ROZDZIAŁ PIĄTY

Bizancjum

Znaczenie epoki bizantyjskiej

Historia epoki późnobizantyjskiej (od VIII do XV wieku) nie została jeszcze napisana. Oznacza to, że nie został jeszcze uświadomiony i oceniony wielowiekowy etap naszej własnej drogi kościelnej w całej jej wewnętrznej złożoności, w jej „podziałach i związkach”. Świadomość prawosławna, co jest dziwne, zawsze mało interesowała się Bizancjum, pozostawiając ten dział historii „świeckim” (chociaż rosyjska bizantynologia zajmowała i nadal zajmuje jedno z pierwszych miejsc w świecie) lub też specjalistom od poszczególnych problemów. Nie bacząc jednak na dużą ilość monografii, którymi może chlubić się nauka rosyjska, dotychczas nie powstała historia Kościoła bizantyjskiego jako próba opisania i zrozumienia przebytej drogi, znalezienia całościowej perspektywy historycznej. Całe wieki „wypadły” z pamięci kościelnej na tle całego bizantyjskiego „średniowiecza”, uwaga historyków zatrzymała się jedynie na poszczególnych postaciach i wydarzeniach. Fakt ten czyni bardzo trudną wszelką próbę zapoznania się z historią Kościoła bizantyjskiego. Można jedynie poczuć problem Bizancjum, autentyczne znaczenie tego tysiącletniego etapu na naszej drodze.

Znaczenie to polega przede wszystkim na tym, że Bizancjum w żaden sposób nie można uważać wyłącznie za przeszłość, za przeżyty i zakończony rozdział historii Kościoła. Bizancjum nie tylko żyje w Kościele prawosławnym, ale w pewnym sensie do dzisiaj określa samo prawosławie, stanowi jego „formę historyczną”. Jak współczesny katolicyzm krystalizował się w średniowieczu i w epoce kontrreformacji, tak w jeszcze większym stopniu prawosławie ukształtowało swój obecny kształt, swój historyczny „kanon” właśnie w Bizancjum. Jakiej strony naszego życia kościelnego byśmy nie dotknęli, to proste sprawdzenie faktów wykaże, że swoją autentyczną formę osiągnęła ona właśnie w okresie bizantyjskim. W Bizancjum dokonało się ukształtowanie teologii prawosławnej, to znaczy tego jej kanonu, który czyni ją systemem prawie że nie dopuszczającym rozwoju i zmian; bizantyjskie „typikony” i „euchologiony” z XIII i XIV wieku prawie nie różnią się od współczesnych. Prawosławna ikona jest dalej malowana według kanonu bizantyjskiego, nasza tradycja kanoniczna w swej całości i interpretacji została opracowana przez bizantyjskich kanonistów, w Bizancjum ostatecznie ukształtował się kanon Ojców Kościoła, który do dzisiaj stanowi podstawę teologii prawosławnej i w końcu w tym samym okresie rozkwitnął również styl ducha pobożności, tak charakterystyczny dla Kościoła prawosławnego. W pewnym sensie okres bizantyjski powinien zostać uznany za decydujący w historii prawosławia, za epokę krystalizowania się życia kościelnego. Współczesny Kościół prawosławny jest — z historycznego punktu widzenia — Kościołem bizantyjskim, który dotychczas o całe pięćset lat przeżył Cesarstwo Bizantyjskie.

Wszyscy historycy Bizancjum zgodnie twierdzą, że z początkiem VIII wieku w historii tego państwa zaczyna się nowy okres. Wiek VII skończył się anarchią i prawie upadkiem Cesarstwa. W 717 roku Arabowie oblegali Konstantynopol, a wewnętrzny zamęt w państwie czynił je łatwą zdobyczą agresorów. Cesarstwo uratował Leon III Izauryjczyk, jeden z wielu w armii bizantyjskiej żołnierzy ze wschodnich kresów państwa, którzy dosłużyli się najwyższych godności i dzięki którym de facto istniało Cesarstwo. Leon został ogłoszony imperatorem i zapoczątkował nową dynastię, izauryjską. Dzięki wielu zwycięskim wojnom on sam (717-745) i jego syn Konstantyn V Kopronymos (745-775) uratowali państwo oraz wzmocnili je przez głęboką reformę: militarną, administracyjną i ekonomiczną. Reforma ta zakończyła ewolucję państwa, rozpoczętą jeszcze przez Herakliusza i oznaczała zarazem metamorfozę Bizancjum ze światowego cesarstwa w niewielkie państwo, w którym wszystko zostało podporządkowane konieczności przeciwstawienia się naporowi islamu ze Wschodu, Słowian z Północy i Normanów z Zachodu. Rzymska oikoumene ostatecznia przekształciła się w Bizancjum.

Podstawy ikonoklazmu

Dla Kościoła ten nowy okres rozpoczyna się od nowego zamętu, dzięki któremu imiona imperatorów z dynastii izauryjskiej na zawsze pozostały w pamięci wiernych: jest to ikonoklazm, walka z którym będzie się ciągnęła prawie półtora wieku. Na temat przyczyn ikonoklazmu toczono spory. Jedni postrzegali w nim wpływy islamu z jego zakazem przedstawiania człowieka w sztuce, próbę pewnego kompromisu z islamem, drudzy pierwszy bunt przeciwko Kościołowi idei „świeckiej” kultury, podniesiony przez imperatorów, walkę o wyzwolenie sztuki z wszelkiej „sakralności”, trzeci w końcu nowy wybuch helleńskiego „spirytualizmu”, według którego kult ikony był przejawem elementu materialnego w religii. Od X wieku przyjęto zrzucać całą odpowiedzialność za powstanie herezji i jej rozprzestrzenianie na imperatorów. Nowsze badania wykazują jednak, że spór na temat ikon pojawił się najpierw w Kościele, a następnie wmieszała się w ten spór władza państwowa. Badania te wykazują także, że dla pojawienia się sporów istniały wystarczające powody.

Kult ikony ma długą i skomplikowaną historię, jest również owocem stopniowego przyswajania sobie przez lud wiary Kościoła. Kościół pierwotny nie znał ikony w jej współczesnym, dogmatycznym znaczeniu. Początek sztuki chrześcijańskiej — malarstwo katakumbowe — ma charakter symboliczny lub też według określenia profesora Władimira Weidle „signifikatywny”. Nie jest to przedstawienie Chrystusa, świętych lub wydarzeń historii świętej, jak na ikonie, a wyraz określonych myśli na temat Chrystusa i Kościoła; przede wszystkim wyrażenie sakramentalnego doświadczenia chrztu i Eucharystii, to znaczy tego podwójnego „misterium”, przez które wierzący otrzymuje zbawienie. „W sztuce typu signifikatywnego charakterystyczne jest nie traktowanie tematu (gdyż to, jak jest on traktowany, jest obojętne), a sam wybór i powiązanie tematów. Sztuka ta jest skłonna przedstawiać nie tyle bóstwo, co funkcję bóstwa. Dobry Pasterz z sarkofagów i katakumb nie jest obrazem i nie jest symbolem Chrystusa, jest natomiast widzialnym przedstawieniem myśli, że Zbawiciel zbawia, że przyszedł nas zbawić, że jesteśmy przez Niego zbawieni. Daniel w lwiej jamie także nie jest <<portretem>> Daniela (nawet umownym), a znakiem tego, że Daniel jest zbawiony i my jesteśmy zbawieni jak Daniel. Taka sztuka we właściwym sensie słowa nie może być nazwana sztuką. Ona nie przedstawia i nie wyraża, ale oznacza ogniste jądro, żywe słońce misteryjnej wiary, o którym świadczą męczennicy i pasterze tamtych wieków, nowo ochrzczeni poganie, obrzęd ich chrztu i sami wrogowie Kościoła”. Malarstwo katakumbowe, które nie chciało być sztuką, w istocie stało się przyczyną „powstania nowej, średniowiecznej, na wskroś religijnej i chrześcijańskiej sztuki, która stopniowo opanowała Wschód i Zachód Cesarstwa. Aby mogła się ona pojawić, należało obrazy i formy cielesne uczynić duchowymi, sztuka naturalistyczna musiała stać się transcendentną. Aby ożyć i odrodzić się, sztuka musiała wyrzec się samej siebie i przyodziać, jak w obrzędzie chrztu, w czysty żywioł wiary. Sztuka przyjęła <<pokutę ku życiu>> i obmyła się w <<kąpieli odrodzenia>>, aby stać się <<nowym stworzeniem>>…”

Ikona jest owocem owego „odnowienia” sztuki i jej pojawienie się w Kościele jest związane z ujawnieniem w świadomości Kościoła sensu Bogoczłowieczeństwa, pełni bóstwa cieleśnie mieszkającego w Chrystusie. Boga nikt nigdy nie widział, ale w pełni objawił Go człowiek Chrystus. W Nim Bóg staje się widzialny. Oznacza to zarazem, że może być opisywany. Obraz człowieka Jezusa jest obrazem Boga, ponieważ Chrystus jest Bogoczłowiekiem. Jeśli przez łaskę Ducha Świętego sam świat i jego materia mogą być uświęcone i karmić nasze ciało, a mówiąc ściśle „całego” człowieka, zgodnie z zamysłem Boga o człowieku jako wcielonym duchu; jeśli woda chrzcielna daje nam odpuszczenie grzechów, jeśli chleb i wino Eucharystii stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, to również przedstawienie Chrystusa — owoc sztuki człowieka — może być nie tylko „obrazem”, ale także rzeczywistością duchową. W ikonie z jeszcze jednej strony ujawnia się głębia dogmatu chalcedońskiego i nadaje nowy wymiar sztuce człowieka, gdyż Chrystus dał nowy wymiar samemu człowiekowi.

Ikony w VII wieku

W VII wieku kult ikon, poświadczony przez wiele zabytków, jest faktem życia kościelnego. „Przedstawiam oraz maluję Chrystusa i Jego cierpienia w świątyniach, w domach i na placach — pisze Leoncjusz z Neapolis (Hierapolis na Cyprze) — na ikonach i na płótnie, w komorze i na szatach, i na każdym miejscu, aby widząc je wspominać i nie zapominać (…) A jak ty kłaniając się księdze Zakonu nie kłaniasz się skórze i atramentowi, ale znajdującym się w niej słowom Bożym, tak i ja kłaniam się obrazowi Chrystusa. Nie kłaniam się drewnu i farbom, niech tak nie będzie! Kłaniając się obrazowi Chrystusa, przez ten obraz obejmuję samego Chrystusa i kłaniam się Jemu. My, chrześcijanie, całując ikonę Chrystusa, apostoła lub męczennika, duchowo całujemy samego Chrystusa lub Jego męczenników” (gdyż każdy święty, świadek Chrystusa, w sobie samym okazuje całą moc zjednoczenia z Chrystusem, jest Jego żywą ikoną). Z „chalcedońskiego” sensu ikony wynika sposób jej malowania, określony przez 82 kanon Soboru in Trullo:

„Czcząc dawne obrazy i cienie, przekazane Kościołowi jako znaki i wstępne nakreślenie prawdy, nade wszystko przenosimy łaskę i prawdę, przyjmując ją jako wypełnienie Zakonu. Dlatego też, aby i w sztuce ikony oczom wszystkich przedkładane było to, co doskonałe, nakazujemy odtąd wizerunek Baranka, Chrystusa Boga naszego, który gładzi grzechy świata, przedstawiać na ikonach w postaci ludzkiej zamiast starotestamentowego baranka, byśmy w ten sposób rozmyślając nad pokorą Boga Słowa, przypominali sobie Jego żywot w ciele, Jego mękę i zbawczą śmierć, i w ten sposób dokonane odkupienie świata”.

W tym tekście dano podstawę i sens kultu ikony jako świadectwa Wcielenia Boga, świadectwa w pełnym sensie tego słowa: przedstawienia pełnego mocy przedstawionego.

Jak zawsze bywało w Kościele, przyjęcie i określenie poprzedza okres rozważań, doświadczenie pomaga ujawnić myśl. Tymczasem kult ikony ze względu na to, że istnieje w nim subtelna granica oddzielająca jego „chalcedońską” istotę od idolatrii, bardzo szybko w wielu miejscach zaczął ulegać skażeniu, przybierać fałszywe formy. Wiek VII, jak już powiedziano, był okresem jednocześnie zdumiewających owoców kościelnej „kontemplacji” i oczywistej barbaryzacji mas chrześcijańskich. Masy niekiedy traktowały kult ikony jako zabobonny kontakt z Bogiem. „Wielu sądzi — pisał święty Anastazy Synajski — że chrzest jest wystarczająco czczony przez tych, którzy po wejściu do świątyni pocałują wszystkie ikony nie zwracając uwagi na Liturgię i nabożeństwa”. Pojawił się zwyczaj brania ikony za rodzica chrzestnego, dodawania farby zeskrobanej z ikony do wina eucharystycznego, kładzenia komunii na ikonie w celu otrzymania jej z rąk świętego; „w tych zjawiskach dawało o sobie znać poważne skażenie obrzędów kościelnych, kult ikony zbliżał się do kultu idoli i pozwalano na czczenie samej materii ikony” (Wasyl Bołotow). Z kultem ikony dokonywało się więc to samo, co wcześniej miało miejsce z kultem świętych i z kultem relikwii. Kult ikony zrodził się na prawidłowej bazie — chrystologicznej — jako owoc i wyjawienie wiary Kościoła w Chrystusa, ale często odrywał się od tej bazy i przekształcał w coś samodzielnego, a tym samym powracał do pogaństwa.

Zjawiska te byłyby jednak niewystarczające dla wywołania długotrwałego ruchu ikonoklastycznego. Było to bardzo subtelne i teologicznie przemyślane odrzucenie samej idei ikony, co zmusiło Kościół do twórczego wysiłku, do teologicznej „kontemplacji”.

Ruch ikonoklastyczny

Nastroje ikonoklastyczne pojawiły się na początku VIII wieku wśród biskupów wschodnich rejonów Cesarstwa. Były na tyle silne, że patriarcha konstantynopolitański German musiał w odrębnym liście bronić kultu ikony. Spory stały się znane imperatorowi Leonowi i natychmiast nabrały wymiaru „imperatorskiego”: Leon stanął po stronie ikonoklastów. Wmieszanie się w spór teologiczny władzy państwowej na długo i tragicznie skomplikowało problem kultu ikony. Około 730 roku Leon wydał edykt przeciwko kultowi ikony. Patriarcha German, który nie podporządkował się edyktowi, został usunięty i zastąpiony przez Anastazego, zwolennika ikonoklazmu. Wkrótce została przelana pierwsza krew: w bójce tłumu z żołnierzami, którzy na rozkaz imperatora chcieli usunąć czczoną ikonę Chrystusa z bramy pałacu cesarskiego, zostało zabitych kilka osób. W Grecji sprzeciw wobec nowej herezji przekształcił się w powstanie polityczne, cały Zachód jednomyślnie osądził herezję: wszystko to dolało jedynie oliwy do ognia. Jednak prześladowanie zwolenników kultu ikony rozpoczął syn Leona, Konstantyn V Kopronymos. Znakomity dowódca i działacz państwowy okazał się także teologiem: zachowane fragmenty jego dzieł przeciwko kultowi ikony wskazują na głębokie i przemyślane przekonania.

Swoją politykę ikonoklastyczną Konstantyn przeprowadzał systematycznie. Najpierw dokonał czystki w episkopacie, a następnie zwołał w 754 roku sobór „powszechny” w Konstantynopolu, na którym ikony i kult ikony zostały osądzone w długiej i umotywowanej decyzji. Na tym soborze, jak zawsze, zatryumfowała aktywna mniejszość zdecydowanych przeciwników kultu ikony. Natomiast większość, nie przygotowana do teologicznych dysput, która nigdy nie rozważała problemu kultu ikony, pasywnie zaakceptowała „generalną linię”.

Mając sankcję soboru Konstantyn zaczął ikonoklazm wprowadzać w życie ogniem i mieczem. Z jego krwawego „dziesięciolecia” (762-775) w naszych kalendarzach liturgicznych pozostało wiele imion „nowomęczenników”, jak nazwał ich Kościół. Należy jednak stwierdzić, że ze strony masy kościelnej pierwsza reakcja na ikonoklazm była dość słaba. Wśród męczenników tego okresu prawie nie ma biskupów, duchownych diecezjalnych i świeckich. Wielu wiernych nie wyrzekło się kultu ikony i uprawiało go w tajemnicy, ale swoich poglądów nie ujawniali. Święty Tarazjusz, przyszły bohater VII Soboru Powszechnego, na którym ogłoszono dogmat kultu ikony, przy imperatorze Konstantynie zrobił wspaniałą karierę państwową. Ikona była broniona de facto jedynie przez mnichów i według profesora Iwana Andriejewa „można się spierać, jakie określenie lepiej charakteryzuje pracę reformatorską, ikonomachia czy też monachomachia”. Właśnie mnisi musieli przecierpieć cały ciężar prześladowań. W walce z mnichami ujawniło się nie tylko teologiczne znaczenie sporów ikonoklastycznych, do czego jeszcze powrócimy. Mnisi okazali się głównymi wyznawcami Prawdy i faktycznie duchem „pierwotnego chrześcijaństwa” owiane są żywoty świętego Stafana Nowego lub świętego Andrzeja Kaliwity. Wraz z likwidowaniem monastycyzmu postępowało likwidowanie ikon, często zastępowanych przez „świeckie” malarstwo, przez sceny z polowań i ornament. Nie wiadomo, jak skończyłoby się to prześladowanie, gdyby 14 września 775 roku nie umarł stary imperator-fanatyk. Za rządów jego syna, Leona IV Chazara (775-780), przekonanego ikonoklasty, prześladowania się skończyły. Autentyczna reakcja miała miejsce dopiero po śmierci Leona IV Chazara, gdy władza z powodu niepełnoletności jego syna Konstantyna VI przeszła na żonę Irenę (780-802). Irena, która zawsze otaczała kultem ikony i mnichów, zaczęła przygotowywać Sobór Powszechny i w tym celu doprowadziła do powołania na patriarchę państwowego sekretarza Tarazjusza, mądrego i umiarkowanego ortodoksa. Jednak pięćdziesiąt lat ikonoklazmu głęboko odbiło się w życiu społeczeństwa bizantyjskiego: pierwsza próba zwołania soboru w Konstantynopolu została udaremniona przez żołnierzy czczących pamięć Kopronymosa.

VII Sobór Powszechny

Dopiero w 787 roku i już nie w stolicy, a w Nicei, zgromadził się pod przewodnictwem patriarchy Tarazjusza VII Sobór Powszechny, na którym sformułowano i ogłoszono dogmat kultu ikony. Dogmat ten został przygotowany przez reakcję myśli teologicznej, wywołanej przez ikonoklazm, przede wszystkim dzięki świętemu Janowi z Damaszku, który prawdopodobnie zmarł przed soborem ikonoklastycznym z 753 roku). Jan żył w Syrii — pod władzą Arabów — a następnie został mnichem w Ławrze świętego Saby w Palestynie. Swoją obronę ikon wyprowadzał bezpośrednio z Bogoczłowieczeństwa Chrystusa. Przed Jego wcieleniem możliwe były jedynie symbole, jedynie „cienie”. W pewnym sensie cały świat jest pełen „naturalnych obrazów” Boga, ale coś całkowicie nowego zaczyna się od tego momentu, gdy „Słowo stało się ciałem”.

„Kiedy bezcielesny i nie mający postaci, nie mający miary i wielkości, nieporównywalny na mocy wspaniałości swojej natury, będący w obrazie Bożym, kiedy On przyjmie postać sługi i upokorzy się w niej do miary i wielkości, i przyoblecze się w cielesną postać, wtedy namaluj Go na desce i użyj do kontemplacji Tego, który sprawił, że Go widziano”. Dlatego, że Bóg do końca zjednoczył się z człowiekiem, przedstawienie Człowieka Chrystusa jest przedstawieniem Boga: „wszystko, co ludzkie, w Chrystusie jest żywym obrazem Boga” (o. Jerzy Florowski). W tym zjednoczeniu sama „materia” zostaje odnowiona i staje się „godna chwały”: „Nie kłaniam się materii, ale Stwórcy materii, który stał się materią ze względu na mnie i przez materię uczynił moje zbawienie. Nie przestanę więc czcić materii przez którą dokonało się moje zbawienie”. Oznacza to, że wszystko w świecie i sam świat we Wcieleniu Boga nabierają nowego sensu, wszystko staje się godnym poświęcenia, sama materia — nosicielka łaski Ducha Świętego — nie oddziela już nas od Boga, ale odkrywa drogę do zjednoczenia z Nim. Czcimy wszystko, ponieważ wszystko uczcił Chrystus i każdy kult jest uczczeniem samego Boga.

Chrystologiczne określenie ikony i kultu ikony stanowi treść dogmatu ogłoszonego przez VII Sobór Powszechny i z tego punktu widzenia sobór ten oznacza zakończenie sporów chrystologicznych, nadaje chrystologii sens „kosmiczny”.

„Postępując królewską drogą i kontynuując pobożną naukę świętych ojców naszych i tradycję Kościoła katolickiego (…) ze wszelkim staraniem i powagą określamy: powinny być przedmiotem kultu nie tylko wizerunki drogocennego i ożywiającego krzyża, ale także czcigodne i święte ikony malowane, ułożone w mozaikę lub wykonane innym sposobem, które ze czcią umieszcza się w kościołach, na sprzęcie liturgicznym czy na szatach, na ścianach czy na desce, w domach czy przy drogach, z wyobrażeniem Pana naszego Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawiciela, świętej Bogurodzicy, godnych czci aniołów oraz wszystkich świętych i świątobliwych mężów (…) oddaje się (im) hołd przez ofiarowanie kadzidła i zapalenie świateł przed wizerunkiem czcigodnego i ożywiającego krzyża, świętej Ewangelii i innych świętości, jak to było w pobożnym zwyczaju u przodków”.

Kult oddawany tym przedstawieniom różni się od „prawdziwej w wierze posługi, która przynależy jedynie Bożej naturze”; kult ikony sobór określił jako „względny”. W nim bowiem „kult oddawany ikonie skierowany jest do wzoru, a kto składa hołd ikonie, ten go składa Istocie, którą obraz przedstawia”. Dogmat kultu ikony kończy więc dogmatyczną „dialektykę” epoki Soborów Powszechnych, skoncentrowaną na dwóch podstawowych tematach objawienia chrześcijańskiego: na nauce o Trójcy i na nauce o Bogoczłowieczeństwie. Pod tym względem „wiara siedmiu Soborów Powszechnych i Ojców” jest wiecznym i niezmiennym fundamentem prawosławia.

Nowe prześladowania

Ikonoklazm zwyciężony dogmatycznie wybuchnął z nową siłą po śmierci Ireny w 802 roku. Herezja ciągle miała wielu stronników, przede wszystkim w kręgach państwowych i wojskowych, w których sławne rządy Konstantyna Kopronymosa otoczone były kultem. Wszystkie nieszczęścia i porażki Cesarstwa, mające miejsce na początku IX wieku — wojny, najazdy, powstania — zaczęto przypisywać „kultowi ikony”. W 815 roku imperator Leon V Armeńczyk zażądał od patriarchy Nicefora, aby ikony w cerkwiach umieszczano powyżej wysokości człowieka i tym samym niemożliwe byłoby ich całowanie. Od tego momentu wszyscy zrozumieli, że prześladowanie jest nieuniknione. Jednak tym razem Kościół nie był bezbronny: decyzja Soboru Powszechnego i dzieła obrońców ikony dały Kościołowi oręż, którego wcześniej brakowało. W obronie ortodoksji stanął cały Kościół. Jako pierwszy ucierpiał patriarcha Nicefor, który zdążył jednak uprzedzić Kościół o szykującej się walce i wezwać do sprzeciwu. Patriarcha został złożony z urzędu i zesłany. Na czele obrońców ikony stanął święty Teodor Studyta, igumen słynnego monasteru Studion w Konstantynopolu. W Niedzielę Palmową 815 roku tysiąc mnichów studyjskich przeszło procesjonalnie po mieście niosąc ikony. Władzy zostało rzucone wyzwanie i rozpoczęły się krwawe prześladowania. Ich rezultatem było więcej ofiar niż podczas prześladowań za Konstantyna Kopronymosa: dziesiątki zesłanych biskupów, mnichów, utopionych w zaszytych worach, zamęczonych w katowniach. Chociaż nieco słabsze, prześladowanie trwało nadal za rządów następców Leona, Michała II (820-829) i Teofila (829-842), od 834 roku terror znowu się wzmaga. Ostateczne zwycięstwo ortodoksji znów nastąpiło dzięki kobiecie. Żona Teofila, imperatorowa Teodora, natychmiast po śmierci męża przerwała prześladowania. W marcu 843 roku patriarchą został Metody, jedna z ofiar prześladowań. W pierwszą niedzielę Wielkiego Postu 11 marca 843 roku przywrócenie kultu ikony zostało ogłoszone w Hagia Sophia i dzień ten pozostał w pamięci Kościoła jako „Tryumf Ortodoksji”: od tamtych czasów każdego roku w tę niedzielę Kościół świętuje zwycięstwo nad ostatnią z herezji i tryumf ogłoszenia Prawdy oraz odłącza od siebie wszystkich tych, którzy tej Prawdy nie uznają. „Tryumf Ortodoksji” jest epilogiem epoki Soborów Powszechnych.

Kościół i państwo w VIII wieku

Znaczenie sporów ikonoklastycznych nie wyczerpuje się jedynie w problemie dogmatycznym dotyczącym sensu kultu ikony. Do granic możliwości został doprowadzony problem relacji kościelno-państwowych, rozpadła się „syteza” Justyniana. Zderzenie Kościoła z głoszącym herezję państwem nie było czymś nowym i święty Jan z Damaszku jedynie powtarza słowa świętego Maksyma Wyznawcy kiedy twierdzi, że „określanie wiary nie jest sprawą imperatora”. Ikonoklazm ma także znaczenie z tego powodu, że ujawnił do końca całą dwuznaczność sojuszu Konstantyna, zdemaskował pogańskie i antychrześcijańskie korzenie teokracji bizantyjskiej w jej pierwotnej postaci. Dlatego też przezwyciężenie ikonoklazmu legło u podstaw nowej „syntezy”, nowego sojuszu Kościoła i cesarstwa, który określił dalsze losy bizantynizmu.

Nie było też sprawą przypadku, że walka z ikonami w VIII wieku okazała się także walką z monastycyzmem. Monastyczm w momencie „chrystianizacji” świata ukazał w sobie „eschatologiczny” aspekt chrześcijaństwa jako przezwyciężenie samego świata przez światłość królestwa „nie z tego świata”, ratując tym samym chrześcijaństwo przed obumieraniem. Z tego punktu widzenia nic lepiej nie charakteryzuje stosunku Kościoła do chrześcijańskiego świata niż zwycięstwo monastycyzmu i uznanie go za „normę” chrześcijańskiej drogi. Nie tylko Kościół, ale i cesarstwo oddało cześć monastycyzmowi, imperatorzy konkurowali z magnatami w fundowaniu monasterów, dzięki czemu na początku okresu ikonoklazmu w Bizacnjum — według obliczeń profesora I. Andriejewa — było 100 000 mnichów, co stanowi nieprawdopodobny procent populacji. Monastycyzm stał się „wiodącą warstwą” Kościoła, jego sumieniem i miarą.

Cesarstwo bezwarunkowo uznało zwycięstwo monastycyzmu, obdarzyło monastycyzm wszelkimi możliwymi gwarancjami i przywilejami, ale z upływem czasu monastycyzm nie mógł nie stać się dla Cesarstwa autentycznym ciężarem. Przede wszystkim monastycyzm zaciążył na życiu ekonomicznym państwa: dziesiątki tysięcy ludzi nie służyły w armii, ogromne majątki monasterów były wolne od podatków, znaczna część populacji znajdowała się poza kontrolą państwa. Bardzo wcześnie w prawodawstwie bizantyjskim pojawiają się próby uporządkowania żywiołowego ruchu monastycznego, wprowadzenia go w nurt życia społecznego. Z drugiej strony zwycięstwo monastycyzmu okazało się szkodliwe dla niego samego: od VII wieku widoczne są wyraźne oznaki upadku. Monastery były bardzo bogate, wszelkiego rodzaju przywileje zaczęły przyciągać do nich nie tylko tych, którzy poszukiwali chrześcijańskiego maksymalizmu; stając się doradcami, przewodnikami, ojcami duchowymi całego społeczeństwa bizantyjskiego, mnisi bardzo często źle wykorzystywali swoje możliwości. Jeśli chodzi o monastycyzm, to decyzje Soboru in Trullo rysują dość smutny obraz.

W VIII wieku w cesarstwie odradza się duch heroizmu: cesarstwo ginie, ratują je imperatorzy z dynastii izauryjskiej za cenę strasznego wykorzystania wszystkich mocy państwa i w tym napięciu rodzi się nowa patriotyczna samoświadomość Bizancjum. Taka totalna mobilizacja (jak w Rosji za rządów Piotra Wielkiego) powinna w nieunikniony sposób postawić problem monastycyzmu i dlatego w polityce Konstantyna Kopronymosa wyczuwa się, że nie tylko obrona kultu ikony jest przyczyną jego nienawiści do mnichów. Ujawniona została sprzeczność między dwoma „logikami”, od początku zatruwającymi stosunki Kościoła z cesarstwem. Zgodnie z logiką Kościoła państwo jest powołane do tego, aby być podporą i ziemskim „mieszkaniem” Kościoła, i dlatego jest podporządkowane wartościom kościelnym nawet wtedy, gdy są one sprzeczne z interesami państwa. Zgodnie z logiką państwa — teokratyczną — chrześcijaństwo jest traktowane jako kult państwowy, jako religijny filar cesarstwa. Według pierwszej logiki mnisi są symbolem „innej natury” Kościoła, wewnętrznej wolności chrześcijaństwa i osoby ludzkiej wobec wszystko pochłaniającego „utylitaryzmu” państwa, według drugiej monastycyzm nie może wcześniej lub później nie okazać się zbędnym dla państwa, a nawet szkodliwym. Dynastia izauryjska okazała się pod tym względem konsekwentnym realizatorem tej „logiki” teokratycznej, która dominowała w stosunkach cesarstwa z Kościołem od nawrócenia się Konstantyna. Teokratyczną i absolutną samoświadomość państwa Leon przedstawił w przedmowie do Eklogii, wydanego przez siebie zbioru prawa: „Pan poruczył cesarstwo imperatorom, a tym samym nakazał im paść wierną owczarnię Chrystusa według przykładu Piotra, głowy apostołów”. Jest to ostateczny wniosek, wyprowadzony z „symfonii” Justyniana.

Zwycięstwo monastycyzmu

Zwycięstwo kultu ikony było zarazem zwycięstwem monastycyzmu. Zwycięstwem nie tyle powierzchownym, co bardzo głębokim. Prześladowania odrodziły oraz odnowiły monastycyzm i na początku IX wieku widzimy autentyczny rozkwit bizantyjskich monasterów, przede wszystkim związany ze świętym Teodorem Studytą. To właśnie on ostatecznie sformułował ideologię monastyczymu, określenie jego funkcji w Kościele, co na zawsze umocniło jego zwycięstwo. W „systemie” świętego Teodora monastycyzm jest wyraźnie określony jako odrębna posługa w Kościele (monastycyzm zaczynał się przecież jako indywidualny ruch świeckich). Mnisi są „nerwami i podporą” Kościoła, „solą ziemi i światłością świata”, „światłością dla siedzących w ciemności”, „wzorem i umocnieniem”. Dzieje się tak dlatego, że cel mnicha nie różni się od celu świeckiego człowieka, ale jest ostatecznym celem każdego chrześcijanina: Królestwo Boże i zbawienie duszy. Duszy natomiast nie można zbawić inaczej, jak tylko przez wyrzeczenie się świata. „Pytanie, skąd się wzięła idea wyrzeczenia się świata (pogłos wątpliwości ikonoklastów co do celowości życia monastycznego) i zostania mnichem jest niczym innym, jak pytaniem skąd wzięła się idea zostania chrześcijaninem”. Nie należy jednak sądzić, że święty Teodor postrzegał zbawienie wyłącznie w monastycyzmie. Jednak w tym momencie ujawnia się centralny problem całej historii chrześcijaństwa. Teodor twierdzi, że chrześcijaństwo nie jest możliwe bez „wyrzeczenia”. Następnie konstatuje fakt historyczny: autentycznie ewangeliczny ideał wyrzeczenia się świata jest realizowany wyłącznie w monastycyzmie. Wszyscy chrześcijanie są wezwani do maksymalizmu, ale w praktyce maksymalizm ten w historii przekształcał się w „minimalizm”, w kompromis i obumieranie. Dlatego też monastycyzm jest swego rodzaju historycznym cieniem chrześcijaństwa, który Kościół będzie odrzucał dopóki się nie spełni. Według świętego Teodora mnisi powinni być w Kościele jego wewnętrznym bodźcem, wiecznym przypominaniem o ostatecznym celu powołania chrześcijanina, „opoką i umocnieniem” Kościoła. W samym Konstantynopolu święty Teodor odrodził monaster Studion, który bardzo szybko stał się jednym z głównych centrów życia kościelnego. Monastycyzm ostatecznie zakrólował w sercu Bizancjum.

Zwycięstwo monastycyzmu oznacza zarazem krach podjętej przez ikonoklastów próby całkowitego zlikwidowania niezależności Kościoła, włączenia go w swoją perspektywę teokratyczną. Historycy często nie rozumieją sensu tego zwycięstwa. „W walce o ortodoksję — pisał Adolf von Harnack — Kościół zwyciężył, ale został pokonany w walce o swoją wolność”. A jakiej wolności jest w tym wypadku mowa? Mnisi nie walczyli o oddzielenie Kościoła od państwa, ani też nie walczyli o klerykalne podporządkowanie państwa Kościołowi, ale o właściwe rozumienie teokracji, która od dnia nawrócenia się Konstantyna otworzyła Kościołowi drogę do zajęcia miejsca w państwie. Wbrew Harnackowi i wszystkim historykom traktującym Bizancjum według kryteriów zachodnich należy stwierdzić, że w tej walce zwyciężył właśnie Kościół, a nie cesarstwo. Oczywiście, na ziemi nie ma ostatecznych zwycięstw. Również to zwycięstwo, jak i odniesione za Konstantyna nad pogaństwem, drogo kosztowało Kościół i miało swoje negatywne strony. Najpierw jednak trzeba spróbować określić istotę i sens nowej, późnobizantyjskiej teorii teokracji. Dopiero po jego określeniu osiągniemy kryterium oceniania niepowodzeń bizantyjskiej ortodoksji.

Późna teokracja bizantyjska

Zamysł ten jest najbardziej widoczny w Epanagodze, wprowadzeniu do zbioru praw wydanym w końcu IX wieku przez imperatora Bazylego I Macedończyka, który to zbiór do końca istnienia Cesarstwa był „podstawowym prawem” w stosunkach Kościoła i państwa. Porównanie jej z „symfonią” Justyniana, sformułowaną w szóstej noweli, ukazuje przemianę jaka dokonała się w samoświadomości państwa. Epanagoga również wychodzi z paralelizmu imperatora i patriarchy — „najwspanialszych i koniecznych części państwa” — oraz określa obowiązki każdego z nich.

„Zadaniem imperatora jest ochrona i zabezpieczenie sił narodu przez dobre zarządzanie nimi, odradzanie chorych sił przez troskliwą opiekę oraz zdobywanie nowych sił przez mądrość, sprawiedliwość i czyny. Celem patriarchy jest po pierwsze chronienie w pobożności i czystym życiu tych ludzi, których otrzymał od Boga (…) wszystkich heretyków winien w miarę możności doprowadzić do ortodoksji i jedności kościelnej (…) niech niewiernych doprowadza do wiary, porażając ich blaskiem, chwałą i wspaniałością swojej posługi (…) imperator powinien czynić miłosierdzie, gdyż dlatego nazywa się miłosiernym (…) celem patriarchy jest zbawienie powierzonych mu dusz, powinien on żyć w Chrystusie i być ukrzyżowanym dla świata (…) imperator powinien być najbardziej wyróżniającym się w ortodoksji i pobożności (…) znającym dogmat Trójcy Świętej i decyzje o zbawieniu przez wcielenie się Pana naszego Jezusa Chrystusa (…) Patriarcha powinien być nauczycielem i bez różnicy traktować wielkich i małych tego świata (…) nie powinien wahać się mówić o sprawiedliwości i obronie dogmatów przed obliczem imperatora (…) Jedynie patriarcha powinien interpretować kanony i definicje świętych ojców i decyzje Świętych Soborów (…) Imperator ma podtrzymywać po pierwsze wszystko to, co jest napisane w Piśmie Świętym, następnie wszystkie dogmaty, ustanowione przez Święte Sobory, a także prawo rzymskie”.

Na podstawie Epanagogi wielu historyków twierdzi, że Kościół i cesarstwo złączyły się w jedno „ciało kościelno-państwowe”, a więc został zakończony proces rozpoczęty przez Justyniana. Świadczyć ma o tym sam tekst Epanagogi. Tymaczasem Epanagoga mówi raczej o przezwyciężeniu teorii „symfonii”. W pewnym sensie złączenie Kościoła i cesarstwa dokonało się: wszyscy członkowie Kościoła są poddanymi cesarstwa. „Granice” Kościoła i państwa są takie same. Czy jednak znaczy to, że stanowią one jeden „organizm”, na czele którego stoją imperator i patriarcha? Nie należy zapominać, że Epanagoga jest prawem państwowym i mówi o państwie, a nie o Kościele. Państwo to z tego powodu, że jest chrześcijańskie, jest organicznie związane z Kościołem, a związek ten wyrażają imperator i patriarcha. Na czym polega sens tej koncepcji? Właśnie na tym, że oprócz swego miejsca w Kościele, określonego przez kanony, patriarcha zajął teraz miejsce także w strukturze państwowej: jego miejsce jest paralelne do miejsca imperatora. Patriarcha jest przedstawicielem Kościoła w państwie, stróżem jego ortodoksji, wierności chrześcijaństwu, gwarancją ortodoksji cesarstwa i dlatego ma prawo nauczania i interpretowania nauki kościelnej, to na patriarchę państwo wkłada obronę ortodoksji wobec imperatora. Natomiast od imperatora Epanagoga wymaga jedynie wierności ortodoksji, nauce o Trójcy i o Chrystusie. Należy podkreślić, że w bizantyjskim „postrzeganiu” Kościół i państwo nie są połączone przez określenia prawnicze i rozgraniczenie sfer działalności, a przez ortodoksję, przez wiarę i doktrynę Kościoła, którą cesarstwo przyjmuje jako swoją wiarę. „Źródłem” tej doktryny, jej stróżem i interpretatorem jest Kościół, a nie cesarstwo.

Oznaki zwycięstwa Kościoła

Cesarstwo uświęcone przez ortodoksję nie jest obojętne dla Kościoła i jego szczególne, święte przeznaczenie wyraża się w miejscu, jakie imperator zajmuje w Kościele.

Jest to wyraźnie symbolizowane w obrzędzie koronowania imperatora, będącym liturgicznym wyrażeniem teokracji bizantyjskiej. Istotnym momentem obrzędu jest wyznanie przez imperatora wiary i złożenie przysięgi jej zachowania: władza imperatora ostatecznie przestała być jedynym „odbiciem” w świecie władzy Boga, gdyż została teraz podporządkowana Prawdzie chronionej przez Kościół. W obrzędzie występuje także namaszczenie krzyżmem, które w XII wieku stało się podstawowym i konstytutywnym momentem koronacji. Jest to danie imperatorowi szczególnej „charyzmy” (daru) rządzenia cesarstwem, oznaczającym jednak nie podporządkowanie Kościoła państwu, a symboliczne wprowadzenie cesarstwa do Kościoła. Imperator skłaniał głowę i patriarcha wkładał na nią koronę, mówiąc: „W imię Ojca i Syna i Świętego Ducha”, na co lud odpowiadał śpiewem „Święty, Święty, Święty. Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój, w ludziach upodobanie ku dobremu”. Często podkreśla się szczególne miejsce imperatora w liturgii, mające wskazywać na jego status kapłański w Kościele. Mówi się o tym dużo, ale przeważnie bez należytej wiedzy. Jak wykazał rosyjski bizantynolog D. Bieljajew był to de facto udział mało znaczący i pozbawiony jakiegokolwiek znaczenia sakramentalnego. Imperator szedł jako pierwszy niosąc świecę podczas procesji wielkiego wejścia (jak obecnie robi to chłopiec przysługujący podczas Liturgii), a także zachował prawo wchodzenia do prezbiterium i składania swoich darów na żertwienniku, czyli prawo niegdyś przysługujące wszystkim wiernym. 69 kanon Soboru in Trullo, który usankcjonował tę praktykę, mówi w tym wypadku o przywileju imperatora, ale równocześnie podkreśla, że imperator jest świeckim człowiekiem.

Właśnie dlatego bizantyjskiej teokracji nie można mieszać ani z „cezaropapizmem” (podporządkowaniem Kościoła państwu) ani z „papocezaryzmem) (podporządkowaniem państwa Kościołowi, o co walczyli średniowieczni papieże), chociaż obie te tendencje będą się często ujawniały w Bizancjum jako odejście od ideału. Cesarstwo otrzymuje wiarę od Kościoła i jest przez tę wiarę uświęcone, a Kościół ze swej strony nie zmieniając swojej mistycznej i sakramentalnej „niezależności”, wchodzi do cesarstwa i powierza cesarstwu ochronę, obronę, a nawet w aspekcie ziemskim „urządzanie” życia Kościoła. W tym sensie odtąd Kościół i cesarstwo stanowią jedną całość. Wywodzi się to nie z poplątania pojęć, przezwyciężonego wraz z ikonoklazmem, ale z „maksymalizmu” Kościoła, który uważa się za „ikonę Chrystusa” dla świata, ale nie przejmuje władzy ziemskiej, ziemskiej organizacji ludzkiego życia.

O tym, że Kościół przezwyciężył jad teokracji pogańskiej nic lepiej nie świadczy jak przełom w oficjalnej sztuce „imperialnej”, dokonujący się właśnie w tej epoce, wspaniale opisany przez profesora André Grabara. Do VIII wieku w przedstawieniach imperatora przeważają formy starożytnego kultu imperatora. Jest to ciągle imperator-zwycięzca i władca mający nieograniczoną władzę, uosobienie Zwycięstwa, jak w ikonografii pogańskiej. Jedynie pogańskie symbole zwycięstwa zostaną zamienione po Konstantynie na chrześcijańskie. Cesarstwo zwycięża teraz pod znakiem Krzyża, jak wcześniej zwyciężało pod innymi znakami, ale w swojej samoświadomości państwowej nie czuje jeszcze zwycięstwa Krzyża i motywy wskazujące na tryumf stają się coraz liczniejsze w oficjalnej symbolice imperatorów-ikonoklastów. Od „Tryumfu Ortodoksji” widzimy gwałtowną zmianę. „Zdecydowana większość przedstawień imperatora z tej epoki — pisze Andre Grabar — odnosi się do typu <<Imperator przed Chrystusem>>, typu niezwykle rzadkiego w okresie przed ikonoklazmem. Cykl głoszący tryumf zostaje zamieniony przez cykl wysławiający przede wszystkim pobożność imperatora, a nie jego zwycięstwa”. Nie jest to już przedstawienie autokratycznego władcy cesarstwa, ale ikona teokracji bizantyjskiej.

Dzięki temu „Tryumf Ortodoksji” nie oznacza powrotu do „symfonii” Justyniana, gdyż dokonała się istotna przemiana. Cesarstwo było i pozostało „świętym”, ale wcześniej źródłem tej świętości było starożytne i absolutne rozumienie państwa jako odbicia na ziemi „porządku” Boskiego, a teraz zaczęło się uważać za „sługę Chrystusa”. Idea ta została opisana i przedstawiona w całym cyklu „świąt imperatorskich”, do dzisiaj zachowanych w naszej liturgii (Podwyższenia Krzyża Świętego, Opieki Matki Bożej, Pochwały Bogurodzicy, Znalezienia Drzewa Krzyża Świętego, to znaczy procesji z Krzyżem po pałacu imperatorskim), w modlitwach „Zbaw, Panie” i „Wstąpiłeś na Krzyż”, w części Liturgii świętego Bazylego Wielkiego: „Pamiętaj, Panie, o najpobożniejszym i najwierniejszym imperatorze naszym, któremu dałeś królowanie na ziemi. Orężem prawdy, orężem łaski ukoronuj go, ochroń jego głowę w dniu bitwy, umocnij jego ramię, podnieś jego prawicę, umocnij jego królestwo, poddaj mu wszystkie ludy pogańskie, które lubują się w wojnach, obdarz go pomocą i niezmiennym pokojem, włóż w jego serce troskę o Twój Kościół i cały Twój lud, abyśmy mogli w pokoju prowadzić spokojne i bezpieczne życie we wszelkiej pobożności i czystości”, w duchu armii bizantyjskiej, która teraz staje się „miłującą Chrystusa” i broniącą „dziedzictwa” Chrystusa, to znaczy jest ziemskim filarem Kościoła, w rytuale dworskim, wyrażającym chrześcijańską misję cesarstwa. Chrystus jest Pantokratorem (Wszechwładcą) i Panem, a przed nim na kolanach i z podniesionymi rękoma imperator Bizancjum, oto nowy obraz cesarstwa, ducha jego samoświadomości w ostatniej epoce jego historii.

Nie należy sądzić, że jest to jedynie „ideologia”, oficjalna doktryna. Odbiła się ona głęboko w psychologii, w życiu codziennym, w nauczaniu Kościoła, którym żyło społeczeństwo Bizancjum. Wiąże się z tym co prawda tyle grzechów i kryje tak dużo fałszu, że współczesny człowiek jest skłonny postrzegać w Bizancjum wyłącznie obłudę, duszną atmosferę zabobonnej wiary w obrzędy. Nie można jednak zapominać o dobru i światłości, którą wnosiła w życie państwowe i społeczne Bizancjum dopiero co odkrywana Ewangelia. Ideały miłosierdzia, umiłowania ubóstwa, działalności charytatywnej znacznie słabiej odbiły się w biznatyjskich kronikach niż „efektowne” przestępstwa i dlatego są ignorowane przez historyków. Trzeba też wspomnieć o swoistym humanizmie bizantyjskim, związanym z odczuciem stałej obecności Chrystusa w świecie we wszystkich jego „aspektach”, Króla, Zbawiciela, Nauczyciela, Sędziego.

Słabości wewnętrzne

Nie należy też przesadzać przy omawianiu rozmiarów zwycięstwa. Być może, jest ono zbyt niewyraźne na tle wspaniałej teorii, skażonej przez przestępstwa i zdrady. Ani jeden imperator nie będzie już próbował narzucić Kościołowi herezji, jak to czynili bizantyjscy władcy od Konstantyna do Teofila (z wyjątkiem „unii” z Rzymem, ale o tej bolesnej sprawie będzie jeszcze mowa), głos Kościoła będzie dźwięczał donośniej niż dotychczas. Jak państwo w Kościele tak i Kościół w państwie zajmie teraz nowe i ważne miejsce. Tacy patriarchowie — działacze państwowi — jak Focjusz, Mikołaj I Mistyk, Konstantyn III Lichudes, Jan XIV Kalekas, nie będą ograniczać się wyłącznie do sfery kościelnej, ale będą uczestniczyć w podejmowaniu ważnych decyzji państwowych, dynastycznych, a nawet militarnych. Jednakże nieuleczalną chorobą życia kościelnego pozostanie samowola władzy państwowej i, co jeszcze gorsze, pełna akceptacja tej samowoli przez hierarchię Kościoła. Kościół wydzielił swoją naukę dogmatyczną jako „święte świętych”, odgrodził klątwami, podporządkował jej cesarstwo, ale nie postawił żadnej granicy dla władzy imperatora, jakby „ortodoksyjny” imperator ze względu na swoją „ortodoksyjność” mógł robić w Kościele wszystko, czego tylko zapragnie. Przykładów takiej samowoli i kapitulacji Kościoła jest zbyt wiele w tych wiekach; tragiczna seria zaczyna się prawie natychmiast po „Tryumfie Ortodoksji” w słynnej sprawie patriarchów Focjusza i Ignacego, która może być symbolem wszystkich następnych „kryzysów”. Każdy z tych patriarchów dwukrotnie wstępował na tron patriarszy i dwa razy był z niego usuwany na rozkaz imperatora. Każdy z nich na swój sposób sprzeciwiał się, ale samowola władzy odpowiadała pasywnym uporem, każdy z nich osobiście jest mężny i świadczy o prawdzie Kościoła. Nie poddała się też cała hierarchia, wielu biskupów wolało zesłanie niż kompromis. Jednak pomimo tego Kościół „akceptuje” to wszystko jako coś normalnego. Żaden głos nie odezwał się w obronie wolności Kościoła, nikt nie odczuwał faktu, że Kościół jest „inny” niż państwo, a przecież w imię tej wolności sto lat wcześniej przelano tyle krwi. Pod koniec VII wieku patriarchat konstantynopolitański zajął na Wschodzie wyjątkowe miejsce. W historii Kościoła bizantyjskiego zwraca uwagę szczególny fakt: wraz z upływem czasu patriarcha konstantynopolitański pozostawia coraz mniejszy ślad w historii i stopniowo ślad ten sprowadzi się wyłącznie do wykazu patriarchów. Jest to, oczywiście, ogólna charakterystyka, która nie wyklucza wyjątków. Wystarczy porównać X wiek — epokę dynastii macedońskiej — z XII wiekiem, z epoką Komnenów. Po wybitnych patriarchach epoki ikonoklazmu — Germanie, Tarazjuszu, Niceforze, Metodym — nastąpiła seria równie znakomitych hierarchów, jak Ignacy, Focjusz, Mikołaj Mistyk (pokonał imperatora Leona VI Filozofa w kwestii możliwości czwartego małżeństwa). Jeszcze w XI wieku spotykamy takich „książąt Kościoła” jak Michał Cerulariusz (za jego czasów dokonało się ostateczne zerwanie Bizancjum z Rzymem) lub Jan VIII Ksyfilinos. W tych wiekach nie wszyscy patriarchowie mogą być porównani z hierarchami pierwszej wielkości. Można wymienić pokornego Antoniego IV i skandalizującego Stefana (brata Leona VI Filozofa, który został patriarchą mając 12 lat!), zwłaszcza zaś Teofilakta, syna imperatora Romana, który w ciągu 33 lat gorszył swoim zachowaniem Kościół bizantyjski. Jednak po 1081 roku, po wstąpieniu na tron Aleksego Komnena, patriarchowie odchodzą w cień. W kronikach bizantyjskich znajdujemy jedynie skąpe informacje na ich temat, według których można ustalić daty intronizacji i śmierci. Można wykreślić krzywą ukazującą stopniowy zanik roli patriarchy i rosnący blask imperatorów. Nie jest to przypadek, lecz świadczy o tym, że szala wagi nieosiągalnej „symfonii” przechyla się na korzyść władzy imperatora.

Należy podkreślić, że słabości tej nie tłumaczy samowola państwa, przewaga siły fizycznej, jak na początku „sojuszu Konstantyna”. Jest to organiczna słabość samych przedstawicieli Kościoła, wynikająca z ich sytuacji, czyniącej ich nie tylko ofiarami, ale także winnymi własnego losu. Wspaniały, nawet święty, ideał „symfonii”, opracowany w Bizancjum, pragnienie świętego cesarstwa, pragnienie oświecenia Światłością Chrystusa grzesznej tkanki historii — wszystko to, czym można usprawiedliwić sojusz Kościoła z cesarstwem — wymaga jednak subtelnego rozróżnienia Kościoła i świata. Kościół może bowiem zrealizować do końca swoją misję przemienienia świata jeśli ma świadomość, że jest „królestwem nie z tego świata”. Tragedia Kościoła bizantyjskiego zamyka się w tym, że stał się on jedynie Kościołem bizantyjskim, złączył się z cesarstwem nie tylko administracyjnie, co psychologicznie, we własnej samoświadomości. Dla samego Kościoła cesarstwo stało się absolutną i najwyższą wartością, bezsporną, oczywistą i świętą. Hierarchowie bizantyjscy (jak i później rosyjscy) po prostu nie mogą oderwać się od kategorii świętego cesarstwa, ocenić cesarstwa z punktu widzenia życiodajnej wolności Ewangelii. Wszystko stało się święte i owa świętość wszystko usprawiedliwiała. Wobec grzechów i zła należy zamknąć oczy, przecież to tylko „ludzka słabość”. Pozostaje ciężka zasłona symboli sakralnych, czarująca, pozłacająca nawet sumienie. Maksymalizm teorii w tragiczny sposób prowadzi do minimalizmu moralności. Na łożu śmierci wszystkie grzechy imperatora przykryje czarna peleryna monastyczna, bunt sumienia znajdzie swoje ujście w rytualnych słowach pokuty, w liturgicznym wyznaniu grzechów, w pokłonach, gdyż wszystko — nawet pokuta — ma swój „obrzęd” i ten złoty welon świata chrześcijańskiego, który zastygł w jakimś niezmiennym ceremoniale, nie pozostawia żadnego miejsca dla prostego i trzeźwego sądu najprostszej Księgi świata: „Gdzie jest skarb wasz, tam będzie i serce wasze” (Mt 6, 21; Łk 12, 34). Tragedia Kościoła bizantyjskiego tkwi nie w samowoli imperatorów, nie w grzechach i upadkach, a w tym, że „skarbem”, który wszystko sobie podporządkował, stało się cesarstwo. To nie przemoc zwyciężyła Kościół, a zgubne marzenie, w którym ziemska miłość w stosunku do państwa oczarowała świadomość Kościoła.

Ruch zachowawczy

Z tą nie tylko zewnętrzną, ale także wewnętrzną, psychologiczną etatyzacją Kościoła, związana jest charakterystyczna dla tej epoki polaryzacja świadomości kościelnej, jej rozdwojenie między dwoma głównymi prądami w teologii i doświadczeniu religijnym.

Wraz z epoką ikonoklazmu kończy się epoka Soborów Powszechnych, czas twórczego wysiłku myśli kościelnej. Pragnienie zamknięcia ortodoksji w pewnych ostatecznych formułach związane jest wewnętrznie z przemianą stosunków kościelno-państwowych, o której była już mowa. Wystarczy wspomnieć rezonans, jaki miało mieszanie się państwa w spory teologiczne IV i V wieku. Nie znaczy to jednak, że rozwój teologii był wynikiem inicjatywy państwa: tematy postawione przez świadomość Kościoła państwo starało się wykorzystać na swoją korzyść. Od samego początku w sporach teologicznych wyczuwalny jest motyw państwowy, zasada domagająca się jedności religijnej ze względu na spokój w państwie. Taki był już przecież punkt widzenia Konstantyna Wielkiego. Wraz z upływem czasu motyw ten ciągle pogłębia się. Dreszcze sporów i herezji, wstrząsające ciałem Kościoła, wstrząsają także organizmem państwowym. Władze państwowe są coraz bardziej zainteresowane doprowadzeniem wszystkich do ortodoksji nie ze względu na umiłowanie Prawdy, ale w celu zachowania wielonarodowego cesarstwa, w którym każda herezja może przekształcić się w pożar separatyzmu narodowego i politycznego. Właśnie dążenie do powstrzymania żywiołów narodowych wywołało niekończące się próby znalezienia kompromisu z monofizytami; przeważnie poszukiwano nie Prawdy, a pokoju i jedności za wszelką cenę. Pod tym względem zwycięstwo nad ikonoklazmem oznacza punkt zwrotny. Wcześniej główną troską imperatorów było znalezienie pewnego minimum dla wyznawanej wiary, możliwego do przyjęcia przez wszystkich obywateli państwa, a teraz odpadła konieczność poszukiwania takiego minimum, gdyż jedność religijna cesarstwa okazała się zrealizowana za cenę utraty wszystkich inaczej myślących, za cenę zmniejszenia się cesarstwa. Władza państwowa ostatecznie stała się ortodoksyjną. Poza tym uświadomiła sobie do końca swoją misję, którą jest strzeżenie ortodoksji w jej pełni i czystości. Wcześniej imperatorzy sami zajmowali się problemami religijnymi, uprawiali teologię celem osiągnięcia porozumienia, a teraz porozumienie jest już osiągnięte i wszystkie protestujące ludy znalazły się poza cesarstwem. Nowa sytuacja dyktuje nową politykę. Gorzkie doświadczenie udowodniło, że wszelki podział religijny grozi wstrząsem cesarstwu. Główną troską imperatorów staje się teraz dążenie do powstrzymania wszelkich sporów religijnych, do zachowania religijnego status quo. Ortodoksja utożsamiła się z konserwatyzmem, ze stosunkiem do litery Tradycji. W ikonoklazmie po raz ostatni ujawniło się niebezpieczeństwo przekształcenia się sporów religijnych w spory polityczne. Doświadczenie to miało decydujący wpływ na przyszłość Kościoła i państwa. Kościół, który zawsze pragnął jedności dogmatycznej i jednomyślności ze swoim „biskupem spraw zewnętrznych” (imperatorem), z radością zaakceptował konserwatywną linię państwa. Jednak właśnie w konserwatyzmie kryją się założenia warunków, w jakich przebiegało dalsze życie teologiczne Kościoła.

Teologia oficjalna

W historii Bizancjum nastąpił moment, kiedy państwo i Kościół wzięło pod uwagę doświadczenie przeszłości, kiedy stało się ono historią, ale psychologicznie wyrosło w pewien ideał, który nie był już natchnieniem przyszłej twórczości, a wymagał ciągłego odwoływania się do przeszłości. Przy milczącej akceptacji Kościoła i państwa postawiono w pewnym sensie „kropkę nad i”, wyprowadzono wnioski. Wszelkie nowe poszukiwania teologiczne, wszelkie nowe problemy należy sprowadzać do przeszłości. Tradycja Ojców powinna być potwierdzeniem w postaci przypisów i cytat, niekiedy nawet wyrwanych z kontekstu, gdyż jest to gwarancja prawomyślności; już w twórczości ostatniego z wielkich Ojców Kościoła, świętego Jana z Damaszku, widoczna jest troska o sprowadzenie wszystkiego do przeszłości, do Ojców, oparcia się na consensus patrum. „Jego Wykład wiary prawdziwej — pisze jeden z historyków — pozostał <<summą>> teologii greckiej, do której w następnych wiekach niczego nie dodano i mało co zmieniono”. Późne Bizancjum milcząco przyznało, że Prawda Kościoła ostatecznie i raz na zawsze została w całej pełni sformułowana przez „dawnych Ojców” i siedem Soborów Powszechnych. Z tego powodu na wszelkie nowe problemy należy odpowiadać korzystając z tego arsenału, szukać w skarbnicach dzieł Ojców ostatecznej odpowiedzi na wszystkie pytania.

Owa potrzeba odwoływania się do Ojców legła u podstaw tej linii teologii bizantyjskiej, którą możemy nazwać teologią „oficjalną” lub „szkolną”. Już ze swego przeznaczenia powinna ona wykazywać, że wszystko zostało rozwiązane w przeszłości i powołanie się na przeszłość jest najlepszą gwarancją ortodoksji. W żadnym wypadku nie należy pomniejszać znaczenia i zasług teologii „oficjalnej”, gdyż świadczą one o wysokim poziomie bizantyjskiej kultury kościelnej, o niegasnących zainteresowaniach duchowych i poszukiwaniach intelektualnych, o trosce o nauczanie, szkoły, księgi, co czyni średniowieczne Bizancjum kulturowym centrum świata, któremu jesteśmy zobowiązani za przekazanie nam całej tradycji antycznej i starochrześcijańskiej. Początki „oficjalnej” linii teologii bizantyjskiej można odnosić do odrodzenia kulturowego, które miało miejsce w drugiej połowie X wieku i którego centrum był uniwersytet w Konstantynopolu. Z kręgu teologów i uczonych, zebranych przez imperatora Bardasa, wyszedł „ojciec teologii bizantyjskiej”, patriarcha Focjusz. Posiadał on autentyczny talent teologiczny (świadczy o nim polemika z zachodnią nauką o pochodzeniu Ducha Świętego), połączony z „akademizmem” typowym dla jego kontynuatorów. Focjusz dysponował uniwersalną wiedzą, wręcz legendarną, wykształcił całą plejadę uczonych i teologów (z jego otoczenia wywodził się święty Konstantyn, brat Medotego, Oświeciciela Słowian), ale jego Amphilochia są typowym przykładem teologii zbudowanej wyłącznie na cytatach.

W X wieku, za rządów imperatorów Leona VI Filozofa i Konstantyna Porfirogenety, dwór konstantynopolitański był centrum życia intelektualnego. Jednak przeważają zainteresowania „antykwaryczne”, archeologiczne, biblioteczne. „Z tamtych czasów — pisze badacz rządów Leona Filozofa, profesor Popow — nie znamy imienia ani jednego autorytatywnego teologa, ani jednego oryginalnego dzieła”. Z punktu widzenia przekazu tradycji i kultury zasługi tej epoki są ogromne, jednak z punktu widzenia twórczości bardzo słabe.

Znaczenie liturgii

Z punktu widzenia Kościoła najważniejsza jest jednak praca liturgiczna, która naznaczyła te wieki. Na pierwszym miejscu należy wymienić świętego Jana z Damaszku i świętego Teodora Studytę. Święty Jan z Damaszku pozostał w tradycji Kościoła jako autor Oktoicha, to znaczy zbioru pieśni podzielonych na osiem „tonów”. Jego imieniem podpisano ogromną ilość utworów liturgicznych, ale nie wszystkie są, oczywiście, jego autorstwa. Bez wątpienia jest on autorem niedzielnych dogmatyków i kanonów, w tym kanonu paschalnego, kanonów na wielkie święta, jak Narodzenie, Objawienie, Przemienienie. Jest to poezja bardzo charakterystyczna, jeśli idzie o treść i formę, której wpływ był decydujący dla hymnografii bizantyjskiej. Twórczość świętego Jana charakteryzuje dążenie do zamknięcia liturgii w określonym schemacie oraz prawie całkowite uzależnienie jego motywów teologicznych od tradycji Ojców. Liturgia bizantyjska jest przekształceniem osiągnięć dogmatycznych poprzedniej epoki w formę liturgiczną. Prawie wyłącznie interesuje się problematyką trynitarną i chrystologiczną. Taki sam patos charakteryzuje również działalność liturgiczną świętego Teodora Studyty. To dzięki niemu powstają Triodiony (hymny i liturgia Wielkiego Postu oraz okresu paschalnego), formują się Typikony (przepisy liturgiczne mające na celu ostateczne ukształtowanie nabożeństw). Następne pokolenia Bizantyjczyków będą jedynie zapełniać w tym schemacie puste miejsca. Dziedzictwo liturgiczne Bizancjum jest tak ogromne, że nie można się po nim spodziewać wyłącznie samych skarbów. Występuje w nim wiele retoryki i naśladownictwa. W całości jest jednak wspaniałą budowlą, której wiele elementów naznaczonych jest nieprzemijającym pięknem i głębokim sensem. W samym Typikonie (a raczej Typikonach, gdyż jest ich ogromna ilość), jeśli potrafi się odczytać ich „zaszyfrowany” język, można znaleźć filozofię życia chrześcijańskiego oraz bardzo subtelny i przemyślany światopogląd chrześcijański. Wystarczy wskazać na wspaniałe nabożeństwo paschalne, na bogactwo teologiczne cykli liturgicznych, Bożonarodzeniowego, wielkopostnego, maryjnego, na głębię teologiczną Oktoicha lub Triodionu. W ciągu wieków to bogactwo liturgiczne będzie głównym źródłem wiedzy, życia religijnego i natchnienia prawosławia, i w nim — w najtrudnieszym okresie, kiedy przerwane zostaną tradycje i zaniknie oświata — wierni będą ciągle na nowo znajdować ducha uniwersalistycznego prawosławia, jego złotej epoki. „Cała kultura duchowa, wiedza teologiczna Bizantyjczyka i mieszkańca Świętej Rusi, wydająca się synom dumnej kultury europejskiej czymś dzikim i mrocznym — pisze archimandryta Cyprian Kern — wywodzi się z Kościoła, ze świątyni, z teologii liturgicznej, z żywego doświadczenia Kościoła. Nie było seminariów, akademii i wydziałów teologicznych, a mnisi i pobożni chrześcijanie pili żywą wodę wiedzy ze sticher, kanonów, prologu, miniei. Ambona i chór zastępowały katedrę uniwersytecką. Podczas nabożeństw, ze śpiewu tekstów liturgicznych według greckich i słowiańskich melodii, kształtowała się pobożność, światopogląd chrześcijański wcielany w życie, a nie tylko będący mglistą teorią filozoficzną. To na ich podstawie kształtowano swoje własne życie”. Bez wątpienia twórczość liturgiczna stanowi szczyt Kościoła bizantyjskiego i wskazuje na głębokie rozumienie osiągnięć dogmatycznych poprzedniej epoki, na ich przyswojenie przez świadomość kościelną i nieprzerwaną tradycję. Jednak w istocie twórczość ta wyłącznie wciela w piękne formy doświadczenie przeszłości, tworzy z niego „system” liturgiczny. Natomiast wszystko nowe, co w epoce bizantyjskiej zostanie dodane do tego systemu, jest retoryczne, słabe i w pewnym sensie jest jedynie ozdobą; jest to rozkwit symbolizmu liturgicznego, wydłużenie i skomplikowanie — niekiedy zbędne — klasycznych nabożeństw, modlitw i hymnów wcześniejszej epoki. Mutatis mutandis późnobizantyjska twórczość liturgiczna jest swego rodzaju „barokiem” w porównaniu z prostotą czystego bizantynizmu.

Analogiczne dążenie do systematyzacji tradycji widzimy w twórczości świętego Symeona Metafrastesa (X wiek), kodyfikatora żywotów świętych i znanego egzegety bizantyjskiego. W jego twórczości wszystko jest ortodoksyjne, tradycyjne, często bardzo piękne, ale nie dodaje nic nowego do dawnych autorów. Jeszcze bardziej typowy jest słynny zabytek z XII wieku, z epoki Komnenów, Panoplia Eutymiusza Zigabenosa, wzór „teologii oficjalnej”. Od tego czasu można coraz częściej spotykać takie „panoplie”, teologiczne zbiory odpowiedzi i argumentów na wszelkie okazje. W stolicy, na dworze imperatora, często spierano się na tematy teologiczne, były to jednak wspaniałe potyczki słowne, a nie autentyczne spory. „Istniała moda dyskutowania o teologii, dwór konkurował z duchowieństwem, lud pasjonował się podjętymi tematami, profesjonalni teolodzy wymyślali przeróżne subtelności, aby tylko znaleźć temat i znaleźć argumenty zniewalające przeciwników”.

Nowa hellenizacja

Właśnie taki duch będzie charakteryzował oficjalną teologię do samego końca istnienia Cesarstwa. Teologia ta ma okresy rozkwitu, jak czas Cesarstwa Nicejskiego (XIII wiek) lub epoka Paleologów (XIV i XV wiek). Przyjęło się nawet mówienie o „odrodzeniu Paleologów”, którego odblask, jak wiadomo, oświecił także Odrodzenie na Zachodzie. Jednak w tym rozkwicie kultury motywy chrześcijańskie są bardzo słabe. Ginące Bizancjum oświeca Zachód nie światłością ortodoksji, ale antyczną Grecją, Platonem i Plotynem. W samym Bizancjum w ostatnich wiekach jego istnienia widzimy nieoczekiwany powrót do czystego hellenizmu, do problemów filozoficznych dawno już temu przezwyciężonych w teologii patrystycznej. Nie przypadkiem ogniwem wiążącym Bizancjum z Zachodem w latach poprzedzających upadek Cesarstwa nie jest dziedzictwo chrześcijańskie, a „neopogaństwo” Jerzego Gemistosa Pletona, założyciela Akademii Platońskiej we Florencji, głównego propagatora hellenizmu w całej Italii. Jest to cena za „oficjalną teologię”, która zatryumfowała w Bizancjum. Kiedy nauka Kościoła przekształciła się w nietykalny autorytet, któremu należy się poddać, rozum ludzki zaczął poszukiwać nowych bodźców w znanej ze szkolnej ławy antycznej filozofii. To, co wcześniej było przedmiotem nauczania w szkołach, rodzajem gimnastyki umysłu, teraz stało się samodzielną dyscypliną, odżyło jako źródło problemów, których nie można było postawić w teologii. Wiara pozostała dalej wiarą, nietykalną i nie budzącą wątpliwości, ale zanikły w niej poszukiwania intelektualne. Znowu — tym razem w nowej formie — odrodziło się rozdwojenie między chrześcijaństwem i hellenizmem. Wcześniej był to konflikt, z którego chrześcijaństwo wyszło zwycięskie dzięki twórczym wysiłkom. Teraz nawet nie mogło być konfliktu, chrześcijaństwo bowiem nie było odrzucane i krytykowane. Bizantyjskie „odrodzenie” filozoficzne rozwija się razem z chrześcijaństwem, paralelnie do chrześcijaństwa, jako sfera autonomiczna. Jako przykład można podać Michała Psellosa, jednego z „założycieli” bizantyjskiej epoki filozofii w końcu XI wieku. Jest to postać bardzo charakterystyczna dla nowego ducha „humanistycznego”, który pojawił się w Bizancjum. Na temat natury Boga Psellos nauczał na podstawie Parmenidesa, Orfeusza, Zoroastra, Ammona, Empedoklesa i Platona, co wskazuje na całkowite zerwanie z teologią. Nie przeszkadzało to jednak Psellosowi pisać traktaty teologiczne w klasycznym stylu. Jak i Pletonowi, tworzona przez nich filozofia neopogańska nie przeszkadza w obronie ortodoksji na soborze florenckim w latach 1438-1439. W Bizancjum stopniowo rodzi się jeśli nie teoria, to praktyka „podwójnej prawdy”, co jest oznaką kryzysu teologicznego. Chrześcijaństwo przestaje zaspokajać wszystkie potrzeby Bizantyjczyka, a to powoduje, że zaczyna on ciążyć ku światu niechrześcijańskiemu. Na odrodzenie filozoficzne Kościół bizantyjski nie raz odpowiadał zakazami i anatemami. Jednak „oficjalna teologia” okazała się niezdolna do stworzenia nowej i twórczej syntezy. Bez względu na zasługi tej teologii, nigdy nie zastąpiła ona twórczego ognia, którym owiane są księgi Ojców Kościoła, zabytki teologicznej wiosny w historii Kościoła. Poznanie i przyswojenie nie zastąpi doświadczenia. Da to o sobie znać w trudnych latach Kościoła bizantyjskiego.

Teologia monastyczna

Wszystko to odnosi się jednak do elity Kościoła bizantyjskiego, mającej kontakt z imperatorem, wyznającej kościelno-polityczną ideologię, która ostatecznie zapanowała w Bizancjum po „Tryumfie Ortodoksji”. Jednak Bizancjum nie można oceniać wyłącznie na podstawie tego aspektu jego historii, podobnie jak synodalnego okresu w historii Kościoła rosyjskiego nie można oceniać wyłącznie na podstawie protokołów Świątobliwego Synodu lub podręczników seminaryjnych, napisanych na podstawie łacińskich ksiąg. Właśnie wtedy, kiedy scholastyka tryumfowała w rosyjskich seminariach, święty Serafin Sarowski ujawniał w rozmowie z Motowiłowem głęboką naukę o zdobywaniu Ducha Świętego, a uciekinier z kijowskiej szkoły, święty Paisjusz Wieliczkowski, przygotowywał odrodzenie rosyjskiego monastycyzmu. Podobnie było w Bizancjum: „oficjalna” teologia przekształcała się w scholastyczny komentarz do dzieł Ojców Kościoła, a w monasterach ciągle żyła dawna, wiecznie żywa tradycja, zwana „mistyką bizantyjską” i będąca w swej istocie kontynuacją linii kontemplacyjnej, ujawniania w doświadczeniu życiowym treści wiary.

W X wieku jest to teologia świętego Symeona Nowego Teologa (949-1022), którego życie opisał jego uczeń Nicetas Stethatos. Zachowały się hymny, listy oraz traktaty ascetyczne i teologiczne świętego Symeona. Jest to specyficzna teologia monastyczna, poświęcona opisom mistycznych kontemplacji, „wspólnoty ze światłością Bożą”, co stanowi cel ascezy monastycznej. „Będąc w stanie oświecenia asceta mówi jak w ogniu i zostaje oświecony przez Ducha Świętego i już odtąd, w tym życiu widzi tajemnicę swego przebóstwienia (…) Łaska pojawia się jako cisza i radość, a jej światłość jest antycypacją światłości wiecznej, wiecznej szczęśliwości. (…) Człowiek pogrąża się w światłości, zostaje oświecony, sam staje się światłością i jednoczy się ze źródłem światłości”. Właśnie ta teologia wyrzeczenia się i samotnego wstępowania ku Bogu okazała się w Kościele bardziej wpływowa niż „oficjalna” teologia. W pełnych Ducha starcach Kościół znajduje biegun wolności od świata, wolności oceniania wszystkiego w świecie, a czego brakuje w ścisłym związku z cesarstwem. Jest to bowiem teologia płynąca z doświadczenia, a nie z książek i w niej chrześcijaństwo odżywa w swym znaczeniu praktycznym jako walka o autentycznego człowieka. Charakterystyczny jest konflikt świętego Symeona z urzędnikami patriarchatu konstantynopolitańskiego na temat kultu świętego Symeona Dawnego, nauczyciela i starca Nowego Teologa. Jest to konflikt duchowej wolności z duchem „konsystorskim”, który nie znosi niczego, co wykracza poza rutynę oficjalnego życia kościelnego. Święty Symeon jest prześladowany, zsyłany, ale to on ostatecznie zwycięży, a nie „konsystorz”. To w nim świadomość kościelna uzna autentycznego świadka swojej wiary, swojej nadziei. Jeszcze przed upływem stu lat od jego śmierci cały Kościół Wschodni będzie go czcił jako świętego.

Góra Atos

Od X wieku głównym centrum monastycyzmu bizantyjskiego, a także centrum hezychazmu, staje się Święta Góra Atos i pozostaje takim centrum do dzisiaj. Pustelnicy zamieszkali na Atosie bardzo wcześnie, prawdopodobnie w IV wieku. Na Atosie historia monastycyzmu także przeszła przez wszystkie fazy swego rozwoju: pustelnie, następnie „ławry” łączące samotną ascezę z pewną formą wspólnoty i w końcu monastery z życiem regulowanym przez surową regułę. Za założyciela właśnie tej ostatniej linii uważany jest święty Atanazy z Atosu, za życia którego powstała słynna „ławra” nazwana jego imieniem (960 rok). W XII wieku, za rządów imperatora Aleksego Komnena, Atos został ostatecznie uznany za centrum monastycyzmu bizantyjskiego.

Na Atosie zeszły się wszystkie linie „kontemplacji”, którymi od „Ojców Pustyni” żyje wschodni monastycyzm, i Atos w epoce późnobizantyjskej stał się centrum myśli teologicznej. Nic nie ujawnia lepiej rozdwojenia świadomości teologicznej Bizancjum, całej różnicy między „oficjalną teologią” i doświadczeniem teologicznym, niż spory na temat „hezychazmu”, które zaczęły się na Atosie w XIV wieku i są związane z imieniem świętego Grzegorza Palamasa. Spór wydaje się dotyczyć „technicznych” problemów ascezy, tak zwanego „hezychazmu”, czyli praktyki milczenia, poprzez którą osiąga się kontemplację Światłości Bożej. Jednak bardzo szybko postawiony został problem teologiczny: co kontempluje, co widzi asceta. Przeciwnikom hezychazmu wydawało się, że w teologii „przebóstwienia” zostaje zatarta granica między stworzeniem i Bogiem, że nauka hezychastów o niestworzonej Światłości Taboru (spór sprowadzał się bowiem do teologicznego problemu natury Światłości Przemienienia) w swych skrajnych wnioskach graniczy z panteizmem.

Mistyczne zakorzenienie teologii

W obronie hezychastów wystąpił święty Grzegorz Palamas, mnich atoski, a później arcybiskup Tesaloniki (1296-1359), bez wątpienia największy teolog bizantyjski. Historycy katoliccy często chcieli udowodnić, że jego nauka była w historii teologii prawosławnej niezwykłą nowością, która ujawniła wszystkie skrajności wschodniej mistyki. Jak jednak wykazały ostatnie prace badawcze (o. Bazylego Krivochéina, o. Cypriana Kerna), święty Grzegorz de facto w twórczy sposób odnowił dawną i podstawową linię prawosławnego rozumienia chrześcijaństwa. Rozumienie to polega na tym, że Bóg rzeczywiście jest obecny w świecie, że człowiek może zjednoczyć się z Nim nie drogą abstrakcyjnej spekulacji, a ontologicznie. W obronie realnego zjednoczenia z Bogiem tkwi sens nauki Palamasa o „Bożych energiach”, którymi przeniknięty jest świat i dzięki którym świat nie utożsamiając się z Bogiem (niedostępnym w swej istocie), jednoczy się z Nim i wzrasta w bliskości z Nim. W doświadczeniu hezychazmu, w teologii świętego Grzegorza Palamasa odżywa cała tradycja Ojców Kościoła; w Bogoczłowieku Chrystusie i w darach Ducha Świętego chrześcijaństwo ukazuje się jako widzenie przebóstwionej pełni ludzkiej istoty, a w niej wspólnoty wszystkiego w świecie z Bogiem.

Według świętego Symeona Nowego Teologa i świętego Grzegorza Palamasa, jeśli ograniczymy się tylko do tych dwóch szczytów mistyki bizantyjskiej, autorytet Ojców był tak samo wielki jak i dla teologów ze szkoły patriarchalnej (Didaskalon) w Konstantynopolu, nie stawiano problemu wierności tradycji Ojców, którzy nie byli dla nich autorytetem zewnętrznym, narzuconym, domagającym się ślepego posłuszeństwa. Jednak hezychaści żyli w tej tradycji, która była dla nich jednością wiary, jednością doświadczenia, owocem tego samego Ducha. Dla nich, jak i dla poprzednich Ojców, teologia nie była abstrakcyjnym poznaniem, ale „sprawą życia i twórczym rozwiązaniem życiowych zadań”. Z tego powodu byli wolni, gdyż w nich samych i w ich doświadczeniu kościelnym zawarte było kryterium ich jedności w wierze z ojcami i tradycją. Nawet jeśli mistyczna droga jest wyjątkowa, stanowi odrębną dziedzinę teologii, to przecież każda teologia jest mistyczna, jest świadectwem doświadczenia religijnego. Właśnie dlatego w ascezie, w twórczości, w wysiłku ujawnia się moc Tradycji, gdyż inaczej teologia przekształca się w „martwy dokument historyczny”, wiążący rozum abstrakcyjnymi i nic nie mówiącymi formułami.

Związek oficjalnej teologii bizantyjskiej z autorytetem „tekstów” spowodował z jednej strony odrodzenie się przedchrześcijańskiego hellenizmu, a z drugiej spór z hezychastami. Profesor Fiodor Uspienski próbował sprowadzić te konflikty do dwóch systemów filozoficznych, które jakoby określiły historię myśli bizantyjskiej, arystotelizmu i platonizmu. Filozofowie i mistycy opierali się na Platonie, podczas gdy oficjalna doktryna Kościoła od świętego Jana z Damaszku była wyrażana w języku Arystotelesa. Wielokrotnie wykazano, że teoria ta jest fałszywa. Na przykład jeden z głównych wrogów Palamasa — Nicefor Gregoras — był zdecydowanym platonikiem. W rzeczywistości ani Palamas, ani święty Symeon Nowy Teolog, nie mógł stawiać problemu jaką filozofię ma naśladować w budowaniu chrześcijańskiej dogmatyki, Arystotelesa czy też Platona. Dla nich jedynym autorytetem było Objawienie chrześcijańskie i kontemplacja, którą starali się przekazać w słowach, a Platon i Arystoteles nie mogli być adekwatni w tej kwestii. Palamas mógł powoływać się na Platona i Arystotelesa, a także obu ich krytykować, gdyż to nie oni określali jego doświadczenie religijne, a byli oceniani z punktu widzenia tego doświadczenia. Teologia chrześcijańska w swej istocie nie może być „eklektyczna” w stosunku do filozofii przedchrześcijańskiej bez względu na to, jak wysoko filozofia ta była ceniona. Dlatego w „mistyce bizantyjskiej” odżywała „synteza” z hellenizmem, którą dokonywali Ojcowie.

Właśnie ten prąd okazał się podstawowym i najcenniejszym w duchowym dziedzictwie Bizancjum oraz do dzisiaj jest natchnieniem teologii prawosławnej. Sobory Konstantynopolitańskie z 1351 i 1368 roku uznały palamizm za autentyczne wyrażenie wiary Kościoła i kanonizowały Grzegorza Palamasa (jego pamięci poświęcona jest druga niedziela Wielkiego Postu).

Fundamentalna jedność Kościoła

W historii Kościoła epoka późnobizantyjska jest nazywana także „epoką podziału Kościoła” i nazwa ta odpowiada, oczywiście, znaczeniu wielkiej tragedii na historycznej drodze chrześcijaństwa. W pewnym sensie całe życie Bizancjum przebiegało pod znakiem tego wydarzenia i rozłam Kościoła do dzisiaj ma wpływ na relacje między prawosławnym Wschodem i Rzymem.

Podział Kościoła można rozpatrywać w dwóch wymiarach: historycznym i dogmatycznym. Z punktu widzenia historii jest to bardzo złożone zjawisko, w którym wyłącznie przy tendencyjnym podejściu można całą winę zrzucać na jedną stronę i usprawiedliwiać drugą. Z punktu widzenia dogmatyki nie jest ważne jak doszło do podziału Kościoła, ale co było przyczyną podziału, to znaczy te tezy Kościoła rzymskiego — przede wszystkim o samym sobie (nauka o nieomylności papieża), a następnie o wierze Kościoła (nauka o Duchu Świętym, nauka o niepokalanym poczęciu Bogurodzicy), które według prawosławia są sprzeczne z Prawdą chrześcijaństwa. Skoro jednak będziemy starali się określić znaczenie podziału Kościoła w historii prawosławia, to musimy przede wszystkim skoncentrować się na historycznym aspekcie tego wydarzenia.

Mówiliśmy już o jedności pierwotnego Kościoła, że w świadomości wczesnego chrześcijaństwa jedność ta była przeżywana nie tylko jako „forma”, ale przede wszystkim jako treść samego chrześcijaństwa: Chrystus przyszedł, aby „rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno”, żeby ludzi rozdzielonych z zewnętrznych przyczyn zjednoczyć w nadprzyrodzonej jedności nowego ludu Bożego, „w którym nie ma ani Greka, ani Żyda, ani niewolnika, ani wolnego, ani mężczyzny, ani kobiety, ale wszyscy są w Chrystusie” (Ga 3, 28). Jedność ta wyrażała się w jedności każdego Kościoła lokalnego, który w swoim zgromadzeniu, na czele z biskupem, ujawniał obraz jednego Ciała z głową — Chrystusem — w jedności, a następnie wszystkich Kościołów, zjednoczonych jedną wiarą, jedną sukcesją apostolską, jednym życiem, co dawało poczucie zwycięstwa łaski nad wszystkimi podziałami i było natchnieniem pierwotnego Kościoła; Kościół rzeczywiście ujawniał się jako jedność przez fakty swego życia, jedność nie była dla Kościoła nieosiągalnym ideałem. Mając odniesienie do takiej jedności można ocenić grzech i tragedię podziału.

Podstawowa struktura Kościoła jako ekumenicznej jedności lokalnych Kościołów, zjednoczonych jednością sukcesji apostolskiej, jednością Tradycji i zgodą, była jego początkową strukturą i dlatego każdy Kościół-wspólnota był jednocześnie pełnym obrazem lub wcieleniem jedności Chrystusa i Kościoła oraz uważał się za część jedności wszystkich chrześcijan jako jednego ludu Bożego. Jeśli jednak struktura Kościoła lokalnego i jego związek z innymi Kościołami wynikały bezpośrednio z samej istoty chrześcijaństwa i dlatego były cechami Kościoła, to formy jedności między Kościołami zmieniały się i rozwijały w zależności od zmieniających się warunków historycznych. W epoce apostolskiej niekwestionowanym centrum jedności wszystkich Kościołów była wspólnota jerozolimska, „Kościół-matka” w pełnym i absolutnym sensie tego słowa, źródło i wzór wszystkich innych wspólnot. Wraz z końcem palestyńskiego judeochrześcijaństwa w Kościele pojawi się kilka takich centrów, uświęconych przez autorytet apostołów, ale równocześnie także ze względu na ilość chrześcijan i znaczenie miasta. Początkowo z tymi centrami — Antiochią i Efezem na Wschodzie, Rzymem na Zachodzie — nie wiązały się żadne prawa „kanoniczne” lub „jurysdykcyjne”. Będąc jednak źródłem nauczania i rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa na bliskich sobie terenach cieszyły się szczególną czcią, szczególnym autorytetem. Na przykład pod koniec I wieku Kościół rzymski zwrócił się z listem do Kościoła korynckiego, w którym powstały podziały, a biskup Ignacy Antiocheński jadąc na męczeńską śmierć umacniał w wierze Kościoły Azji Mniejszej; nie chodziło w tych wypadkach o „podporządkowanie” lub też o jakieś „prawa”, ale starsze Kościoły silniej odczuwały potrzebę troszczenia się o jedność chrześcijan i o „pomyślność” Kościoła. Wśród tych „centrów” szczególnym szacunkiem cieszył się od początku Kościół rzymski, Kościół apostołów Piotra i Pawła, Kościół stolicy Cesarstwa. Bardzo szybko jednak pojawiły się pierwsze rozbieżności: swój autorytet biskupi Rzymu skłonni byli łączyć z jakimiś szczególnymi „prawami” i tradycję „przewodniczenia w miłości” tłumaczyć w sposób jurysdykcyjny. Za każdym razem tego typu pretensje spotykały się ze zgodnym sprzeciwem całego Kościoła, zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie. Na początku IV wieku nikt w Kościele nie kwestionował pierwszego miejsca Rzymu, a struktura Kościoła ukształtowała się w swoich głównych cechach: znajdzie ona swój ostateczny wyraz w patriarchatach, to znaczy w lokalnych Kościołach wokół jednego dużego centrum.

Nieporozumienia z Rzymem

Taka była sytuacja na początku „epoki Konstantyna”. Od tego też momentu zaczynają się pogłębiać nieporozumienia między Wschodnią i Zachodnią połową Kościoła, które ostatecznie doprowadzą do podziału. Z jednej strony w Rzymie ukształtuje się swoiste rozumienie roli papiestwa jako szczególnych i przez Boga ustanowionych praw biskupa rzymskiego w całym Kościele. Wzrost znaczenia papiestwa nasilił się wraz z upadkiem Cesarstwa Zachodniego, kiedy Kościół rzymski pozostał jedynym centrum władzy w panującym na Zachodzie chaosie. W dziełach papieża Leona Wielkiego — V wiek — teoria papiestwa została przedstawiana bardzo wyraźnie. Równie wyraźnie teoria ta pozostaje w sprzeczności z tym rozumieniem struktury Kościoła, które od początku podzielał cały Wschód. W V i VI wieku w Kościele istniały dwie nie tylko różne, co wykluczające się na wzajem „eklezjologie”, nauki o Kościele.

Należy teraz podkreślić to, co stanowi istotną winę Wschodu w procesie podziału Kościoła. Wschodnia świadomość kościelna prawie zupełnie nie reagowała na rozwój doktryny o władzy papieża. W epoce Soborów Powszechnych w Rzymie jawnie głoszono teorię „władzy” (łac. potestas) biskupa rzymskiego nad całym Kościołem, którą w następujący sposób scharakteryzował protestancki kanonista Theodor von Zahn: „Rzym jest głową Kościołów, bez niego Kościół nie jest Kościołem i tylko przez jedność z Rzymem poszczególne wspólnoty stają się częścią Kościoła katolickiego”. Jednak tej teorii i jest sprzeczności z własną nauką o Kościele Wschód nie postrzegał. Rzym zawsze przeprowadzał swoją linię, Wschód natomiast do IX wieku nie wyrażał swojego sprzeciwu lub też starał się wyrazić sprzeciw w dwuznacznych formach. Kiedy uczeni katoliccy na przykładzie Soboru Efeskiego lub Chalcedońskiego twierdzą, że Wschód akceptował wtedy prymat Rzymu, a potem odrzucił, to odpowiedź na taki zarzut jest dość trudna, gdyż na podstawie historii tych soborów można wnioskować, że biskupi greccy uznawali szczególne prerogatywy Rzymu. Badając tamte wydarzenia w kontekście świadomości Wschodu i porównując je z innymi faktami wiemy, że sytuacja była inna, ale Wschód formalnie nie odpowiedział ani Celestynowi w Efezie, ani Leonowi w Chalcedonie. Kiedy legat papieża Celestyna powiedział w Efezie, że „Piotr, któremu Pana Jezus Chrystus wręczył klucze królestwa oraz dał władzę wiązania i rozwiązywania grzechów, teraz i na wieki trwa i wydaje decyzje w swoich następcach”, biskupi greccy przemilczeli to stwierdzenie. Na protest papieża Leona Wielkiego przeciwko 28 kanonowi Soboru Chalcedońskiego, który mówi o prymacie Nowego Rzymu, patriarcha Anatol odpowiedział listem, w którym małodusznie zawiadamiał, że nie odpowiada za ten kanon i zapewniał papieża, iż bez jego zatwierdzenia ani jedno postanowienie soboru nie jest ważne. Jeszcze bardziej charakterystyczne dla wiecznego kompromisu z Rzymem jest podpisanie przez biskupów wschodnich w 515 roku formuły papieża Hormizdasa, która zakończyła trzydziestoletnią schizmę między Rzymem i Konstantynopolem: nie można lepiej wyrazić istoty papieskich pretensji niż czyni to ten narzucony biskupom wschodnim dokument. Według wyliczeń Duchesne'a od Konstantyna do VII Soboru Powszechnego Kościół Wschodni w ciągu 203 lat znajdował się w rozłamie z Rzymem, ale ani razu przyczyną rozłamu nie było odrzucenie przez Wschód papiestwa, a zawsze były to problemy dogmatyczne i herezje. „Biskupi wschodni — pisze profesor Anton Kartaszow — nie tylko nie sprzeciwiali się wzrastające mistyce dogmatu władzy papieskiej, nie tylko milcząc podpisywali się pod formułami zaproponowanymi przez papieży, ale sami dzięki swoim nieświadomym jurydycznie apelacjom do Rzymu lub naiwnemu umiłowaniu Rzymu podtrzymywali iluzję jakoby Grecy podzielali zachodnie rozumienie mistyki papiestwa”.

Narastanie różnic

Jak wyjaśnić to dziwne zjawisko? Uczeni katoliccy zwykle tłumaczą je albo brakiem jasnej nauki o Kościele na Wschodzie albo oportunizmem greckiej hierarchii, która w zależności od sytuacji odrzucała bądź akceptowała prymat Rzymu. Rzecz ma się jednak inaczej. Jeśli na Wschodzie kanoniczny aspekt Kościoła był rzeczywiście słabiej opracowany niż na Zachodzie, to dzięki temu, że bardzo głęboko przeżywano Kościół jako rzeczywistość sakramentalną, jako Ciało Chrystusa. Wschodnia tradycja kanoniczna wyrasta z troski o ochronę pełni Kościoła w łasce. Takie tłumaczenie nie jest jednak wystarczające. Druga przyczyna swoistego braku zainteresowania Wschodu papiestwem kryje się w sojuszu z cesarstwem. Jednym z efektów nawrócenia się Konstantyna było to, że sam Kościół zaakceptował jego teokratyczne marzenie, a cesarstwo stało się dla Kościoła konieczną kategorią jego ziemskiego istnienia. Przez całe wieki wydawało się, że jedynym punktem zastosowania chrześcijaństwa na ziemi i w historii jest jedno chrześcijańskie cesarstwo, oikoumene, której świętym i równym apostołom założycielem był Konstantyn. Ta „rzymska idea” była wspólna dla całego Kościoła, tak na Wschodzie jak i na Zachodzie. Na Zachodzie upadek Cesarstwa stał się jedną z przyczyn wzrastania autorytetu papieży. Konflikt między papieżami i germańskimi imperatorami był w swej istocie skutkiem rozdwojenia rzymskiej tradycji i walki dwóch teokratycznych koncepcji urządzenia świata. Nas jednak interesuje teraz Wschód. Na Wschodzie idea teokratyczna stopniowo doprowadziła do wypracowania określonej ideologii kościelno-państwowej, organicznego sojuszu Kościoła z cesarstwem. W tej ideologii kryło się niebezpieczeństwo zatarcia granic między „eklezjologią”, to jest wieczną nauką o wiecznej istocie Kościoła i „czasowym” jej zastosowaniem do konkretnych warunków historycznych, na mocy których cesarstwo faktycznie było ziemską opoką Kościoła. Nauka o Kościele złączyła się z nauką o jego sojuszu z cesarstwem, z ideologią kościelno-państwową. Problem pretensji papieskich po prostu nie mieścił się w tej ideologii, gdyż ideologia usuwała go z bizantyjskiej świadomości kościelnej. Kościół wschodni mniej lub bardziej pomyślnie rozwiązywał problemy struktury administracyjno-kanonicznej drogą godzenia ich ze strukturami państwowymi. Dlatego właśnie na problem papiestwa Wschód nie reagował w sposób kościelny, gdyż sam problem wydawał się nie kościelny, a państwowy. Wschód był de facto oddzielony od Zachodu, stała wspólnota została utracona, i na Wschodzie po prostu nie rozumiano dogmatycznego sensu, jaki papieże nadawali swoim pretensjom jurysdykcyjnym, a „lekkomyślnie sądzili, że chodzi o administracyjny prymat i żądzę władzy” (Anton Kartaszow). Natomiast tego typu problem administracyjny zgodnie ze wschodnim rozumieniem odnosił się nie tyle do sfery kościelnej, co do stery kościelno-państwowej, co przeszkadzało Kościołowi bizantyjskiemu zrozumieć sam problem w jego znaczeniu teologicznym. Z tych samych przyczyn, dzięki którym Kościół konstantynopolitański był „skazany” na wywyższenie, „skazane” były na porażkę wszystkie protesty papieskie przeciwko temu wywyższeniu. Z drugiej strony wiecznie wstrząsany sporami dogmatycznymi Wschód kierował wszystkie wysiłki na ich rozwiązanie i często zmuszony był szukać pomocy u mniej „teologicznego”, ale za to także mniej wstrząsanego przez herezje Zachodu. W takich wypadkach biskupi wschodni nie zastanawiając się wysławiali papieża jako swego ojca i nauczyciela, dobrze wiedząc, że nie zmieni to niczego w strukturze Kościoła na Wschodzie. Często sami imperatorzy byli zainteresowani szybkim rozwiązaniem sporów dogmatycznych, które groziły niepokojami w państwie, i zmuszali biskupów do odwoływania się do Rzymu. Miało to miejsce, na przykład, podczas likwidacji schizmy akacjańskiej w 515 roku, a później przy wyświęceniu patriarchy Menasa przez papieża Agapeta na początku rządów Justyniana. Nie należy jednak sądzić, że problemy struktury Kościoła były całkowicie obce biskupom wschodnim, jakoby zawsze zajmującym się metafizyką. Wystarczy wskazać na tradycję kanoniczną Bizancjum wysławioną imionami Teodora Balsamona, Zonarasa, Chomatenosa i wielu innych. Natomiast świadomość kanoniczna była na Wschodzie inna niż na Zachodzie. Na Wschodzie uważano, że od tego czasu, gdy władza imperatorska stała się chrześcijańska wszystkie problemy struktury Kościoła są rozwiązywane z władzą państwową i z tego powodu kanony kościelne powinny być sankcjonowane przez imperatora, stać się prawem państwowym. Niezrozumienie przez Wschód całej głębi różnic w rozumieniu i przeżywaniu przez Rzym Kościoła było wynikiem przede wszystkim faktu, że w bizantyjskiej świadomości kościelnej Kościół i państwo były jednością.

Wcześniej lub później różnice te jednak musiały się ujawnić. Wydarzyło się jednak tak, że wspólnota kościelna, która mogła powstrzymać Kościoły od rozłamu, mogła je skierować na drogę wzajemnego uleczania chorób, powolnego uleczenia historycznych i teologicznych niemocy każdego z nich, z każdym wiekiem była coraz bardziej naruszana. Rzymska oikoumene rozpadała się w tamtych czasach na małe światy, które traciły ze sobą związek i zaczynały żyć w zamkniętych wspólnotach. Związek między dwoma połowami Cesarstwa, naderwany już przez Dioklecjana dzięki przeniesieniu stolicy nad Bosfor, przez podział dokonany przez Teodozjusza, w epoce najazdów barbarzyńców ulegał coraz większemu osłabieniu. Podstawowym celem polityki bizantyjskiej staje się teraz obrona przez atakami z Azji. Zachód przestaje być Bizancjum potrzebny, a wschodnia orientacja polityki bizantyjskiej, ostatecznie wprowadzona przez imperatorów po upadku marzeń Justyniana, zabezpieczy cesarstwu jeszcze kilka wieków stabilności, a nawet potęgi. Ta „wschodnia” epoka trwała póki Bizancjum mogło samo powstrzymywać napór Azji. Są to czasy dynastii izauryjskiej i macedońskiej, a za ostatni wzlot na drodze wschodniej autarchii cesarstwa należy uznać panowanie Bazylego Bułgarobójcy (976-1025), kiedy Cesarstwo rozciągało się od Istrii do Eufratu i od Drawy do Cypru. Jednak właśnie wtedy „z żadnej strony Cesarstwo nie było tak zamknięte, jak z Zachodu. Oblicze Bizancjum zwróciło się ku Wschodowi”.

Osłabienie związków Wschodu z Zachodem

Kościół „poddał się” naciskowi historii i nie czynił żadnych wysiłków, aby go przezwyciężyć. Za osłabieniem państwa i jego ekonomii postępuje osłabienie Kościoła. Oficjalnie Kościół jest jeden, jedność nie została zerwana do końca, ale jego jedność nie wynika przecież z „oficjalnych” kontaktów, ale z autentycznej wspólnoty, nieustannej troski wzajemnej i co najważniejsze, przezwyciężania podziałów łaską. W Kościele słabnie jego uniwersalistyczne rozumienie, będące natchnieniem Ireneusza z Lyonu i Cypriana z Kartaginy, Wschód i Zachód zamykają się nie tylko politycznie, ale także kościelnie. Podczas sporów ikonoklastycznych — z winy imperatorów Bizancjum — uległy zerwaniu ostatnie więzi jednoczące papiestwo z Cesarstwem. Trzeba przyznać, że konserwatywna i „imperialna” świadomość papieży także doświadczyła wielu wątpliwości i cierpień zanim zdecydowano się na jej odrzucenie. Jedynie straszna sytuacja w Italii i w Rzymie oraz niemożliwość uzyskania pomocy z Bizancjum rzuciły papieży w objęcia królów Franków, co było kluczowym momentem nowego okresu w historii Zachodu. W tej samej epoce dokonała się także ostateczna krystalizacja ortodoksji bizantyjskiej. Powstały dwa światy, dwie tradycje, dwie psychologie kościelne, obce sobie, i jeśli formalnie jedność Kościoła ciągle istniała, to w życiu nie miała ona żadnych przejawów. Problem prymatu Rzymu, nie rozwiązany, a nawet nie postawiony na Wschodzie w poprzednich epokach, teraz z powodu niezwykle rzadkich kontaktów z Zachodem odpada i przestaje domagać się rozwiązania. W tych „ciemnych wiekach” papieże mieli inne problemy niż Wschód, a Bizancjum pogrążone we własnych trudnościach przestaje myśleć o Zachodzie. Kościół wschodni, chociaż wcześniej rozwiązywał problemy dogmatyczne razem z Rzymem, teraz przestaje mieć z nim związki, ostatecznie zamyka się w sobie. Wszystko, co dzieje się poza granicami cesarstwa jest określane w Bizancjum jako „barbarzyństwo”, a stosunek do barbarzyńców jest niejasny. Nowa sytuacja biskupa Rzymu jest także niejasna dla bizantyjskiej świadomości kościelnej i tę niejasność starano się rozwiązać przy pomocy teorii „pentarchii” (pięciu patriarchatów), inaczej zwanej „teorią pięciu zmysłów”, nie zastanawiając się jednak nad tym czy teorię tę akceptuje sam papież.

Wyobcowanie doprowadziło do tego, że kiedy dwa światy chrześcijańskie znowu się spotkały, to okazały się sobie niepotrzebne, niezrozumiałe i wrogie. Mało jest w historii Kościoła tak bolesnych kart, jak te, które mówią o braku miłości, o podejrzliwości, o zawężonych horyzontach, a które przejawiły się po obu stronach w tamtych wiekach.

Pierwsze doświadczenie nowego „spotkania” widzimy w końcu IX wieku w słynnej sprawie patriarchów Focjusza i Ignacego, która pozostawiła po sobie na Wschodzie bolesne wspomnienia. Trudno wyobrazić sobie większe niezrozumienie, brak cierpliwości i pychę, którymi charakteryzowała się interwencja papieża Mikołaja i jego następców w wewnętrzne problemy Kościoła bizantyjskiego. Niedawno uznała to także nauka rzymskokatolicka w pracy o. Dvornika, poświęconej „rehabilitacji” Focjusza, który na Zachodzie do dzisiaj jest uznawany za „ojca podziału”. Dramat ten jest jednak ważny z tego powodu, że patriarcha Focjusz jako pierwszy jasno i wyraźnie wskazał na „nowości” w doktrynie Kościoła Zachodniego, które stanowią istotę podziału: papizm i nauka o pochodzeniu Ducha Świętego. Chociaż Focjusz postawił te problemy i tym samym ujawnił, że rozumie sytuację — ukazał nieortodoksyjność nauki o Filioque — to później sam przemilczał te zagadnienia, zdjął je z „porządku dnia”. Tym nie mniej znajdujemy w jego pracach początek autentycznej reakcji na błędy Zachodu.

Po Focjuszu znowu nastąpił okres „wyobcowania” i do spotkania z Zachodem doszło w historii Bizancjum w połowie XI wieku. Zbliżenie to było jednak wyraźnie sprowokowane przez problemy państwa. Czasy po śmierci imperatora Bazylego Bułgarobójcy (1018) są początkiem głębokiego upadku Bizancjum. Sukcesy polityczne Komnenów lub Paleologów będą jedynie krótkotrwałymi „odrodzeniami” słabego organizmu Bizancjum. Kryzysowi wewnętrznemu towarzyszyć będzie nowy wróg — Turcy — wieść o których zadźwięczała jak dzwon pogrzebowy dla Bizancjum. Osłabione wewnętrznie Cesarstwo nie było już w stanie powstrzymać ataków ze Wschodu, osiągnięta wcześniej równowaga sił zaczęła się chwiać. Warunki historyczne znowu skierowały politykę bizantyjską ku szukaniu pomocy z Zachodu. Równocześnie pojawienie się Normanów zmusiło także papieża rzymskiego do skierowania swojego wzroku na Wschód. Zaczęła się długa historia porozumień i targów, która nie skończyła się do ostatniego dnia istnienia Cesarstwa.

Schizma 1054 roku

Wydarzenie, które zwykle uważa się za podział Kościoła — schizma z 1054 roku — należy rozpatrywać w kontekście całej sytuacji politycznej. Było to spotkanie Kościołów, które dokonało się „z konieczności”. Imperator Konstantyn Monomach próbował porozumieć się z papieżem w sprawie wspólnej obrony Italii (jej południe ciągle należało do Bizancjum) przed Normanami i obiecał za to papieżowi Leonowi IX oddanie południowych biskupstw Italii, które jako część Cesarstwa wchodziły w jurysdykcję patriarchy Konstantynopola. Porozumienie było ukrywane przed patriarchą Michałem Cerulariuszem, który jednak dowiedział się o nim. Cerulariusz stanowi wyjątek w długim szeregu patriarchów bizantyjskich. Zostawszy mnichem wbrew swojej woli (uczestniczył w nieudanym spisku politycznym, przy czym w wypadku jego powodzenia zostałby imperatorem) oddał się całą duszą służbie Kościołowi, ale w służbę tę wniósł swój władczy temperament. W jego osobie na krótki moment szale „symfonii” przechyliły się na korzyść Kościoła, co zarazem pokazuje możliwości Kościoła, gdyby w nim panowała inna psychologia. Cerulariusz postanowił pokazać słabemu i niezdecydowanemu Konstantynowi Monomachowi potęgę i niezależność swego urzędu. Na jego polecenie jeden z wybitnych hierarchów bizantyjskich, Leon z Ochrydy, napisał traktat przeciwko obrzędom łacińskim. Należy podkreślić, że w momencie ostatecznego rozłamu przedmiotem sporu i polemiki były nie problemy dzielące Kościół — papiestwo, pochodzenie Ducha Świętego — ale obrzędowe różnice między Kościołem Wschodnim i Zachodnim: chleb przaśny, post w soboty, śpiew „Alleluja”. Widać w tym zaniżenie horyzontu Kościoła: sprawy drugorzędne przysłoniły Prawdę. Jednak w istocie Kościół w XI wieku podzielił się z tych powodów, które do dzisiaj dalej są przyczyną trwałego rozłamu. Dawno już odpadły prawie wszystkie argumenty przeciwko obrzędom bizantyjskim, a pozostały jedynie autentyczne odstępstwa Rzymu od ortodoksji, chociaż właśnie o nich niczego nie mówiono w tych czasach, kiedy rwały się ostatnie więzy. Za polemiką z obrzędami Cerulariusz ukrył obronę Kościoła Wschodniego przed narzuconą mu przez imperatora kapitulacją wobec Rzymu. W Rzymie właśnie tak zrozumiano wystąpienie patriarchy. Leon IX odpowiedział skrajnym wyznaniem doktryny o papiestwie: „Nikt nie może negować, że jak na zawiasie poruszają się drzwi tak Piotr i jego następcy określając porządek i strukturę całego Kościoła. Jak zawias otwiera i zamyka drzwi sam pozostają nieruchomym, tak Piotr i jego następcy mają prawo sądzić każdy Kościół, nikt natomiast nie może naruszać pokoju Kościoła rzymskiego, gdyż najwyższa katedra przez nikogo nie może być sądzona”. Jako dowód swojej władzy papież zacytował tak zwane Donatio Constantini, dokument według którego pierwszy chrześcijański imperator jakoby na wieki podarował Rzym papieżom. Fałszerstwo tego dokumentu nie wymaga żadnych dowodów. Na zakończenie papież przedstawił Kościół konstantynopolitański jako błądzący, grzeszny i pełen skandali — rządziły nim nawet kobiety! — któremu Kościół rzymski jako matka jedynie z miłosierdzia, a nie na podstawie zasług, wyznaczył drugie miejsce po sobie.

Takie poglądy wykluczały jedność Kościoła. Można zarzucać Grekom brak miłości, utratę świadomości uniwersalizmu Kościoła, ale nie są to przyczyny rozłamu. Papiestwo odłącza od siebie wszystkich tych, którzy nie podzielają jego poglądów. Bez względu na to, jakie były grzechy ówczesnych hierarchów wschodnich, to jednak nie oni, a właśnie papiestwo stało się przyczyną rozłamu w Kościele. Nie jest ważne postępowanie Greków, gdyż papieże odłączali od siebie Wschód.

Dalsza korespondencja nie mogła już niczego zmienić w narastających lawinowo wydarzeniach. Latem 1054 roku do Konstantynopola przybyli legaci papieża — kardynał Humbert, biskup Piotr z Amalfi i kardynał-diakon Fryderyk Lotaryński (późniejszy papież Stefan IX) — twórcy reformy papiestwa, która przygotuje jego rozkwit za pontyfikatu Grzegorza VII Hildebranda. Imperator ciągle jeszcze miał nadzieję na porozumienie polityczne z papieżem, przyjął legatów uroczyście i otoczył ich opieką. Na rozkaz imperatora Nicetas Stethatos, uczeń i biograf świętego Symeona Nowego Teologa, musiał publicznie potępić i spalić swoje dzieło, skierowane przeciwko Łacinnikom. Jednak patriarcha przyjął od legatów w milczeniu list papieża, nie okazał im żadnej czci i odmówił dalszych spotkań z nimi. Przez pięć tygodni legaci domagali się spotkania. Rozłam narastał. Na próżno uczony patriarcha antiocheński Piotr błagał w listach Michała i hierarchów zachodnich, aby jedność Kościoła uznali za ważniejszą od obrzędów. Patos Piotra był jednak spóźniony: nie postrzegał, że papiestwo już podzieliło Kościół. W końcu legaci stracili cierpliwość i zdecydowali się demonstracyjnie wystąpić przeciwko patriarsze: 16 lipca 1054 roku, rano, kiedy wierni gromadzili się w Hagia Sophia przed liturgią, weszli do prezbiterium i złożyli na ołtarzu bullę odłączającą od jedności kościelnej patriarchę oraz jego zwolenników: „Przeto my, nie mogąc znieść niesłychanej pogardy i zniewag w stosunku do świętego pierwszego tronu apostolskiego i starając się ze wszystkich sił podtrzymać wiarę katolicką, władzą Świętej i Niepodzielnej Trójcy oraz tronu apostolskiego, posłannictwo którego spełniamy (…) podpisujemy anatemę (…) na Michała i jego zwolenników, jeśli nie okażą pokuty”.

Legaci przecenili jednak możliwości imperatora: sądzili, że przez swój czyn osiągną poparcie imperatora i utworzą wspólny front przeciwko Cerulariuszowi. Nie znali potęgi patriarchy: w stolicy zaczął narastać bunt ludu i imperator zmuszony był zastanowić się nad ratowaniem własnej osoby. Dlatego też skapitulował. Oficjalnie podano do wiadomości, że tłumacze źle oddali sens łacińskiego tekstu i bullę uroczyście spalono. 20 lipca synod pod przewodnictwem Cerulariusza, w którym brało udział 2 arcybiskupów, 12 metropolitów i 7 biskupów, ze swej strony uroczyście odłączył od Kościoła legatów papieskich. Patriarcha w liście okrężnym powiadomił o tym fakcie całą hierarchę wschodnią. Tak dokonał się jeden z największych dramatów w historii Kościoła.

Definitywny rozłam

Schizma z 1054 roku była dopiero początkiem podziału Kościoła. Początkowo wydarzenia przeżywano jak jeden z czasowych rozłamów między dwoma katedrami, jakich wiele było już w przeszłości. Kontakty kościelne nie od razu i nie wszędzie zostały zerwane. Schizma wyrosła w ostateczny rozłam, w rasowo-religijną nienawiść dopiero w następnej epoce, w czym fatalną rolę odegrały wyprawy krzyżowe. Właśnie wyprawy krzyżowe ujawniły w całej złożoności historycznej problem stosunku Bizancjum do Zachodu. Imperatorzy XI wieku, którzy szukali pomocy na Zachodzie z powodu nasilającego się naporu Azji, jeszcze nie wyobrażali sobie dokąd może doprowadzić ten proces. W samych przyczynach zwrócenia się Bizancjum ku Zachodowi tkwiła dwuznaczność tych nowych kontaktów. Prośba o pomoc oznacza przecież przyznanie się do własnej słabości i okazanie wszystkich swoich trudności. W Bizancjum nie zdawano sobie sprawy z tego, że Zachód od dawna już nie jest w stanie anarchii i podziału. Bizancjum nie zwróciło uwagi na powstanie nowego świata, silnego swoją młodością, który jeszcze nie wykorzystał swojej energii i musiał ją okazać przy pierwszej możliwości. Wyprawy krzyżowe były dla Zachodu pozbyciem się nadmiaru siły, pierwszą ekspansją średniowiecznej Europy. Zachód traktowany przez Bizancjum jako czasowa pomoc przeciwko Wschodowi, odegrał w losach Cesarstwa złowróżbną rolę.

Dobrze wiadomo jak skończyła się czwarta wyprawa krzyżowa w 1204 roku, zdobyciem Konstantynopola i bandyckim ograbieniem tego miasta, kpinami ze świętości chrześcijańskiego Wschodu, sześćdziesięcioletnim „cesarstwem łacińskim na Wschodzie”. Jest to jednak tylko szczyt, efektowna demonstracja nienawiści, którą było spotkanie dwóch rozdzielonych części świata chrześcijańskiego. Podział Kościoła przestał być sporem hierarchów i sporem teologicznym, aby na wieki przejść w ciało i krew ludu, stać się stałym elementem świadomości kościelnej. „Łacinnicy” na Wschodzie i „Grecy” na Zachodzie, stali się synonimem zła, herezji, wrogości, wręcz negatywnym określeniem. Teraz spotykali się już nie hierarchowie, a masy ludu, a w ich psychologii rozłam przemienił się w żywiołową nienawiść, w której wierność swojej wierze i żal za przecierpiane krzywdy, mieszały się z odrzucaniem wszystkiego co obce, bez rozróżniania rzeczy dobrych i złych. Cała groza rozłamu Kościoła zawiera się w tym, że w ciągu wieków nie spotykamy w ogóle przejawów troski o jedność, świadomości nienormalnej sytuacji, grzechu z powodu podziału Kościoła. Dominuje nie świadomość niemożliwości oddzielenia jedności od Prawdy (grzech wielu współczesnych głosicieli jedności, będący psychologiczną odwrotną skrajnością), a nawet zadowolenie z powodu podziału, pragnienie znalezienia coraz bardziej ciemnych stron we wrogim obozie. Jest to epoka podziału nie tylko w sensie faktycznego rozłamu, ale także w sensie ciągłego pogłębiania się i poszerzania tej wyrwy w świadomości wspólnoty Kościoła.

Właśnie tego typu psychologia napełnia fałszem próby „unijne”, które ciągną się od pierwszej wyprawy krzyżowej, to znaczy od końca XI wieku, aż do upadku Cesarstwa. Przyczyny ich ciągłego pojawiania się są bardzo jasne. Na Zachodzie są to teokratyczne dążenia papieży, mające swoje apogeum za Grzegorza VII, który pragnął podporządkować sobie cały świat chrześcijański. Była to osobliwa żądza jedności Kościoła. Jeśli jednak w pierwotnym Kościele jedność była rozumiana przede wszystkim jako jedność wiary, miłości i życia, to obecnie dla Zachodu problematyka jedności sprowadzała się do jednego punktu, do podporządkowania się Rzymowi, do uznania jego absolutnego prymatu. Na wszelkie prośby Bizancjum o pomoc Rzym odpowiadał: uznajcie władzę papieża i cały Zachód będzie waszym sojusznikiem. Ponieważ Rzym stał się ostatecznie bezspornym centrum duchowym Zachodu, Bizancjum, tracące oddech w coraz silniejszych objęciach islamu, nie miało się gdzie zwracać poza Rzymem. Ciągną się więc nie mające końca rozmowy, spory, obietnice, oszustwa, w których można odnaleźć wszystko poza pragnieniem jedności, troski o autentyczną pełnię Kościoła. W Bizancjum rozmowy z Rzymem były prawie jedynym problemem politycznym. Kościół odrzucił jednak wszystkie próby nie bacząc na nacisk imperatora. Właśnie wtedy okazało się, że imperator w Bizancjum nie może dokonać wszystkiego: Michał VIII Paleolog wbrew Kościołowi podpisał przez podstawionych delegatów unię lyońską w 1274 roku, ale zmarł odłączony od Kościoła i został pozbawiony chrześcijańskiego pogrzebu. W samym Bizancjum w XIII wieku pojawia się ruch tak zwanych „latynofronów”, zwolenników unii i zachodniej teologii, w wyższych warstwach społeczeństwa można nawet zauważyć swoistą modę na wszystko co zachodnie. Przypomina to zachwyt nad katolicyzmem rosyjskich arystokratów w XIX wieku, gdyż również w Bizancjum nie był to ruch w Kościele, a po prostu przejście niektórych wiernych na katolicyzm i dlatego nie mogli oni przeszkodzić w jednomyślnym odrzuceniu unii przez cały Wschód w świadomości samego Kościoła.

Ta „unijna seria” kończy się dla Kościoła bizantyjskiego duchową katastrofą: sobór florencki w latach 1438-1439 zakończył się podpisaniem przez greckich hierarchów aktu kapitulacji wobec Rzymu. Trzeba przeczytać akta tego soboru, przeżyć wszystkie wątpliwości Greków, targanych lękiem przed zgubą cesarstwa, przekupywanych przez Łacinników (sami Grecy nie mieli pieniędzy żeby wrócić do ojczyzny), nacisk imperatora i intrygi „latynofronów”, którzy za wszelką cenę chcieli doprowadzić do unii; trzeba to wszystko znać, aby ocenić małoduszną kapitulację we Florencji. Niedawny „jubileusz” tej unii, obchodzony przez katolików w 1939 roku, świadczy o ciągle tej samej głębokiej nieznajomości Kościoła prawosławnego. Znacznie lepiej rozumiał ten problem papież Eugeniusz IV, który na radosną wieść o tym, że Grecy podpisali unię, zapytał: „A Marek Efeski podpisał?” i na negatywną odpowiedź odparł: „To znaczy, że niczego nie osiągnęliśmy”. Rzeczywiście, podpisali wszyscy oprócz jednego. Ale właśnie ten jeden — święty Marek Efeski — stał się dla Kościoła Wschodniego wyrazicielem jego wiary, jego doświadczenia, jego tradycji. Kiedy Grecy powrócili do Bizancjum, prawie natychmiast z przerażeniem odrzucili narzuconą im unię. Upadek Cesarstwa — czternaście lat po soborze florenckim — samą potrzebę unii uczynił zbędną. Cesarstwo, dla którego gotowi byli złożyć w ofierze ortodoksję, przestało istnieć.

Należy stwierdzić, że właśnie próby unijne bardziej niż cokolwiek innego umocniły rozłam Kościoła, gdyż sam problem jedności Kościoła na długo kojarzył się z fałszem, z wyrachowaniem, z niskimi motywami. Kościół zna wyłącznie jedność i dlatego nie zna „unii”. Unia jest niewiarą w jedność, odrzuceniem oczyszczającego ognia łaski, który wszystkie krzywdy i nieporozumienia może uczynić niebyłymi, przezwyciężyć je mocą jedności. Epoka bizantyjska w historii Kościoła zaczyna się ochłodzeniem kontaktów Wschodu i Zachodu. Kończy się całkowitym rozłamem i odtąd prawosławny Wschód będzie oddzielony od Rzymu murem. Prawosławie ostatecznie stanie się „wschodnie”.

Cyryl i Metody

W momencie upadku Cesarstwa we Wschodnie chrześcijaństwo dawno już wszedł i stał się samodzielnym nowy „żywioł”, słowiański. Szybki rozwój — na bizantyjskich korzeniach — słowiańskiego chrześcijaństwa w historii Kościoła Wschodniego zaczyna nowy i ważny rozdział. W życiu Bizancjum Słowianie pojawili się wcześniej w huku zniszczeń i pożarów. Do końca VI wieku Cesarstwu udawało się odrzucać ich za każdym razem za Dunaj, ale w 580 roku sto tysięcy Słowian osiedliło się w Grecji. W VII wieku, po wyzwoleniu się spod władzy Awarów, Słowianie stopniowo osiedlali się w spustoszonych prowincjach rzymskich, w Ilirii, Mesii, Tracji i Macedonii. Cały wiek trwały walki z tymi dzikimi hordami. Stopniowo Słowianie weszli w orbitę Bizancjum i ich książęta — jak wcześniej książęta germańscy — z radością przyjmowali z Konstantynopola drugorzędne tytuły dworskie. Pod koniec VII wieku ma miejsce nowy najazd, tym razem Protobułgarów (późniejszych Bułgarów) znad Wołgi. Protobułgarzy umocnili swoją władzę w prowincjach zamieszkałych przez Słowian i rozpoczęli długotrwałą wojnę z Cesarstwem, ale sami poddali się wpływom słowiańskim. Prawie przy samej stolicy Cesarstwa powstało silne państwo bułgarsko-słowiańskie, z którym Cesarstwo prowadziło wojnę przez cały VIII wiek, wiek „ikonoklazmu”. Nie wiadomo, jak skończyłaby się dla Bizancjum ta nowa wojna, gdyby w drugiej połowie IX wieku nie miało miejsce wydarzenie, które oznacza początek słowiańskiej epoki w historii prawosławia: święci bracia Konstantyn (w zakonie otrzymał imię Cyryl) i Metody przetłumaczyli na język słowiański Biblię i teksty liturgiczne.

Istnieje ogromna literatura na temat Nauczycieli Słowian. Prace historyczne na ich temat zawierają elementy walki konfesyjnej. Komu przynależy pierwszeństwo w powstaniu słowiańskiego chrześcijaństwa: Konstantynopolowi czy Rzymowi? Kto poparł pierwsze działania świętych braci? Na ten temat ciągle toczone są spory, ale ich rozwiązanie nie jest ważne w porównaniu z ogromnym znaczeniem dziedzictwa cyrylo-metodiańskiego w historii Kościoła Wschodniego.

Cyryl i Metody należeli do elity intelektualnej Bizancjum, która w drugiej połowie IX wieku skupiała się w Konstantynopolu wokół patriarchy Focjusza. Konstantyn był filozofem, uczonym, lingwistą, powierzano mu odpowiedzialne misje do Arabów i Chazarów (na terenie dzisiejszej Rosji w okolicach Dniepru). Obaj bracia, rodem z Tesaloniki, miasta zamieszkałego wówczas w znacznej części przez Słowian, prawdopodobnie od dzieciństwa znali lokalne słowiańskie narzecze. Dlatego też gdy w 862 roku książę Moraw Rościsław poprosił Konstantynopol o przysłanie misjonarzy, którzy mogliby pomóc w umacnianiu słowiańskiego chrześcijaństwa, wybór (prawdopodobnie z udziałem patriarchy Focjusza) padł na nich i w połowie 863 roku bracia przybyli do Welehradu, stolicy Moraw.

Powody dla których Rościsław zaprosił misjonarzy bizantyjskich były nie tyle religijne, co polityczne. Umacniając słowiańskie chrześcijaństwo książę równocześnie umacniał swoją niezależność polityczną wobec nowo powstałego „kolosa”, świata germańskiego. Na Morawach bracia zaczęli paralelnie z działalnością misyjną zajmować się przekładem literatury chrześcijańskiej na język słowiański. Formalnie działali na terenie znajdującym się w jurysdykcji Rzymu. Były to czasy walki papieża Mikołaja I i patriarchy Focjusza. Celem uregulowania swego położenia lub też na wezwanie Rzymu, który mógł być zaniepokojony nasilaniem się wpływów greckich wśród Słowian Zachodnich, bracia udali się do Rzymu, gdzie następca Mikołaja, Hadrian, okazał im gościnność i miłość. Ewangelia słowiańska została złożona na ołtarzu w bazylice Santa Maria Maggiore i słowiańską liturgię odprawiono w wielu rzymskich kościołach. Misja słowiańska zaczynała się pod znakiem podwójnego błogosławieństwa — Bizancjum i Rzymu — i zdawała się mieć zapewnioną przyszłość. W Żywocie Konstantyna można zauważyć wzmianki o pojawiających się sprzeciwach wobec ich działalności i bracia musieli bronić swojej sprawy. Konstantynowi nie było sądzone powrócić na Morawy. Zmarł w Rzymie w 869 roku, przed śmiercią złożył śluby zakonne i przyjął obietnicę brata, że będzie on kontynuował rozpoczęte dzieło.

Metody nie mógł jednak powrócić na Morawy. Podczas pobytu braci w Rzymie nasilił się nacisk germański na Morawy i w 870 stały się one de facto częścią Cesarstwa Zachodniego. Metody zatrzymał się na południu, u księcia Panonii Kocieła, który podzielał poglądy Rościsława na temat umacniania chrześcijaństwa słowiańskiego i jego obrony przed wpływami germańskimi. W Panonii prawdopodobnie po raz pierwszy wprowadził słowiańską liturgię, co stało się przyczyną wielu jego cierpień. Już w 794 roku jeden z synodów zachodnich zakazał odprawiać liturgię w innych językach niż łaciński, grecki i hebrajski, a tym samym Metody naruszał tę decyzję. Na Morawach wpływy łacińskie były słabe, natomiast Panonia już 75 lat znajdowała się w łacińskiej metropolii salzburskiej, a to sprawiło, że konflikt stawał się nieunikniony. Metody działał nie na swoim terenie. Arcybiskup salzburski i Kocieł odwołali się do Rzymu. Rzym znowu poparł Metodego. Panonia została wydzielona jako biskupstwo z Metodym na czele i podporządkowana Rzymowi. Wrogowie jednak nie uspokoili się. Metody został oskarżony o podeptanie kanonów kościelnych, osądzony na sejmie w Regensburgu i spędził dwa lata w więzieniu. Wszystkie jego skargi, kierowane do Rzymu, były przechwytywane. Metody za pontyfikatu Jana VIII znowu znalazł czasowe poparcie. Rozumiejąc znaczenie Słowian papież mianował Metodego arcybiskupem Moraw i popierał jego działalność, nie bacząc na ciągłe intrygi. W ciągłej walce, broniąc swoich praw, atakowany przez wrogów, ale popierany przez lud, Metody dożył do 885 roku. W tym czasie została wykonana ogromna praca, która później okaże się owocna dla świata Słowian Wschodnich. Jednak wśród Słowian Zachodnich dzieło świętych braci upadło wraz ze śmiercią Metodego. Słowianie ci nie mogli oprzeć się naporowi Germanów, a papież Stefan V, który nie rozumiał polityki swoich poprzedników, po prostu zlikwidował misję słowiańską. Uczniowie Metodego zostali wypędzeni z Moraw i dopiero w XIX wieku, w epoce odrodzenia słowiańskiego, dzieło Cyryla i Metodego znowu stało się sztandarem wyzwolenia narodowego i kultury Słowian Zachodnich. Dzieło to wydało natomiast niezwykłe owoce na Wschodzie, przede wszystkim w Bułgarii.

Powstanie państwa bułgarskiego

Bułgaria jest pierwszym dużym państwem słowiańskim, pierwszą świadomą próbą stworzenia imperium i powtórzenia na gruncie słowiańskim doświadczenia Bizancjum. Doświadczenie bułgarskie określi w znacznym stopniu całą przyszłość słowiańskiego prawosławia. Do połowy IX wieku dokonywało się jednoczenie plemion słowiańskich pod władzą bułgarskich chanów. Kiedy w 852 roku na tron wstąpił Borys, jednoczenie plemion było zakończone i pojawił się problem przyjęcia chrztu. W historii Słowian przyjęcie chrztu od początku miało nie tylko charakter religijny, ale także polityczny, co tłumaczy się stosunkiem Słowian do Bizancjum. Cesarstwo, chociaż osłabione, było dla wszystkich „barbarzyńców” pewnym „złotym marzeniem”, centrum kultury, tradycji państwowej, centrum świata, a Konstantynopol był baśniową stolicą, pełną skarbów i bogactw, symbolem potęgi, piękna i chwały. W świadomości wszystkich narodów „barbarzyńskich” można zauważyć paradoksalną ambiwalencję w stosunku do Bizancjum. Z jednej strony jest to marzenie zdobywcy, chęć zawładnięcia bogactwami Cesarstwa, oderwania od niego całych terytoriów, co było ciągłym dążeniem słowiańskich księstw. Z drugiej natomiast strony był to głęboki, prawie religijny szacunek do Bizancjum, pragnienie naśladowania Cesarstwa, wejścia w wielowiekową tradycję. Tradycja ta z kolei była nierozdzielna od chrześcijaństwa. Jedynie przyjęcie chrześcijaństwa mogło dać „barbarzyńcom” kulturę, włączyć ich do wielkiej „rodziny chrześcijańskiej”. Z tego powodu chrzest był nieuniknionym etapem politycznego wzrostu znaczenia Słowian, znakiem ich dojrzałości historycznej.

Chrześcijaństwo istniało w Bułgarii przed Borysem, były to ziemie dawno już temu ochrzczone przez Cesarstwo. Borys natomiast uczynił z chrześcijaństwa oręż wzrostu państwa, przeniósł na grunt słowiański teokrację chrześcijańską, która od nawrócenia się Konstantyna istniała w Bizancjum.

Wyrachowanie polityczne Borysa jest też widoczne w tym, że wahał się on długo skąd przyjąć chrzest, z Bizancjum czy z Rzymu. Poza tym musiał liczyć się ze swoim otoczeniem, które było związane z tradycjami pogańskimi. Należało więc ukazać chrześcijaństwo nie jako wiarę wrogów — Bizantyjczyków — ale jako podstawę niezależności narodowej Bułgarii od Bizancjum. Zgodnie z teokratyczną ideologią bizantyjską, która łączyła Kościół z państwem, chrzest oznaczał wejście w świat bizantyjski, co groziło stopniowym zniszczeniem młodej państwowości bułgarskiej. Z tego powodu główną linią polityki kościelnej Borysa i jego następców było dążenie za wszelką cenę do zdobycia niezależności, czyli „autokefalii” swego Kościoła, co dawało Bułgarii szansę, że Kościół stanie się „sankcją religijną”, źródłem świętości, a nawet absolutyzacji państwa, czym w Cesarstwie był Kościół konstantynopolitański. Jest to moment szczególnie ważny w historii prawosławia i należy go podkreślić. Chrześcijaństwo przyszło do Słowian w postaci bizantyjskiej, teokratycznej, i natychmiast stało się źródłem tych samych marzeń co i w Bizancjum. Jednak tym razem marzenie to musiało wejść w konflikt ze swoim bizantyjskim prototypem i wprowadziło do prawosławia jad podziałów, polaryzacji i walki.

Borys wahał się i początkowo skłaniał ku Rzymowi. Nie dopuszczenie do takiego zbliżenia było dla Bizancjum problemem życia i śmierci. Zwycięska kampania Greków zmusiła Borysa do kapitulacji: jako warunek pokoju Bizancjum postawiło przyjęcie chrztu. Bułgarski chan został ochrzczony natychmiast, prawie że na polu bitwy (869 rok). Jego ojcem chrzestnym był sam imperator Michał III. Nastąpiło jednak to, czego obawiał się Borys: jego otoczenie podniosło bunt. Nowo ochrzczony książę utopił bunt w morzu krwi, ale zrozumiał tę lekcję. Natychmiast zaczął żądać od Bizancjum „autokefalii” dla swego Kościoła. Dla niego był to pierwszy krok do zbudowania cesarstwa, co było marzeniem wszystkich państw barbarzyńskich, które walcząc z Romaioi przyswajali sobie na zawsze ideologię Bizancjum.

Bizancjum nie miało jednak zamiaru dać Kościołowi bułgarskiemu autokefalii. Przecież chrzcząc Bułgarów mieli całkowicie inne zamiary. Borys chciał przez chrzest umocnić swoją niezależność, zyskać fundament państwowości, natomiast Bizancjum dążyło do podporządkowania sobie silnej i niebezpiecznej Bułgarii, włączenia jej do sfery swojej własnej „teokracji”. Jeszcze raz ujawniło się oczarowanie świadomości bizantyjskiej swoją teorią teokratyczną, niezdolność oceniania wydarzeń z czysto chrześcijańskiego punktu widzenia. Sam chrzest z takiego punktu widzenia był nie tylko wstąpieniem do owczarni Chrystusa, ale także przyjęciem poddaństwa w stosunku do Bizancjum. Bizancjum zatrute tym właśnie głównym swoim grzechem, zatruwało nim, niestety, także tych, którzy przyjmowali chrzest z Bizancjum.

Teraz zaczynają się nowe „wahania” Borysa. Skoro nie otrzymał „autokefalii” z Bizancjum, zwrócił się do Rzymu. Dramat bułgarsko-bizantyjski zostanie dodatkowo skomplikowany przez narastający w tych dziesięcioleciach rozłam Kościoła. Wróg Focjusza, jeden z twórców średniowiecznego papiestwa, Mikołaj I, nie mógł nie skorzystać z okazji umocnienia swojej władzy na Wschodzie. Wysłał do Bułgarii dwóch biskupów (Bizantyjczycy posyłali zwykle archimandrytów), księgi, prezenty, listy. Uradowany Borys wypędził z Bułgarii wszystkich greckich duchownych i zaczęła się gwałtowana latynizacja. Papież w swoich listach starał się wszystkimi siłami zdyskredytować „wiarę grecką”.

Trwało to jednak niedługo. Borys żądał patriarchy i autokefalii. Papiestwo było do takich działań jeszcze mniej skłonne niż Bizancjum, w tym czasie na Zachodzie likwidowano ostatnie ślady niezależności starożytnych Kościołów. Równie radykalnie jak z Bizancjum, Borys zerwał z Rzymem i znowu zwrócił się do Konstantynopola. Bizantyjczycy, nauczeni tym gorzkim dla nich doświadczeniem, zgodzili się na powstanie na poły autonomicznego arcybiskupstwa. Uczynili to z konieczności, kierując się „ekonomią”, ale w istocie nie wyrzekając się nawet na jotę swego rozumienia kościelnego „monopolu” Bizancjum, co udowodni cała późniejsza historia tragicznych stosunków Bułgarii i Bizancjum. Mianowanie arcybiskupa dla Bułgarii uspokoiło Borysa, który zajął się umacnianiem swego chrześcijańskiego już teraz państwa.

Prawosławie bułgarskie

Problemy polityczne nie powinny jednak przesłonić nam pozytywnego znaczenia dzieła Borysa. Przede wszystkim ogromne znaczenie miało przyjęcie w Bułgarii dziedzictwa cyrylo-metodiańskiego. Wygnani z Moraw uczniowie Metodego przybyli do Bułgarii i zostali z honorami przyjęci przez Borysa. Mądry chan nie mógł nie rozumieć znaczenia liturgii słowiańskiej dla realizacji swego marzenia o słowiańskim imperium z niezależnym Kościołem jako religijną opoką państwa. W celu uniknięcia sprzeciwu greckiej hierarchii wysłał Klimenta, jednego z uczniów Metodego, do zachodniej części swego państwa, w okolice Ochrydy, gdzie dzieło Cyryla i Metodego znalazło pierwszy sprzyjający grunt. Święty Kliment z Ochrydy oświeca początki chrześcijaństwa słowiańskiego: nie ograniczał się wyłącznie do oświecenia religijnego, ale starał się polepszyć warunki ekonomiczne życia swojej owczarni. Powstały liczne kadry duchowieństwa słowiańskiego, powstało piśmiennictwo, to w Bułgarii zrodziły się początki słowiańskiej kultury prawosławnej.

Działalność Borysa nie ograniczała się jednak wyłącznie do polityki. Wraz z upływem czasu jego zainteresowania polityczne zamieniły się na czysto religijne. Chrześcijaństwo stało się rzeczywiście jego religią i chociaż nigdy nie zrezygnował ze swoich marzeń politycznych, to jego świadomość skierowała się ku „jedynemu, co jest potrzebne”. Kronikarz zachodni podaje, że za dnia pojawiał się ludowi w szatach władcy, ale noce spędzał na modlitwie. Po 36 latach rządów zrezygnował z tronu na rzecz syna i wstąpił do monasteru. Nieporządki w państwie jeszcze raz zmusiły go do powrotu do władzy. Po zaprowadzeniu porządku oddał władzę wnukowi Symeonowi i ostatecznie oddalił się do monasteru.

Za rządów Symeona (892-927) Bułgaria osiągnęła swoje apogeum. Sam Symeon kształcił się w Bizancjum, gdzie uczył się „retoryki Demostenesa i sylogistyki Arystotelesa”. Na całe życie zachwyciły go piękno i splendor dworu bizantyjskiego; podobny dwór stworzył w swojej nowej stolicy, w Presławiu. Nie zapomniał jednak o Bułgarii, przeciwnie, do paroksyzmu zaostrzył marzenie Borysa: czyż Bułgaria nie powinna zastąpić zmurszałego Bizancjum, stać się dziedziczką chrześcijańskiej teokracji, a chan bułgarski czyż nie powinien nosić korony bizantyjskich imperatorów? Teokracja bizantyjska w wydaniu „barbarzyńskim” obracała się przeciwko Cesarstwu, dawała nowym państwom program polityczny. Celem ich marzeń stawała się Hagia Sophia, niebo na ziemi, jedyne serce świata chrześcijańskiego. Wraz z Symeonem otwiera się epoka słowiańskich konkurentów do tytułu cesarstwa chrześcijańskiego, który gorliwie i „monopolistycznie” chronili Grecy.

Prawie całe rządy Symeona upłynęły pod znakiem wojny z Bizancjum, pierwszej wojny w świecie prawosławnym. Wojska bułgarskie stały pod Konstantynopolem, ale nie nastąpił jeszcze czas oddania przez Bizancjum swego pierwszeństwa. Nie mogąc zwyciężyć Bizancjum Symeon — jak jego dziadek — zwrócił się do Rzymu, skąd otrzymał dla siebie tytuł cara (króla), a dla swego arcybiskupa tytuł patriarchy. Była to całkowita fikcja, Bułgaria nie poddała się Rzymowi, ale fikcja ta doskonale ilustruje teokratyczne marzenie, które owładnęło świadomością Symeona.

Główne znaczenie rządów Symeona w Bułgarii polega na tym, że za jego czasów — złoty wiek w historii piśmiennictwa cerkiewno-słowiańskiego — nastąpił rozkwit kultury słowiańskiej. Symeon nie żałował na to środków, budował szkoły, biblioteki, gromadził całe rzesze tłumaczy. Stworzone za jego czasów piśmiennictwo cerkiewno-słowiańskie okazało się wystarczające nie tylko dla potrzeb Bułgarii, ale później także dla Kościołów serbskiego i ruskiego. Nie była to kultura oryginalna. Sam Symeon był absolwentem szkół bizantyjskich, a dzieło Cyryla i Metodego także karmiło się dziedzictwem Bizancjum. W swoich marzeniach imperialnych Bułgaria powtarzała i przyswajała sobie doświadczenie Bizancjum. Jeden z historyków słusznie nazwał rozkwit kultury za Symeona hellenizacją Bułgarii. Żywioł słowiański był kształtowany przez hellenizm, rodził się słowiański bizantynizm. Na pierwszym miejscu w pracy kulturowej postawiono przekłady pisarzy bizantyjskich, Ojców Kościoła, historyków, hymnografów. Sam Kliment z Ochrydy napisał na podstawie wzorów bizantyjskich Żywot świętego Metodego oraz przetłumaczył ogromną ilość tekstów liturgicznych, żywotów, dzieł Ojców. Uzależnienie od Bizancjum przejawiło się także w tym, że alfabet głagolicki, wynaleziony przez Cyryla, został zastąpiony cyrylicą, bardziej przypominającą alfabet grecki. Młode państwo bułgarskie otrzymało „encyklopedię ówczesnej kultury bizantyjskiej”, co na zawsze określiło rozwój chrześcijaństwa słowiańskiego. Bułgaria, niezależna państwowo i kościelnie od Bizancjum, głęboko przesiąknęła bizantynizmem. Sam język słowiański stając się językiem cerkiewno-słowiańskim okazał się po części kopią języka greckiego. Bułgaria, „słowiańska z języka i bizantyjska z ducha, stała się przekaźnikiem bizantynizmu do innych Słowian, do Serbów, a zwłaszcza Rusinów”.

Wraz ze śmiercią Symeona zaczął się upadek pierwszego państwa bułgarskiego. W X wieku odradza się potęga militarna Bizancjum, jest to wiek „epopei bizantyjskiej”, w całej swojej chwale i sławie. Odrodzenie to w nieunikniony sposób kończy się wojną ze znienawidzonym „konkurentem”. W 972 roku została zdobyta cała wschodnia część Bułgarii i natychmiast wprowadzono w życie „teorię” bizantyjską: patriarcha Damian został usunięty, a wszystkich biskupów podporządkowano Konstantynopolowi. Zachodnia część Bułgarii z centrum w Ochrydzie przetrwała do 1018 roku. Wraz z nią przetrwała autokefalia Kościoła bułgarskiego. Kiedy jednak po trzydziestoletniej wojnie między Bazylim II Bułgarobójcą i słynnym carem bułgarskim Samuelem zniszczona została niepodległość Bułgarii, jej los podzielił także Kościół. Kiedy czytamy opisy tej wojny, niezwykłej jeśli chodzi o okrucieństwo (w której pobożny autokrata bizantyjski nakazał wyłupić oczy 15 000 jeńców, a następnie odesłać ich do starego cara Samuela), wojny między prawosławnymi, i mamy świadomość, że jej natchnieniem była „teokracja”, to widzimy straszny fałsz Bizancjum i całego okresu po Konstantynie Wielkim.

Po zwyciężeniu wroga Bazyli okazał miłosierdzie, bułgarscy wielmoże otrzymali bizantyjskie tytuły, a arcybiskupstwo w Ochrydzie pewien rodzaj autokefalii (ale w sensie bizantyjskim). Natomiast sama Bułgaria przez dwa wieki będzie poddawana przymusowej hellenizacji. Stosunek Greków do Bułgarów można odnaleźć w listach greckich hierarchów, w których charakteryzują swoją owczarnię: „On pachnie zgnilizną, jak Bułgar pachnie baranami”, pisał o kimś Teofilakt Bułgarski, znany hierarcha bizantyjski z XI wieku, teolog i znawca Homera, dla którego natura Bułgarów jest „matką wszystkich nieszczęść”.

Państwo bułgarskie odrodzi się z nową siłą pod koniec XII wieku, kiedy osłabnie Bizancjum. Jest to tak zwane Carstwo Tyrnowskie, związane z imionami braci Asenowców, walczących o niepodległość narodową. Ta historia również zaczyna się od wypróbowanej już „karty rzymskiej”. Skoro Bizancjum nie chce nas uznać, to uzna nas Rzym, najważniejsze jest bowiem stworzenie państwa z warunkiem autokefalii patriarchy. Kałojan (1197-1207), młodszy brat Asena, zwrócił się do papieża Inocentego III, największego ze średniowiecznych papieży, za pontyfikatu którego teoria o nadrzędnej władzy papieża w stosunku do wszystkich narodów chrześcijańskich osiągnęła swoje apogeum. W momencie, kiedy Bizancjum padało pod ciosami krzyżowców (1204 rok), Kałojan został koronowany przez rzymskiego kardynała jako „car Bułgarów”. Nie przeszkadzało to carowi walczyć z łacińskimi władcami Konstantynopola, wziąć do niewoli imperatora Baldwina i pomimo sprzeciwów Rzymu doprowadzić do jego śmierci. Jedność „narodów chrześcijańskich” w coraz bardziej oczywisty sposób przekształcała się w tragiczną parodię. Orientacja znowu się zmienia, Iwan II Asen (1218-1241) zawiera koalicję z greckimi imperatorami Nicei, za co otrzymuje uznanie autokefalii w Tyrnowie, ale znowu jest to uznanie z konieczności, które Grecy odwołają przy pierwszej okazji. Będzie tak do samego końca, do zlikwidowania państwa bułgarskiego przez Turków pod koniec XIV wieku. Nikt już nie może rozstrzygnąć sporu siłą, prawosławne imperia chylą się ku upadkowi, ale nie może to zmienić ich marzenia, że na ziemi powinien być „w Chrystusie Bogu wierny imperator i autokrator Bułgarów i Greków”, gdyż taki tytuł nosili ostatni carowie Bułgarii. Chociaż tylko nominalnie, to jednak uważali się za kontynuatorów jednej tradycji teokratycznej. Jest to czas ostatniego tryumfu teokracji w świadomości ludzi i zarazem jej upadku w życiu.

W Bułgarii, jak i w Bizancjum, w ciszy monasterów, daleko od teokratycznej dekoracji, rozwija się prawdziwe chrześcijaństwo, wzrastają autentyczne owoce chrztu w osobach świętego Jana z Riły, na „małym Atosie” w Sofii, w męczennikach z Tyrnowa, w uczniach hezychastów, w sporach na temat posiadania i nieposiadania dóbr, a w końcu w zainteresowaniach teologicznych, które znalazły odbicie w literaturze słowiańskiej. Marzenie o teokratycznym państwie bułgarskim ulegnie likwidacji tak samo, jak i marzenie bizantyjskie. Głębia bułgarskiego prawosławia pozostawi jednak trwały ślad, przyniesie owoce w dalszym rozwoju prawosławnego Wschodu.

Państwo serbskie

Historia powstania państwa serbskiego w wielu swych elementach powtarza doświadczenie Bułgarii. W Serbii również historyczna droga zaczyna się od rozbicia plemiennego, przechodzi przez pierwsze kontakty z Bizancjum i przez pierwszą chrystianizację. Konstantyn Porfirogeneta odnosi tę chrystianizację do VII wieku, do czasów rządów Herakliusza. W IX wieku z sąsiedniej Panonii i Bułgarii przenika do Serbów dziedzictwo cyrylo-metodiańskie, które na zawsze umocni ich w chrześcijaństwie Wschodnim. W IX i X wieku w Raszce powstanie pierwsze centrum państwowe, gdzie będą rządzić „wielcy żupanowie”. W okresie walki Bizancjum z Bułgarią Serbowie będą trafiać w sferę jednych lub drugich wpływów. Również biskupstwo w Raszce będzie w zależności od sytuacji poddane Konstantynopolowi lub Ochrydzie. Pomimo niesprzyjających warunków będzie jednak stopniowo rozwijała się serbska świadomość narodowa. Będzie wzrastać wraz z przyswajaniem sobie przez Serbów idei bizantyjskich bez względu na ich greckie lub bułgarskie oblicze. W Serbii również pojawi się „pokusa” wejścia w kontakty z Rzymem: w 1078 roku wielki żupan Michał otrzyma od papieża Grzegorza VII koronę królewską. W połowie XII wieku Serbia dysponowała już wszystkimi elementami państwowości i nastąpił czas wcielania w życie bizantyjskiej teokracji, wejścia w rolę dziedziczki Bizancjum.

Jest to dzieło słynnego Stafana Nemanii. Walcząc z innymi żupanami i z Bizancjum Nemania zjednoczył Serbię i natychmiast w jego działaniach pojawił się motyw teokratyczny. Syn Nemanii, Stefan, początkowo zwrócił się do Rzymu; były to czasy Innocentego III i pierwszego upadku Bizancjum. Wkrótce jednak orientacja zmienia się, prawdopodobnie pod wpływem młodszego brata Stefana, mnicha atoskiego Sawy, który wraz ze starym Nemanią (złożył śluby zakonne na Atosie) założył słynny serbski monaster Chilandar na Świętej Górze. Wkrótce Sawa uda się do Nicei, gdzie po pogromie 1204 roku znalazła się stolica Cesarstwa. W tym czasie Bizantyjczycy szukali sprzymierzeńców przeciwko krzyżowcom i nie mogli dopuścić do przejścia Słowian pod władzę papieża. Dlatego też zgodzili się na autokefalię Kościoła serbskiego i na wyświęcenie Sawy na pierwszego arcybiskupa Serbii. Po powrocie do Serbii Sawa ustanowił w monasterze Îiãa kościelne centrum nowego królestwa. Podzielił kraj na diecezje i wyświęcił swoich uczniów, a następnie dokonał uroczystego „odnowienia” chrześcijaństwa w Serbii. W monasterze Îiãa zwołano sobór całego duchowieństwa i odprawiono specjalne nabożeństwo, po którym arcybiskup w imieniu wszystkich odmówił wyznanie wiary i przeklął wszystkie herezje. Ostatnim aktem, logicznym ukoronowaniem tych działań, była powtórna koronacja w 1221 roku przez Sawę jego brata Stefana. Sawa rządził Kościołem serbskim czternaście lat, umocnił Kościół i państwo, po czym przekazał arcybiskupstwo swemu uczniowi Arseniuszowi i udał się na pielgrzymkę do świętych miejsc. Zmarł w Bułgarii u swego krewnego cara Iwana Asena w 1236 roku. Dzień jego śmierci jest serbskim świętem narodowym, ponieważ święty Sawa jest ojcem serbskiego prawosławia i serbskiej państwowości.

Późniejsza historia królestwa serbskiego jedynie powtarza znany już schemat: skomplikowane stosunki z Rzymem, polityczny problem unii, ciągła zmiana orientacji. Ostatni rozkwit Serbii miał miejsce za panowania Stefana Duszana (1331-1355), kiedy to Serbia prawie że zrealizowała marzenie Słowian: odbudowa imperium pod sztandarem Słowian. Duszan miał tylko jeden cel polityczny, zdobyć Konstantynopol i zjednoczyć pod swoją władzą Serbów, Bułgarów i Greków, a następnie wspólnymi siłami zlikwidować tureckie niebezpieczeństwo. W 1346 roku ukoronował się w swojej stolicy Skopie jako „imperator Serbów i Greków”, a uprzednio podniósł w Peczu arcybiskupa Serbii do godności patriarchy. Zaczął jednak wchodzić w kontakty z Rzymem, za co został ekskomunikowany przez Kościół konstantynopolitański. Jesienią 1355 roku przygotowywał nową wyprawę na Konstantynopol. Nigdy jeszcze marzenie o słowiańskim cesarstwie nie było tak bliskie realizacji. Cesarstwo Bizantyjskie uratowała nieoczekiwana śmierć Stefana Duszana.

Pierwsze wieki prawosławia słowiańskiego

Zbliżał się koniec wszystkich imperiów — niewola turecka, a wraz z nią — upadek wielkich marzeń teokratycznych. Być może w tym pierwszym wzlocie, pierwszym rozkwicie późnobizantyjskiej epoki na drodze Kościoła prawosławnego, widoczna jest cała ograniczoność jej idei religijno-politycznych i jednocześnie duchowa żywotność samego prawosławia. W słowiańskim „paragrafie” bizantynizmu Kościół i cesarstwo kierują się jedną ideą, jeden i ten sam światopogląd, zrodzony w cesarstwie, ale uderzający w cesarstwo. Właśnie w tej wrogości tkwi główny grzech dziedzictwa bizantyjskiego, który obumiera dopiero za naszych dni. Jest jednak rzeczą charakterystyczną, że śmiertelna wrogość królestw słowiańskich w stosunku do Bizancjum, trwająca całe wieki, w niczym nie naruszyła jedności samego stylu prawosławia bizantyjskiego i słowiańskie chrześcijaństwo było i pozostało dokładnym odbiciem chrześcijaństwa bizantyjskiego. Jeśli prawosławie słowiańskie oddzielić od losów politycznych to zostaje jeden świat prawosławny, mający jedno oblicze i karmiący się tymi samymi sokami, nasycony tym samym duchem. Jedność ta okazała się silniejsza od podziałów politycznych i narodowych. Słowiaństwo okazało się najlepszym owocem bizantyjskiej tradycji kościelnej, twórczym rozwinięciem ideału przebóstwienia, „świetlistego kosmizmu”, jak obecnie się mówi. Bizantynizm zatruł Słowian swoim „mesjanizmem” teokratycznym i równocześnie na zawsze przekazał Słowianom niewyczerpane bogactwo teologii chalcedońskiej. Świadczy o tym, poza świętymi i męczennikami, sztuka religijna Kościołów bałkańskich, dopiero od niedawna znana całemu światu. Jest to najlepsze świadectwo głębokiego zakorzenienia słowiańskiej „psyche” w Kościele, co jest najlepszym owocem chrześcijańskiego Bizancjum.

Tej bizantyjskiej pieczęci nie mogły zniszczyć „mroczne wieki” niewoli tureckiej.

V. V. Weidle, The Baptism of Art, Westminster 1950.

PG, 93, 1599-1602.

Cytat za: P. Chomik, Geneza i pojmowanie ikony w Kościele Prawosławnym. [w:] Kościół prawosławny w dziejach Rzeczypospolitej i krajów sąsiednich, Białystok 2000, s. 241 (przyp. tłum.).

Cytat za: J. Pargoire, L'Église byzantine de 527 a 847, Paris 1923, s. 222.

Św. Jan z Damaszku, Contre ceux qui rejettent les saintes icones [Oratio III]. [w:] La foi orthodoxe, tłum. Ponsoye, Paris 1966, s. 223 (=PG, 94, 1330A).

Tamże, s. 223.

Cytat za: La foi Catholique. Textes doctrinaux du Magistere, s. 311-312.

Tamże, s. 311-312.

C. A. Spulber, L'Éclogue des Isauriens, Mühldorf 1929, s. 3.

Cytat za: A. P. Dobrokłonskij, Priep. Fieodor Studit, Odessa 1913, s. 146.

A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Freiburg 1888, t. II, s. 642.

Epanagoga, tytuł III, rozdział VIII. Cytat za: Nouvelle Histoire de l'Église, Paris 1970, t. II, s. 121.

Na ten temat porównaj ostatnie prace B. Uspienskiego: Car i patriarcha, Katowice 1999 oraz Car i imperator, Katowice 2001 (przyp. tłum.).

Poza tym jednak imperator okadzał ołtarz, całował go, błogosławił lud świecznikami i składał dary na rzecz Kościoła nie na żertwienniku, a na ołtarzu (przyp. tłum.).

D. F. Bieljajew, Wizantija, Sankt Petersburg 1891-1908.

A. Grabar, L'empereur dans l'art byzantin, Paris 1936; London, 1972 [= Impierator w wizantijskom isskustwie, Moskwa 2000].

Tamże, s. 173-175.

J. Goar, Euchologion, sive Rituale Graecorum, Paris 1647, s. 171. [Przekład polski za: Wieczerza Mistyczna. Anafory eucharystyczne chrześcijańskiego Wschodu, wybr. i tłum. H. Paprocki, Warszawa 1988, s. 136-137].

Por. F. Dvornik, Le schisme de Photius. Histoire et Légende, Paris 1950. [Por. także: A. P. Lebiediew, Istorija konstantinopolskich soborow IX wieka, Sankt Petersburg 2001 (przyp. tłum.)].

Por.: Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, Warszawa 1969 (przyp. tłum.).

Por.: Focjusz, Biblioteka, tłum. O. Jurewicz, Warszawa 1986-1999, t. I-V (przyp. tłum.).

PG, 101, 1-1172 (przyp. tłum.).

F. Chaladon, Jean II Comnene et Manuel Comnene, Paris 1912, s. 639-640.

Św. Serafin z Sarowa, Ogień Ducha Świętego, tłumł., przyp. i posł. H. Paprocki, Białystok 1992, s. 52.

Kanonizowany przez Kościół rosyjski w 1988 roku.

Św. Symeon Nowy Teolog, Chapitres théologiques (2, 12; 3, 21), Paris 1980.

Dans la lumiere du Christ, Chevetogne 1980.

Antropołogia sw. Grigorija Pałamy, Paris 1950. [Należy też koniecznie wymienić pracę o. Jana Meyendorffa. Żyzn' i trudy swjatitielja Grigorija Pałamy. Wwiedienije w izuczenije, Sankt Petersburg 1997 (przyp. tłum.)].

Czyli na terenie „świata zamieszkałego”, a więc cesarstwa.

L. Duchesne, Autonomies ecclésiastiques, Paris 1905, s. 164-165.

C. Neumann, La situation mondiale de l 'Empire Byzantin avant les croisades, Paris 1905, s. 25.

F. Dvornik, Le schisme de Photius. Histoire et légende, Paris 1950.

Tekst za: Dictionnaire de Théologie Catholique, wyd. A. Vacant, E. Mangenot i E. Amann, Paris 1946, t. X, 2. kol. 1694.

F. Dvornik, Les Slaves, Byzance et Rome au IXe siecle, Paris 1926, s. 318-319.

1

121

121

---