IX

KULTURA TRADYCYJNA

296

Lucien Lévy-Bruhl

Partycypacja mistyczna

Aby określić jednym słowem tę ogólną właściwość wyobrażeń zbiorowych, które

tak wiele miejsca zajmują w działalności umysłowej społeczeństw pierwotnych, nazwę

ją m i s t y c z n ą . Stosuję ten termin z braku lepszego, nie pragnąc go bynajmniej

wiązać z mistycyzmem religijnym naszych społeczeństw, który jest raczej czymś

odmiennym, ale w znaczeniu ściśle określonym, gdzie „mistyczny” powiemy o wierze

w moce, wpływy, działania niedostrzegalne dla zmysłów, niemniej jednak realne.

Innymi słowy, sama rzeczywistość, w której poruszają się ludzie pierwotni, jest

mistyczna, żadna istota, żaden przedmiot, żadne zjawisko naturalne nie jest w ich wyobrażeniach

zbiorowych tym, czym jest dla nas. Prawie wszystko to, co my widzimy,

im się wymyka lub jest obojętne. Za to dostrzegają oni wiele rzeczy, których istnienia

my nie podejrzewamy. Na przykład dla człowieka pierwotnego, który jest członkiem

społeczeństwa typu totemicznego każde zwierzę, każda roślina, a nawet każdy

obiekt, taki jak gwiazdy, słońce i księżyc, jest częścią totemu, klasy czy podklasy. Co

za tym idzie, każdy z nich ma określone powinowactwa, władzę nad członkami swego

totemu, klasy, podklasy, obowiązki względem nich, mistyczne kontakty z innymi totemami

itp. Nawet w społeczeństwach, w których ta forma nie istnieje, wyobrażenie

zbiorowe dotyczące pewnych zwierząt (być może nawet wszystkich, jeśli świadectwa,

którymi dysponujemy, są kompletne) ma jednakowoż charakter mistyczny. Tak więc,

u Huicholów „ptaki, których lot jest potężny, jak orzeł i sokół, widzą i słyszą wszystko

— wyposażone są w mistyczną moc, umiejscowioną w piórach ich skrzydeł i ogona (...)

Te pióra, noszone przez szamana, sprawiają, że może on widzieć i słyszeć wszystko,

co dzieje się pod ziemią i na jej powierzchni, uleczyć chorych, wskrzeszać zmarłych,

sprawić, by słońce zaszło itd.”. Czirokezi wierzą, że ryby żyją w społeczeństwie .

zorganizowanym jak ludzie — mają w wodzie swe wioski, drogi i postępują jak istoty

obdarzone rozumem. Myślą także, iż choroby — zwłaszcza reumatyzm — biorą się

z mistycznych działań zwierząt rozgniewanych na myśliwych, a ich praktyki medyczne

dowodnie świadczą o tym wierzeniu.

Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA

297

W Malezji, w Afryce Południowej krokodyl, gdzie indziej tygrys, lampart, słoń,

wąż są obiektem analogicznych wierzeń i praktyk, i jeśli zwrócimy się ku mitom, których

bohaterami są herosi na obu półkulach, nie da się znaleźć takiego ssaka, ptaka,

ryby czy nawet owada, któremu nie przypisano by najprzedziwniejszych właściwości

mistycznych. Zresztą praktyki magiczne i ceremonie, które we wszystkich społeczeństwach

pierwotnych obowiązkowo towarzyszą polowaniu i połowowi ryb, obrzędy

ekspiacyjne towarzyszące zabiciu zwierzyny czy ryby, są dość wymownym świadectwem

własności i mocy mistycznych, które są częścią wyobrażeń zbiorowych odnoszących

się do zwierząt. [...]

Ponieważ wszystko, co istnieje, ma własności mistyczne, i te własności, z samej

swej natury, są ważniejsze niż przymioty, o których jesteśmy informowani przez

zmysły, rozróżnienie między istotami żyjącymi a istotami nieożywionymi nie jest tak

ważne dla umysłowości ludzi pierwotnych, jak dla nas. W praktyce często są one

pomijane. Tak np. skały, których kształt czy usytuowanie porusza wyobraźnię ludzi

pierwotnych, nabierają łatwo cech świętości, gdyż przypisuje się im mistyczną moc.

Podobnie przypisuje się ją także rzekom, obłokom, wiatrom. Poszczególne rejony

w przestrzeni, kierunki (strony świata) mają swój mistyczny sens. Kiedy w Australii

tubylcy zbierają się tłumnie, każde plemię, a w każdym plemieniu każda grupa totemiczna

ma wyznaczone miejsce z tytułu swego powinowactwa mistycznego z tym

lub innym rejonem przestrzeni. [...]

Nawet przedmioty wytworzone przez człowieka, których stale używa, mają właściwości

mistyczne i stają się, zależnie od przypadku, dobroczynne lub niebezpieczne.

Fakt ten opisany został przez wspaniałego obserwatora, jakim był Cushing, który żył

pomiędzy Indianami Zuni, pozwolił się im zaadoptować, a który obdarzony był tak niezwykłą

otwartością umysłu, że pozwoliło mu to w końcu myśleć ich kategoriami. „Zuni

— powiada on — tak jak ludy pierwotne w ogóle, wyobrażają sobie, że przedmioty

przez nich wytworzone są jak rośliny, zwierzęta, które zapadły w sen zimowy, czy też

uśpieni ludzie. Jest to rodzaj życia przytłumionego, niemniej jednak potężnego, zdolnego

do biernego funkcjonowania mocą własnego oporu, a nawet aktywnego tajemnymi

sposobami, mogącymi sprowadzić i dobro, i zło. I tak, jak znane im istoty żywe,

np. zwierzęta, zdolne są do czynności odpowiadającej ich kształtom: ptak ma skrzydła

i fruwa, ryba ma płetwy i pływa, czworonóg biega i skacze itp. — podobnie

przedmioty stworzone ręką ludzką wykonują czynności zgodnie z kształtem, jaki im

nadano. Wynika stąd, że najmniejszy choćby szczegół kształtu ma swoją wagę, może

być istotny.

Tak więc różnica w budowie zakończenia łap sprawia, że niedźwiedź chwyta swą

ofiarę dusząc ją, podczas gdy pantera zanurza w niej pazury. Podobnie «moc» danego

narzędzia domowego użytku, łuku, strzały, maczugi, wszystkich rodzajów broni

czerpana jest z każdego szczegółu ich kształtu, odtwarza się go zatem zawsze wiernie.

Poza tym, nie tylko kształt przedmiotów daje im «moc», ale ponadto ogranicza naturę

i potęgę tej mocy. Wykonane należycie, to znaczy wyprodukowane i ukształtowane

tak jak inne przedmioty tego samego rodzaju, przedmioty te będą bezpiecznie służyć

do tych samych celów. Ryba nie może fruwać za pomocą swych płetw, tak jak ptak nie

może pływać za pomocą swych skrzydeł, chyba że byłby to ptak o łapkach kaczki. Tak

samo narzędzie, naczynie o tradycyjnym kształcie, które posłuży do zwykłych celów

Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA

298

i nie będzie trzeba obawiać się nieznanych mocy, które mógłby posiadać nowy

kształt”.

Zdaniem Cushinga, tym należy tłumaczyć niebywałą trwałość tych kształtów

u ludów pierwotnych, łącznie z najmniejszymi szczegółami ornamentyki zdobiącej wytwory

ich przemysłu i sztuki. Indianie z Gujany brytyjskiej np. „wykazują znaczną

zręczność w produkcji przedmiotów, ale nie ulepszają ich nigdy. Wykonują je dokładnie

tak, jak to czynili ich ojcowie”. Nie jest to, jak się często mawia, prosty skutek

przestrzegania zwyczajów ani tradycjonalizmu właściwego tym ludziom. Jest to bezpośredni

rezultat aktywnej wiary w mistyczne właściwości przedmiotów, własności

związane z ich kształtem, którym się w ten sposób dysponuje, ale wymknęłyby się

one spod kontroli ludzkiej, gdyby choć najmniejszy ich szczegół zmienił swój kształt.

Najbardziej nieznaczna z pozoru innowacja otwiera drogę niebezpieczeństwom, może

rozpętać wrogie siły, wreszcie spowodować zgubę wykonawcy i tych, którym jest on

bliski.

[...] nawet w pospolitym postrzeganiu, w zwykłym chwytaniu najprostszych przedmiotów

ujawnia się głęboka różnica zachodząca między umysłowością człowieka

pierwotnego a naszą. Umysłowość ludzi pierwotnych jest z gruntu mistyczna, z uwagi

na wyobrażenia zbiorowe, same w sobie mistyczne, które są integralną częścią całości

percepcji. Nasza umysłowość przestała już być mistyczna, przynajmniej w tym, co

dotyczy większości otaczających nas przedmiotów. Nic nie jest jednakowe dla nas

i dla nich. I tu jest dla przedstawiciela naszego społeczeństwa, mówiącego naszym językiem,

trudność nie do pokonania w przeniknięciu ich sposobu myślenia. Im dłużej

się wśród nich żyje, im bardziej bliskim się jest ich postawy umysłowej, tym mocniej

się odczuwa, że niemożliwe jest całkowite nagięcie się do niej.

Nie należy więc mówić, jak to często się zdarza, że ludzie pierwotni wyposażają

wszystkie przedmioty postrzegane przez ich zmysły czy wyobraźnię w tajemna siłę,

właściwości mistyczne, i że obarczają swoje postrzeżenie animistycznymi wierzeniami.

Nie zachodzi tu bynajmniej asocjacja. Mistyczne właściwości przedmiotów i osób

są integralną częścią wyobrażenia, które człowiek pierwotny tworzy sobie na ich temat,

i które jest w tej chwili niewidzialną całością. [...]

[...] ludzie pierwotni nie postrzegają w taki sam sposób jak my. Najprawdopodobniej

wówczas, gdy w grę wchodzą doraźne względy praktyczne, znajdziemy, że są oni bardzo

uważni i często zręczni w wyodrębnianiu wrażeń mało zróżnicowanych

i w rozpoznawaniu zewnętrznych cech danego przedmiotu czy zjawiska, od którego

zależy ich przetrwanie, a być może i życie (np. przenikliwość Australijczyków, którzy

wiedzą, w którym miejscu gromadzi się przez noc rosa i tym podobne fakty). Ale pominąwszy,

ile owe subtelne postrzeżenia zawdzięczają wprawie i pamięci, nie stoi to

na przeszkodzie, by na ogół, w znacznej większości przypadków, postrzeganie ludzi

pierwotnych — zamiast dążyć do odrzucenia tego, co zmniejszyłoby jego obiektywność

— kładło nacisk na właściwości mistyczne, na moce tajemne, na ukrytą potęgę

istot i zjawisk, i nastawiało się w ten sposób na odbiór tych elementów, które dla nas

mają charakter subiektywny, choć dla ludzi pierwotnych są one co najmniej tak samo

rzeczywiste, jak inne. [...]

Jest rzeczą powszechnie znaną, że ludzie pierwotni, a nawet członkowie społeczności

bardziej już zaawansowanych w rozwoju, którzy mniej lub bardziej zachowali umysłowość

ludzi pierwotnych, uważają plastyczne odwzorowania istot — czy to namalowaLucien

Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA

299

ne, czy wyryte, czy też wyrzeźbione, za rzeczywiste w tym samym stopniu, co same te

istoty. „Dla Chińczyków — pisze De Groot — kojarzenie obrazów z istotami staje się

prawdziwym utożsamianiem. Obraz namalowany czy wyrzeźbiony — zbliżony w ten

sposób maksymalnie do swego pierwowzoru — stanowi alter ego żywej rzeczywistości

jest, przybytkiem jego duszy, więcej nawet — samą ową rzeczywistością (...). Ta żywa

asocjacja jest, w istocie rzeczy, podstawą dla bałwochwalstwa i kultu fetyszów

u Chińczyków”. Na poparcie swych słów De Groot przytacza serię opowieści kłócących

się z wszelkim prawdopodobieństwem, ale które autorzy chińscy uważają za całkowicie

naturalne. Młoda wdowa ma dziecko z glinianym posągiem swego męża, portrety

stają się żywymi istotami, drewniany pies zaczyna biegać, zwierzęta z papieru, np.

konie, zachowują się jak żywe zwierzęta, malarz, który spotyka na ulicy konia określonej

maści, ze zranioną nogą, rozpoznaje w nim jedno ze swych dzieł [...] łatwe wiedzie

stąd przejście do bardziej rozpowszechnionych w Chinach zwyczajów: kłaść na

grobach figurki zwierząt, palić tam papierowe pieniądze itp. [...]

Jeśli ludzie pierwotni postrzegają obraz inaczej niż my, to dzieje się tak dlatego, że

postrzegają też inaczej jego model. My ujmujemy w nim jego cechy obiektywne, realne,

i tylko te cechy, np. kształt, wielkość, wymiary ciała, kolor oczu, wyraz twarzy itp.;

odnajdujemy je jako odtworzone w obrazie, i tylko je odnajdujemy. Ale dla człowieka

pierwotnego, którego percepcja jest inaczej ukierunkowana, owe cechy obiektywne

— jeśli je ujmuje tak samo jak my — nie są jedyne ani najważniejsze: najczęściej są

one dla niego tylko znakami, nosicielami tajemnych sił, mocy mistycznych i takich,

które każda istota, zwłaszcza istota żywa, może ujawnić. Następnie, całkowicie naturalnie,

obraz tej istoty wykazuje także tę mieszaninę cech, które nazywamy obiektywnymi,

i mocy mistycznych. Będzie on żywy, będzie dobrotliwy lub złowrogi, jak istota,

którą odtwarza, będzie jej substytutem. [...]

[...] ludzie pierwotni traktują swe imiona jako coś konkretnego, realnego, a często

jak świętość. Oto kilka spośród wielu przykładów: „Indianin traktuje swe imię nie

jak zwykłą etykietkę, ale jak odrębną część swej osoby, tak jak oczy czy zęby Uważa

on, że musiałby cierpieć tak samo na skutek nieżyczliwego użycia jego imienia, jak na

skutek rany zadanej jakiejś części jego ciała. Wierzenie to napotkać można w różnych

plemionach, od Atlantyku po Pacyfik”. Na wybrzeżach Afryki Zachodniej istnieje

rzeczywiste i fizyczne powiązanie między człowiekiem a jego imieniem: można więc

zranić człowieka za pośrednictwem jego imienia [...]. „Prawdziwe imię króla jest więc

tajemnicą (...). Może wydać się dziwne, że imię nadane przy urodzeniu, a nie imię

używane zazwyczaj, można traktować jak to, które jest w stanie przenieść gdzie

indziej część osobowości. Ale, jak się zdaje, tubylcy uważają, że imię używane nie

należy naprawdę do człowieka”.

Co za tym idzie, konieczne są najprzeróżniejsze środki ostrożności. Nie wymawia

się własnego imienia ani cudzych imion, a zwłaszcza unikać należy imion osób zmarłych

— czasem nawet zwykłe słowa, w które uwikłane jest imię zmarłego, zostają wycofane

z obiegu. Tknąć imię to tknąć samą osobę czy istotę, do której to imię należy.

Znaczy to zaatakować ją, zadać gwałt jej osobowości bądź też wywołać ją, zmusić do

ukazania się, co może być bardzo niebezpieczne. Istnieją zatem ważne powody, by

się przed tym powstrzymać. [...]

Przy wkraczaniu w nowy okres w życiu, np. podczas inicjacji, jednostka otrzymuje

nowe imię, podobnie jak wtedy, gdy przyjęta zostaje do tajnego związku. Miasto

Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA

300

zmienia nazwę, gdy chce się zaznaczyć, że rozpoczyna się nowa epoka w jego dziejach:

Yedo staje się Toky5. Imię nie jest czymś obojętnym; implikuje ono ciąg związków

między tym, który je nosi, a źródłem, z którego pochodzi.

Własności mistyczne imion są nieoddzielne od mistycznych właściwości istot. Dla

nas, nazwa osoby, zwierzęcia, rodziny, miasta ma wyłącznie znaczenie czysto zewnętrzne

— etykietki, która pozwala odróżnić, bez popełnienia omyłki, kim jest dana

osoba, do jakiego gatunku należy to zwierzę, jaka to jest rodzina czy miasto. Dla

człowieka pierwotnego to oznaczenie istoty czy przedmiotu, które nam wydaje się jedyną

funkcją nazwy, jest czymś drugorzędnym i ubocznym — wielu obserwatorów

powiada wyraźnie, że nie na tym polega funkcja nazwy. Istnieją natomiast inne ważne

funkcje, których nasze imiona są całkowicie pozbawione. Nazwa wyraża

i urzeczywistnia pokrewieństwo jednostki z jej grupą totemiczną, z Przodkiem, którego

często jest reinkarnacją, z totemem indywidualnym lub aniołem stróżem, który objawił

się jej we śnie, z niewidzialnymi mocami strzegącymi tajnych związków, do

których należy itd. Skąd się to bierze? Oczywiście z tego, że istoty i przedmioty nie

pojawiają się w umyśle człowieka pierwotnego bez właściwości mistycznych uwikłanych

w te relacje. Cechy ich imion pochodzą, jako naturalna konsekwencja, od cech

tych osób i tych przedmiotów. Nazwa jest mistyczna, jak mistyczny jest obraz, gdyż

percepcja przedmiotów, ukierunkowana inaczej niż nasza przez wyobrażenia zbiorowe,

jest mistyczna. [...]

Człowiek pierwotny troszczy się, jak wiadomo, w nie mniejszym stopniu o swój

cień, jak o swą nazwę czy obraz. Jeśli go utraci, będzie się uważał za nieodwołalnie

skompromitowanego. Co dosięgnie jego cień, dosięgnie też jego samego. A jeśli cień

dostaje się w czyjeś władanie, biada jego właścicielowi. W folklorze wszystkich krajów

popularne są opowieści na ten temat. [...] Na wyspach Fidżi, jak w wielu społeczeństwach

o tym samym stopniu rozwoju, wejście na czyjś cień jest śmiertelną zniewagą.

W Afryce Zachodniej popełnia się czasem morderstwo za pomocą noża i gwoździa

wbitego w cień człowieka, jeśli winowajca zostanie złapany na gorącym uczynku,

natychmiast wykonuje się na nim wyrok śmierci. [...]

Postrzeganie cienia, tak jak i samego ciała, jak obrazu i imienia jest postrzeganiem

mistycznym, w którego toku to, co nazywamy właściwie cieniem— zarysowana na

ziemi figura przypominająca kształtem osobę lub przedmiot oświetlony od przeciwnej

strony — jest tylko jednym z wielu elementów. Nie należy więc się zastanawiać, jak

postrzeżeniu cienia przeciwstawiły się bądź się z nim złączyły takie czy inne wyobrażenia,

te ostatnie bowiem stanowią integralną część postrzeżenia i to od tak dawna, jak

tylko sięgnąć możemy w ramach obserwacji. [...]

Wreszcie, te same rozważania dają się odnieść do innego porządku faktów —

snów, które zajmują ważne miejsce w zainteresowaniach człowieka pierwotnego. Sen

nie jest dla nich — jak dla nas — prostym przejawem aktywności umysłu w czasie

snu, mniej lub bardziej uporządkowanym ciągiem wyobrażeń, którym po obudzeniu

śniący nie dałby wiary, gdyż nie spełniają one wymogów koniecznych do tego, by

można im było nadać obiektywną wartość. Ta ostatnia cecha, która nie uchodzi uwagi

ludzi pierwotnych, niezbyt ich — jak się zdaje — obchodzi. Za to sny mają dla nich

takie znaczenie, jakiego nie mają dla nas. Przede wszystkim widzą w nich aktualne

postrzeżenie — tak pewne, jak postrzeżenie na jawie. Ale jest to dla nich przede

wszystkim przepowiednia na przyszłość, nawiązanie porozumienia z duchami, duszaLucien

Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA

301

mi i bóstwami, sposób na wejście w kontakt z osobistym aniołem stróżem, a nawet zapoznania

się z nim. Ich ufność w to, co jest dane we śnie, jest całkowita. [...]

To, co my nazywamy obiektywną rzeczywistością, jest połączone, zmieszane,

a często podporządkowane elementom mistycznym, nieuchwytnym, które dziś określamy

mianem subiektywnych. Krótko mówiąc, percepcja ta jest w tym sensie spokrewniona

z marzeniem sennym. Lub też — jeśli kto woli — ich sen jest takim postrzeganiem

jak inne. Jest to konglomerat, w którym obecne są te same elementy, który

wywołuje te same uczucia i który w podobny sposób skłania do działania. Tak więc

Indianin, który miał jakiś sen i który ryzykuje życiem, dając mu wiarę, zdaje sobie

sprawę z różnicy między tym snem a podobnym postrzeżeniem, które mogłoby być jego

udziałem na jawie, ale ponieważ jego postrzeganie na jawie i we śnie są tak samo

mistyczne, różnica ta nie jest dlań ważna. Dla nas rzeczywista obiektywność percepcji

jest miarą jej wartości, u niego zaś i jego współplemieńców ten aspekt jest drugorzędny,

a raczej nie bierze się go pod uwagę.

To, co dla nas jest postrzeganiem, dla niego jest z zasady porozumiewaniem się

z duchami, z duszami, z niewidzialnymi mocami, nietykalnymi i tajemniczymi, które

otaczają go ze wszech stron, i od których zależy jego los, a które więcej zajmują miejsca

w jego świadomości niż stałe, namacalne i widzialne elementy jego wyobrażeń.

Stąd, nie ma żadnego powodu, by zniżać sen do poziomu wyobrażenia subiektywnego,

podejrzanego, na którym nie należy polegać. Sen nie jest niższą i złudną formą

postrzegania. Przeciwnie, jest jego formą uprzywilejowaną, tą, w której porozumienie

z duchami i niewidzialnymi siłami jest najbardziej bezpośrednie i najbardziej zupełne,

ponieważ jej część złożona z elementów materialnych, namacalnych jest minimalna.

[...]

[...] kiedy wyobrażenia zbiorowe zakładają obecność niektórych własności

w przedmiotach, nic nie może przekonać ludzi pierwotnych, że jest inaczej. Dla nas

fakt, że ich nie widzimy, jest decydujący. Dla nich nie dowodzi to, że ich nie ma, albowiem

być może taką mają naturę, że nie jawią się w postrzeżeniach bądź jawią się

w pewnych tylko warunkach. A zatem to, co nazywamy doświadczeniem decydującym

o tym, co należy założyć jako realnie istniejące bądź nie, jest bezsilne wobec wyobrażeń

zbiorowych. Ludzie pierwotni nie mają potrzeby uciekania się do doświadczenia,

by potwierdzić właściwości mistyczne osób i przedmiotów, i z tego samego

względu są nieczuli na dementi, którego ono dostarcza. Albowiem, ograniczone do tego,

co stałe, namacalne, widzialne, uchwytne w świecie fizycznym, pozwala ono właśnie

wymknąć się temu, co najważniejsze, siłom tajemnym i duchom. [...]

Członek społeczeństwa pierwotnego żyje zatem i działa pośród istot i przedmiotów,

które wszystkie — oprócz atrybutów, które my im przypisujemy — mają także właściwości

mistyczne. Do ich realności zmysłowej dołącza się dlań inna. Czuje się on

otoczony nieskończoną ilością istot nieuchwytnych, prawie zawsze niewidzialnych,

zawsze groźnych, często poprzez dusze zmarłych, zawsze poprzez mnogość duchów

o osobowości mniej lub bardziej określonej. [...]

Dla członków naszego społeczeństwa, nawet tych najmniej wykształconych historie

o zjawach, duchach itp. należą do sfery nadprzyrodzonej; między tymi zjawiskami,

działaniami magicznymi, a faktami dostarczonymi drogą zwyczajnej percepcji

i naocznego doświadczenia przebiega wyraźna linia demarkacyjna. Dla ludzi pierwotnych,

przeciwnie, linia ta nie istnieje. Jeden rodzaj percepcji i działań jest tak samo

Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA

302

naturalny jak inny. Lub też, dokładniej, nie istnieją ich dwa wyraźne rodzaje. Człowiek

przesądny, często także człowiek religijny w naszym społeczeństwie, wierzy

w dwa porządki rzeczywistości, jeden wyraźny i namacalny — podporządkowany koniecznym

prawom ruchu, inny — niewidzialny, niedotykalny, „duchowy” — tworzący

jak gdyby sferę mistyczną otaczającą ten pierwszy. Ale w umysłowości ludzi pierwotnych

nie istnieją dwa zderzające się ze sobą światy, odrębne i zgodne, przenikające się

w mniejszym lub większym stopniu. Jest tylko jeden świat. Wszelka rzeczywistość

jest mistyczna, jak wszelkie działanie i, co za tym idzie, wszelka percepcja.

*

Jeśli wyobrażenia zbiorowe ludzi pierwotnych różnią się od naszych przede

wszystkim swym mistycznym charakterem, jeśli ich umysłowość, jak starałem się wykazać,

jest inaczej ukierunkowana niż nasza, musimy również założyć, że wyobrażenia

te nie są powiązane w ich umyśle w taki sposób jak w naszym. Czy należy stąd wysnuć

wniosek, że wyobrażenia te posłuszne są innej logice niż nasz sposób pojmowania? Byłoby

to zbyt wiele, a hipoteza wykraczałaby poza to, co pozwalają stwierdzić fakty.

Nic nie wskazuje na to, że związki między wyobrażeniami zbiorowymi muszą być zależne

wyłącznie od praw, które mają charakter logiczny. Poza tym myśl, że istnieje logika

inna niż nasza, musi pozostać dla nas jedynie ideą pustą i negatywną. A jednak,

możemy naprawdę spróbować uchwycić to, w jaki sposób wyobrażenia powiązane są

w umyśle ludzi pierwotnych. Rozumiemy ich mowę, handlujemy z nimi, udaje nam się

wyjaśnić ich instytucje i wierzenia. A zatem możliwe jest przejście, praktyczne porozumienie

między ich typem umysłowości a naszym.

Pod pewnymi jednakże względami oba te typy są odmienne. [...] Często obserwatorzy

odnotowywali takie sposoby rozumowania, bądź, ściślej, związki między wyobrażeniami,

które wydawały im się dziwne i niewytłumaczalne. Przytoczę tu jedynie

kilka. „Suszę w Landanie przypisano przede wszystkim faktowi, że misjonarze nosili

pewien rodzaj biretu w czasie służby bożej. Tubylcy mówili, że utrudniało to deszczowi

spadnięcie, zaczęli wydawać donośne okrzyki i żądać, by misjonarze opuścili kraj (...)

Ci ostatni pokazali swój ogród wodzom tubylców, by zobaczyli, jak niszczeją im uprawy

z powodu suszy: czy mogli oni chcieć zniszczyć własne plony? Nic nie było

w stanie przekonać tubylców i poruszenie nie ustąpiło dopóty, dopóki nie spadł wreszcie

obfity deszcz”. [...] „Po wylądowaniu misjonarzy katolickich nie nastąpiły opady

deszczu, na czym ucierpiały plantacje. Ludność upierała się, że to z winy duchownych,

a zwłaszcza z powodu ich długich szat. Nigdy nie widziano tam podobnej odzieży.

W innym miejscu nowo przybyły biały koń spowodował wstrzymanie transakcji

i długotrwałe pertraktacje. Jeden z handlarzy miał spore nieprzyjemności, gdyż zastąpił

żerdź z miejscowego drzewa, zupełnie skrzywioną znajdującą się w jego domostwie,

masztem prostym, świeżo sprowadzonym. Lśniący płaszcz gumowy, dziwny kapelusz,

fotel-bujak, jakiekolwiek narzędzie — wszystko to może stać się źródłem poważnych

podejrzeń. Cała ludność wybrzeża może rozgniewać się na widok żaglowca

z nowym olinowaniem albo parostatku, który ma o jeden komin więcej niż inne. Jeśli

zdarzy się coś nieprzyjemnego, natychmiast zostaje to powiązane z jakimś niezwykłym

wydarzeniem”. [...]

Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA

303

Potoczne wyjaśnienie tych faktów polega na tym, że ludzie pierwotni stosują bez

właściwego rozeznania zasadę przyczynowości i że mylą to, co nastąpiło wcześniej,

z przyczyną. Byłby to zatem bardzo pospolity błąd rozumowania, który określa się mianem

sofizmatu post hoc ergo propter hoc. [...] Następstwo wyobrażeń w ich umyśle

wystarczy, by mieli gwarancję, że przedmioty naprawdę są ze sobą powiązane, lub

nawet nie przychodzi im na myśl, że związek ów miałby być potwierdzony. Sami obserwatorzy

sugerują najczęściej takie właśnie wyjaśnienie. „Dla tubylców [...] nie istnieje

przypadek. To, co sąsiaduje w czasie, nawet w punktach przestrzeni bardzo od

siebie oddzielonych, łatwo jawi się jako powiązane związkiem przyczynowym”.

Jest prawdą, [...] że dla ludzi pierwotnych przypadek nie istnieje. Co do reszty,

proponowane wyjaśnienie — jeśli nie jest całkiem niedokładne, to z pewnością jest

niezupełne. Najprawdopodobniej ludzie pierwotni, w takim samym stopniu jak ludzie

cywilizowani, a może i bardziej, skłonni są popełniać błąd post hoc ergo propter hoc.

Ale w faktach, które przytoczyłem, zwykłych próbkach bardzo licznej klasy, jest coś

więcej, a nawet co innego niż naiwne i błędne użycie zasady przyczynowości. Nie

tylko bezpośrednia uprzedniość w czasie sprawia, że wiąże się jedno zjawisko

z drugim. Postrzegane czy zauważone następstwo może sugerować, że zachodzi związek,

sam związek nie zostaje pomylony z tym następstwem. Polega ono na mistycznej

relacji, która — zdaniem człowieka pierwotnego, wyobrażającego ją sobie i będącego

co do niej przeświadczonym, gdy tylko ją sobie wyobrazi — łączy poprzednik i następnik,

ten pierwszy ma bowiem moc wytwarzania i sprawiania, że pojawia się ten drugi.

[...] ludzie pierwotni nie tylko nie zauważają często najbardziej uderzających ciągów

zjawisk, ale też nierzadko wierzą niezłomnie w następstwa zdarzeń, które nigdy się

nie potwierdzają. Doświadczenie nie jest w stanie wyprowadzić ich z błędu ani pouczyć.

W niezliczonej ilości przypadków ich umysłowość, jak to już wyżej widzieliśmy,

jest niepodatna na doświadczenie. Zatem, gdy obarczają oni odpowiedzialnością

za suszę sutannę misjonarza albo gdy przypisują wybuch epidemii obecności portretu,

to nie jest po prostu wynik następstwa w czasie, utrwalonego w ich umyśle, które staje

się dla nich związkiem przyczynowym. Proces dokonywujący się w ich umyśle jest

odmienny i bardziej złożony. To, co my nazywamy doświadczeniem i następstwem

zdarzeń, nie jest dla ludzi pierwotnych czymś, co ich umysły mogłyby przyjąć; nie są

oni skłonni odbierać biernie pochodzących stąd wrażeń. Są natomiast zaprzątnięci

przede wszystkim znaczną ilością wyobrażeń zbiorowych, na mocy których przedmioty,

czymkolwiek one są istotami żywymi, rzeczami nieożywionymi lub narzędziami

będącymi wytworem rąk ludzkich — jawią się im jedynie jako obdarzone właściwościami

mistycznymi. Co za tym idzie, obojętne najczęściej na obiektywne związki,

umysły te uważnie poszukują zwłaszcza związków mistycznych, istniejących aktualnie

bądź potencjalnie. Te związki, ukształtowane uprzednio, nie biorą się bynajmniej

z aktualnego doświadczenia i doświadczenie jest wobec nich bezsilne.

Nie próbujmy zatem wyjaśniać owych związków bądź słabością umysłu ludzi pierwotnych,

bądź kojarzeniem idei, bądź też naiwnym użyciem zasady przyczynowości,

ani przez sofizmat post hoc ergo propter hoc, krótko mówiąc — nie należy chcieć

sprowadzić ich działalności umysłowej do formy będącej niższą niż nasze. Rozpatrujmy

raczej te związki same w sobie i zastanówmy się, czy nie rządzi nimi ogólne prawo,

wspólna zasada owych związków mistycznych, które umysł ludzi pierwotnych tak

Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA

304

często znajduje między poszczególnymi istotami i przedmiotami. Istnieje element,

który w tych związkach nieuchronnie występuje. Pod różnymi postaciami i w różnym

stopniu wszystkie zakładają współuczestnictwo osób i przedmiotów powiązanych

w ramach wyobrażenia zbiorowego. I dlatego, z braku lepszego terminu, nazwę prawem

partycypacji właściwą umysłowości „prymitywnej” zasadę, która zawiaduje

związkami i prezwiązkami zachodzącymi między tymi wyobrażeniami.

[...] Można powiedzieć, że w wyobrażeniach zbiorowych umysłowości pierwotnej

przedmioty, osoby, zjawiska mogą być, w sposób dla nas niezrozumiały, jednocześnie

sobą samym i czymś innym niż one same. W sposób nie mniej niepojęty wysyłają one

i odbierają wpływy sił, mocy, jakości i działań mistycznych, które dają się odczuć

poza nimi — nie przestając być tam, gdzie są.

Innymi słowy, dla tego typu umysłowości opozycja między jednością a wielością,

tym samym a czymś innym itd., nie zakłada konieczności potwierdzania jednego

z terminów, jeśli neguje się drugi lub odwrotnie. Ma ona jedynie drugorzędne znaczenie.

Czasem jest ona dostrzegana, często też nie jest dostrzegana, często zaciera się

ona w obliczu mistycznej wspólnoty istotowej między bytami, których jednakowoż,

w ramach naszego sposobu myślenia, nie można byłoby pomylić bez popadania

w absurd. Na przykład „Trumajowie (plemię z północnej Brazylii) powiadają, że są

zwierzętami wodnymi, Bororo (plemię sąsiednie) pysznią się tym, że są czerwonymi

ararami (papugami)”. Nie chodzi tu tylko o to, że po śmierci stają się ararami, ani że

arary to przeobrażeni Bororo i mają być traktowani jak papugi. Chodzi o coś zupełnie

innego. „Bororo — powiada von den Steinen, który nie chciał dać temu wiary, ale który

musiał ustąpić wobec stanowczych oświadczeń — dają chłodno do zrozumienia, że są

obecnie ararami, dokładnie tak, jak gdyby gąsienica mówiła, że jest motylem”. Nie jest

to tylko nazwa, którą sobie nadają, nie jest to pokrewieństwo, które głoszą. Chcą oni

dać do zrozumienia, że chodzi o tożsamość esencjalną. To, że są oni zarazem istotami

ludzkimi i ptakami o czerwonym upierzeniu, von den Steinen ocenia jako niepojęte. Ale

dla umysłowości rządzącej się prawem partycypacji nie istnieje żadna trudność.

Wszystkie społeczeństwa totemiczne mają wyobrażenia zbiorowe tego samego rodzaju,

zakładające podobną tożsamość jednostek z danej grupy totemicznej i ich totemu.

Z dynamicznego punktu widzenia podobnie pojawienie się istot i zjawisk, wystąpienie

takiego czy innego zdarzenia, jest wynikiem działania mistycznego, które przekazuje

się — w warunkach również mistycznych — z jednego przedmiotu lub istoty na inny

przedmiot lub istotę. Zależy to od partycypacji, która dokonuje się pod bardzo różnymi

postaciami: kontakt, przeniesienie, sympatia, oddziaływanie na odległość itd.

W wielu społeczeństwach niższego typu obfitość zwierzyny, ryb i owoców, powtarzalność

pór roku i pory deszczowej wiązane są z dopełnieniem pewnych obrzędów przez

określone osoby lub obecnością, zdrowiem osoby uświęconej, która wyposażona jest

w szczególną magiczną moc. Lub nadto jeszcze, na nowo narodzonym dziecku odbija

się rykoszetem wszystko, co czyni jego ojciec, co spożywa itd. Indianinowi na polowaniu

czy na wojnie powiedzie się lub nie, w zależności od tego, czy jego żona, która

pozostała w obozowisku, powstrzymuje się czy też nie od spożywania pewnych pokarmów

czy wykonywania pewnych działań. W wyobrażeniach zbiorowych jest niezliczona

ilość tego typu relacji. To, co nazywamy naturalnymi związkami przyczynowymi

między zdarzeniami, umyka niepostrzeżenie lub też ma jedynie znaczenie minimalne.

Właśnie partycypacje mistyczne zajmują tu pierwszoplanowe, a często i całe miejsce.

Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA

305

Z tego też powodu umysłowość ludzi pierwotnych może być nazwana p r e l o -

g i c z n ą równie słusznie jak m i s t y c z n ą . Są to raczej dwa aspekty tej samej

fundamentalnej właściwości niż dwie odrębne cechy. Umysłowość ta, jeśli rozpatrywać

bardziej szczegółowo treść wyobrażeń, zostanie określona jako mistyczna, a jako

prelogiczna, jeśli rozpatrywać ją raczej w aspekcie jej związków. Prelogiczna nie znaczy,

że ten typ umysłowości jest jakimś wcześniejszym stadium rozwoju niż logiczny

sposób myślenia. Czy istniały kiedykolwiek grupy ludzkie lub preludzkie, których

wyobrażenia zbiorowe nie podlegały jeszcze prawom logiki? Nie wiemy tego, w każdym

bądź razie jest to nader mało prawdopodobne. Przynajmniej umysłowość

społeczeństw niższego typu, którą nazywam p r e l o g i c z n a z braku lepszej nazwy,

nie wykazuje takich cech. Nie jest to umysłowość a n t y l o g i c z n a , nie jest

ona też a l o g i c z n a . Nazywając ją prelogiczną, chcę jedynie powiedzieć, że nie

zmusza siebie samej, jak nasza myśl, do tego, by za wszelką cenę nie popaść

w sprzeczność. Przede wszystkim posłuszna jest ona prawu partycypacji. Tak ukierunkowana,

nie nurza się bez powodu w sprzecznościach (co czyniłoby ją dla nas stale

absurdalną), ale nie troszczy się też o to, by ich uniknąć. Jest ona najczęściej obojętna.

Z tego właśnie względu tak trudno jest za nią podążać.

Cechy te, jak już powiedziałem, odnoszą się jedynie do wyobrażeń zbiorowych

i związków między nimi. Rozpatrywany jako jednostka, która myśli i działa w sposób

niezależny, jeśli to jest możliwe, od tych wyobrażeń zbiorowych, człowiek pierwotny

będzie odczuwał, osądzał i postępował najczęściej tak, jak tego będziemy oczekiwali.

Wnioski, które będzie formułować, będą właśnie takie, jakie i nam wydają się w danych

okolicznościach rozsądne. Jeśli np. upoluje dwie sztuki zwierzyny, a odnalazł

tylko jedną z nich, zada sobie pytanie, co się stało z tą drugą i będzie jej poszukiwał.

Jeśli zaskoczy go deszcz, poszuka schronienia. Jeśli napotka dzikiego zwierza, będzie

się starał mu umknąć itd. Ale z tego, że w takich okolicznościach ludzie pierwotni

będą rozumować tak jak my, z tego, że będą się zachowywać tak jak my (co czynią

też w najprostszych przypadkach najinteligentniejsze zwierzęta), nie wynika, że ich

czynności umysłowe podlegają zawsze tym samym prawom, co nasze. W rzeczywistości,

jako zbiorowe, mają one swe własne prawa, z których pierwszym i najogólniejszym

jest prawo partycypacji.

Na samym tworzywie, na którym dokonują się owe czynności umysłowe, już odbił

się wpływ partycypacji. Wyobrażenia zbiorowe są bowiem zupełnie czymś innym niż

nasze pojęcia. Te ostatnie — tworzywo naszych operacji logicznych — są już same,

jak wiadomo, wynikiem uprzednich operacji tego typu. Proste wypowiedzenie abstrakcyjnej

nazwy ogólnej „człowiek”, „zwierzę”, „organizm”, zawiera potencjalnie

wiele osądów, które zakładają istnienie określonych relacji między wieloma pojęciami.

Ale wyobrażenia zbiorowe ludzi pierwotnych nie są, jak nasze pojęcia, wytworem

pracy intelektualnej w ścisłym znaczeniu tego słowa. Zawierają one jako integralną

część elementy emocjonalne i motoryczne, a zwłaszcza implikują one — zamiast

włączania i wyłączania pojęciowego — partycypacje mniej lub bardziej określone,

ale na ogół żywo odczuwane.

Dlaczego np. obraz, portret są dla ludzi pierwotnych zupełnie czymś innym niż dla

nas? Skąd bierze się fakt, że przypisują im właściwości mistyczne, czego dowody

mieliśmy wcześniej? Oczywiście stąd, że wszelki obraz, wszelkie odtworzenie „partycypuje”

w naturze, we właściwościach, w życiu tego, czego jest obrazem. PartycypaLucien

Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA

306

cja nie powinna być rozumiana jako sposób dzielenia, jak gdyby portret np. zabierał

cząstkę sumy własności lub życia, które posiada model. Umysłowość pierwotna nie

widzi żadnej trudności w tym, by życie to i te własności były z a r a z e m iw modelu,

i w obrazie. Na mocy istniejącej więzi mistycznej między nimi, więzi przedstawionej

pod postacią prawa partycypacji, obraz j e s t modelem, tak jak Bororo są ararami.

[...]

Kiedy grupa społeczna czy jednostka uważa się za złączoną ze zwierzęciem totemicznym

lub spokrewnioną z nim, kiedy obiektywizuje tę partycypację

w konkretnych relacjach z tym zwierzęciem, czy chodzi o jej gatunek zwierzęcy rozpatrywany

jako całość i, by tak się wyrazić, abstrakcyjnie, czy o wszystkich przedstawicieli

gatunku wziętych razem, czy też o takie, a nie inne zwierzę

w szczególności? Są to, dla logicznego sposobu myślenia, hipotezy odrębne

i wykluczające się wzajemnie. Trzeba by między nimi wybierać. W rzeczywistości

umysłowość prelogiczna nie rozróżnia ich prawie nigdy, [...] właśnie dlatego, że prawo

partycypacji, które jest jej zasadą wiodącą, pozwala jej widzieć zarazem to, co jednostkowe,

w tym, co zbiorowe, i to, co zbiorowe, w tym, co jednostkowe, bez żadnego

trudu. Umysłowość ta wyobraża sobie, że istnieje partycypacja mistyczna między

niedźwiedziem a niedźwiedziami, bizonem i bizonami, łososiem i łososiami, i ani zbiorowość

gatunku, ani odrębne istnienie jednostkowe nie mają dla niej takiego samego

sensu, jaki mają dla nas.

Czy honory, które tak często się oddaje w czasie uroczystych obrzędów zabitemu

na polowaniu zwierzęciu, są adresowane do tego właśnie zwierzęcia, czy do ducha gatunku,

którego łaski należy sobie zaskarbić? Nie ma tu żadnej alternatywy: to im obu

łącznie, oddaje się honory.

[...] duch opiekuńczy jest, w ramach logicznego sposobu myślenia, wyrazem pojęciowym

stosunku, który jest w istocie niewyrażalny, w kategoriach tego sposobu myślenia,

mianowicie związku partycypacji między zwierzęciem-jednostką a zwierzęciem-

zbiorowością. I ta partycypacja nie czerpie zarazem swej racji i zasadności —

jakby się mogło nam wydawać — z takożsamości struktury anatomicznej, funkcji fizjologicznych,

z cech zewnętrznych widomych i weryfikowalnych na drodze doświadczenia:

jest ona wyobrażona i odczuwana „w kategoriach umysłu”, jak każda realność postrzegana

przez umysłowość prelogiczną. Interesuje ją w zwierzęciu (abstrahując od

tego, że jest ono źródłem pożywienia, a poza tym spożywanie mięsa zwierząt to przede

wszystkim partycypacja mistyczna w jego istocie) zwłaszcza nie kształt i jakości wizualne,

ale duch, którego jest ono przejawem i od którego zależą relacje mistyczne tego

zwierzęcia (wszystko jedno, czy rozpatrywanego jednostkowo czy zbiorowo) z określonymi

grupami ludzkimi. Niewidzialny, nieuchwytny „duch” ten jest obecny zarazem

we wszystkich i w każdym z osobna. Ta „wieloobecność” nie wadzi bynajmniej

umysłowości prelogicznej. [...]

Do tej pory rozpatrywaliśmy przede wszystkim w wyobrażeniach zbiorowych ludzi

pierwotnych to, co można byłoby nazwać stosunkami partycypacji ze statystycznego

punktu widzenia, tzn. to, co zawiaduje istnieniem przedmiotów, zjawisk przyrodniczych,

jednostek, gatunków. Zajmijmy się obecnie dynamicznym aspektem problemu, tzn. rozpatrzmy

działania, wpływ, jaki poszczególne istoty i przedmioty wywierają na siebie

nawzajem. Prawdę powiedziawszy, jedną z cech umysłowości prelogicznej jest to, że

w wielu przypadkach różnica między obu punktami widzenia wykazuje tendencję do

Lucien Lévy-Bruhl PARTYCYPACJA MISTYCZNA

307

zacierania się. Często nie możemy rozróżnić, czy dane działanie jest immanentne czy

przechodnie. Jest ono — mimo trudności, jakie nam sprawia to, co wygląda na sprzeczność

— jednym i drugim zarazem. Tak jest w przypadku działania, które wywiera grupa

totemiczna [...] na zwierzę lub roślinę, która jest jej totemem [...]. Podobnie

w Ameryce Północnej członkowie totemu wiatru mają jakoby szczególny wpływ na

wichry, i każdy zwraca się do nich, jeśli pragnie doprowadzić do zerwania się wiatru,

kiedy moskity stają się zbyt natrętne. Tubylcy z okolic Cieśniny Torresa przypuszczają,

że człowiek Umai (którego totemem jest pies) rozumie obyczaje psów i posiada moc

wywierania na nie szczególnego wpływu. [...] W plemieniu Kaitiszów wódz totemu

wody musi starannie powstrzymywać się od praktyk magicznych, które polegają na

wymierzaniu kości lub kija w stronę wroga, albowiem — jeśli to uczyni — woda stanie

się nieczysta i cuchnąca.

Fakty te, jak wiele innych, podobnych, które można by tu podać, wykazują jak niepostrzeżenie

dokonuje się w umysłowości prelogicznej przejście od działań skierowanych

na siebie do oddziaływania na inną rzecz. Kiedy jakiś czyn wodza totemu sprawia,

że przestaje ona być wodą pitną, nie można orzec, czy wywarty wpływ wyobrażony

jest jako immanentny czy jako przechodni: umysłowość prelogiczna nie odróżnia

tego. Ale to, co my chwytamy w tak wyraźny sposób w relacjach grupy totemicznej

z istotą, przedmiotem czy gatunkiem, który jest ich totemem, pogłębiona i wytrawna

analiza umysłowości prelogicznej odkryłaby w niezliczonej ilości innych relacji, które

owa umysłowość wyobraża sobie również pod postacią prawa partycypacji. Tak

więc, istnieje mistyczna partycypacja między każdą grupą totemiczną a pewnym obszarem,

który jej przysługuje jak własny, tzn. między tą grupą totemiczną a stronami

świata. Z kolei, strony świata są połączone — również partycypacją mistyczną —

z kolorami, wiatrami, mitycznymi zwierzętami, te zaś z rzekami, czy świętymi gajami

itd. prawie w nieskończoność. Przyroda otaczająca daną grupę, plemię czy rodzinę

plemion np., pojawia się w ten sposób w ich wyobrażeniach zbiorowych, nie jako

przedmiot czy jako układ przedmiotów i zjawisk zawiadywanych stałymi prawami, według

reguł logicznego sposobu myślenia, ale jako ruchomy zbiór działań i reakcji mistycznych,

których przedmioty, osoby, zjawiska są jedynie nosicielami i przejawami,

zbiór, który uzależniony jest od grupy tak, jak grupa uzależniona jest od niego.

Nastawiona inaczej niż nasza, zainteresowana przede wszystkim mistycznymi

związkami i właściwościami, kierując się jako podstawową zasadą prawem partycypacji,

umysłowość ludzi pierwotnych interpretuje oczywiście odmiennie niż nasza umysłowość

to, co nazywamy przyrodą i doświadczeniem. Dostrzega ona wszędzie przekazywanie

właściwości przez przeniesienie, przez kontakt, przez przesłanie na odległość,

przez skalanie, przez skażenie, przez nawiedzenie, słowem, przez wiele działań,

które sprawiają, że dany przedmiot czy istota natychmiast lub po upływie jakiegoś czasu

partycypują w danej właściwości, które go np. sakralizują lub desakralizują na początku

i na zakończenie ceremonii.

Fragmenty dwóch pierwszych rozdziałów pracy Lucien Lévy-Bruhla, Les fonctions mentales dans les sociétés

inferieurs, opublikowanej w 1910 roku.

Przedruk według wydania polskiego: Lucien Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych,

przeł. Bella Szwarcman-Czarnola, PWN, Warszawa 1992, s. 58-129.

Tytuł pochodzi od redaktora tomu. Pominięto tytuły rozdziałów i przypisy.

308

Włodzimierz Pawluczuk

Ludowa „ontologia” i „technologia”

Kultury tradycyjne — zarówno plemienne, jak i ludowe — cechowała wielofunkcyjność

działań ludzkich. Etnografowie i socjologowie w stosunku do społeczności

plemiennych i ludowych zwracają uwagę przede wszystkim na związek wszystkich wytworów

kulturowych z religią, na przesiąknięcie ich treścią religijną lub magiczną. Stąd

też wywodzi się prawdopodobnie Beckerowski podział społeczeństw na sakralne

i świeckie, chociaż wyraz „sakralny” ma tu nieco inne zabarwienie aniżeli to, które mu

nadajemy mówiąc o sakralności religijnej1. Można jednak wskazać i na zależność odwrotną:

na treści praktyczne, utylitarne, tkwiące w prymitywnej i ludowej religijności.

Zarówno religia jednak, jak i życie praktyczne przepojone są także wieloma innymi

treściami czy znaczeniami — estetycznymi, artystycznymi, organizującymi określony

porządek społeczny, istotnymi dla stosunków międzyludzkich, dla życia towarzyskiego

itp. Nawet najbardziej uciążliwe, wymagające wysiłku fizycznego prace przepojone są

elementami natury rozrywkowej, rekreacyjnej.

„Mówiąc ogólniej — pisze Kazimierz Moszyński przy okazji analizy sztuki ludowej

Słowian — kultura prymitywna to nieomal chaotyczny splot, to jak gdyby olbrzymie

źródło, w którego ruchliwym wnętrzu wszczyna się już czy zapowiada sto

osobnych nurtów, ale się jeszcze nie rozpływa w sto oddzielnych strug. Niejeden z jej

wytworów z pewnością od pierwszych chwil istnienia, ma, niczym znany posąg tzw.

Światowida, kilka twarzy, patrzących w różne strony ludzkiego życia. Walory magii,

sztuki, obrzędowości rodzinnej, różnych stron społecznych ustroju, techniki itp. zespalają

się w obrębie prymitywnej kultury tak ściśle, że badacz musi je niejako rozrywać,

aby zaprowadzić w tej dziwacznej plątaninie jaki taki ład, pozwalający na jej zgłębienie.

Rozrywanie takie jest niezbędne, ale na chwilę nie wolno zapominać, że się

go dokonało i jak się go dokonało”2.

1 Sakralność wiąże Becker przede wszystkim z odpornością na zmianę. Zob. Howard Becker, Harry

Elmer Barnes, Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii , Warszawa 1964.

2 Kazimierz Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. 2, cz. II, Warszawa 1968, s. 46.

Włodzimierz Pawluczuk LUDOWA „ONTOLOGIA” I „TECHNOLOGIA”

309

Ta wielofunkcyjność wytworów i działań wiąże się ze względną jednorodnością

społeczeństwa, kompleksowością ról społecznych i całościowymi więziami spajającymi

grupę. [...]

Zwróćmy z kolei uwagę na specyfikę myśli ludowej i jej wyrazu. Nie ulega wątpliwości,

że myślenie w kulturze ludowej jest w o wiele mniejszym stopniu podporządkowane

ścisłym rygorom logiki aniżeli myślenie w kulturze industrialnej. [...]

Z myśleniem logicznym, z myśleniem w kategoriach przyczynowo-skutkowych

mamy do czynienia wówczas, gdy jest ono konieczne — w działalności praktycznotechnicznej,

natomiast w szerokiej sferze ludzkiego światopoglądu konieczność ta nie

występuje.

Sięgając do przykładów, można by przytoczyć szereg legend i baśni, w których

podstawowa zasada logicznego myślenia, zasada tożsamości rzeczy, zdaje się nie

obowiązywać. W ludowych legendach, baśniach i przesądach, podobnie jak w zbitkach

sennych, wszystko może być nie tylko tym, czym jest, ale jednocześnie czymś zupełnie

odmiennym. Ropucha w pobliżu zabudowań w wierzeniach słowiańskich jest zawsze

w jakimś stopniu czarownicą, wiedźmą w postaci ropuchy, zakopane w ziemi złoto,

zgodnie z wyobrażeniami ludu, przybiera , postać kamieni, kobiety z dziećmi, rycerza

z koniem, żółtego konia, wilka, węgla itp.3

Niekonsekwencje w przestrzeganiu zasady tożsamości rzeczy nie będą niekonsekwencjami,

jeśli uświadomimy sobie, że w kulturach przedpiśmiennych ludzie całkiem

inaczej klasyfikowali świat. Zarówno więc wiedźma, jak i ropucha należały do tej samej

kategorii „złego” — czegoś w rodzaju „ropucho-wiedźmy”. Gdybyśmy więc

chcieli się bawić w reguły logiczne, moglibyśmy ludową logikę sformułować następująco:

„Każda ropucha i każda wiedźma zawsze jest wiedźmą-ropuchą”, podobnie jak możemy

powiedzieć: „każda kobieta i każdy mężczyzna jest człowiekiem”. Chodzi po

prostu o to, iż w klasyfikacjach tych podział na dobro i zło był zasadniczym podziałem

porządkującym świat, o wiele bardziej istotnym od nie dostrzeganego przez lud lub dostrzeganego

niewyraźnie podziału na świat idei i materii, świat istot żywych i tworów

martwych, świat ludzki i świat pozaludzki.

Dialog człowieka ze światem zewnętrznym był w tej sytuacji prosty i łatwy. Nie

przeszkadzały w tym dialogu ani logiczne kategorie, które nam, ludziom „cywilizowanym”,

każą dokonywać rozgraniczenia między człowiekiem a światem zewnętrznym,

między duchem i naturą, tym, co psychiczne, i tym, co materialne, tym, co ożywione,

i tym, co nieożywione.

Generalnie biorąc ludowa „ontologia” zdaje się opierać na przekonaniu, iż

wszystkie rzeczy w świecie mają charakter substancjalny oraz że we wszystkich

przedmiotach tkwi element psychiczny. Stąd też religijny czy filozoficzny dualizm —

podział świata na przyrodę i siły nadprzyrodzone, na świat materii i świat idei — na

gruncie umysłowości ludowej nie ma żadnego uzasadnienia.

Nie wydaje się, by mityczny świat ludu był czymś zasadniczo odmiennym od

świata widzialnego. Weźmy dla przykładu pojęcie „duch”. Już semantycznie

w językach Słowian słowo „duch” określało zarówno to, co nazywamy duchem, jak

i to, co nazywamy powietrzem. Wszelkie gwałtowniejsze ruchy powietrza traktowane

były w mitologii ludowej jako harce duchów. Legenda głosi, że topór rzucony w wir

3 Por. Michał Federowski, Lud białoruski , t. 2, Kraków 1902, s. 261-262.

Włodzimierz Pawluczuk LUDOWA „ONTOLOGIA” I „TECHNOLOGIA”

310

powietrzny spadnie zbroczony krwią4. Moszyński mówi wręcz o wierze w tożsamość

duszy ludzkiej i wiatru, podając również szereg przykładów wiązania różnych

rodzajów ruchu powietrza z demonami i mitycznymi postaciami5. Nie sposób tu referować

treści wszystkich legend i opowieści o duchach, diabłach i upiorach, gdzie

demony te i duchy, występując zawsze w konkretnych, „materialnych” postaciach,

związane są z konkretnymi miejscami stałego przebywania i obdarzone ludzkimi

przymiotami. Upiory i diabły w istocie swej były tak identyczne ze zwykłymi śmiertelnikami,

iż zdolne były nawet do stosunków seksualnych z kobietami

w najzwyklejszy ludzki sposób6. Jeżeli demony bywały często niewidoczne, cechę tę

zawdzięczały w wielu przypadkach nie tylko swej „wrodzonej przezroczystości”,

niewidoczności, ale raczej czapce-niewidce, która również w ręku człowieka dawała

ten sam efekt7.

Pomiędzy demonami sensu stricto a światem przyrody istniała dość szeroka sfera

przejściowa różnych półdemonów i zwierząt mitycznych. Odróżnienie demona od

zwykłego śmiertelnika nie było wcale rzeczą łatwą, toteż lud orientował się według

szeregu znamion rozpoznawczych, na przykład cechą diabłów był brak owłosienia

pod pachami i w kroczu8.

Jeszcze ciekawszym zjawiskiem umysłowości ludowej jest to, iż różne jakości wyabstrahowane

z konkretnych przedmiotów są następnie przez lud personifikowane lub

też pojmowane substancjalnie. Taki charakter w wierzeniach ludu białoruskiego nadawano

na przykład zaklęciu. Czarownik mógł je rzucić bez określonego celu, „na

wiatr”. Zaklęcie wówczas leci z wiatrem i pada na tego, kogo spotka, jeśli zaś nie

spotka nikogo — wchodzi w drzewo, które niebawem usycha9. Lud lękał się takich

przydrożnych uschniętych drzew ze względu na drzemiące w nich zaklęcia czarowników.

Kazimierz Moszyński przytacza dziesiątki przykładów, nieraz wręcz zabawnych,

substancjalnego traktowania przez lud różnych dolegliwości fizycznych. I tak choroby

można pozbyć się przez: wypędzanie, wysysanie, wyciskanie, wytrząsanie, zdmuchiwanie,

ocieranie, zeskrobywanie, zlizywanie, zmywanie, wystraszanie nagłym hałasem,

gryzienie, drapanie, przypiekanie ogniem, kadzenie, wreszcie zwykłe bicie (choroby),

przy czym razy oczywiście otrzymuje sam chory10.

W materiałach etnograficznych odnoszących się do Słowiańszczyzny znajdujemy dane

dotyczące personifikacji czy też substancjalizacji wielu innych oderwanych pojęć,

jak śmierć, szczęście, dola, płodność, „napaść”, czy „niedziela”, będąca upostaciowaniem

niedzieli mszczącej się na tych, którzy jej nie świętują. [...]

Jeśli przyjąć założenie rozwijane przede wszystkim przez Fromma, iż filozofia człowieka

i rodzące ją niepokoje mają swe źródła w procesie autonomizacji człowieka,

zrywania łączących go pierwotnie związków z naturą, to nie ulega wątpliwości, iż

4 Michał Federowski, Lud białoruski...,t. 1,s. 28. Zob. również przykłady tego rodzaju wierzeń u rożnych

ludów słowiańskich przytoczone przez Kazimierza Moszyńskiego, Kultura ludowa Słowian. t 2. cz. I,

Warszawa 1967, s. 471.

5 Kazimierz Moszyński, tamże, s. 469-490 oraz 591 i nast

6 Tamże, s. 635 i nast.

7 Tamże, s. 605.

8 Tamże, s. 608 i 614.

9 Michał Federowski, wyd. cyt., t. 1, s. 20.

10 Kazimierz Moszyński, wyd. cyt., s. 203-208.

Włodzimierz Pawluczuk LUDOWA „ONTOLOGIA” I „TECHNOLOGIA”

311

w kulturze ludowej związki te były bez porównania trwalsze aniżeli w kulturach

przemysłowych. Łącznikiem między człowiekiem a światem zewnętrznym był ów

panpsychizm. Świat był światem bardzo „ludzkim”, wszech obecną bowiem cechą był

najbardziej ludzki czynnik psychiczny. Ziemia, niebo, gwiazdy, księżyc, słońce, ogień,

woda, drzewa, ptaki, zwierzęta mogły być przy jaźnie lub wrogo nastawione do człowieka.

Przyjaźń ich nietrudno było sobie zaskarbić, należało jedynie przestrzegać ustalonych

w stosunku do nich reguł postępowania.

Jednym z przejawów owego związku człowieka ze światem pozaludzkim była moralna

ocena tego świata. Świat roślin i zwierząt dzielił się na gatunki stojące niżej

i wyżej w skali ocen moralnych ludu. Przy czym te drugie nie zawsze były pożyteczniejsze

od tych pierwszych. Między gatunkami tymi jednak a człowiekiem istniał swoisty

intymny związek.

Związek człowieka ze światem zewnętrznym występował ze szczególną siłą

w momentach przełomowych w przyrodzie: w czasach wiosennego i jesiennego przesilenia,

o wschodzie słońca, o północy, w Nowy Rok itp. W uduchowionym świecie ludowym

momenty te nie mogły być niczym innym, jak dramatyczną walką sił nocy

i sił dnia, sił życia i sił śmierci. Człowiek w tej walce nie był postronnym obserwatorem,

angażował się w nią i wraz z całą przyrodą świętował ponawiające się wciąż

zwycięstwo witalnych sił natury. Widoczne to jest szczególnie w pogańskich świętach

i obrzędach, takich jak obrzęd powitania wiosny lub noc Kupały, które w wielu wsiach

polskich zachowały się jeszcze do pierwszej wojny światowej. Z cyklicznymi zmianami

w przyrodzie powiązane były również święta chrześcijańskie: Boże Narodzenie —

z zimowym przesileniem, Wielkanoc — z nadejściem wiosny itd.

Brak ostrego intelektualnego rozgraniczenia pomiędzy człowiekiem i „resztą świata”

nie jest jedynym ani nawet zasadniczym elementem, za pomocą którego możemy wyjaśnić

fakt, iż w społecznościach tradycyjnych niepokoje egzystencjalne są znacznie

słabsze aniżeli w społeczeństwie współczesnym. Zasadnicze wyjaśnienie tych zagadnień

przynieść może analiza wielofunkcyjnego charakteru działań ludzkich w kulturze

ludowej. Każde działanie, jak o tym już mówiliśmy, ma tu wiele znaczeń, wiele aspektów:

ekonomiczny, towarzyski, religijny, zabawowy, artystyczny itp. Zsumowanie ich

w jednym działaniu ludzkim, które tym samym załatwia nie jedną wąsko zakrojoną

potrzebę, ale jednocześnie wiele innych potrzeb — nadaje temu działaniu zgoła inny

wymiar. Wyrażając się nieco metaforycznie można by powiedzieć, iż działanie takie

wyzwolone zostaje z cech powszedniej codzienności i umieszczone w wymiarach

wieczności11. [...]

Wielofunkcyjny charakter działań ludzkich nadawał każdej działalności cechę realizacji

mitu. Weźmy dla przykładu żniwa. Zarówno czas pracy żniwnej, jak teren,

w którym się ona odbywała, pełne były szczególnych znaczeń, które nadawała im tradycja

i obrzęd. Czas żniw w tradycyjnej społeczności był specyficznym czasem sakralnym.

Grzechem było w czasie żniw próżnować, nie brać udziału w ogólnowiejskim ak-

11 Mircea Eliade tego rodzaju „mistyczne” aspekty dostrzega nawet w tak elementarnych aktach

fizjologicznych tradycyjnego człowieka, jak życie płciowe i odżywianie. Pisze on: „Dla człowieka

współczesnego są to tylko czynności fizjologiczne, podczas gdy dla człowieka kultury archaicznej są to

sakramenty, ceremonie, za pośrednictwem których wchodzi się w kontakt z siłą, jaką reprezentuje samo życie.

[...] U człowieka pierwotnego, owe elementarne czynności stają się obrzędem, za pośrednictwem którego

człowiek zbliża się do rzeczywistości, wkracza w dziedzinę bytu i uwalnia się od (pozbawionych treści i sensu)

automatyzmów stawania się, świeckości, nicości”. Traktat o historii religii, Warszawa 1963, s. 37.

Włodzimierz Pawluczuk LUDOWA „ONTOLOGIA” I „TECHNOLOGIA”

312

cie sprzętu plonów. Atmosferę tę stosunkowo najlepiej ilustrują ostatnie zdania

Reymontowskich Chłopów:

„Wielka, uroczysta cichość przejęła żniwne pola, zrobiło się jakby święte nabożeństwo

znojnej, nieustannej i owocnej pracy.

Słońce podnosiło się coraz wyżej, skwar wzmagał się z godziny na godzinę, ogniste

blaski zalewały pola i żniwny dzień potoczył się kiej to pszeniczne złoto i dzwonił

kiej złotym, ciężkim, źrałym ziarnem.

Wieś ostała pusta i jakby wymarła, chałupy były pozawierane, bo wszystko, co jeno

żyło i mogło się dźwigać z miejsca, ruszało do żniw, że nawet dzieci, nawet stare

i schorzałe, nawet pieski rwały się z postronków i ciągnęły od opustoszałych domostw

za narodem12„.

Żniwa były zasadniczym, kulminacyjnym aktem w cyklu produkcyjnym wsi uwieńczeniem

wszelkich dotychczasowych zabiegów dotyczących upraw zbóż, w tym również

zabiegów magiczno-obrzędowych. Odbywały się więc tak, by nie urazić na przyszłość

żadnej ze sprzyjających zbiorom sił, a więc również sił magicznych czy niebiańskich.

Również w aspekcie przestrzennym prace żniwne posiadały pewien istotny kontekst

kulturowy. Odbywały się w krajobrazie mającym znaczenie mistyczne. Okoliczne pagórki,

kamienie, drzewa, strumyki nie były kulturowo obojętne. Legendy i mity umieszczały

tam niezwykłe, doniosłe w świadomości ludu wydarzenia z mitycznej przeszłości.

W pagórkach kryły się zapadłe pod ziemię wraz z ludźmi świątynie, na kamieniach spoczywał

ongiś Chrystus, ze strumyka piła wodę Matka Boska, w kurhanach zachowane

były zaklęte skarby itp. Krajobraz, w którym pracował tradycyjny rolnik, był więc swoistym

„dokumentem”, potwierdzającym prawdziwość wiejskich legend i mitów, dokumentem,

z którym rolnik utrzymywał bezpośredni fizyczny kontakt: pił w znojne lato

wodę ze święconej studni, deptał mityczne pagórki, odpoczywał w cieniu niezwykłych

drzew13.

Nie tylko jednak otaczający krajobraz miał dla rolnika ów niezwykły mityczny sens.

Pochodzenia mitycznego były również, zgodnie z tradycją ludu, otaczające go ptaki,

zwierzęta i rośliny. Również sam akt żniwny był realizacją pewnego mitu. Był to mit

pracy chłopskiej w pocie czoła, nierozłącznie związanej z chłopskim stanem, pracy,

która zaczęła się w owym mitycznym czasie, kiedy dano początek wszystkim rzeczom

i zjawiskom: pagórkom, drzewom, ptakom, wszelkiemu istnieniu i wszelkiemu porządkowi.

Jak każda realizacja mitu, prace żniwne były rytuałem. Rytuał nakazywał szacunek

dla przedmiotu ludzkiej pracy — dojrzałego kłosa.

Prace żniwne dawały też szczególną okazję do manifestowania różnorodnych więzi

międzyludzkich w społeczności wioskowej. We wsi gęsto poszatkowanej szachownicą

gruntów praca miała charakter imprezy sportowej, współzawodnictwa pomiędzy poszczególnymi

sąsiadami. Ostrość konkurencji łagodzona była prowadzonymi podczas

12 Władysław Reymont, Chłopi, Kraków 1958, s. 588-589.

13 Oto, dla porównania, jak tubylcy udowadniali Malinowskiemu prawdziwość swoich mitów

„udokumentowanych” w krajobrazie: „Nasze opowieści o Tudawa są prawdziwe; to jest lili'u. Jeśli udasz się do

Labai, możesz zobaczyć jaskinię, w której Tudawa się urodził, zobaczysz wybrzeże, na którym bawił się jako

mały chłopiec. Możesz zobaczyć odcisk jego stopy na kamieniu na Raybwag. Lecz gdzie są ślady Yesu Keriso?

Kto kiedykolwiek widział jakieś znaki potwierdzające opowiadania misinaril Naprawdę to nie jest lili'u.

Bronisław Malinowski, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców

z Nowej Gwinei, Warszawa 1967, s. 362.

Włodzimierz Pawluczuk LUDOWA „ONTOLOGIA” I „TECHNOLOGIA”

313

pracy rozmowami, wymianą plotek wiejskich lub śpiewaniem pieśni. Te ostatnie również

często traktowane były jako szczególne popisy, czasem — jako flirt. Charakter

społeczny miała też wspomniana dbałość o estetykę, od której w dużym stopniu zależał

prestiż gospodarza w społeczności. Osoby, które wcześniej zakończyły pracę i wracały

do domu, obowiązywała pomoc tym, którzy żniwa akurat kończyli. Później brały

one z tego tytułu udział w uroczystości dożynkowej organizowanej przez wspomaganych.

A wszystko to razem stanowiło pewną całość powtarzającą się co roku w identycznych

następstwach czasowych i w niezmiennych realiach krajobrazu. Kolejne żniwa

były pewnym powielaniem tego samego aktu, którego prawzór urasta do rangi mitu.

Prawda, że urodzaj, liczba osób biorących udział w pracy, stan pogody mogą się

wahać w poszczególnych latach, ale dopóki nie grozi koniec świata ani nagła

interwencja niebiańskich potęg — wszystko układa się w ramach przeciętności.

Nie podważa tej ponadczasowej wizji wiara w postęp, ponieważ wiara taka nie istnieje.

Realia życia pozbawione elementów zmiany, innowacji potwierdzały realność mitu.

Innowacja w tej sytuacji przyjmowana jest z niepokojem i oporami, ponieważ narusza

odwieczny porządek świata, grozi sprowokowaniem groźnych sił, obrazą matki ziemi,

hojnie karmiącej wszelkie żywe stworzenie.

Sumując: wielofunkcyjny charakter wytworów kultury pierwotnej i ludowej stwarza

sytuację, iż każdy akt ludzkiej działalności może być elementem realizacji mitu. Oznacza

to, iż każda czynność może stać się powtórzeniem archetypu. Początek wszelkich kulturowo

określonych wzorów zachowań lud identyfikował z początkiem świata.

Antropologiczna treść obrzędu jako regulatora stosunku człowiek — byt zawarta

jest w czynnościach, gestach, tylko minimalny wyraz znajduje w formach zwerbalizowanych

lub nie znajduje go wcale. Ludowe obrzędy były ubogie w poezję słowa,

tym uboższe, im bardziej rozbudowana była swoista poezja obrzędu. Tam, gdzie za

pomocą zbiorowych czynności i gestów dochodzi do bezpośredniego zetknięcia się

z wiecznością, z zawartą w micie ponadczasową realnością, wszelkie mądre słowa są

zbyteczne. Przeżycie wyraża się spontanicznie w formach awerbalnych.

Po tym, co powiedziałem, możemy zrozumieć różnicę między współcześnie pojętą

pracą, będącą wyzbytym wszelkich innych znaczeń wysiłkiem skierowanym na zabezpieczenie

potrzeb ekonomicznych, a pracą w kulturze tradycyjnej, będącą realizacją mitu,

czynnością uwikłaną w sprawy całego uduchowionego Kosmosu, realizacją ogólnego

porządku wszechświata.

Przedruk fragmentu książki Włodzimierza Pawluczuka Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kultura

współczesną, PIW, Warszawa 1978, s. 52-64.

Tytuł fragmentu, zgodny z tendencją wyboru, pochodzi od redakcji tomu.

Pominięto śródtytuły.

314

Kazimierz Dobrowolski

Chłopska kultura tradycyjna

[...] P o j ę c i e k u l t u r y t r a d y c y j n e j . Przez tradycję rozumiemy

w zasadzie wszelką spuściznę, którą ustępujące generacje przekazują pokoleniom

wchodzącym w życie. Istnieją dwa podstawowe środki transmisji społecznej. Pierwszy

z nich polega na przekazywaniu spuścizny kulturowej za pośrednictwem m o -

w y i innych dźwięków (np. muzycznych) odbieranych przez zmysł słuchu oraz

za pośrednictwem p o k a z u czynności i przedmiotów dostrzeganych wzrokiem.

W toku przekazywania dorobku kulturowego tymi środkami zachodzą zawsze

b e z p o ś r e d n i e s t y c z n o ś c i międzyludzkie. Druga kategoria środków

ma charakter mechaniczny. W grę tu wchodzą takie narzędzia utrwalania myśli

i twórczości artystycznej społeczeństw (np. muzyki i tańca), jak pismo, druk,

nuty, wszelkiego rodzaju techniki ikonograficzne i aparaty fonograficzne. Środki te

zwalniają twórców względnie nosicieli określonych wartości kulturowych od bezpośrednich

kontaktów z odbiorcami. Stwarzają s t y c z n o ś c i pośrednie,

b e z o s o b o w e .

Konwencja językowa, żywotna przede wszystkim wśród przedstawicieli etnografii

i historii kultury, wprowadziła do nauki termin „kultura tradycyjna” na

oznaczenie zasobów kulturowych przekazywanych w zasadzie drogą ustną.

W tym też znaczeniu mówimy o chłopskiej kulturze tradycyjnej. [...]

K l a s y c z n e k u l t u r y t r a d y c y j n e występują u tzw. społeczeństw

prymitywnych, nie znających pisma, które nie podległy istotnym wpływom kultur

europejskich lub innych wyżej rozwiniętych, dysponujących mechanicznymi środkami

przekazywania doświadczeń. Jest rzeczą znaną, że ilość czystych kultur tradycyjnych,

które w zderzeniu z kulturami europejskimi i innymi pozaeuropejskimi nie

uległy intensywnym przemianom, szybko topnieje. Wiele dawnych kultur tradycyjnych,

nawet w warunkach trudno dostępnych, jak w strefie arktycznej czy

w pasie puszcz i rozlewisk równikowych, uległo poważnym przeobrażeniom.

Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA

315

Niezależnie od wspomnianych kultur powstały w Europie, jak wiadomo,

c h ł o p s k i e k u l t u r y t r a d y c y j n e , jako rezultat podziału klasowego,

który skrystalizował się w ustroju feudalnym. Te chłopskie kultury poddane były

stale wpływom kultury klas panujących i warstw wykształconych. Stopień

tego oddziaływania był jednak nierówny w poszczególnych fazach historycznego

rozwoju. [...]

Elementy kultury tradycyjnej utrzymują się zresztą także w warstwach wykształconych,

zwłaszcza w dziedzinie życia prywatnego, wykazują jednak stałą tendencję

do redukcji. Tendencja ta dotyczy przede wszystkim całokształtu wiedzy i działań

technicznych, które we wszystkich warstwach i klasach społecznych w coraz to

silniejszym stopniu opierają się na zorganizowanym szkoleniu i na odpowiedniej,

publikowanej literaturze przedmiotu. Oddziaływanie na ludzi drogą ustną i pokazem

działań praktycznych wykazuje stosunkowo najsilniejszą trwałość w sferze

obyczaju. W ten sposób możemy wyodrębnić kultury czysto tradycyjne, kultury

tradycyjne z ograniczoną rolą pisma i kultury ze zdecydowaną przewagą pisma

i innych środków mechanicznych transmisji społecznej.

W a r u n k i p o d s t a w o w e i s t n i e n i a kultury tradycyjnej. [...]

Wśród czynników sprzyjających kształtowaniu się kultury tradycyjnej wysuwają

się na czoło: zajęcia rolnicze oparte na niskim poziomie sił wytwórczych

i trwałość osiedlenia wioskowych społeczności. Świadczy o tym m.in. rozwój stosunków

społeczno-gospodarczych we wsiach beskidzkich od połowy XIX wieku

do chwili bieżącej. Prymitywnym drewnianym narzędziom rolniczym,

w skład których jeszcze w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku tylko

w małym stopniu wchodziło żelazo, oraz prymitywnym technikom pracy towarzyszyły:

tendencja do samowystarczalności gospodarczej i słaba wymiana towarowa

oraz silnie jeszcze działające myślenie magiczno-mistyczne. Gdy do tych czynników

dołączała się jeszcze silna zasiedziałość osadnicza, powiązana nierzadko

z małą ruchliwością przestrzenną, powstawały wówczas korzystne warunki dla

konserwatyzmu kulturowego. Uwypukla się to szczególnie silnie w niewielkich śródleśnych

osadach. Dziedziczenie zagrody i gospodarstwa, na którym pracowali ojcowie

w tych samych ramach materialnych i w otoczeniu tej samej przyrody, ułatwiało

kontynuację dawnych form życia.

Nader ważnym czynnikiem, który sprzyjał utrzymywaniu się tych samych wytworów,

był p a t r i a r c h a l n y u s t r ó j r o d z i n y chłopskiej. Jego cechy

polegały między innymi na silnej władzy ojca nad dziećmi, na dużej zależności

ekonomicznej i intelektualnej dzieci od rodziców, na sugestywnym poddawaniu

się młodzieży woli rodziców. W rodzinie patriarchalnej panowało w zasadzie

ścisłe w s p ó ł ż y c i e kilku generacji (często trzech, a nawet czterech) na płaszczyźnie

spraw rodzinnych, pracy i odpoczynku w ramach tej samej zagrody

i związanego z nią zaplecza gruntowego. Fakt ten odbijał się oczywiście korzystnie

na żywotności kultury tradycyjnej. [...]

P r o c e s y s e l e k c j i d z i e d z i c t w a k u l t u r o w e g o .

Z ograniczoną możliwością przekazywania dorobku kulturowego łączyły się

w kulturze tradycyjnej charakterystyczne procesy selekcji, nieraz bardzo skomplikowane.

Istota ich polegała na tym, że ze spuścizny kulturowej, jaką dysponowała

określona generacja, pewne wytwory ulegały zanikowi i nie przechodziły do

Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA

316

dziedzictwa następnej generacji, inne zaś utrzymywały się, wykazując mniejszą lub

większą trwałość. Poza tym do dziedzictwa tego wchodziły wytwory nowe, stworzone

przez tę samą społeczność względnie zapożyczone z zewnątrz. Procesy te

towarzyszyły, rzecz jasna, rozwojowi każdej kultury, przebiegały jednak niejednolicie.

Różne było ich nasilenie i rytm, różne też przyczyny w poszczególnych fazach

historycznego rozwoju na określonych terytoriach.

[...] Z n o w e j twórczości, wniesionej przez przedstawicieli żyjącej generacji,

tylko ograniczona część wchodziła w zasób kulturowy następnych pokoleń. Ginęło

przede wszystkim to, co miało charakter indywidualny, co wynikało

z uzdolnień jednostek, a nie zostało zobiektywizowane już za życia twórców —

przynajmniej w jakiejś niewielkiej społeczności — co nie weszło do zasobu

s c h e m a t ó w działania, zachowania się, myślenia, stereotypowo powtarzanych.

Dotyczyło to przede wszystkim wytworów niematerialnych, jak pieśni, melodii,

opowiadań, twórczości artystycznej, koncepcji związanych z poglądem na świat.

Ta dziedzina twórczości, zwłaszcza gdy chodzi o spuściznę bardziej utalentowanych

jednostek, tylko wówczas znajdowała lepsze warunki przetrwania, gdy natrafiała

w danym środowisku na ludzi wykazujących pewną syntonię psychiczną,

pewną wspólność uzdolnień z wymierającymi twórcami. Gdy nie znaleźli się dziedzice

zdatni do kontynuowania ich twórczości, dzieło ich ginęło. [...]

Przechodząc z kolei do czynników, które powodowały u t r z y m y w a n i e

s i ę w y t w o r ó w , na czoło należy wysunąć praktyczną ich p r z y d a t n o ś ć .

Jeśli były one życiowo ważne dla danej społeczności, jeśli skutecznie zaspokajały

potrzeby gospodarcze, techniczne, społeczne, emocjonalne i nie ścierały się

z nowymi, rywalizującymi z nimi wytworami, to miały szansę dużej trwałości.

Na czoło wysuwają się tutaj zwłaszcza takie urządzenia kultury materialnej, które

trudno było zmienić, przeobrażenie ich bowiem wymagałoby ogromnego wkładu

pracy i inwestycji pieniężnych. Klasycznego pod tym względem przykładu dostarcza

układ pól w Jurgowie, zbudowany na zasadzie trójpolówki. Wieś posiada dziś

zwarte, nieregularne skupienie, położone na tzw. niwie domowej, wyrosłej zaś

z pierwotnej ulicówki. Zaplecze gruntowe wsi składa się z trzech wielkich regularnych

niw i z szeregu niw bocznych, później powstałych. Na miedzach między

poszczególnymi niwami i pasami gruntowymi utworzyły się z biegiem czasu kamienne

wały i płaskie kopce zbudowane z otoczaków granitowych, które pracowite

ręce wielu pokoleń wydobyły z aluwialnej gleby celem jej oczyszczenia.

Z biegiem czasu pogłębiła się szachownica gruntowa, potworzyły się nowe pasy,

wyrosły nowe miedze i nowe skupiska kamieni. Szerokie zagony, wieloskibowe,

wypukłe, z głębokimi bruzdami po obu bokach, przeważnie bardzo długie, oraz system

niwowy, połączony z szachownicą gruntowa, utrudniały w wysokim stopniu zabudowę

poza niwą domową. W tych warunkach zmiana ustroju gruntowego, powstałego w XIV

wieku, była niemożliwa bez interwencji potężnej siły stojącej poza gromadą, reprezentowanej

przez dwór albo władzę państwową.

Gdy pewne wytwory materialne, wypróbowane w ciągu wiekowych doświadczeń,

mimo swej prostoty zaspokajały dobrze potrzeby produkcyjne, mogły również długo

się utrzymać. Dotyczy to między innymi sprzętu pasterskiego, w szczególności

różnorodnych naczyń i przyrządów drewnianych, reprodukowanych bez istotnych

zmian przez wiele pokoleń następujących po sobie. To samo odnosi się do licznych

Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA

317

technik pracy związanych z uprawą ziemi, ze sprzętem plonów, z obróbką lnu, z tkactwem,

z obróbką drzewa i gliny. Z urządzeń niematerialnych te, które w sposób wystarczający

zaspokajały odnośne potrzeby, jak np. nazwy miejscowe zabezpieczające orientację

w terenie, wykazywały również dużą trwałość. [...]

S w o i s t e n a r z ę d z i a t r a n s m i s j i s p o ł e c z n e j

w k u l t u r z e t r a d y c y j n e j . Społeczność chłopska, utrzymująca swą kulturę

w znacznej mierze w oparciu o przekazy ustne i pokazy praktyczne, starała się

operować poza normalnym pouczeniem oraz poza pouczeniem związanym równocześnie

z pokazem działania jeszcze takimi narzędziami transmisji, które w sposób wierniejszy

i trwalszy zabezpieczały utrzymywanie potrzebnej wiedzy o świecie i życiu.

Tymi narzędziami były przede wszystkim lapidarne, zwięzłe sformułowania, często

wierszowane, których treść zawierała obserwacje meteorologiczne, wiedzę

o klimacie, wiadomości związane z rolnictwem i hodowlą, wskazania religijno-moralne

i różnorodne doświadczenia składające się na tzw. mądrość życiową. Znaczna część tych

sformułowań (jak np. „kto się nie leni, temu się zieleni”) należała do kategorii przysłów.

Sformułowania te i przysłowia były zjawiskiem częstotliwym i żywym w mowie

potocznej. Odgrywały one niemałą rolę jako środki, które ułatwiały orientację

w świecie przyrody i społeczności ludzkiej i regulowały jej postępowanie, zgodnie

z panującymi zasadami.

Forma wierszowana stosowana była też w pewnym zakresie w formułach magicznych.

Dawała bowiem większą pewność wiernego powtórzenia tekstu podczas wykonywania

praktyk magicznych i dokładniejszego wtajemniczenia w wiedzę magiczną

młodszych członków drużyny pasterskiej przez starych, ustępujących z życia baców,

znachorów itd. Formę wierszowaną stosowano też z zamiłowaniem w odniesieniu do

różnorodnych opowiadań o wątkach dramatycznych, wstrząsających wyobraźnię chłopską,

śpiewanych zaś przeważnie przez wędrownych grajków, żebraków itp. Zabezpieczała

ona bowiem lepiej wierność tekstów opowiadania i nadawała się do śpiewnego

odtworzenia.

W najściś__________lejszym związku z powyższymi środkami pozostaje też posługiwanie się

w dawnej kulturze tradycyjnej pewnymi s c h e m a t a m i w działaniach praktycznych.

Tak np. dawni cieśle wiejscy na Podhalu nie operowali rysowanymi planami ani pisanymi

obliczeniami. Cała ich wiedza miała charakter ściśle pamięciowy i sprowadzała się

do powtarzania w praktycznym działaniu zazwyczaj kilku podstawowych modeli: większego,

dwuizbowego, lub mniejszego, jednoizbowego domu z pewnymi wariantami,

polegającymi na dodawaniu komór. Schematy podstawowe występowały też w czynnościach

krawców i innych rzemieślników wiejskich. [...]

S p o t k a n i a t o w a r z y s k i e . Ważnym narzędziem utrzymywania się

tradycyjnej kultury były zinstytucjonalizowane spotkania towarzyskie. Miały one

dwojaką postać: zebrań w domu, w karczmie, w lecie czasem na zewnątrz domu, albo

styczności w czasie drogi do kościoła, na jarmark, na odpust. Z tymi spotkaniami

łączyły się w pewnej mierze swoiste ugrupowania ludzi oraz pewna swoista tematyka

rozmów. Do kościoła parafialnego chodzili osobno mężczyźni i kobiety, osobno młodzież

i starsi. Na jarmark udawano się często zespołami sąsiedzkimi. Na odpust szli

przede wszystkim młodzi. Droga na odpust dawała im sposobność do zawierania

znajomości. Szczególne jednak znaczenie miały uświęcone zwyczajem spotkania

sąsiedzkie. W grę tu wchodziły spotkania związane z różnymi obrzędami,

z przędzeniem, skubaniem pierza itp., przede wszystkim zaś systematyczne zebrania

Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA

318

itp., przede wszystkim zaś systematyczne zebrania wieczorne najbliższych sąsiadów,

zwłaszcza w jesieni i w zimie. [...]

Tematyka rozmów wieczornych obejmowała kronikę wiejską (wydarzenia, plotki,

różne sprawy gospodarskie i gromadzkie) oraz „wieści ze świata”, nadto bardzo liczne

opowiadania o wątkach legendarnych, mistycznych, magicznych i religijnych. Opowiadania

te miały szczególną siłę atrakcyjną, a narratorzy stawali się ośrodkiem żywego

zainteresowania i uznania społecznego. Tematem opowiadań były działania

różnych postaci ze świata demonologii ludowej. Na arenie wydarzeń ukazywały się

boginki, diabły, duchy zmarłych, dziwożony mamuny, płanetniki, smoki, strzygi,

strzygonie, świetliki, topielce, upiory, wilkołaki. Poza tym różnorodni święci i wędrujący

po świecie Pan Jezus. Z opowiadaniami tymi łączyły się też liczne relacje o bacach,

wróżach i czarownikach. Można wyróżnić dwie podstawowe formy tych opowiadań:

pierwszą— zobiektywizowaną, bez konkretnych ram czasowych, i drugą, która polegała

na przedstawianiu przez narratorów ich własnych przygód z duchami, boginkami

itd. Te ostatnie opowiadania, przejmowane przez słuchaczy, mogły z biegiem

czasu nabrać anonimowego, bezosobowego charakteru. Wyrastały one z prastarych

wyobrażeń wyjaśniających siły, które kierowały przyrodą i losami ludzi.

Funkcje społeczne tych opowiadań były dalekosiężne. Treść ich bowiem zawierała

w świadomości zarówno narratorów, jak odbiorców żywą, tętniącą krwią prawdę, żywą,

konkretną rzeczywistość. W tej sytuacji opowiadania te stanowiły doniosłe narzędzie

umacniania starego, mistyczno-magicznego poglądu na świat. Niosły poza tym

praktyczne wskazówki, jak chronić się od złych mocy lub jak pozyskać ich łaskę.

Niektóre z opowiadań zawierających zwłaszcza wątki religijne, miały też często

pewien sens moralny, mówiły o nagrodach za dobre uczynki i o sankcjach karnych

za niewłaściwe postępowanie. Umacniały w ten sposób różnorodne wskazania

moralne, które z nauk kościelnych wchodziły do kultury tradycyjnej, najczęściej

ze swoistymi przeistoczeniami. [...]

A n o n i m o w o ś ć w y t w o r ó w . Jedną z charakterystycznych cech kultury

tradycyjnej jest anonimowość twórców, którzy dają nowy wkład w istniejący

zasób kultury. Wprowadzenie ulepszeń w dziedzinie narzędzi i technik, opracowanie

nowych wzorów zdobniczych, skomponowanie nowych „nut” łączy się

często z procesem obiektywizacji, który polega na tym, że pewna społeczność

przyswaja sobie wytwór indywidualny. Temu procesowi obiektywizacji towarzyszy

zazwyczaj w początkowej jego fazie świadomość, kto jest twórcą innowacji.

Z biegiem czasu osoba twórcy ulega zapomnieniu. Wytwór odrywa się od twórcy,

zatraca swój indywidualny charakter wtopiony w anonimową twórczość zbiorową.

P o t ę g a a u t o r y t e t ó w . Niezmiernie doniosłą właściwością każdej

kultury wykazującej przewagę elementów tradycyjnych jest w o l n y r y t m

jej rozwoju. Wiele urządzeń w dziedzinie sił wytwórczych wykazało trwałość przez

całe stulecia w naszej wsi feudalnej, również w dobie pouwłaszczeniowej.

„Tak robili nasi pradziadowie, nasi ojcowie, tak i my robimy” — oto wypowiedź

t y p o w a , często spotykana u chłopów reprezentujących dawną kulturę

tradycyjną. W tych warunkach racjonalna, świadoma motywacja działań gospodarczych

oraz racjonalne wyjaśnianie słuszności postępowania i zachowania się

odgrywało stosunkowo małą rolę. Tak samo jasne uświadomienie sobie charakteru

i właściwości różnorodnych urządzeń społecznych, ekonomicznych oraz

Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA

319

norm prawnych nie przybierało w zasadzie postaci wykończonej i dokładnie

przemyślanej. Bardzo duże natomiast znaczenie miały działania bez pogłębionej refleksji

intelektualnej, oparte z jednej strony na biernej recepcji urządzeń kulturalnych,

z drugiej — na silnym do nich przywiązaniu emocjonalnym. Wytwarzał się w ten

sposób a u t o r y t e t urządzeń kulturowych, a u t o r y t a t y w n e ich oddziaływanie

na człowieka. Istotą tego autorytetu było u z n a n i e określonego wytworu

pozbawione w zasadzie krytycznej analizy, połączone natomiast

z s i l n ą w i a r ą w jego wartość, a niekiedy nawet z przejawami czci (wystarczy

wspomnieć o wierzeniach i praktykach dotyczących stołu, mających na

celu zabezpieczenie go przed znieważeniem).

W najściślejszym związku z autorytetem urządzeń kształtował się też a u t o -

r y t e t l u d z i , którzy byli ich głównymi nosicielami i przekazicielami. Jest

rzeczą jasną, że największy zasób wiadomości posiadali l u d z i e s t a r z y .

Długość życia pozwalała im nie tylko na nagromadzenie największych stosunkowo

zasobów wiedzy tradycyjnej przez styczności międzyludzkie, ale też na uzyskanie

najbogatszych doświadczeń i obserwacji własnych w toku praktyki produkcyjnej

i społecznej. W braku wiedzy pisanej oni też z natury rzeczy stanowili główne

źródło wiedzy o pracy, o świecie i życiu, z którego czerpały generacje młodsze.

Dla zrozumienia autorytetu ludzi starych, którzy zachowali sprawność umysłu

i względną zdolność do pracy, należy uwypuklić ponadto pewną charakterystyczną

właściwość wiedzy tradycyjnej. Polegała ona na tym, że poza powszechnie

znanymi i propagowanymi elementami wiedzy istniały liczne treści, traktowane

w mniejszym lub większym stopniu jako t a j e m n i c e , zazdrośnie strzeżone

i przelewane tylko na wybranych. Nawet w dziedzinie prac rolnych, przed wprowadzeniem

instruktorów rolnych i oświaty rolniczej, nie każdemu synowi wskazywał

ojciec zasady tradycyjnej wiedzy rolniczej czy hodowlanej, np. jak orientować

się wedle wiatru podczas siewu, jak wykonywać pewne kategorie trudnych

prac, gdzie, co i o jakiej porze siać, w jakich warunkach zbierać oraz przechowywać

plony, jak leczyć bydło, jak je chronić przed chorobami. Także wiedza

związana z innymi zajęciami, jak z pszczelarstwem, rybołówstwem, gospodarką leśną,

nosiła w pewnym stopniu charakter t a j e m n y . Przekazywano ją ostrożnie

tylko w y b r a n y m jednostkom. Zasadę tajemnicy produkcyjnej spotykamy

też w niektórych działaniach wytwórczych pozarolniczych (np. w kowalstwie,

garncarstwie, podobnie jak w cechach rzemieślniczych). Szczególnie silną rolę

odgrywała ona jednak w medycynie i weterynarii ludowej, największą zaś

w praktykach magicznych. [...]

R o l a m a g i i i r e l i g i i w u t r z y m a n i u s i ę k u l t u r y

t r a d y c y j n e j . Wysoce charakterystyczną cechą kultury tradycyjnej jest niepomiernie

duża rola wierzeń i praktyk magicznych obok działań opartych na empirycznych,

realnych podstawach. Podstawą działań magicznych był rozpowszechniony

wśród wszystkich ludów świata swoisty sposób interpretowania

i wyjaśniania zjawisk przyrody zarówno organicznej, jak i nieorganicznej. Sposób

ten polegał na przypisywaniu zjawiskom przyrody i przedmiotom przyrody

u k r y t y c h , m i s t y c z n y c h s i ł , które w pewnych przypadkach były personifikowane

pod postacią rozlicznych demonów, władających jakimś szerszym

lub węższym odcinkiem rzeczywistości. Także w przedmiotach wytworzonych

Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA

320

przez człowieka do zaspokojenia jego potrzeb mogły znajdować się ukryte siły.

Siły te mogły przynosić człowiekowi szkody i klęski, mogły też być przez niego

opanowane i wprzęgnięte do akcji dla jego korzyści. Przy niskim poziomie sił

wytwórczych i prymitywnym stanie wiedzy o otaczającej przyrodzie działaniom

empirycznym, opartym na realnych obserwacjach, zmierzającym do opanowania

przyrody i uzyskania odpowiednich środków do życia, towarzyszyło poczucie

niepewności wyników. Dotyczyło to przede wszystkim prac rolno-hodowlanych.

zajęć pasterskich, rybackich, myśliwskich, bartniczych, w pewnym stopniu też tych

działań produkcyjnych, w rezultacie których powstawał materialny aparat kulturowy

w postaci domu, odzieży, sprzętu, narzędzi itp.

Poczucie niepewności wyników działania towarzyszyło też zabiegom leczniczym

w walce z chorobą oraz różnorodnym dążeniom ludzkim, których celem było uzyskanie

powodzenia w zdobyciu mienia, w wymianie handlowej, w pozyskaniu miłości,

w uskutecznieniu zemsty, w ochronie przed kradzieżą i wrogiem itd. Realne bowiem

wysiłki człowieka mogły być unicestwione przez mistyczne, tajemnicze siły przenikające

cały otaczający świat, a wyrażające się w postaci burz, gradów, deszczów, powodzi,

zimna, zarazy, chorób, szkodników, pożarów i in. W tego rodzaju sytuacji człowiek

wypracowywał system zabiegów natury mechanicznej, za których pośrednictwem

starał się zabezpieczyć przed możliwością szkód powodowanych przez wspomniane

siły mistyczne, starał się wprzęgnąć je w swoją służbę dla uzyskania powodzenia dla

siebie, a szkodzenia innym, względnie dążył do naprawienia doznanych niepowodzeń,

strat i klęsk. [...]

We wszystkich zabiegach magicznych ogromną rolę odgrywało zawsze ścisłe przestrzeganie

ustalonego tradycją porządku czynności i formuł. Odwrócenie tego porządku,

zmiana formuły nie przynosiły zamierzonych wyników i powodowały — wedle powszechnie

panujących wierzeń — represje sił magicznych, wobec których człowiek

czuł się słaby i zależny. Ta bardzo ważna zasada myślenia magicznego przerzucała się

też z natury rzeczy na czynności realne, oparte na podstawach empirycznych, jak

świadczą o tym liczne dane źródłowe uzyskane w toku badań terenowych. Odrzucanie

normalnych działań technicznych, ustalonych tradycją, zmienianie starych narzędzi

i technik pracy, łamanie ustalonych tradycją obyczajów spotykało się z powszechną

obawą ściągnięcia niepowodzeń i sprowadzenia klęsk. Dlatego ogień w szałasach pasterskich

zapalano nie zapałkami, ale archaicznym krzesiwem i hubką. Dlatego wprowadzanie

nowego sprzętu do szałasów, między innymi blaszanych naczyń, w okresie

międzywojennym i po II wojnie, łączyło się z oporami, które wynikały z obawy, że nowy

sprzęt spowoduje utratę pożytku z owiec. Gdy na przełomie XIX i XX wieku rozpowszechnione

zostały na wsi małopolskiej żelazne pługi, chłopi, zwłaszcza starsi,

wyrażali często obawę, że krajanie ziemi nowym narzędziem spotka się z jej zemstą,

że ziemia w ten sposób znieważona nie wyda plonów. To samo dotyczyło różnorodnych

maszyn, jak sieczkarek, młockarni itd., których użycie miało się odbijać niekorzystnie

na urodzaju ziemiopłodów. [...]

T e n d e n c j a d o u n i f o r m i z m u k u l t u r o w e g o . [...]

Wyrażała się ona naciskiem społecznym, ale w ramach poszczególnych klas

i warstw wsi istniała pewna jednorodność podstawowych instytucji społecznych oraz

treści ideologicznych. Jednorodność ta obejmowała też, niezależnie od klasowych zróżnicowań,

pewien zasób kulturowy w s p ó 1 n y dla całej społeczności wioskowej.

Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA

321

Jednostki wykraczające swoim zachowaniem poza przyjęte podstawowe formy życia

w ramach swoich klas i warstw spotykały się z mniej lub więcej ostrą represją satyryczną

przez wyśmianie, moralną przez potępienie i bojkot towarzyski, prawną przez zastosowanie

sankcji karnych. Jako klasyczny przykład można przytoczyć fakt, że chłopi,

którzy wracali z robót sezonowych z Budapesztu u schyłku XIX wieku do Ochotnicy

w Gorcach, zdejmowali przed granicami wsi buty nabyte na obczyźnie i wdziewali

kierpce, z obawy przed potępieniem ze strony opinii wiejskiej.

Lęk przed sankcjami był też ważnym czynnikiem utrzymywania się określonych

wzorów we wszystkich dziedzinach życia, w szczególności w stosunkach społecznych,

we wzajemnym stosunku rodziców i dzieci, krewnych, sąsiadów, biednych komorników

i zamożnych kmieci.

W omawianej przez nas kulturze chłopskiej ilość podstawowych modeli

w dziedzinie kultury materialnej, w szczególności w zakresie budownictwa, urządzenia

wnętrz, odzieży, pożywienia, zdobnictwa, była stosunkowo ograniczona. W przeciwieństwie

do tego uderzała obfitość sytuacji, które według opinii gromadzkiej wymagały

określonej zwyczajem postaci zachowania się. Te postaci uregulowanego zachowania

się obejmowały zarówno sferę życia rodzinnego, jak stosunki sąsiedzkie,

gromadzkie, międzywioskowe. Z formami ustalonego zachowania się łączyły się odpowiednie

oceny, normy obyczajowe, moralne i prawne. Mimo usilnych jednak tendencji

uniformistycznych społeczność wioskowa nie przedstawiała nigdy zespołu wyrównanego

pod względem zachowania się i zasobów kultury, oczywiście w ramach

poszczególnych klas i warstw społecznych. Wynikało to przede wszystkim z różnych

losów życiowych członków gromady, z niejednolitych warunków bytu, w jakich pozostawali,

oraz z różnych uzdolnień. Poszukiwawcza myśl badawcza wyzwalała się nieraz

z utartych schematów myślowych także w środowisku chłopskim. [...]

S p o ł e c z n o ś ć w i o s k o w a w k u l t u r z e t r a d y c y j n e j .

Jedną z bardzo istotnych cech chłopskiej kultury tradycyjnej w omawianym przez nas

okresie była s i l n a w i ę ź s p o ł e c z n a , jaka stapiała ludność poszczególnych

osad w wioskowe grupy terytorialne mimo istnienia różnic klasowych. Mała stosunkowo

ilość styczności ekonomicznych, administracyjnych, religijnych i oświatowych

z miastem i innymi wsiami, jaka cechowała większość wsi beskidzkich owego czasu,

przy równocześnie stosunkowo słabym stanie społecznych organizacji ogólnochłopskich

sprawiła, że społeczność wioskowa żyła w tym czasie przede wszystkim życiem

własnym i sama w dużym zakresie zaspokajała swoje potrzeby. Bliskie i trwalsze powiązania

łączyły ją głównie z tymi gromadami wiejskimi, które tworzyły parafię. Więź

wioskowa wyrażała się przede wszystkim silnym poczuciem wspólnoty wewnątrz danej

wsi. Jakkolwiek struktura klasowa w tym czasie wykazywała ostre kontrasty manifestujące

się istnieniem kmieci, półkmieci, zarębników i drobnorolnych zagrodników,

chałupników oraz bezrolnej ludności rzemieślniczej, komorniczej i wyrobniczej, to

niemniej istniało poczucie łączności grupowej, które wyrażało się we wspólnej

nazwie, jak: „my Porębianie”, „my Bukowinianie”, „my Rabcanie” itd. [...] Instytucja

pomocy sąsiedzkiej, wymiany darów była stosowana na dużą skalę.

W wypadku sezonowych migracji zarobkowych i pielgrzymek religijnych normalnym

zjawiskiem było grupowe wędrowanie i tworzenie się zespołów pracowniczych,

czy też pątniczych, w oparciu o pochodzenie z jednej wsi lub parafii.

Silne poczucie wspólnoty gromadzkiej znajdowało też wyraz

Kazimierz Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA

322

w osiedlaniu się grupowym w miastach i osadach przemysłowych. Nawet na

obczyźnie więź wioskowa znajdowała odbicie w tworzeniu się grupowego osadnictwa

w Stanach Zjednoczonych czy innych krajach wedle pochodzenia

z określonych wsi i parafii.

Gromada wioskowa o silnym poczuciu swojskości posiadała równocześnie

bardzo wyraźną świadomość o d r ę b n o ś c i n a z e w n ą t r z . Mieszkańcy

sąsiedzkich gromad byli zawsze traktowani jak obcy, niepilcy. Wobec nich

obowiązywała zasada dualizmu etycznego, stosowana w niniejszym lub większym

stopniu. „Swojaków nie wolno bić, ale z innych wsi bić to wolno”. [...]

Społeczne funkcje bliskiego i długotrwałego współżycia swojaków w ramach

jednej wioski, zwłaszcza mniejszej, ujawniały się wyraźnie w dziedzinie kultury.

Dawna społeczność wioskowa nie przedstawiała wprawdzie — jak już wyżej

podnieśliśmy — jednolitego obrazu kulturowego. Na tle zróżnicowania klasowego

wytwarzały się bowiem — jak pamiętamy — różnice w konsumowaniu i tworzeniu

dóbr kulturowych między poszczególnymi jej klasami i warstwami. Niemniej

w ramach tradycyjnej społeczności wioskowej wyrastała pewna w s p ó l n o t a

d ó b r k u l t u r o w y c h , zwłaszcza w dziedzinie folkloru i innych wartości

niematerialnych. Szczególnie uderzająca była tendencja tworzenia się pewnych

swoistych cech językowych w obrębie danej gromady, i to zarówno w odniesieniu

do właściwości leksykalnych, jak w zakresie składni i fonetyki. Powstawały w ten

sposób swoiste cechy gwarowe, które nie stanowiły jednak na ogół poważniejszych

odchyleń w stosunku do gwar wsi sąsiednich. W każdej też gromadzie

wioskowej tworzyły się własne pieśni, własne melodie, jak np. nuta cichowiańska

lub nuta czarnodunąjecka. Także w odzieży zaznaczały się pewne odrębności, jak

inne kistki u spodni góralskich, inne parzenice czy boczne naszywki. Tych swoistych

cech przestrzegała społeczność wioskowa; one też stanowiły podstawę do

wyróżnienia ludzi z innych wsi na targach w miasteczkach, na odpustach w innych

parafiach. [...]

Bardzo znamiennym wyrazem więzi łączącej społeczność wioskową w zwartą

grupę terytorialną był zespół wyobrażeń o własnej wartości ludzi tworzących tę

społeczność i o wartości własnej kultury wioskowej. Na wyobrażenia te składały

się zarówno stwierdzenia pewnych konkretnych, realnych cech, jak przede

wszystkim oceny wartościujące własne dążenia, własne zapatrywania oraz różne

urządzenia kulturowe. Ten zespół wyobrażeń możemy określić jako m i t

g r u p o w e j w a r t o ś c i . Najgłębszą treścią tego mitu było podkreślenie

wyższości własnego stylu życia, wartości związanych z własną grupą. [...]

Funkcje społeczne mitu grupowej wartości były dalekosiężne. Zespoły wyobrażeń

o własnej wyższości niosły l e p s z e z b i o r o w e s a m o p o c z u c i e , które

oddziaływało korzystnie na zwartość i siłę wioskowej grupy. Wyobrażenia te

służyły podniesieniu woli życia przez wiarę we własne znaczenie we własne wartości.

Wyrastając ze współżycia gromadzkiego, umacniały z kolei więź między

członkami wioskowej społeczności i ciągłość życia grupowego. [...]

W s p ó ł z a l e ż n o ś c i w k u l t u r z e t r a d y c y j n e j . Współzależności

między poszczególnymi dziedzinami kultury są zjawiskiem naturalnym

i odwiecznym. Niemniej w kulturach wysoko rozwiniętych spotykamy zjawisko

ostrych konfliktów między różnorodnymi, nieraz licznymi systemami wartości, mięKazimierz

Dobrowolski CHŁOPSKA KULTURA TRADYCYJNA

323

dzy siłami starymi i nowymi. Powoduje to procesy rozbicia i dysharmonii w danej

kulturze. Poza tym w kulturach wysoko rozwiniętych poszczególne dziedziny twórczości

ludzkiej uzyskują znacznie większą autonomię wskutek swojej wewnętrznej

rozbudowy i nagromadzenia wartości niż we wcześniejszych fazach rozwoju. Cechą

konkretnej chłopskiej kultury tradycyjnej, która jest przedmiotem naszych rozważań,

był niewątpliwie znaczny stopień współzależności i zharmonizowania. Kultura ta stanowiła

integralną całość, pozostającą — mimo konserwatywnych tendencji —

w pewnym stałym, choć nieraz wolnym ruchu. Każdy dział tej kultury, każdy jej element

kształtował się nie tylko pod wpływem własnych, swoistych sił, ale też pod naporem

potrzeb i sił, w których wyniku powstawały inne dziedziny twórczości kulturowej

człowieka, inne wytwory. Dochodziła do głosu w ten sposób głęboka, dialektyczna

współzależność między poszczególnymi działaniami ludzi i wytworami kultury.

[...]

Fragmenty rozprawy Kazimierza Dobrowolskiego, Chłopska kultura tradycyjna. Próba zarysu na podstawie

materiałów źródłowych XIX i XX w. z południowej Małopolski, opublikowanej w 1958 roku.

Przedruk z wersji poprawionej i uzupełnionej według: Kazimierz Dobrowolski, Studia nad życiem społecznym

i kulturą, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966, s. 76-108.

324

Stanisław Vincenz

Mała Itaka

Motto:

Sokrates w Fajdrosie Platona: „Ten wynalazek liter zasieje zapomnienie

w duszach ludzkich. Bo człowiek, który się tego nauczy, przestanie ćwiczyć

pamięć, ufając w pismo. Będzie przypominać sobie wszystko

z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z samego siebie, nie

z własnego wnętrza, Nie jest to przecież lekarstwem na pamięć,

a chyba tylko podpórką pamięci. Niegdyś ludzie nie byli tacy przemądrzali,

jak wy młodzi. W prostocie ducha potrafili zapytać dębu

i posłuchać skały, byleby tylko one mówiły prawdę”.

Folk-lore, Volkskultur, civilisation traditionnelle, kultura wsi, oto częściowo przypadkowe,

częściowo dowolne nazwy, które raczej wskazują nam okres, w którym

powstały, niż istotę samej rzeczy. Cóż mówią one właściwie? Kierują nas ku treściom

kulturalnym, które same w sobie trwają od wielu tysiącleci, ale pod wpływem podbojów,

wszelakiej komunikacji, oświaty racjonalistycznej i szeroko stosowanej nauki

wegetują zaledwie zepchnięte do tzw. najniższych warstw społecznych, nie znających

pisma, bądź też w niewielkim stopniu używających pisma i tradycji pisemnej. [...]

Spontaniczna osobliwość folkloru różni się [...] zasadniczo od młodzieńczego wzlotu

fanatycznej religii i jest zupełnie odległa od jej gorącej, ba, gorączkowej potrzeby

zbawienia. Nie potrzebuje żadnej doktryny, nie potrzebuje ideologii ani wiedzy naczelnej.

Jest tak stara, można by rzec tak doświadczona, bo od tysiącleci zakorzeniła się

w swoim sposobie życia i w swoim osobliwym, lecz spontanicznym stylu. Zachowuje

przecie, jak to się nazywa, starą „prawdę starowieków”, właściwie nie dopuszcza niczego

nowego, ale jest skromna, regionalna i bez Pretensji, aby innym regionom cokolwiek

narzucać. Z tym wszystkim potrafiła się wymykać kontroli Kościoła przez wieki.

Przeważnie nie rywalizowała z Kościołem, ale za to podążała swoimi własnymi drogami

i tajnymi ścieżkami, szczególnie w tych dziedzinach, w których Kościół miał

mało do powiedzenia, albo w których nie zajmował określonego stanowiska (jak

eschatologia i kultury zmarłych lub kontakt ze zmarłymi), także tam, gdzie zakazy kościelne

były niewykonalne. Ze swej strony kultura ludowa potrafiła zamaskować lub

Stanisław Vincenz MAŁA ITAKA

325

udekorować niejeden starożytny kult bardzo zręcznie (jak kulty płodzenia

i płodności), aż w końcu, tu i ówdzie, za pomocą poczynań Reformacji, ten i ów kult

zdemaskowano jako bezwstydne pogaństwo.

Dla tradycji ludowej jest bez znaczenia, czy rozdziera się szaty w oburzeniu i rozpaczy

z powodu niezniszczalności pogaństwa i zabobonu, czy też gdy podziwia się ją

poetycko, wynosząc pod niebiosa ten fakt, że „dusza ludu” w niej przetrwała i nadal

żyje. Folk-lore nie daje się łatwo zachwiać ani przekupić, o ile istnieje nadal jego podstawa.

Dlatego można rzec, że Kościół o tyle wykorzystał dobre przysługi folkloru, że

uświęcając to, co ciągle powraca, miał zyskać pewien wpływ na owe „podziemne” tradycje,

głównie przez przemalowanie i przemianowanie.

Uporczywość i niezależność tej tradycji, przypominającej podziemny prąd rzeki,

opiera się na zbiorowości, która nie ogląda się za żadnym tytułem ani uprawnieniem

oprócz tego, co daje jej trwanie. Mimo to nie brak jej wcale, szczególnie w dziedzinie

ceremonii, pewnego momentu zobowiązującego, który także jest związany ze spontanicznością.

Ciałem tej tradycji jest przeważnie społeczność gminy, równolegle, ale

niezależnie od innych gmin. Ta społeczność jest jej wykonawcą, ale wcale nie jest jej

władcą. Ten rodzaj widzialności i ten consensus , użyczają w końcu wszystkim czynnościom

i wszystkim sposobom myślenia trwałości, pewności i omal nieomylności

i nadają jej postać zakończoną i zdecydowaną, podobnie jak blok granitu pozostający

pod tysiącletnim działaniem powietrza i wody przybiera postać określoną — tak że

całość sprawia wrażenie jakiejś nieprzeniknionej monady.

Nie należy przecież sądzić, aby wszystkie te wierzenia, praktyki i zwyczaje ograniczały

się do pewnych miejscowości i aby były przez to ściśle lokalne. Gdy przewędrujemy

rozmaite regiony ludowe Europy, zauważymy niewątpliwie, że wszystkie te

treści wędrują wszędzie i przenikają tak jak ptaki i ryby i podobnie jak melodie. Mimo

lokalne różnice, można ostatecznie porównać folk-lore europejski z wielkim dziełem

sztuki, które ma na uwadze te same potrzeby, a przy tym jest dostępne przeróżnym,

zarówno lokalnym jak i osobistym, interpretacjom. Bo oto co jest domeną tego wielkiego

dzieła sztuki: życie, płodzenie, związek i utrzymanie się społeczeństwa aż do

walki ze śmiercią. Dlatego też folk-lore jest w pewnym sensie uniwersalny, mimo to,

iż nie troska się o rozszerzenie go poza gminę (albo poza jakąś inną jednostkę społeczną

niewiele większą od gminy), a w żadnym wypadku n i e posługuje się propagandą.

Jakiż tedy jest organ rozszerzania się i w ogóle przekazywania tej kultury? Jak

wiemy, nie posługuje się ona pismem. Czyżby miała jakąś własną pamięć, taką która,

o ile to możliwe, nie byłaby wcale zdana na pisemne p o d p o r y pamięci.

O tej właśnie pamięci mówi Platon w powyżej cytowanym motto. A był on

temu stanowi bliższy niż my wszyscy w Europie od wieków. Chociaż prawdę

mówiąc przyczynił się niemało do zachwiania tamtych tradycji. Czyż mamy

zatem wnioskować, że jedynie ustne przekazywanie jest gościńcem godnym takiej

tradycji? Czy mamy raczej nazwać ją ustną tradycją, tradycją żywego słowa?

Chyba nie. Bo przede wszystkim znamy całe kultury, jak starożydowska, jak wedyjska,

jak tradycja Upaniszad i buddyjska, które przynajmniej przez jakiś czas

obywały się bez tradycji pisanej, a później równolegle z pisaną przechowywały

się także ustnie, z tą różnicą (w odróżnieniu od ludowej kultury), że tekstów albo

formuł uczono się na pamięć, systematycznie i umyślnie. I że zarówno to, czego

Stanisław Vincenz MAŁA ITAKA

326

uczono się na pamięć, jak i to, co przepisywano, k o n t r o l o w a n o surowo

celem ortodoksyjnego, niesfałszowanego i magicznie niezawodnego przechowania,

gdyż nie tylko każde słowo, także niejednokrotnie gest przy wygłaszaniu słowa

ma swoją wagę. Jeszcze dziś niektóre buddyjskie kierunki postępują w ten sposób,

że oprócz przepisywanych i drukowanych tekstów swego kanonu młodzi

uczniowie stale uczą się ich na pamięć, tak że nieustannie c a ł y k a n o n jest

zachowany w p a m i ę c i i przez to jego istnienie uważa się za zebezpieczone.

Lecz tradycja ludowa jest innego rodzaju. Jest ona w istocie swej rytmem.

Opiera się przede wszystkim na wielkich rytmach przyrody, na zmianach pór

roku, słońca i księżyca, połączonych z nimi świętach i uroczystościach, a mianowicie,

jak się je nazywa, na pełnych świętach, na półświętach i ćwierćświętach,

których liczba jest wprost nieskończona. Te święta służą z kolei do oznacznia

i nazwy pór roku, i okresów czasu i tworzą różne granice i terminy życia i pracy.

Warto przypomnieć, że starosłowiańska nazwa tych świąt była gody. I stąd

pochodzi rosyjskie słowo god = rok, polskie gody i godny, południowosłowiańskie

ugod (coś, co przychodzi we właściwym czasie), a także w związku

i z tym rosyjski przymiotnik ugodnyj, znaczy stosowny, we właściwym czasie.

Oprócz ogólnych i wspólnych świąt i uroczystości, jak zapalanie ognia na

świętego Jerzego i świętego Jana, są święta, które można nazwać rodzinnymi, jak

wieczór wigilijny, a także święta rodzinne w ściślejszym sensie, jak chrzest, konfirmacja

(na miejsce dawnych postrzyżyn), ponadto wesela i, jeszcze ważniejsze

może od nich, pogrzeby, które właściwie przekraczają z a k r e s r o d z i n -

n y z powodu udziału w nich szerszych kół ludności. Nierzadko tego rodzaju

święta, o ile obchodzi się je z należną pompą i przy licznym udziale ludzi, tworzą

niejako kamienie milowe dla dziejów gminy i służą pamięci danej gminy, lub

nawet powiatu, jako daty chronologiczne (zamiast jakichś świąt państwowych,

narodowych, czy tzw. dat historycznych). Przy tym święta takie są niejako teatrem

obyczaju i okazjami do uczenia się dla pamięci tradycjonalnej. . Ważne

jest to, że przy takich okazjach starożytna Mneme budzi się na nowo i że stanowią

one możność jej ćwiczenia i wprawy, a mianowicie w rozmaitej formie,

jako to pieśni, recytacji, przemawiań i dialogów, gestów, zwyczajów, gier i zabaw.

[...]

Można by tutaj zarzucić, że także w tradycjonalnej kulturze istnieje pewna specjalizacja,

ograniczona do poszczególnych warsztatów (zależna od szerszych kręgów

cywilizacyjnych), a z drugiej strony pewnego rodzaju zawody związane z izolacją.

Jakżeż w takich wypadkach wygląda teza o „specyficznej pamięci”, zarówno z zachowaniem

jej, jak też z jej budzeniem się? Jest przecie widoczne, że nawet tzw.

czysto fizyczna praca nie traci swej psychicznej skorupy, co najmniej atmosfery.

W wypadkach specyficznych, jak w funkcjach czarowników, musi się zachowywać

mowę, przemówienia, formuły czarów, gesty i modlitwy, które towarzyszą nieodzownie

czarowniczym akcjom ognia, wody itp.

Homer daje nam tutaj osobliwe świadectwo, że rzemieślnicy zwani demiurgoj, czyli

pracownicy gminy i wspólnoty, nie istnieją sami dla siebie, lecz dla społeczeństwa. Do

tych zalicza jak wiadomo (w Odysei) wieszczków przyszłości, lekarzy, budowniczych

Stanisław Vincenz MAŁA ITAKA

327

i natchnionych bogiem śpiewaków. Rzuca to pewne światło na s p e c y f i c z n ą

p a m i ę ć , na tę właśnie Mneme, dla której „pożytecznym” jest to, co w całkowitym

sensie jest niezbędne dla utrzymania życia i j e g o s t y l u , i przez to wysuwa się

na pierwszy plan.

Ale gdzież znajduje się i gdzie zaczyna się koniec końców konkretne przedłużanie

tej pamięci? Przede wszystkim (jeśli nie wyłącznie) w dzieciństwie, pośród rodziny,

a jeśli chodzi o zakres szerszy, w otoczeniu gminy. Najliczniejsze treści tej pamięci

wdrażają się w dzieciństwie wraz z całą atmosferą i z całym tłem. Nieraz

w chłopięctwie, najpóźniej we wczesnej młodości. I tak chłopcy ćwiczą się od wczesnego

wieku w różnych robotach męskich, przygotowując się na przykład do rozniecania

ogniska, do polowania, z początku i to wcale wcześnie, przez rozpoznawanie

śladów i zwyczaju zwierząt, w końcu ćwiczą się we wszelkich rodzajach walki. Poza

tym przygotowują się do zwyczajów świątecznych, uczą się długich pieśni i rytuałów,

na przykład dla świąt Bożego Narodzenia. Wiemy z doświadczeń ostatnich lat, że

przerwy wojenne, bądź też masowe wysiedlania wsi, naruszają zarówno specyficzne

umiejętności i zawody, jak tez niszczą obyczaje.

Dziewczęta ćwiczą się w robotach kobiecych, uczą się zwyczajów i pieśni weselnych.

Podobnie jest z innymi „czeladnikami”, czy to w zawodzie pasterskim, czy to

w praktyce budowniczej. Tak samo u kaflarzy i garncarzy (jak niegdyś u twórców

kolorowych witraży) uczniowie, najczęściej najbliżsi krewni, bywali wtajemniczani

w trudną i dlatego trzymaną w sekrecie pracę barwienia. Nieraz działo się to krótko

przed śmiercią samego mistrza, który do końca życia utrzymywał kierownictwo i swój

majsterski autorytet. Podobnie bywało z uczniami czarowników i zamawiaczy, chociaż

w tej dziedzinie najtrudniej dowiedzieć się szczegółów wobec zakorzenionego przekonania,

że tajemnica zachowuje wydajność tych czynności. Do niedawna istnieli jeszcze

lekarze ludowi z niemałą wprawą chirurgiczną i utalentowani, jak to specjalnie

miałem możność obserwować u biednych Żydów na terenie Pokucia i Karpat

Wschodnich. Istnieją także znawcy roślin leczniczych, a poza tym zaklinacze

przeciw chorobom umysłowym i poskramiacze szału. Wszyscy ci uczniowie

i czeladnicy nabyli swe wiadomości w długim obcowaniu z dziadami i ojcami.

Najważniejsze, że nauczyli się tego we wczesnym wieku i w codziennym obcowaniu.

Przez to stają się dzieci i młodzież wiernymi i zakorzenionymi członami

w łańcuchu tej pamięci. Jest zresztą znane, że tam, gdzie kultura tradycjonalna

skłania się ku upadkowi, jej treści zachowują się nadal w pamięci d z i e c i jedynie,

bo wobec wielkich przemian w społeczeństwie dorosłych nie dają się nadal

kontynuować. I tak istnieją okolice, w których jeszcze tylko dzieci chodzą p o

k o l ę d z i e , utrzymując zwyczaje i pieśni, które niegdyś były niemal celebrowane

przez dorosłych. W ten sposób dziecko pozostaje ostatnim świadkiem

starej kultury, bo dziecku tylko jeszcze u c h o d z i praktykować czynności,

których nikt zresztą już nie ceni. [...]

W tym miejscu winniśmy wprowadzić poprawkę naszego stwierdzenia, powyżej

umieszczonego, a mianowicie, że w pewnym sensie niegdyś zarówno w swym

powstaniu, jak i w praktykowaniu kultura tradycjonalna b y ł a w rzeczywistości

kulturą ludową, gdyż była związana z pracą fizyczną, a wszystkie warstwy ludności

należały w tym sensie do „l u d u ”. Przypomnijmy sobie umiejętności

i prace, którymi chlubi się władca Itaki, jak oranie i budownictwo, albo prace,

Stanisław Vincenz MAŁA ITAKA

328

które wykonują kobiety z jego warstwy, jak tkanie, barwienie ubrań i pranie

bielizny.

Istnieją jeszcze inni nauczyciele, a także inne dziedziny uczenia się, które towarzyszą

człowiekowi w ramach tradycjonalnej kultury i piastują go. Oprócz dokładnej

obserwacji zwierząt występują takie siły przyrody, jak: woda, wiatr i grom

jako nauczyciele i jako kierownicy. Nie tylko Homer opowiada nam

o Dodonie „pod niebem zimowym”, w której mieszkają ascetyczni Cellowie (Sellej)

sypiający na ziemi i poruszający się bez obuwia, a nawet z nie mytymi nogami.

Słuchając szumu świętego dębu, występowali oni jako objaśniacze woli najwyższego

boga Dzeusa. Także Plato wskazuje na tę prawdę, którą opowiadają drzewa

i skały. Liczne ślady takiej wiary zawiera opis Grecji przez Pauzaniasza z II

wieku naszej ery. We francuskim folklorze przypisywano do niedawna jeszcze

przeróżnym monolitom, w których kryły się dusze zmarłych, moc płodności, szczególnie

dla młodzieży. To była owa s t a r a p r a w d a praojców, która z drzew

i ze skał mówiła do ludzi. Jej jądrem był „p o ż y t e k ” dla całości życia.

W imieniu tego pożytku, z troski i w poczuciu odpowiedzialności jeszcze teraz

nieraz słucha się tu i ówdzie głosów wody, wiatru i grzmotu.

Owa „wspólnota nieba i ziemi, bogów i ludzi” i jej typ powracający od tysiącleci

(dla Platona podstawa wszelkiej filozofii, bo stara się ciągle o obecność kosmosu

i nie rezygnuje zeń w staczaniu się ku „akosmii”) posiada zrozumiałą skłonność

do iluzji a u t o c h t o n i i od praczasów. Chociaż nie ulega wątpliwości, że

w żadnym z europejskich krajów nie utrzymywała się jakakolwiek „rasa” autochtoniczna,

ba, chociaż trudno uwierzyć, że taka kiedykolwiek istniała1. Przecie skłonność

do takiej w i a r y trwa i powraca na nowo jako p r o j e k c j a duchowego dziedzictwa,

jako odpowiedzialność za to dziedzictwo i jako jego umiłowanie.

Także Ateńczycy wierzyli podobnie, uważając siebie dosłownie za „wyrosłych

z ziemi”. Nawet Plato podejmuje na nowo ten ideał w swoim wzorze idealnej społeczności,

domagając się utrzymania i rozszerzenia takiej iluzji, nawet jeśli to wymaga

wielkiej siły perswazyjnej, aby w nią uwierzono. Co prawda czyni to w swej Republice

z pewnym wahaniem, gdyż przyznaje, że chodzi tu „o pewne dobrze pomyślane

k ł a m s t w o ”. Ostatecznie ten wzór był przez Platona planowany racjonalnie, co

najmniej uzasadniony racjonalnie, ale gdyby kiedyś spróbowano jego urzeczywistnienia

właśnie dlatego, przypadłby mu ten sam los, który spotkał kłamstwa XX wieku,

wcale nie tak dobrze pomyślane, za pomocą których przedsięwzięto fabrykację mitów

w retorcie, i to w przyspieszonym tempie. Widocznie mity mają jeszcze wyższą

moralność niż ta, która chce czegoś dokonać za pomocą dobrego zamiaru i dobrego

pomyślenia. Toteż wiara w autochtonie, o ile jeszcze utrzymuje się, nie ma w sobie ani

pyłu jakiejkolwiek ideologii rasowej czy nacjonalistycznej. Społeczności, które ją zachowują,

nie bywają nigdy opanowane przez jakąkolwiek wiarę techniczną, czy mechaniczną,

bo nie podejmują żadnego kroku bez modlitwy albo magii, to znaczy bez

nieustannej obecności czyhających niebezpieczeństw, bez wdzięczności dla Boga

i wobec przodków. Ta wiara w autochtonie należy do kultury tradycjonalnej i jest jej

wytworem i zakończeniem.

Poeta Szwajcarii romańskiej, który zdeklarował swą przynależność do kultury chłopskiej

Charles Ferdinand Ramuz powiada: Il y en a qui sont seulement posés dans un

1 Por. Vallois, U anthropologie de la population française, Paris 1943.

Stanisław Vincenz MAŁA ITAKA

329

pays; lui quand on le demandait: ,,D'oú es-tu?”, il pouvait répondre: „Je suis d'ici

depuis t o u j o u r s ”2.

Obywatelstwo światowe bez szczególnej odpowiedzialności i bez innych ofiar

i kosztów, jak koszty biletu okrętowego, jest nietrudne do osiągnięcia i jest rzeczą

wcale tanią. Dlatego, jeśli podśmiewamy się nad „autochtonami” z ich horyzontem

głęboko sięgającym, ale mimo to rzekomo wąskim, bo lokalnym, nie możemy przecież

odmówić temu spojrzeniu wstecz pewnego podziwu, gdyż jest autentycznym i głębokim

rozszerzeniem duszy. Co więcej, jedynie na podobnych drogach możemy my sami

szukać wzoru dla poszukiwania lub utrzymania głębokich związków. A czy

przyjdzie komu z nas do głowy, gdy posługuje się nowożytnym narzędziem, odczuwać

wdzięczność lub wyrażać wdzięczność wobec kosmosu, z którego pierwiastków

i żywiołów składa się to narzędzie, bądź też co najmniej wspominać wdzięcznie

tych odkrywców, pionierów, czasami męczenników nauki, którym je zawdzięczamy,

i w ten sposób z tej właśnie okazji rozszerzać nieustannie swój horyzont myślowy

i duchowy.

Chyba nie. Bo po prostu sądzimy, że takie czy inne narzędzie nie zobowiązuje

więcej do niczego, jak do uczciwego zapłacenia za narzędzie i do właściwego

używania go w naszym własnym interesie. Może dlatego stało się możliwe, że tak

nadużywamy sławionych dobrodziejstw nauki wbrew zamiarom jej twórców,

przeciw sensowi nauki, a przy tym z tak lekkim sercem, bez świętego drżenia,

bez uczucia, c o właściwie naruszamy przez takie nadużycia i pod jakie postacie naszej

przyszłości podkładamy miny duchowego dynamitu.

Rzecz bowiem w tym, że pojmujemy pożytek jedynie w jakoby bezpośrednim,

a właściwie w całkiem m a ł o s t k o w y m s e n s i e , bez dalszego spojrzenia

przed siebie, które zresztą pozostawimy trosce wielkich organizacji

(a ostatnio państwu), płacąc im nierzadko wygórowaną ceną: bez spojrzenia ku

rytmom wciąż powracającego życia, tj. bez spojrzenia na to, co w i e c z n e

w człowieku. [...]

Fragmenty nieukończonego, opublikowanego z rękopisu eseju Stanisława Vincenza Mała Itaka. Rozważania

o kulturze ludowej. Tekst powstał przed marcem 1958 roku.

Przedruk według wydania: Stanisław Vincenz, Po stronie dialogu, t. 1, z Przedmową Czesława Miłosza, PIW,

Warszawa 1983, s. 162-177.

Tytuł zachowano, ze względu na skróty pominięto natomiast podtytuł.

2 „Są tam tacy, ledwie zainstalowani w kraju, ale on, jeśli go spytać: „Skąd jesteś?” mógłby

odpowiedzieć: „Jestem stąd od z a w s z e ” (przyp. red. tomu).

330

Zagadnienia

Umysłowość pierwotna jako umysłowość prelogiczna, mistyczny charakter wyobrażeń

zbiorowych (obraz, podobizna, imię, nazwa, cień, sen), prawo partycypacji,

związki totemiczne; ludowa „ontologia” — panpsychizm, i „technologia” — wielofunkcyjność

czynności i wytworów; wspólnotowy typ więzi społecznej i organizacji

terytorialnej, oralność, autorytet tradycji — autorytet starości, konformizm; folklor,

pamięć gminy, pamięć rodzinna, wartość „starej prawdy” i tradycji autochtonicznej.

Lektury uzupełniające

Bachtin Michaił, Twórczość Franciszka Rabelais'go a kultura ludowa średniowiecza

i renesansu, przeł. A. A. Goreniowie, oprac., wstęp, koment. i weryfikacja przekładu

S. Balbus, Kraków 1975, s. 654.

Buchowski Michał, Magia i rytuał, Warszawa 1993. Zwłaszcza rozdz. I, Wprowadzenie:

magia jako typ kultury, s. 8-22.

Bystroń Jan Stanisław, Kultura ludowa, Warszawa 1936, wyd. 2— 1946, s. 464.

Caillois Roger, Żywioł i ład, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1973. Cz. Człowiek

i „sacrum”, s. 59-183.

Czarnowski Stefan, Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, [w:] tegoż autora,

Kultura, Warszawa 1956, s. 88-107.

Czerwiński Marcin, Magia, mit i fikcja, Warszawa 1975. Zwłaszcza rozdz. 1 Kultury

pierwotne — warstwa pierwotna, s. 16-26; rozdz. 2, Magia — technika, s. 27-

52.

Durkheim Emile, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii,

przeł. A. Zadrożyńska, wstęp i red. naukowa E. Tarnowska, Warszawa 1990.

Zwłaszcza księga druga, Wierzenia pierwotne, s. 91-286.

Eliade Mircea, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993.

Zwłaszcza rozdz. I, Wprowadzenie: struktura i morfologia „sacrum”, s. 7-42.

Frazer James George, Złota gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, przedmowa J. Lutyński,

Warszawa 1962. Rozdz. 3, Magia sympatyczna, s. 37-69; rozdz. 4, Magia i religia,

s. 70-83; rozdz. 5, Magiczna władza nad pogodą, s. 84-102.

Guriewicz Aron, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, przeł. Z. Dobrzyniecki,

Warszawa 1987. Rozdz. pt. Kultura ludowa w zwierciadle „ksiąg pokutnych”, s.

127-169.

Lévi-Strauss Claude, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Warszawa 1970.

Rozdz. VI, Pojęcie archaizmu w etnologii, s. 167-187.

Lévi-Strauss Claude, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa 1969.

Zwłaszcza rozdz. I, Wiedza konkretu, s. 5-55.

Malinowski Bronisław, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach

i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, oprac. i posłowie A. Waligórski,

przeł. B. Olszewska-Dyoniziak i S. Szyszkiewicz, Warszawa 1981. Zwłaszcza

rozdz. XVII, Magia a Kula, s. 501-544; rozdz. XVIII, Potęga słów w magii.

Niektóre dane językowe, s. 545-586.

331

Malinowski Bronisław, Zwyczaj i zbrodnia w społeczności dzikich, przeł. J. Obrebski,

[w:] tegoż autora, Dzieła, t. 2, Warszawa 1980, s. 9-96.

Mauss Marcel, Hubert Henri, Zarys ogólnej teorii magii, przeł. M. Król, [w:] Marcel

Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 1-208.

Mieletinski Eleazar, Poetyka mitu, przeł. J. Dancygier, wstęp M.R. Mayenowa, Warszawa

1981. Cz. II, Klasyczne formy mitu i jego odbicie w folklorze narracyjnym,

s. 199-341.

Mrozek-Dumanowska Anna, Człowiek w labiryncie magii, Warszawa 1990, s. 200.

Robotycki Czesław, Tradycja i obyczaj w środowisku wiejskim. Studium etnologiczne

wsi Jurgów na Spiszu, Wrocław 1980, s. 124.

Shils Edward, Tradycja, przeł. J. Szacki, [w:] Tradycja i nowoczesność, wybór J. Kurczewska

i J. Szacki, wstęp. J. Szacki, Warszawa 1984, s. 30-90.

Siekierski Stanisław, Etos chłopski w świetle pamiętników, Kraków 1992. Rozdz.

VIII, Folklor, s. 171-189, rozdz. IX, Wiano, s. 190-206.

Stomma Ludwik, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986, s. 268.

Sulima Roch, Słowo a wartości kultury, [w:] Słowo i etos, Kraków 1992, s. 23-51.

Sulima Roch, Źródło i pion. Figury myślenia o ludowości, [w:] tegoż autora, Literatura

a dialog kultur, Warszawa 1982, s. 75-116.

Tomiccy Joanna i Ryszard, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa

1975, s. 224.

Winch Peter, Rozumienie społeczeństwa pierwotnego, przeł. B. Szawiel, [w:] Racjonalność

i styl myślenia, red. E. Mokrzycki, Warszawa 1992, s. 242-295.

---