt nieuwarunkowany, niezależny od żadnego innego bytu, czyli Absolut. Skoro wszechświat nie musi istnieć, bo jego istnienie nie wynika z jego istoty, a pomimo to istnieje, to powstaje pytanie: „Dzięki czemu byt, który nie musi istnieć, istnieje?” .

Przeto punktem wyjścia, od którego w ramach teodycei rozpoczynamy wnioskowanie jest dostrzeżenie określonego aspektu wszechświata jako uwarunkowanego. Ów uwarunkowany aspekt domaga się ze swojej natury, jako swojej racji, jako uzasadnienia swego uwarunkowania, istnienia bytu nieuwarunkowanego. Ostatecznym usprawiedliwieniem przejścia od tego, co uwarunkowane, do tego, co nieuwarunkowane jest fakt, iż odrzucenie istnienia bytu nieuwarunkowanego, będącego przyczyną istnienia bytu uwarunkowanego, równałoby się zaprzeczeniu istnienia tego ostatniego, czyli odrzuceniu istnienia otaczającego nas świata.

Z tego względu mówi się, iż przyjęcie istnienia bytu absolutnego jako racji tłumaczącej istnienie wszelkiego rodzaju bytów przyczynowo uwarunkowanych, uniesprzecznia ich istnienie. To znaczy, gdybyśmy odrzucili istnienie bytu absolutnego, wtedy istnienie bytów uwarunkowanych, jako pozbawione swojej racji, swojej przyczyny byłoby czymś sprzecznym, a zatem i niemożliwym. Bez istnienia Absolutu, wszechświat jako byt przyczynowo uwarunkowany nie byłby w stanie istnieć, a skoro istnieje, to - zgodnie z prawem logicznym modus tollendo tollens - musi także istnieć to, co go warunkuje, gdyby bowiem nie istniało to, co warunkuje - nie istniałoby także to, co uwarunkowane.

Przeto ważnym warunkiem stosowania redukcji metafizycznej w teologii naturalnej jest konkretnie wybrany aspekt wszechświata, który służy jako punkt wyjścia, jako skutek, jako warunek wystarczający w procesie dochodzenia do istnienia Absolutu jako warunku koniecznego. Biorąc za punkt wyjścia wszechświat i na bazie jego uwarunkowania wykazując istnienie Absolutu, tworzono różne odmiany tzw. dowodu kosmologicznego (gr. kosmos = porządek, wszechświat). Ten typ wnioskowania, wychodzący od „przesłanek stwierdzających coś na temat świata realnego, poznawalnego zmysłowo” i na ich podstawie stwierdzający istnienie Absolutu, należy do najstarszych dowodów . Jego początki sięgają filozofii starożytnej. Szczególne zasługi w tej materii posiada Platon, który odróżniwszy świat materialny, zmysłowy od świata niematerialnych, niezmiennych i wiecznych idei oraz uzależniając pierwszy od drugiego, dał wzór poszukiwania przyczyny tego, co materialne i zmienne w tym, co niematerialne i stałe.

Jeszcze dokładniej tym zagadnieniem zajmował się Arystoteles. Jego zasługa polega na tym, że tworzący ograniczoną całość materialny, odwieczny i uwarunkowany w aspekcie ruchu wszechświat, tłumaczy poprzez przyjęcie istnienia jego pierwszego Poruszyciela. Bóg Stagiryty, będący pierwszym nieruchomym Poruszycielem wszechświata i równocześnie jego celem, jest niematerialną, duchową, dostępną jedynie dla umysłu i transcendentną wobec świata istotą. Jest też bytem osobowym i transcendentnym wobec wiecznego i przestrzennie ograniczonego świata. Wywód Arystotelesa jest pierwszym, dokładnie przeprowadzonym, kosmologicznym dowodem na istnienie bóstwa. Do tego rodzaju argumentacji nawiążą później myśliciele średniowieczni w szczególności św. Tomasz i Jan Duns Szkot. Pozycja Arystotelesa w pewnym okresie czasu była do tego stopnia uznawana za słuszną, że jej kwestionowanie uważano „za atak na Kościół” .

Dużym zainteresowaniem cieszy się także dowód ontologiczny (gr. on = byt), w którym istnienie Boga wywodzi się z pojęcia Jego istoty. Twórca tego rodzaju argumentacji, św. Anzelm, wychodzi od rozumienia Boga jako bytu najwyższego i najdoskonalszego, od którego nic większego pomyśleć nie można. Skoro od Boga nic większego pomyśleć się nie da, skoro jest On bytem najdoskonalszym, to tym samym nie może być pozbawiony realnego istnienia, gdyż wtedy każdy byt realnie istniejący byłby większy i doskonalszy od Niego. Obecnie nadaje się temu dowodowi nieco inną interpretację. Byt, od którego nic większego nie jesteśmy w stanie pomyśleć, jest bytem nieuwarunkowanym, niemożliwym do zobiektywizowania. Umysł ludzki jest w stanie dostrzec jedynie Jego istnienie, ale nie potrafi Go objąć, czyli uczynić z Niego przedmiotu swego poznania.

Myśliciele chrześcijańscy nawiązują także do, mającego swe źródło w koncepcji Platona, dowodu aksjologicznego (gr. axios = wartościowy). Punktem wyjścia w tego rodzaju argumentacji jest fakt istnienia dobra w świecie, istnienia rzeczy wartościowych. Natomiast w punkcie dojścia chodzi o znalezienie wyjaśnienia bądź uzasadnienia tego stanu rzeczy. Problemem jest pytanie: Skąd bierze się dobro? Czy istnieje samo ze siebie, czy posiada przyczynę swego istnienia poza sobą, czyli w jakimś doskonałym bycie?

Za istnieniem Boga przytaczany jest także tzw. dowód teleologiczny (gr. telos = cel). Wychodzi on od dostrzeżenia zarówno w naturze, jak i w życiu człowieka dążenia do osiągania określonych celów. Bez przyjęcia istnienia najwyższego, ostatecznego celu, owe cele cząstkowe nie byłyby zrozumiałe. Istnieją jeszcze dowody poszukujące uzasadnienia dla tezy o istnieniu Boga w analizie zjawiska jakim jest proces poznawania i prawda będąca jego wynikiem. Noszą one nazwę dowodu noologicznego (gr. nus = rozum, poznanie) bądź aletologicznego od gr. aletheia = prawda, odkrywanie. Tego typu argumentacji używa św. Augustyn.

Niezależnie od tego, że istnieje wiele sposobów umożliwiających nam przejście od tego, co uwarunkowane, czyli od świata dostępnego dla naszych zewnętrznych lub wewnętrznych zmysłów, do nieuwarunkowanej, tłumaczącej go racji odkrywanej jedynie na drodze umysłowej, czyli niezależnie od istnienia wielu rodzajów argumentacji za tezą wykazującą istnienie Boga, które nazywane są mianem dowodów, trzeba podkreślić, iż pomimo ich wielości, tworzą one pewną całość. O tej całości świadczy fakt, że wszystkim dowodom przyświeca jeden cel, którym jest wyjaśnienie określonego aspektu świata poprzez wykazanie istnienia jego racji, ostatecznej przyczyny. Po drugie, stosują one podobną metodę prowadzącą do uznania tezy o istnieniu Absolutu. Polega ona na poszukiwaniu wytłumaczenia tego, co w jakiś sposób uwarunkowane, zmienne, skończone, ograniczone, zależne czy względne, poprzez ukazanie istnienia tego, co nieuwarunkowane, niezmienne, nieskończone, nieograniczone, bezwzględne i niezależne, czyli poprzez ukazanie istnienia Absolutu.

Ponadto wspomniane rodzaje dowodów nie zawsze występują w czystej formie, nie są od siebie zupełnie odizolowane. Różnice sprowadzają się raczej do stopnia akcentowania tego lub innego punktu wyjścia, a nie tworzenia czegoś zupełnie nowego i niezależnego od pozostałych ujęć. Dowody te wzajemnie się uzupełniają dając wyjaśnienie dostrzeżonych przez nas różnych uwarunkowań zarówno otaczającej nas rzeczywistości zewnętrznej, jak i wewnętrznej. W zależności od tego, w jakim aspekcie dany byt jawi się nam jako uwarunkowany, możemy tworzyć nieco inny dowód wykazujący istnienie odpowiedniego bytu nieuwarunkowanego.

Skoro od przyjęcia określonego rodzaju bądź aspektu uwarunkowania bytu, traktowanego jako punkt wyjścia w dowodzeniu, otrzymujemy nieco inny rodzaj dowodu, to znaczy, że istnieje możliwość powstawania coraz to innych sposobów argumentowania za istnieniem Boga. Niektórzy są nawet przekonani, że wykorzystując inny punkt wyjścia można „tworzyć wciąż nowe dowody na istnienie Boga. Każdy z nich będzie wszakże zawierać - na tę czy inną modłę - owo sedno argumentacji: uwarunkowane nie może istnieć bez nieuwarunkowanego, względne bez absolutnego, skończone bez nieskończonego” . Potwierdzeniem słuszności tej tezy może być pojawiający się obecnie sposób argumentowania za istnieniem Boga wychodzący od faktu istnienia nauki. Nauki szczegółowe, odkrywając tzw. prawa naukowe, tym samym wskazują na istnienie sensu, istnienie myśli w otaczającym nas świecie. Myśl z kolei, zakłada istnienie swego podmiotu, czyli istoty myślącej.

Po podaniu ogólnej charakterystyki zarówno teologii filozoficznej, jak i podstawowej struktury używanych na jej terenie sposobów argumentowania za istnieniem Absolutu, należy przejść do dokładniejszej analizy prezentowanych przez poszczególnych autorów metod wykazywania słuszności tezy mówiącej o istnieniu Boga.

M. Warron, zdaniem Augustyna, wyróżnił trzy rodzaje teologii, „to jest nauki traktującej o bogach: pierwszy rodzaj nazywa mityczny (mythicon), drugi fizyczny (physicon) i trzeci państwowy (civile)”. Objaśniając wspomniany podział biskup z Hippony dodaje, że pierwszy z nich jest bajeczny, bo związany z mitami zmyślonymi przez poetów, drugi - nazywany mianem teologii naturalnej - uprawiany jest przez filozofów. Wreszcie trzeci nazywany państwowym, urzędowym związany jest z wiarą ludu. Św. Augustyn, Państwo Boże, s. 231.

Zagadnienia związane z różnymi nazwami oznaczającymi wspomnianą dziedzinę wiedzy oraz z ustaleniem ich zakresów omawiają m.in. S. Kamiński, Filozofia religii oraz tenże, Filozoficzne poznanie Boga; W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, oraz Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia.

Platon, Państwo 1, s. 122 (379 a). Nazwą teologia posługiwać się będzie także Arystoteles i użyje jej na oznaczenie nauki dotyczącej najbardziej podstawowych i ostatecznych zasad bądź przyczyn wszelkiego bytu oraz możliwości jego poznawania. Arystoteles, Metafizyka, s. 714 (1026 a).

Charakterystykę różnych odmian teologii chrześcijańskiej podaje A. Zuberbier, Teologia, w: Słownik teologiczny, t. 2, Księgarnia św. Jacka: Katowice, s. 306 - 311.

W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, s. 11. Pomimo tego, że teologia naturalna posługuje się metodą filozoficzną, czyli opiera się na naturalnych możliwościach poznawczych rozumu ludzkiego, a nie na wierze chrześcijańskiej, nie ma ona charakteru antychrześcijańskiego, lecz co najwyżej jest achrześcijańska, tzn. usiłuje dostarczyć tego typu argumentów, które są w stanie przekonać zarówno chrześcijanina, jak i niechrześcijanina, wierzącego, jak i niewierzącego. Tamże, s. 36.

Constitutio dogmatica Dei Filius, w: H. Denzinger, Enchiridion symbolorum…, nr 3004, s. 1046 oraz tamże, nr 3026, s. 1056. Myśl tę wyrażają także dokumenty II Soboru Watykańskiego w słowach: „Sobór Święty wyznaje, że `Boga będącego początkiem i końcem wszystkich rzeczy można poznać w sposób pewny, przy naturalnym świetle rozumu ludzkiego, z rzeczy stworzonych' (por. Rz 1, 20)”. Konstytucja dogmatyczna o objawieniu Bożym, rozdz. I, nr 6, s. 341, w: Sobór Watykański Drugi. Konstytucje, dekrety, deklaracje, tekst łacińsko-polski, Paris 1967. Zob. także, Katechizm Kościoła katolickiego, Pallottinum 1994, nr 36, s. 23; nr 50, s. 27.

W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, s. 38.

S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, O sposobie poznania istnienia Boga…,
s. 186, 189.

S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, O sposobie poznania istnienia Boga…,
s. 186.

M. Kurdziałek, Średniowiecze…, s. 112.

M. Kurdziałek, Średniowiecze…, s. 100.

J. Schmidt, Teologia filozoficzna, s. 13.

S. Kamiński, Teologia a filozofia, s. 167. Zagadnienia związane ze sposobem rozumienia filozofii chrześcijańskiej omawiają m.in. Ph. Böhner, E. Gilson, w dziele: Historia filozofii chrześcijańskiej, s. 9 i nn.; S. Kamiński, Metody współczesnej metafizyki, w: tenże, Filozofia i metoda…, Lublin 1993, s. 80.

S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, O sposobie poznania istnienia Boga…,
s. 179.

S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, O sposobie poznania istnienia Boga…,
s. 181.

A. Krokiewicz, Wstęp, s. 55.

W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, s. 37 oraz S. Kamiński,
Z. J. Zdybicka, O sposobie poznania istnienia Boga…, s. 200.

Plotyn, Enneady IV-V, s. 527.

Zasady formacji kapłańskiej w Polsce, red. ks. I. Skubiś, ks. K. Klauza, Częstochowa: Kuria Metropolitalna w Częstochowie Tygodnik Katolicki „Niedziela” 1999, s. 154.

S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, O sposobie poznania istnienia Boga…,
s. 189.

M. Heller, Nowa fizyka i nowa teologia, s. 34-35.

Jan Paweł II, papież, Fides et ratio, s. 56, nr 36.

Augustyn św., Państwo Boże, s. 384, ks. X, rozdz. XIII.

M. A. Krąpiec, Nauka i religia, w: Powszechna encyklopedia filozofii. Suplement, s. 944.

Z. J. Zdybicka, Bóg, s. 665.

M. Heller, Nowa fizyka i nowa teologia, s. 18 oraz tenże, Filozofia jest przygodą człowieka będącego w drodze, s. 242.

M. A. Krąpiec, Wolność w poznaniu naukowym, w: Powszechna…,
s. 933.

M. A. Krąpiec, Wolność w poznaniu naukowym, w: Powszechna…,
s. 941.

M. A. Krąpiec, Wolność w poznaniu naukowym, w: Powszechna…,
s. 944, 941.

J. Herbut, Religia, s. 465 oraz Historisches Wörterbuch der Philosophie, t. 8, szpalta 632.

Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallottinum 1994, nr 150, s. 46.

J. Woleński, Granice niewiary, s. 8.

Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallottinum 1994, nr 156, 157, s. 48.

J. Herbut, Wiara, w: Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997, s. 535.

Rz 10, 17 i 14.

Jk 2, 26.

1J 2, 3 i 4.

E. Świerczek OFM, Poznanie Boga według Pisma świętego…, s. 29.

J. Schmidt, Teologia filozoficzna, s. 6.

Mt 18, 3.

Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallottinum, 1994, nr 154, s. 48.

Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallottinum 1994, nr 155, s. 48.

Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallottinum 1994, nr 2005, s. 461.

Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 548, s. 136.

M. Heller, Nowa fizyka i nowa teologia, s. 21.

Arystoteles, Etyka nikomachejska, s. 83, (1096 a).

Platon, Państwo, t. II, s. 50-51, (595 b, c) oraz tamże, s. 74 (607 c).

A. Chalmers, Czym jest to, co zwiemy nauką?, s. 71.

M. Heller, Filozofia świata, s. 164.

K. R. Popper, Logika odkrycia naukowego, s. 225.

W. Krajewski, Prawa nauki…, s. 159.

E. Gilson, Bóg i ateizm, Kraków 1996, s. 36.

S. Kamiński Z. J. Zdybicka, W odpowiedzi na uwagi Jana
F. Drewnowskiego, s. 212.

Augustyn św., O wolnej woli, s. 531.

Anzelm św., Monologion, s. 21.

Duns Szkot J., Traktat o Pierwszej Zasadzie, s. 3.

Cyt. za Janem Pawłem II, Fides et ratio, nr 79, s. 118.

P. Vardy, Krótko o filozofii Boga, s. 16.

Jan Paweł II, papież, Fides et ratio, nr 39, s. 60. Wiadomo bowiem, że chociaż niektóre zagadnienia z zakresu teologii występowały już u Homera czy Hezjoda, że nazwy bóg czy bóstwo wywodzą się z religii, to jednak sam termin teologia oznaczający zgodne z prawami rozumu mówienie o bogach, pojawił się dopiero w filozofii Platona.

Księga Mądrości, 13, 8-9.

Ph. Böhner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, s. 398; E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 345 oraz F. Van Steenberghen, Filozofia w wieku XIII, s. 393, 403.

S. Kamiński, Teologia a filozofia, s. 171.

S. Kamiński, Teologia a filozofia, s. 173.

M. A. Krąpiec, O potrzebie filozofii, s. 911.

M Heller, Nowa fizyka i nowa teologia, s. 33.

M. Heller, Nowa fizyka i nowa teologia, s. 14.

M. Heller, Filozofia jest przygodą człowieka będącego w drodze,
s. 240.

Cyt. za M. Heller, Nowa fizyka i nowa teologia, s. 35.

J. Schmidt, Teologia filozoficzna, s. 9.

Zdanie to pochodzące od F. Nietzschego, występuje jako motto w książce K. Alberta, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, s. 5.

K. Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, s. 5.

A. Krokiewicz, Wstęp, s. 34.

Arystoteles, Metafizyka, s794 (1064 b), s. 713 (1026 a). Zagadnienie relacji zachodzących pomiędzy teologią i filozofią omawiają m.in. W. Jaeger, Teologia…, s. 33 oraz S. Kamiński, Teologia a filozofia.

Termin metafizyka klasyczna łączy się z zapoczątkowaną przez Platona i Arystotelesa, a następnie rozwijaną głównie w średniowieczu przez myślicieli chrześcijańskich, filozofią klasyczną. S. Kamiński, Nauka i metoda, s. 306; tenże, Metody współczesnej metafizyki, s. 45 oraz A. Bronk, S. Majdański, Filozofia klasyczna, w: Leksykon filozofii klasycznej, s.223 - 225.

M. Heller, Ostateczne wyjaśnienia wszechświata, s. 13. Zasadę racji dostatecznej, która głosi, że wszystko, co istnieje posiada swoje uzasadnienie, czyli rację wyjaśniającą „dlaczego tak jest, a nie inaczej”, sformułował G. W. Leibniz. [Ks. W. Granat, Teodycea…, s. 138]. Pojęcie racji wyjaśnia Leibniz w następujący sposób: „Raison [= racja] - jest prawdą znaną, której związek z inną, mniej znaną, każe nam zgodzić się i na tę drugą. Ale w szczególności i przede wszystkim nazywa się ją racją, jeśli jest przyczyną nie tylko naszego sądu, ale i samej prawdy, co nazywa się również racją a priori; a przyczyna wśród rzeczy odpowiada racji wśród prawd. Dlatego to samą przyczynę często nazywa się racją, a zwłaszcza przyczynę celową”. [G. W. Leibniz, Nowe rozważania…, t. II, s. 338]. O ile zasada tożsamości, niesprzeczności, podwójnej negacji czy wyłączonego środka mają swoje odpowiedniki wśród praw logiki klasycznej, to zasada racji dostatecznej takich odpowiedników nie posiada. S. Kiczuk, Związek przyczynowy…, s. 130.

Ustami Sokratesa Platon wyznaje, iż znamiennym stanem dla filozofa jest „dziwić się. Nie ma innego początku filozofii jak to właśnie”. [Platon, Teajtet, s. 351 (155 d)]. Stagiryta natomiast dodaje, że ten kto się dziwi, poznaje swoją niewiedzę. Chcąc się jej pozbyć, zdobywa wiedzę. Stąd według niego, dzięki „dziwieniu się ludzie obecni, jak i pierwsi myśliciele, zaczęli filozofować”. [Arystoteles, Metafizyka, s. 620 (982 b)]. Podobnie twierdzi Augustyn dostrzegając w rzeczy niezwykłej, przeciwnej „oczywistemu porządkowi przyczyn”, matkę zdziwienia. Augustyn św., O porządku, s. 161 (I, III, 8).

S. Kamiński, Wyjaśnianie w metafizyce, s. 153.

Arystoteles, Metafizyka, s. 658 (1000 a) oraz s. 659 (1000 a).

A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii, s. 42.

Arystoteles, Metafizyka, s. 664 (1003 a) oraz tamże, s. 712 (1025 b).

Arystoteles, Metafizyka, s. 619 (982 a). Między innymi z tego powodu już w starożytności uważano filozofię za „matkę nauk”, lecz nie za naukę w ścisłym znaczeniu. A. Krokiewicz, Wstęp, s. 54.

S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, W odpowiedzi na uwagi Jana
F. Drewnowskiego, s. 212 oraz tenże, O sposobie poznania istnienia Boga…,
s. 181.

M. Heller, Ostateczne wyjaśnienia wszechświata, s. 16. Zdaniem wspomnianego autora, rozważania na temat ostatecznego wytłumaczenia wszechświata dokonuje się dzisiaj „niejako `na przedłużeniu' matematyczno-empirycznej metody”. [Tamże, s. 14]. Aktualność tego typu problemów ukazuje także C. Tresmontant, Problem istnienia Boga, s. 440.

Istnieje dyskusja na temat tego, na ile filozofowie przyrody łączyli arche z boskością. E. Gilson, Bóg i ateizm, s. 25.

J. Schmidt, Teologia filozoficzna, s. 31.

S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, O sposobie poznania istnienia Boga…,
s. 189-190.

Platon, Fileb, s. 598 (26 e). Twórca Akademii podkreśla także pierwszeństwo przyczyny wobec wywołanego przez nią skutku. Wydaje się też być świadomym istnienia czterech różnych przyczyn tego, co powstaje. [Tamże, s. 599 (27 b)]. Z istnienia zasady przyczynowości zdaje sobie sprawę także św. Augustyn powtarzając wiele razy myśl, iż bez przyczyny, a nawet bez określonego porządku przyczyn, nic się nie dzieje. Tenże, O porządku, s. 164, 166 (I, IV, 11 oraz I, V, 12 i 14).

S. Kiczuk, Związek przyczynowy…, s. 12. Według Platona, prawdziwa wiedza traktuje o przyczynach zjawisk. Tamże, s. 15.

Arystoteles, Metafizyka, s. 618 (981 b).

Arystoteles, Analityki wtóre, s. 303 (90 a), s. 256 (71 b), s. 311 (93 a); tenże, Fizyka, s. 23 (184 a).

Arystoteles, Metafizyka, s. 618 (981 b). O ile zasługą Stagiryty dla rozwoju nauki było to, że zwrócił uwagę na poszukiwanie przyczyn w ramach wyjaśniania rzeczywistości, o tyle zbytnie akcentowanie przyczyny celowej nie sprzyjało naukom przyrodniczym.

S. Kamiński, Wyjaśnianie w metafizyce, s. 174.

M. A. Krąpiec, Metafizyka, s. 51.

Wspominają o tym m.in. S. Kamiński, Wyjaśnianie w metafizyce,
s. 155; B. Czarnecka-Rej, Wyjaśnianie, s. 865; J. Herbut, Wyjaśnianie, s. 547 oraz S. Kiczuk, Związek przyczynowy…, s. 8 i 11.

Do nazwy nie niezawodny nie należy stosować prawa podwójnej negacji, według którego dwa zaprzeczenia znoszą się nawzajem. Zgodnie z tym prawem wyrażenie nie niezawodny równałoby się słowu zawodny, co mogłoby sugerować, iż ten typ wnioskowania zawsze zawodzi. Stosując nazwę nie niezawodny, chcemy jedynie podkreślić, że wnioskowania indukcyjne mogą, chociaż nie muszą zawieść.

Przykłady zaczerpnięto z pracy K. Ajdukiewicza, Logika pragmatyczna, s. 128.

L. Borkowski, Logika formalna, s. 36.

K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, s. 128 oraz J. M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, s. 103.

Z tego typu zależności zdawał sobie sprawę Arystoteles, który stwierdza: „jeżeli jest przyczyna, musi być koniecznie skutek, ale gdy jest skutek, nie jest konieczna obecność tego wszystkiego, co go może wywołać; musi być przyczyna, ale bynajmniej nie cała”. Arystoteles, Analityki wtóre, s. 323 (98 b).

Na tej podstawie redukcja metafizyczna postrzegana jest jako wnioskowanie dedukcyjne. Zob. M. A. Krąpiec, Realizm, s. 255 oraz tenże, Metafizyka, s. 67. Przy pomocy tego rodzaju wnioskowania poznanie filozoficzne, w ramach metafizyki arystotelesowsko-tomistycznej, ma dostarczyć niepowątpiewalnej wiedzy dotyczącej jedynej racji badanego aspektu świata.
S. Kamiński, Teologia a filozofia, s. 169.

J. Woleński, Pięć dróg Akwinaty, s. 103.

S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, O sposobie poznania istnienia Boga…, s. 188. Zdaniem J. Woleńskiego, „św. Tomasz z Akwinu był bodaj pierwszym filozofem, który świadomie argumentował, że nie da się wydedukować istnienia z istoty, że istnienie czegoś można wyprowadzić jedynie z istnienia czegoś innego”. [Tenże, Pięć dróg Akwinaty, s. 97]. Wydaje się, że już Stagiryta zdawał sobie z tego sprawę gdy twierdził, „że definicja nie dowodzi istnienia rzeczy definiowanych”. Arystoteles, Analityki wtóre, s. 310 (92 b).

S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, O sposobie poznania istnienia Boga…,
s. 187.

S. Kamiński, Nauka i metoda, s. 111.

K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, s. 155. Autor zdaje sobie sprawę, że wielu filozofów nie ogranicza związku przyczynowego jedynie do stałego następstwa zjawisk, lecz przyjmuje jakiś rodzaj oddziaływania przyczyny na skutek. Ponieważ jednak, jego zdaniem, nie udało się „sprecyzować tego, na czym ma polegać ów stosunek dynamiczny, owo `działanie', które obok stałego następstwa ma stanowić rzekomo istotny składnik pojęcia związku przyczynowego”, dlatego nie rezygnuje z podanej wyżej definicji. [Tamże, s. 156]. Podobne podejście reprezentuje B. Russell, Nasza wiedza o świecie zewnętrznym, s. 220 i 233.

Arystoteles, Analityki wtóre, s. 323 (98 b). Z tej wypowiedzi wynika, że Stagiryta utożsamia przyczynę z warunkiem wystarczającym, a skutek z warunkiem koniecznym. Obecnie podkreśla się, że na warunek wystarczający składa się wiele przyczyn oraz koniecznych uwarunkowań. S. Kiczuk, Związek przyczynowy…, s. 37 oraz s. 38 przypis 65.

P. Kawalec, Przyczyna i wyjaśnianie, s. 24 oraz S. Kiczuk, Związek przyczynowy…, s. 31.

S. Kiczuk, Związek przyczynowy…, s. 36. „Przyczyną - według tegoż autora - jest dostarczenie energii przez ciało A, a skutkiem - jej uzyskanie przez ciało B”. Autor podkreśla, że ta cecha jest wspólna dla fizykalnego oddziaływania przyczyny na skutek. Tamże, s. 35.

L. Borkowski, Logika formalna, s. 267 oraz S. Kiczuk, Związek przyczynowy…, s. 68.

S. Kiczuk, Związek przyczynowy…, s. 26, 34.

S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, O sposobie poznania istnienia Boga…,
s. 195. Autor dodaje, że do przyczyny w rozumieniu metafizycznym dochodzimy wtedy, gdy pytamy nie o to jak się coś dzieje, lecz dlaczego się dzieje. Tamże,
s. 196, przypis 22.

S. Kiczuk, Związek przyczynowy…, s. 23-24.

Platon, Polityk, s. 522 (271 e) oraz Arystoteles, Metafizyka, s. 656 (999 a).

A. B. Stępień, Wprowadzenie do metafizyki, s. 127.

Pierwszy nieruchomy Poruszyciel Arystotelesa zdaje się działać jako przyczyna w warunku wystarczającego. Jako akt czysty, nie ma możności działania, lecz ze swojej natury musi działać. Z tym, że jego sposób działania jest zupełnie inny niż Boga w rozumieniu biblijnym.

J. Schmidt, Teologia filozoficzna, s. 31.

J. Schmidt, Teologia filozoficzna, s. 76. Autor zdaje sobie doskonale sprawę z tego, że Bóg „jest dla naszego poznania tylko koniecznym, nie zaś dostatecznym warunkiem tego świata”. [Tamże].

Arystoteles, Analityki wtóre, s. 311 (93 a).

S. Kamiński, Wyjaśnianie, s. 175 oraz tenże, Filozoficzne poznanie Boga, s. 219. Ten sposób rozumowania zdaje się odpowiadać rozumowaniu ukonieczniającemu, o którym mówi ks. T. Styczeń, Zarys, s. 120.

M. A. Krąpiec - T. A. Żeleźniak, Arystotelesa koncepcja substancji…, s. 28; G. Reale, Historia filozofii starożytnej t. 1, s. 498 oraz K. Leśniak, Wstęp do `metafizyki', s. 614.

S. Kamiński, O ostatecznych…, s. 326.

Arystoteles, Fizyka, s. 179 (256 a)

A. B. Stępień, Wprowadzenie do metafizyki, s. 112.

Cyt. za J. Woleński, Pięć dróg Akwinaty, s. 105.

S. Kamiński, Wyjaśnienie w metafizyce, s. 174.

J. Woleński, Pięć dróg Akwinaty, s. 96.

Ch. Seife, Zero niebezpieczna idea, s. 44, 82.

J. Schmidt, Teologia filozoficzna, s. 33. Zdaniem niektórych badaczy, dowody św. Tomasza ujmują „najbardziej charakterystyczne właściwości bytów, wskazując na niewystarczalność istnienia niekoniecznego, ale chyba można by jeszcze znaleźć i inne sposoby - bardziej może przemawiające do człowieka, które ułatwiłyby zrozumienie `kruchości' istnienia rzeczy, łącznie z naszą ludzką egzystencją”. S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, O poznawaniu istnienia Boga, s. 197.

3

---