WPROWADZENIE

Można niewątpliwie postawić pytanie o sensowność i potrzebę studiowania etyki (nawet w bardzo ograniczonym wymiarze) w programie studiów geograficznych, w tym w zakresie studiów turystyki i rekreacji. Tak jak proste jest pytanie - dlaczego ten przedmiot, równie prosta może być odpowiedź - ponieważ każdy z nas, niezależnie od wykonywanego zawodu jest człowiekiem. Etyka zaś jest nauką o moralności, to znaczy nauką o zachowaniach człowieka, jest nauką o ludzkich działaniach, o wartościowaniu tych działań. Niezależnie od tego, kim jesteśmy, każdy z nas podlega zatem ocenom etycznym - postępuje dobrze lub źle, wartościuje swoje czyny, preferuje jedne, inne wartościuje mniej, a czyni to kierując się jakąś skalą wartości.

Chyba także każdy z nas podejmuje oceny ludzkich zachowań w przestrzeni życia społecznego, która nas otacza. Przykładowo, na początku roku 2012, w naszej przestrzeni życia społecznego pojawiło się szereg zdarzeń, o różnym stopniu nagłośnienia przez mediaq, a przez to o różnym stopniu odbioru społecznego.

Śmiem twierdzić, że ponad wszystko utrwalona w naszej świadomości została w tych miesiącach początku roku 2012 tragedia zaginionej, a jak się okazało zmarłej tragicznie sześciomiesięcznej dziewczynki. Ta jedna tragedia wywołała i wywołuje szereg kwestii etycznych. Czy sprawą zasadną było uczynienie z dramatu rodzinnego spe3ktaklu medialnego? Jakie są granice prywatności człowieka? Czy media mogą posunąć się do bezwzględnego ujawniania faktów, nie licząc się z dobrem człowieka, rodziny? Czy ujawnianie takie jest istotnie odkrywaniem prawdy, czy też manipulacją? Czy zaangażowanie prywatnego detektywa było faktycznie niezbędnie konieczne, czy raczej stanowiło darmową reklamę jego osoby, odegraną w telewizji także publicznej za pieniądze podatnika?

Można listę tych pytań wydłużać. Można ją konstruować w powiązaniu z innymi pytaniami - dlaczego w naszym myśleniu i zaangażowaniu dramat sześciomiesięcznego dziecka stał się tqak absorbujący naszą uwagę? Czy był to istotnie wyraz naszej wrażliwości, skoro w tym samym mniej więcej czasie, bez echa przeszła śmierć nowonarodzonego dziecka, pozostawionego przez matkę po porodzie, a następnie spalonego przez nią w piecu?

Za listą tych pytań kryją się zróżnicowane odpowiedzi. One nie mają charakteru teoretyczno-empirycznego, ale mają charakter wartościujący i oceniający,. A to jest domeną myślenia etycznego i języka etycznego.

ego warto studiować etykę, zajmując się turystyką. Skoro etyka dotyczy ludzkich czynów, a zatem działań świadomych i dobrowolnych, dotyczy także tych przedsięwzięć, które pojawiają się w przestrzeni turystyki.

A jest w tym zakresie niemało konfliktów o charakterze etycznym.

Można syntetycznie określić je jako:

1. Problemy wynikające z relacji społecznych

2. Problemy wynikające z relacji kulturowych

3. Problemy wynikające z relacji ekonomicznych

4. Problemy wynikające z relacji przyrodniczych

5. Problemy wynikające z relacji politycznych

1. Problemy wynikające z relacji społecznych

Przykładem tych problemów są na przykład konflikty miedzy ludnością miejscową a turystami. Turyści niejednokrotnie demonstrują zachowania i postawy, które nie są akceptowane przez ludność miejscową. Można zauważyć coś więcej nawet, dozwolone są im zachowania całkowicie zabronione ludności miejscowej (np. zbyt swobodne zachowanie i zbyt skąpe odzienie turystów europejskich na plażach w krajach arabskich lub łamanie zakazu spożywania alkoholu w krajach islamu). Takie przyzwolenie generują szereg pytań bądź problemów etycznych - pytanie o sprawiedliwość praw, o odpowiedzialność za zgorszenie itp.

Z kolei, miejscowa ludność niejednokrotnie zmienia styl życia - następuje wówczas przejmowanie obcych wzorów życia. Można w niektórych wypadkach mówić o zjawiskach patologii społecznej - rozprzestrzenia się narkomania, pijaństwo, kradzieży, prostytucji, chorób zakaźnych.

2. Problemy wynikające z relacji kulturowych

Wśród tej sfery zjawisk konfliktowych można wymienić takie problemy kulturowe jak na przykład niszczenie lub zanik tradycyjnej kultury ludowej. Miejscowości turystyczne oferują bardziej skomercjalizowaną i fałszywą wersję swego obyczaju i folkloru, czyniąc to poprzez naśladownictwo i kontakt z innymi kulturami. Jakkolwiek taki produkt może stać się przykładem dobrze sprzedającego się towaru, to jednak nie sposób nie zauważyć, że w jego wyniku zmienia się i ujednolica tradycyjna kultura. Przykładem ilustrującym problem może być na przykład to, jakim zmianom ulegają tradycyjne” zespoły taneczne w Afryce, na Hawajach, w rezerwatach indiańskich. Maski wyrabiane w Senegalu sprzedawane są jako „tradycyjne” w całej Afryce.

Problemem kulturowym jest też niszczenie wartości religijnych, moralnych lub ryzyko takiej destrukcji. Turysta na przykład może być nośnikiem niekorzystnych, negatywnych zachowań i zjawisk społecznych (np. głośne zachowanie się w świątyniach, ignorowanie miejscowych obyczajów religijnych).

Tendencja jest taka sama w całej Polsce i na całym świecie. Tam, gdzie pojawia się turystyka masowa, tam przyroda i autentyczna kultura lokalna schodzą na dalszy plan. Liczy się szybki przerób turystów. Najgorsze, że ten rodzaj turystyki demoralizuje ludzi, którzy czerpią z niej dochody. Tak jak w Zakopanem, gdzie turysta jest kolejną owcą do ostrzyżenia z pieniędzy. Nie jest to cecha wyłącznie polska - wszędzie tam, gdzie pojawia się masa ludzi, znikają bezinteresowność i gościnność. [Marcel Kwaśniak, podróżnik, etnolog ]

Można zauważyć współcześnie wręcz pewien trend obecny w krajach turystycznych - poszukiwanie nowości i wabików, które mają poszerzyć ofertę.

Turyści oprowadzani są po slumsach Delhi albo Bombaju, przez co ludzka nędza, ubóstwo, wstyd, ale i cierpienie, to wszystko, co wiązało się z intymną sfera przeżyć, staje się skomercjalizowanym produktem.

W Polsce działa grupa „Crazy Guides” - grupa pomysłowych mężczyzn, którzy obwożą po Nowej Hucie obcokrajowców spragnionych czegoś więcej niż widoku Sukiennic, Wawelu

W Nowej Hucie turyści piją wódkę o jedenastej rano, zagryzają śledziem w oleju, później odwiedzają typowe peerelowskie mieszkanie, gdzie również konsumują wódkę, zapijając żurkiem.

Polska w wersji „Crazy Guides” to zestaw najprostszych skojarzeń podanych w atrakcyjnej formie: wódka, zagrycha, paprotka na parapecie, komunizm. Jak wyznają twórcy grupy - rzecz w tym, by zrobić „jak największą oborę”. Na tle takiej działalności rodzą się pytania bardzo elementarne: czy Nowa Huta to slums”? Czy tak ją prezentując, nie wyrządza się krzywdy jej mieszkańcom?

3. Problemy wynikające z relacji ekonomicznych

Wśród problemów wynikających z napięcia między turystyką a ekonomią można wskazać najpierw zmiany w rolnictwie.

Rozwój turystyki powoduje istotne zmiany struktury upraw gospodarstw rolnych z profilu żywieniowego na produkcję komercyjną (uprawa warzyw, owoców, kwiatów). Przykładem tego są zaistniałe zmiany, które miały miejsce np. na Jawie (Indonezja), na Antylach czy Wyspach Bahama.

Inna grupą problemów w tym zakresie są migracje ludności. Niejednokrotnie jest bowiem tak, że ludność wiejska w poszukiwaniu pracy migruje do miejscowości turystycznych (większe możliwości zarobkowania, np. utworzenie ogromnego regionu turystycznego w Cancun, co spowodowało jednak wyludnienie wnętrza Płw. Jukatan (Meksyk)).

Jeszcze inną grupą zjawisk, które wymagają poddania ocenie etycznej jest konieczność zwiększenia importu. Inwestycje w sektorze turystycznym generują konieczność sfinansowania kosztownego importu z krajów uprzemysłowionych (wyposażenie hoteli, produkty spożywcze itp.).

Osobnym problemem jest rozwój monokultury turystycznej. Niejednokrotnie jest tak, że nadmierny wzrost znaczenia turystyki może spowodować uzależnienie gospodarki (krajowej lub lokalnej) od turystyki, Przykładem takiego stanu rzeczy był dotąd na przykład Egipt (a wyrazem tego stanu rzeczy bywały gwałtowne spadki wpływów dewizowych po zamachach na turystów). Innym przykładem ilustrującym problem są np. Małe Antyle (a na nich np. Montserrat)..

4. Problemy wynikające z relacji przyrodniczych

Można chyba zaryzykować tezę, że w dobie dość specyficznej świadomości ekologicznej, bodaj jedynym problemem natury etycznej podnoszonym w w dyskusjach wokół turystyki jest zakłócenie równowagi lub degradacja środowiska naturalnego. Podkreśla się niejednokrotnie, że takie czy inne działania przemysłu turystycznego, związane zwłaszcza z działaniami tworzącymi infrastrukturę powodują zanieczyszczenie wód i powietrza, zaśmiecanie, wypłoszenie zwierzyny.

Innym, pozornie drobnym, a jednak istotnym problemem jest przyzwyczajenie zwierzyny do karmienia przez turystów, przełowienie łowisk (wędkarstwo).

Jeszcze innym zjawiskiem, podlegającym ocenie etycznej są zmiany gatunkowe (synantropizacja siedlisk), np. rejon Tatr i Zakopanego, Wielkie Jeziora Mazurskie, Balaton.

Dochodzi do tego obniżenie jakości życia. Jest bezsprzecznie faktem, że zbyt intensywny ruch turystyczny obniża jakość życia przez nadmierny ruch samochodów, motorówek, ciągły ruch i tłok w pewnych miejscach (wystarczy w tym miejscu przywołać przykłady takie jak np. Zakopane, Jastrzębia Góra, Mikołajki).

Zasadniczym jednak problemem etycznym na linii napięcia, które tworzy turystyka w odniesieniu do kwestii przyrodniczych (ekologicznych) jest niszczenie krajobrazu.

Przykładem tego stanu rzeczy może być przypadkowe i nieprzemyślane osadnictwo (np. domki letniskowe). Jako ilustrację może posłużyć tutaj architektoniczne niszczenie krajobrazu, np. Zakopane, schronisko pod Baranią Górą, Jezioro Żarnowieckie.

Wręcz ekstremalnym przykładem omawianego problemu może być Zakopane. Wedle informacji medialnych w weekend majowy 2008 r. pod Tatrami przebywało ok. 250 tys. osób. Taka ilość przyjezdnych sprawiła, że turyści zniszczyli fragmenty najbardziej uczęszczanych szlaków. Mimo tego Zakopane pozostaje wciąż jako zatłoczony kombinat wypoczynkowy, nastawiony na szybki, kompaktowy rodzaj wypoczynku, w którym jednocześnie otrzymujemy dyskotekę, piękne widoki i dziką przyrodę.

Trudno narzekać na to, że Polacy zaczęli inaczej wypoczywać. Turystyka ma być ważną gałęzią gospodarki, a takie sytuacje jak w Zakopanem są tego wyboru konsekwencją. Obawiam się tylko, że w hałasie ginie prawdziwy sens wypoczynku. Może się mylę, ale dla mnie urlop ma być momentem, w którym zwalniam i porzucam na chwilę dobrze znany świat. Nie rozumiem, dlaczego na szlakach turystycznych młodzi ludzie nakładają słuchawki i zajmują się sprawdzaniem zasięgu. Przykro to mówić, ale pośpiech zabija zarówno zwykłych turystów, jak i pielgrzymów, którzy obok zadań duchowych stawiają sobie niebotyczne cele. Wszystkie te wyjazdy w rodzaju „10 sanktuariów w 4 dni” niosą istotne niebezpieczeństwo - w takim pośpiechu trudno o głębszą refleksję. [Ks. Maciej Ostrowski]

Z obserwacji, jak i refleksji nad pewnymi faktami wynika teza, iż urlop w górach może wiązać się z wandalizmem. Dlatego organizacje ekologiczne usiłują przeciwdziałać temu stanowi rzeczy. Jeden z ekologów, Grzegorz Bożek z Pracowni na rzecz Wszystkich Istot informował w mediach:

Dwa lata temu przeprowadziliśmy szczegółowy monitoring 76 gmin karpackich - Połowa planuje bądź realizuje inwestycje przeznaczone dla turystyki masowej. Nartostrady, wyciągi, wielkie hotele. Takie pomysły oznaczają przerywanie korytarzy ekologicznych, erozję gleb, wycinkę lasów. Narciarze nie zdają sobie sprawy, że nawet niewielka ingerencja w tak delikatne ekosystemy jak wysokogórskie może oznaczać ich zniszczenie. Tak niepozorny na pierwszy rzut oka szczegół sprawia, że zmienia się okres wegetacji roślin, co z kolei burzy tryb życia zwierząt.

Hasło „turystyka etyczna” dla bardzo wielu uczestników współczesnych dyskusji to przede wszystkim zjawiska wymagające oceny, zjawiska głównie od strony ekologiczne. Tak więc nieetyczne jest dla niektórych latanie samolotami. Dla innych problemem etycznym jest

oczekiwanie codziennej zmiany pościeli, bo detergenty spływają do ziemi.

5. Problemy wynikające z relacji politycznych

Pomimo, że ta sfera problemów, pytań czy konfliktów w obszarze działań turystyki jest w mentalności wielu nie tak istotna, jak poprzednia, to rzecz jednak ma się dokładnie odwrotnie. Pytaniem kluczowym jest to - czy etyczne jest zostawianie swych pieniędzy w krajach łamiących prawa człowieka?

Coraz dalsze wyjazdy powodują, że coraz częstsze są wybory moralne.

Klasycznym przykładem mogą być pytania związane z Tybetem. Zdaniem wielu, dopóki jest on w rękach Chin dopóty zachodni turyści powinni go omijać”.

Postawienie tak radykalnej tezy nie wywołało, co jednak ciekawe, zachwytu w łonie takiej organizacji, jak Free Tibet. Organizacja orzekła: „Gdy chodzi o kwestie etyczne związane z podróżą do Tybetu, nie ma prostych odpowiedzi. Niech każdy decyduje za siebie”.

Podobnie Dalajlama nie zaleca rezygnowania z podróży, ale uważa wręcz, że ludzie z Zachodu powinni jeździć do Tybetu. Im więcej turystów go odwiedzi, tym lepiej - bo dzięki temu więcej ludzi zrozumie, w jakiej opresji żyją jego mieszkańcy.

Dalajlama i działacze tybetańscy podkreślają zdecydowanie, że nie istnieje prosty związek między rozwojem ruchu turystycznego a umacnianiem rządów dyktatorskich.

Dylematy, tutaj zarysowane można ująć także w formie pytanie: co świat zachodni powinien podjąć wobec Chin? Kirstges : „kontakty z Europejczykami są korzystne dla społecznego rozwoju Chin, dzięki nim bowiem znikają uprzedzenia i rodzi się zrozumienie dla zachodniego punktu widzenia, nawet dla krytyki, również za łamanie praw człowieka”

Z kolei Aung San Suu Kyi, przywódczyni opozycji birmańskiej, twierdzi inaczej. Apeluje do zachodnich turystów, aby od jej kraju trzymali się z daleka. Według niej, turystyka „przedłuża trwanie birmańskiego reżimu, dlatego odwiedzanie Birmy jest równoznaczne z jego wspieraniem”..

Pytanie jest bezwzględnie ważne - czy należy spędzać wakacje w krajach, którym daleko do respektowania zasad demokracji i poszanowania ludzkich praw?

Zauważmy, że jest to wyjątkowo trudny dylemat.

Zwolennicy turystycznego bojkotowania dyktatur podkreślają, że dochody z turystyki umacniają reżim, w mniejszym lub większym stopniu, ale jednak zawsze.

Z kolei, przeciwnicy turystycznego bojkotowania dyktatur, zwracają uwagę, że na turystyce zyskują też zwykli ludzie - właściciele hotelików i barów, rzemieślnicy produkujący lokalne wyroby, sprzedawcy, kierowcy autokarów, przewodnicy. Ponieważ kraje dyktatorskie z reguły są biedne, to właśnie dzięki turystom miliony ludzi zyskują środki do życia.

O randze problemu może świadczyć jeden fakt. Jakiś czas temu, w Wielkiej Brytanii wydano przewodnik turystyczny po Birmie. Został on wydany przez renomowaną firmę Lonely Planet.

Publikacja wywołała natychmiast reakcję ze strony centrali związkowej TUC. Bardzo krytycznie wypowiedziały się na temat publikacji: lewicowe czasopismo „New Internationalist” oraz organizacje pozarządowe, m.in. Burma Campaign UK. Posunięto się nawet do ogłoszenia apelu o bojkotowanie wszystkich przewodników Lonely Planet. W uzasadnieniu podawano, że samo już istnienie przewodnika zachęca do podróży, której inaczej być może ludzie w ogóle nie braliby pod uwagę” [B. Barber, sekretarz generalny TUC].. Wakacje w Birmie „to przecież najbardziej nieetyczna podróż, jaką można sobie wyobrazić” [Chris Brazier, naczelny „New Internationalist”]

Zdaniem kierownictwa wydawnictwa wydanie przewodnika nie jest równoznaczne z popieraniem birmańskich generałów. Edytorzy podkreślali, że we wstępie omówiono sytuację polityczną Birmy. Obok argumentów przemawiających za podróżą przedstawiono też argumenty przeciw

Birma uchodzi jednak za przypadek szczególny. Wynika to z faktu, że część dochodów z turystyki trafia prosto do kieszeni rządzących generałów, którzy mają udziały w hotelach, biurach podróży czy liniach lotniczych.

Można wręcz mówić o specyfice Birmy, która wyraża się tym, że nie ma drugiego kraju, w którym rozwój turystyki wiązałby się tak mocno i tak bezpośrednio z naruszaniem praw człowieka. Ludzie wyrzucani są z domów, by na ich miejscu można było zbudować luksusowe kompleksy hotelowe, inni kierowani są do przymusowej pracy. Stwierdza się zgodnie, że infrastruktura turystyczna „pożera ludzi”.

Z drugiej strony, trzeba zauważyć - podkreślają mniej rygorystyczni komentatorzy, że gdyby w turystyce kierować się surowymi kryteriami respektowania demokracji czy szerzej etyki. Wynikiem takiego rygoryzmu moralnego,. Byłoby ostatecznie to, że prawdziwie moralny podróżnik w zasadzie nie powinien ruszać się z domu. A jeśli mimo wszystko etyczny turysta zechciałby wyprawić się w daleki świat, to miałby pole do popisu bardzo niewielkie.

Faktem jest bowiem to, że mnóstwo państw chowa w swojej polityce mniej lub bardziej poważne uchybienia:

• Iranowi zarzuca się i podejrzewa zbrojenia nuklearne,

• Zimbabwe - nękanie opozycji,

• Syrii i Azerbejdżanowi - dziedziczenie władzy przez dzieci rządzących pod przykrywką legalnych wyborów,

• Rosji - wojnę w Czeczenii,

• Chinom - dławienie aspiracji Tybetańczyków i Ujgurów plus niewolnicze formy pracy

• wielu krajom, zwłaszcza Afryki i Azji Środkowej - fałszowanie wyborów

Jasnym staje się zatem pytanie, gdzie jest granica, za którą podróż staje się nieetyczna?

Odpowiedź, oprócz wektorów teoretycznych winna jednak uwzględniać i to, ze we wszystkich dyktaturach żyją tysiące zwykłych ludzi. I choć wielkie pieniądze z turystyki - zagarnia wąska grupa rządzących, to jednak małe pieniądze z opłat, biletów, napiwków, wymiany pieniędzy po kursie innym niż oficjalny trafiają do wielkiej rzeszy bardzo biednych ludzi. W Birmie - każdy drobiazg sprzedany za parę dolarów dla wielu rodzin oznacza lepsze życie.

„Turystyka zawsze rozbudza zrozumienie między ludźmi różnych kultur i żadne kierownictwo polityczne nie jest w stanie temu przeszkodzić” [prof. Torsten Kirstges, Fachhochschule w Wilhelmshaven]

Christian Thies, wicedyrektor Instytutu Studiów Filozoficznych w Hanowerze zauważa:

„można rozważać rezygnację z podróży, ale obowiązek moralny spoczywa raczej na politykach niż na turystach”.

Można stawiać także bardzo fundamentalne pytania - czy bojkot turystyczny w ogóle ma sens? Czy jakiś reżim upadł dlatego, że omijali go turyści?

Turystyczni moraliści ocierają się niekiedy o śmieszność - wezwaniom do omijania Turcji czy Malezji, nie towarzyszy na przykład apel o omijanie Rosji.

Trzeba raz jeszcze mocno podkreślić, że dylematy podróżnika nie kończą się na ekologii. One dotykają w znaczącym stopniu polityki. Pozostawiają przy tym wiele kwestii otwartych. Marek Kamiński zauważa:

nie sądzę, by trzeba było zakazywać podróży do krajów niedemokratycznych. […] Powróćmy myślami do czasów niedawno minionych w Polsce i wyobraźmy sobie, że przez dziesiątki lat nikt nas nie odwiedza. Czy byłoby to dobre? Że jeżdżąc w takie miejsca, finansujemy reżim? Trudno się z tym w pełni zgodzić: że przyjeżdżając, finansujemy też konkretnych ludzi, którzy tam mieszkają. [M. Kamiński]

Sygnalizując jedynie problem można zauważyć, ze z pewnością podróżując gdziekolwiek, powinniśmy podążać za prawdą o danym miejscu i próbować wczuć się w sytuację zamieszkujących je ludzi. Umieć zobaczyć drugą stronę. Reżimy są tymczasowe, a ludzie tam po prostu są - i są sobą. Tak jak my za komunizmu

1. NARODZINY ETYKI I ICH ZNACZENIE DLA WSPÓŁCZESNOŚCI

Kiedy spoglądamy w proces narodzin etyki, trzeba się przenieść do mniej więcej wieku XII-VIII p.n.e. Wtedy to, w okresie charakterystycznego procesu przejścia od ustroju rodo­wego do organizacji typu polis, przemian dokonujących się w obszarze etosu, doszło w starożytnej Grecji do pojawienia się systematycznej refleksji nad moralnymi zachowaniami człowieka, a zatem zapoczątkowało etykę filozo­ficzną. Owe przemiany, naocznie postrzegane zakwestionowały bowiem pewne rodzaje zachowań, dotąd społecznie aprobowanych. Co ważniejsze jednak doprowadziły również do zakwestionowania pewnych podstawowych pojęć z zakresu życia moralnego. Wyrazem tych procesów stała się literatura okresu przejściowego od pisarzy homeryckich, poprzez spuściznę autorów teognidyjskich, aż do sofistów. Najstarsze zachowane z VIII wieku przed Chrystusem poematy homeryckie uka­zywały ustrój rodowy, w którym dominujące rolę odgrywała arystokracja. W tym kodeksie moralnym najwyższą wartością była pośmiertna sława, opiewana przez „śpiewaków". Sławę przynosiło naśladowanie Homerowych herosów, co oznaczało wybór życie wprawdzie krót­kiego, lecz budzącego podziw otoczenia. Trzeba tu wyraźnie zauważyć, że homerycki bohater podlegał ocenie środowiska społecznego - nie było w nim miejsca na coś takiego, jak indywidualne sumienie. „Moralność i struktura społeczna w istocie były jednym i tym samym. To grupa szacowała jego wartość głównie w zakresie sposobu wywiązywania się z przypisanej mu funkcji społecznej, co widać na przykładzie przyznawania np. honoru i wstydu. Człowiek, o którym w tym czasie można było rzec, że jest agathos - (co jest greckim poprzednikiem słowa „dobry”) - musiał być odważnym, sprawnym, odnoszącym sukcesy podczas wojny, jak również w okresie pokoju. W konsekwencji agathos odnosiło się tylko do arysto­kracji, gdyż nabycie owych sprawności wymaga - w okresie pokoju - dyspo­nowania wolnym czasem, a więc wolności od trosk materialnych. Bogactwo zaś, będące gwarancją posiadania wolnego czasu, jest nagrodą za bycie agathos”.

W homeryckich eposach obok terminu agathos pojawia się także termin arete, drugi termin wartościujący, współcześnie tłumaczony jako cnota. W czasie Homera arete określała sprawność, zdolność do wyko­nywania czegoś, pewien obiektywnie przysługujący człowiekowi przymiot, przy czym odnosiła się zarówno do ciała, jak i umysłu człowieka.

Jednostka mogła być nazwana agathos, jeśli posiadała arete przysługujące jej specyficznej i określonej funkcji. Nie jest przy tym ważne czy jej postępowanie jest dobre w naszym, moralnym zna­czeniu.

Dopiero w Grecji pohomerowej, gdy nie istnieje już jednolite społeczeństwo, słowa agathos - dobry i kakos - zły, stają się osobistą sprawą człowieka, dyspozycją do określonego zachowania, tym, co zwykło się dzisiaj określać jako dyspozycję moralną.

Taką zmianę można zaobserwować w pismach przypisywanych Teognisowi z Megary, którego poglądy ukształtowały się w reakcji na demokratyzację sto­sunków społecznych:

(...) to miasto - pisze rozgoryczony poeta - jest jeszcze tym samym miastem, lecz ludzie inni są, ci więc, co wprzódy praw ani sądów nie znali, ale skóry koźlęce ścierali na grzbiecie, żywot wiodąc z daleka od miasta, trwożnie, niby jelenie, ci (...) są teraz szlachetni; podłymi zwie się poprzednio szla­chetnych. Któż ten widok znieść może? Pośród wzajemnych prześmiewań bez przerwy ludzie się zwodzą, między złem i dobrem wcale nie znają różni­cy^.

Warto w tym miejscu zauważyć znaczący kierunek refleksji starożytnej: zmiany społeczne prowadzą w stronę pytań o zmienność obyczajów moralnych.

Refleksja nad zmiennością doprowadziła do zainicjowania nurtu, który może uchodzić za prekursorski w stosunku do współczesnego relatywizmu. Za jego ojca uznać należy Protagorasa, wedle którego „Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją, i nie istniejących, że nie istnieją”^. Należy jednak zauważyć, że Protagoras wypowiadał się tutaj nie tyle na temat człowieka jako gatunku, co człowieka jako jednostki. Tak właśnie interpretował poglądy Protagorasa Platon w „Teajtecie" oraz Arystoteles w „Metafizyce", jak również Sextus Empi­ryka: „Tak więc Protagoras przyjmuje tylko to, co jawi się poszczególnym jednostkom i w ten sposób wprowadza zasadę relatywizmu".

Istotą tego poglądu staje się przeświadczenie, iż nie istnieje żadne absolutne kryterium, które pozwalałoby odróżnić byt od niebytu i prawdę od fałszu. Jedynym sędzią, jedynym kryterium jest każdy indywidualny człowiek. Nie istnieją więc żadne niezmienne prawa czy reguły. Wszystkie zapatrywania mają taką samą wartość, a wszyscy są sobie równi pod względem prawdy. Arystoteles zauważył, że jest to podważenie zasady niesprzeczności, a przyjęcie tego twierdzenia oznacza, że w ramach etyki niemożliwe jest poznanie naukowe.

Wraz z zalążkami relatywizmu pojawia się swoisty pragmatyzm działań. Oto bowiem sofiści przekazują swoim uczniom umiejętność (techne) odnoszenia sukcesów w mieście-państwie, poprzez głównie dostosowanie się do panujących w mieście obyczajów i tego, co w danej polis za sprawiedliwość uchodzi.

Bardziej istotne jednak stało się dokonane w owym czasie rozróżnienie na naturę i umowę. Moralność jest utożsamiona z tym, co pochodzi z umowy i jest wynikiem kom­promisu między agresywnymi dążeniami człowieka „naturalnego”, a jego strachem przed podobnymi działaniami innych ludzi. Szczególnie wyraźnie widać to w doktrynie Kalliklesa z Acharny: jego zdaniem prawo stworzyli ludzie słabi, aby zapanować nad nielicznymi silnymi i utrzymać ich w ryzach. Słuszność i sprawiedliwość są zatem czystą konwencją narzu­coną przez większość. Ostatecznie prowadzi to do stwierdzenia Trazymacha z Chalcedonu, że to „siła jest prawem"^.

W tym kontekście pojawiają się poglądy Sokratesa, który z jednej strony przeciwstawia się wyraziście i dobitnie relatywizmowi i temu, co dzisiaj nazwalibyśmy socjologizacją normy, a z drugiej podejmuje intuicje swoich poprzedników w obszarze etyki eudajmonistycznej i intelektualistycznej.

2. Przewrót sokratejski

Rewolucja, której sprawcą jest Sokrates dokonała się dzięki wprowadzeniu do rozważań o człowieku pojęcia duszy (psyche). O ile więc archeicy chcąc wyjaśnić świat zewnętrzny starali się dotrzeć do jego istoty (arche), a Sokrates zajęty zgłębianiem tajemnicy człowieka postępuje podobnie. W „Obronie" miał powiedzieć:

(...) próbowałem każdego z was namawiać, żeby ani o żadną ze spraw swoich nie dbał prędzej, zanim dbać zacznie o siebie samego, by się stał najlepszym i najmądrzejszym, ani się o sprawy państwa troszczył, zanim o państwie samym nie pomyśli, i żeby się o wszystko inne podobnym porządkiem starał.

Sokrates próbuje skierować myślenie współczesnych mu do definicji. Wymaga, żeby „wiedzę jak” poprzedzała „wiedza o tym, czym coś jest”. Tak więc by mówić sensownie o problemach człowieka, trzeba więc udzielić najpierw adekwatnej odpowiedzi odnośnie natury - istoty człowieka. Szukając zaś tej istoty, Sokrates wskazuje na „duszę”. Chociaż o duszy mówiono już wcześniej, to jednak Sokrates jednak jako pierwszy, jak się wydaje, utożsamił duszę ze świadomym „ja”, intelektualną i moralną osobowością. Dusza jest myślącą i działającą świadomością, naszym rozumem i siedliskiem naszej-aktywności myślenia i działania etycznego. Jest tym, co wyróżnia człowieka spośród wszystkich innych Bytów. Troska zatem o dobro człowieka oznacza przede wszystkim troskę o duszę człowieka, a wszystko inne ma znaczenie o tyle, o ile jest przyporządkowane dobru duszy.

Całą naukę sokratejską można więc streścić w prostych słowach, które przyjął on jako motto swojej misji powierzo­nej mu przez boga z Delf: „poznaj samego siebie” oraz „troszcz się o samego siebie”. W wezwaniach tych zawiera się imperatyw zwrócenie się ku swemu wnętrzu i troskę o duszę. Człowiek, wedle Sokratesa to ten, kto zna samego siebie. Z tego przekonania rodzi się swoista „misja duszpasterska”, której istotą jest zwrócenie uwagi ucznia na potrzebę poznania prawdzi­wych wartości i prawdziwej rzeczywistości (phronesis i aletheia).

Utożsamienie prawdziwego człowieka z duszą, a nie ciałem, pociąga za sobą przewrót na tradycyjnej skali wartości polegający na przesunięciu na drugi plan wszystkich wartości fizycznych i zewnętrznych, a wysunięciu na plan pierwszy wartości wewnętrznych; duchowych, w szczególności wiedzy. Sokrates kocha konsekwentnie duszę miłością namiętną i pierwszą. Nie pogardza jednakże dobrami innymi niż duchowe, ale porządkuje je hierarchicznie. Na szczycie nowej hierarchii znajdują się war­tości duchowe, poniżej cielesne, najniżej zaś dobra zewnętrzne, jak majątek i władza. Tak więc i niższe wartości zasługują na uznanie, o ile tylko służą wyższym, czyli przynoszą pożytek duszy.

Istotą troski wynikającej z poznania samego siebie jest szczęście (eudaimonia). Polega ono na czynie­niu tego, co dobre. Wydaje się, że Sokrates ani nie utożsamiał przyjem­ności i dobra, ani przyjemnością nie pogardzał. Raczej stwierdzał, że jeśli przyjemność poddana jest rygorom panowania nad sobą (enkrateia) i wiedzy, jest czymś pozytywnym. Uczył zatem nie tyle konieczności wyrzeczenia, co trudnej sztuki właściwej miary w dozowaniu prezyjemności^46.

Dużo ważniejsza jest natomiast relacja między dobrem a pożytkiem. Stąd zrodziło się przekonanie, że Sokrates dobro utożsamił z pożytkiem. Podobną sugestię, aczkolwiek w innym tonie, zawierają pisma Platona.

Język grecki czasów Platona dysponował dwoma różnymi określeniami dobra:

• po pierwsze to, co korzystne, opłacalne i dlatego warte tego, aby do niego dążyć; agaton (dobro);

• po wtóre to, co moralnie dobre - kalon (piękno).

Grecy twierdzili, że dobro nie zawsze musi być piękne, piękno zaś nie zawsze musi być dobre. To, co korzystne, nie zawsze musi być szla­chetne, a to, co szlachetne - korzystne. Dwoistość terminów prowadzi do paradoksalnego stwierdzenia, że te same rzeczy mogą być zarazem piękne i brzydkie, dobre i złe.⁴⁷

Obydwa słowa kalon i agathon w istocie znaczą to samo, co najlepiej wyraża, znane od dawna Grekom, ich połączenie: kalo-kagathia (piękno-dobro). Piękno i dobro - zdaniem Sokratesa - łączy ich dostosowanie do osiągnięcia zamierzonego celu. „Wszystko bo­wiem jest dobre i piękne ze względu na swą użyteczność, wszystko jest złe i brzydkie ze względu na swą szkodliwość”. Piękno jest zatem widzialnością dobra. Dobro i piękno utożsamiają się, gdyż ludziom kierującym się rozsąd­kiem podobać się może jedynie to, co spełnia swoje zadanie. Osiągnięcie celu identyczne jest z korzyścią/pożytkiem.

Podejście Sokratesa słuszniej jest jednak nazwać funkcjonalizmem, niż utylitaryzmem.

3. Suwerenność sumienia

Sokratesa pozostał na zawsze w historii jako świadek tego, co dzisiaj nazwalibyśmy suwerennością sumienia.

Ten fakt wpisany został w jego biografię i stanowił jej zwieńczenie. Otóż w roku 400/399 Anytos, polityk pozostający w cieniu, namówił młodego poetę Meletosa do wniesienia skargi na filozofa. Jej tekst, przecho­wywany jeszcze za Diogenesa Laertiosa w ateńskim archiwum państwowym, mieszczącym się w Metroon głosił:

„Meletos, syn Meletosa, z gminy Pitteus, wnosi pod przysięgą nastę­pujące oskarżenie przeciw Sokratesowi, synowi Sofroniska, z gminy Alopeke: Sokrates winien jest nieuznawania bogów, których uznaje państwo, i wprowadzania kultu jakichś nowych bóstw, jest też winien psucia młodzieży. Za co powinien ponieść karę śmierci".

W rzeczywistości proces miał charakter polityczny, a jego treść stanowiło posądzenie o mizodemię, to znaczy wrogość wobec demokracji i podważanie jej autorytetu. W istocie dokonał się proces między wewnętrznym głosem Sokratesa, a demokratyczną władzą polis. Sokrates, nie mogąc pogo­dzić się z wyrokiem, ani razu podczas procesu nie kwestionował samych praw, a jedynie okrutną pomyłkę sądu, o której mówił jako o „przypadku", który mu się przytrafił.

Nie spierał się z prawami, lecz z sędziami. Sokrates uznawał ojczyste prawa, kom­petencje sądu i jego władzę nad sobą, ale zarazem kwestionował prawidłowość wyroku. Sąd zatem, w opinii Sokratesa, najzwyczajniej popełnił błąd. Jego dalsze działanie, to znaczy pozostanie w więzieniu pomimo możliwości ucie­czki i spokojne oczekiwanie na wykonanie wyroku, zmierzało do wykazania, iż w tym sporze racja jest po jego stronie. Tym razem jednak wyrok był już wydany, a proces zakończył się definitywnie. W tej sytuacji pozostawała całkiem realna możliwość ucieczki, z której skorzystał, na przykład, skazany na śmierć Diagoras z Melos. Rezygnując z niej, Sokrates dobrowolnie wybiera „raczej śmierć niż wygnanie". Opuszczenie bowiem Aten byłoby w tym momencie nie tylko i nie tyle naruszeniem prawa, co nadto przyznaniem słuszności sędziom. Można zatem stwierdzić, że to miłość do miasta nie poz­woliła mu na ucieczkę. Przyszłość Aten była, zdaniem Sokratesa, uzależniona od tego, czy w życiu publicznym znaj­dzie się miejsce na to, co absolutnie zobowiązujące; czy wewnątrz miasta będzie mogło funkcjonować nie tylko prawo, ale również sumienie. Podporządkowanie się niesprawiedli­wemu wyrokowi nie jest równoznaczne z konformizmem; Sokrates sprzeciwiając się wyrokowi sądu mógł przywołać jedynie własne przeświadczenie - sumienie. W ten sposób stwierdził, że istnieją takie dziedziny ludzkiego życia, w których demokraty­czna zasada większości nie ma zastosowania, gdyż powinna w nich obowią­zywać zasada sumienia.

Mówiąc o sumieniu Sokrates ma na myśli coś więcej niż własne przeświadczenie. Chodzi tu o jakąś instancję wyższą w stosunku do indywidualnego człowieka, a w konsekwencji również w stosunku do zbiorowości.

Sokrates uznając pierwszeństwo rozumu w refleksji etycznej, nie głosi zarazem całkowitej suwerenności rozumu, który miałby stwarzać dla siebie normy postępowania.

Pogląd ten, określany współcześnie jako teonomia uczestnicząca, implikuje rzeczywisty udział rozumu i woli człowieka w Bożej mądrości i Opatrzności. Zobowiązanie moralne nie przychodzi wówczas do człowieka „z zewnątrz", nie oznacza negacji samostanowienia człowieka, nie narzuca mu norm przeciwnych jego dobru, gdyż tego rodzaju heteronomia byłaby jedynie formą alienacji, sprzeczną zarówno z Bożą mądrością, jak i z godnością osoby ludzkiej.

Posłuszeństwo Sokratesa „woli bogów” jest naturalną konsekwencją jego wiary w Bożą Opatrzność. Miłuje on miasto, jego obywateli i siebie samego, będąc równocześnie przekonany, że między tymi zobowiązaniami nie może zachodzić sprzeczność. Troska o siebie jest więc nierozerwalnie związana z troską o miasto i troską o innych. Rozum bowiem, zamieszkujący we wszechświecie w człowieku wszystko pięknie zharmonizował, tak, że ilekroć człowiek dąży do dobra innych, służy również prawdziwemu dobru własnej osoby.

4. Rozum i wola w etyce

Sokrates wydaje się niekiedy twierdzić, że wystarczy wiedzieć, co jest dobre i słuszne, aby to czynić. Cnota zatem sprowadza się do wiedzy, wada zaś do ignorancji. Pogląd ten szeroko rozwija Platon w „Protagorasie”.

Arete zatem jest tym samym, co episteme. Wiedzieć, co jest sprawiedliwe, to, z konieczności, zarazem postępować sprawiedliwie. Nie można bowiem, posiadając wiedzę o sprawiedliwości, postępować niesprawiedliwie. Zależność ta jest prawdziwa również w odwrotną stronę: nie można postępować sprawiedliwie, jeśli się nie wie, czym jest sprawiedliwość. Skoro tylko cnota zapewnia szczęście, „(...) piękny czyn jest zarazem i dobry i pożyteczny", nikt przy zdrowych zmysłach nie będzie chciał dokonać czynu, który na niego samego sprowadza nieszczęście. Nie chodzi tutaj wyłącznie o skłonność człowieka do dążenia u dobru, ale również o naturalne dążenie człowieka do osiągnięcia przyjemności i własnego szczęścia.

Ulegać pokusom i nie móc opanować siebie, to przecież nic innego jak głupota (amathia) a panować nad sobą, to nic innego, tylko mądrość sophia

Jak to się jednak dzieje, że człowiek potrafi chcieć również tego, co jest złe dla niego samego? Sokrates odpowiedziałby, że dla tego konkretnego dowleka przedmiot jego pożądania podpada pod pojęcie autentycznego dobra. Pomyłka ma tu charakter intelektualny i polega na złym rozpoznaniu mego przedmiotu, przez co człowiek uznaje go za coś, czym naprawdę one jest.

Już stara maksyma grecka, przypisywana Solonowi, głosiła: „Nikt nie jest z własnej woli nieszczęśliwy ani wbrew swej woli szczęśliwy". Sokrates nadał tej formule wydźwięk radykalnie intelektualistyczny. „Z własnej woli” (hekon) znaczy u niego „świadomie”, na podstawie wiedzy, „wbrew woli” (akoni'a) - nieświadomie, bez wiedzy. Mówi zatem: nikt nie myli się z własnej woli”. Gdy zatem człowiek czyni coś złego, przyczyną jego postępowania nie jest jakaś wada charakteru, lecz intelektualna pomyłka. Można by zatem powiedzieć, że Sokrates twierdzi, iż nikt nie grzeszy dobrowolnie; jego zdaniem „(...) rozum wystarczy człowiekowi zawsze do obrony w walce wewnętrznej”.

Sokrates zatem nie zamierza zaprzeczać istnieniu w człowieku owej wewnętrznej walki ani - jak się wydaje - również temu, że rozum często w niej przegrywa. Jednakże - zdaniem filozofa - analiza mechanizmu owej porażki rozumu przedstawiona w rozpowszechnionym zwrocie przytoczonym powyżej, nie jest wystarczająca. „Dość często człowiek czyni zło - trafnie komentuje A.E. Taylor - pomimo tego, że jest ono złem. Nikt jednakże nie czyni nigdy zła po prostu dlatego, ponieważ widzi, że jest ono złem, tak jak można czynić dobro po prostu dlatego, ponieważ się widzi, że jest ono dobrem. Człowiek, zanim zdecyduje się uczynić zło, musi poprzez podjęte w danym momencie fałszywe rozumowanie uznać zło za dobro. Jest w nas wszystkich - jak jest napisane w «Gorgiaszu» - fundamentalne pragnienie, którego nie da się wykorzenić: pragnienie dobra i szczęścia. W wypadku wszystkich innych przedmiotów można przedłożyć pozór nad rzeczywistość, zewnętrzny pozór władzy na przykład czy bogactwa nad rzecz samą, ale nikt nie może pragnąć raczej pozom dobra czy szczęścia, zamiast dobra i szczę­ścia rzeczywistego; jest to jedyny przypadek, gdy cienia nie można bardziej cenić niż substancji. Powiedzenie, że wada jest niedobrowolna, oznacza zatem, że nie dostarcza ona nigdy człowiekowi złemu tego przedmiotu, do którego jego serce, tak jak i serce każdej innej osoby - chce tego czy nie - faktycznie wzdycha (...). Tak więc, gdyby człowiek rzeczywiście poznał jako prawdę pewną i niezawodną, o której nie można by powątpiewać, tak jak nie można wątpić o własnym istnieniu, że tak zwane «dobra» ciała i «posiadłości» są niczym w porównaniu z dobrem duszy, i wiedziałby, czym jest dobro duszy, czynienie zła nie kusiło by go wcale. Czynienie zła opiera się zawsze na fał­szywym uznaniu czegoś za dobro. Człowiek czyni zło, ponieważ złudnie spo­dziewa się uzyskać z niego dobro, otrzymać bogactwo, władzę, przyjemność, nie zdaje sobie jednak sprawy z faktu, że wina, jaką ściąga na siebie dusza, niewspółmiernie przekracza owe domniemane zdobycze”.

Mimo iż interpretacja A.E. Taylora głębiej wyjaśnia nam intelektualizm etyczny Sokratesa, nie zmienia to faktu, że jego doktryna nie wytrzymuje kry­tyki w punkcie, gdzie stwierdza, że wiedza o cnocie jest warunkiem wystar­czającym do tego, aby być cnotliwym. Wola bowiem odgrywa przynajmniej taką samą rolę i ma takie samo znaczenie, jak poznanie dobra. Sokrates jednak nie rozróżniał jeszcze poszczególnych władz ludzkiego ducha i ich skomplikowanego charakteru. Dopiero Platon dokona odkrycia złożonej struktury ludzkiego ducha pokazując, że obok rozumności, jest w człowieku także popędliwość i pożądliwość, a działanie moralne polega na delikatnej równowadze tych sił pod kierownictwem rozumu.

***

Naszkicowane powyżej narodziny etyki pokazują, że do najważniejszych odkryć starożytności, a zarazem największych problemów naszych czasów można zaliczyć:

• odejście od norm stanowionych drogą opinii publicznej do norm odczytywanych w obiektywnej rzeczywistości,

• zauważenie, że podstawą myślenia etycznego jest wizja człowieka,

• rola sumienia w weryfikacji myślenia i działania etycznego,

• uznanie heteronomicznej roli sumienia,

• rola sprawności - cnót w praktyce życia etycznego.

Powyższe zagadnienia zdają się wyznaczać newralgiczne punkty współczesnych dyskusji o kulturze, zwłaszcza kulturze moralnej.

2. ETYKA JAKO NORMATYWNA NAUKA O MORALNOŚCI

Krótka nawet i pobieżna refleksja na temat genezy etyki odsłoniła kilka wciąż aktualnych zagadnień. Najpierw pokazała, że istnieje pewna różnica między rozumieniem etyki jako powszechnie (czy w miarę powszechnie) obowiązujących i przestrzeganych norm moralnych a takim rozumieniem etyki, które wskazuje te normy jako istniejące niezależnie od przyzwolenia społecznego. Zauważmy, że początkowo rozumiano etykę w kategoriach takiej właśnie społecznie akceptowanej postawy pewnej grupy ludzi, z czasem - zaczęto traktować ją jako ocenę działań i postępowań każdego człowieka, niezależnie od jego statusu społecznego, poziomu wykształcenia itp.

Wkraczamy w tym miejscu na dość ciekawy, jak się wydaje, obszar rozróżnienia między etyką opisową a etyką normatywną.

Etologia a etyka

Zarówno etyka opisowa, jak i etyka normatywna zajmują się tym, co nazywamy moralnością. W tym miejscu jednak trzeba postawić pytanie bardzo podstawowe - czym jest moralność? Trzeba przyznać, że jest to termin stosunkowo nieostry, choćby z tego względu, że „moralność” jest terminem analogicznym. Przysługuje różnym desygnatom w rozmaity sposób. W sposób pierwszorzędny odnosi się do zdarzeń w świadomości jako specyficznego aktu wewnętrznego. Dotyczy zatem takiego aktu, w którym dokonuje się wybór czynu jako świadomy i dobrowolnie zajęty stosunek przez człowieka względem tego, co jawi się jako wartościowe i godziwe (bonum honestum ut imperatum) albo według innego ujęcia jako należne osobie (powinność afirmowania godności osoby).

Stosunek człowieka do wartości lub godności osoby wyraża się w osobowej akceptacji lub negacji czyli na podjęciu decyzji. Akceptacja jawi się wówczas jako dobro moralne, negacja jako zło moralne. Następnie akt wewnętrzny (wybór) uzewnętrznia się w postępowaniu jako realizacji akceptowanego stosunku.

Moralnością nazywa się zatem także uzewnętrznienie tej asertywnej relacji, czyli pewne zdarzenie społeczne (mówi się o międzyosobowym zachowaniu się zgodnym lub nie z godnością osoby).

Ten właśnie charakter moralności - jako wydarzenia wewnątrz osoby ludzkiej i jako wydarzenia uzewnętrznionego, sprawia, że niejednokrotnie obydwie nauki o moralności (etyka normatywna i opisowa) często są utożsamiane. Szczegółowe badanie wykazuje jednak istniejące między obu dyscyplinami różnice.

Etyka normatywna, która pojawiła się w toku dziejów nieco później, bada to, co należy czynić, natomiast etyka opisowa, zwana też etologią, ustala „co i jak” się myśli lub czyni. Bywa nazywana etyką humanistyczną, a w jej skład wchodzą takie dziedziny jak: socjologia moralności, oraz psychologia moralności i historia moralności. Etologia jest nauką o genezie, strukturze i funkcjach obyczajów zwierząt i ludzi. Jako taka występuje w aspekcie przyrodniczym i psychosocjologicznym. W tym drugim aspekcie nazwa pojawiła się po raz pierwszy w wydaniu J. S. Milla (1843), jako oznaczenie postulowanej przez niego dedukcyjnej i hipotetycznej nauki o tworzeniu charakteru (później przyjęto nazwę „charakterologia”). W XIX/XX w. powstała etologia rozumiana jako dyscyplina empiryczna analizująca zależność moralnych postaw i obyczajów od warunków społecznych. Celem etologii, czyli etyki opisowej, jest opis moralności, rozumianej jako zespół moralnych przekonań, przeżyć, a także podległych ocenie moralnej zachowań jednostek i grup społecznych, oraz wyjaśnienie moralności przez kulturowe, historyczne, społeczne i psychologiczne uwarunkowania. Stosuje różne metody badania (lingwistyczne, historyczne, psychologiczne, socjologiczne), przez co badania zyskują charakter interdyscyplinarny.

Socjologia moralności - próbuje odnaleźć siły społeczne, kształtujące w pewien sposób aktywność moralną. Ponadto, przedmiotem jej zainteresowania jest wpływ tych sił określających modę na określone ideały i poglądy moralne. Jest zainteresowana relacją typu: jak i jakie poglądy na moralność wpływają na społeczeństwo oraz odwrotnie: wpływ moralności na klasy i grupy społeczne.

Psychologia moralności - zajmuje się badaniem mechanizmów i struktur oceniania moralnego oraz określonymi uwarunkowaniami psychicznymi konkretnego zachowania się moralnego (np. zależność faktów moralnych od czynników psychicznych).

Historia moralności - traktuje o rozwoju życia moralnego (postępowania, opinii o moralności, funkcjonujących systemów moralnych) w kontekście innych dziedzin kultury i zmieniających się warunków.

Tak więc etyka interesuje się tym, do czego się ludzie odwołują, do podstaw przeświadczenia moralnego. Tymczasem etologia mówi o przeświadczeniu, ale nie wnika w jego istotę.

W literaturze polskiej w zakresie nauk o moralności mamy do czynienia z wybitnymi dziełami z zakresu etyki opisowej. Najbardziej znaczącą przedstawicielką tego nurtu była prof. Maria Ossowska, autorka takich znakomitych prac jak „Normy moralne”, „Etos rycerski”, „Etos mieszczański”, „Socjologia moralności”.

Przy całym respekcie dla nauki o moralności uprawianej na sposób opisowy, nie sposób nie zauważyć owej zasadniczej różnicy, która dzieli ją od etyki normatywnej. O ile, powtórzmy to raz jeszcze, etyka opisowa, odpowiada na pytanie, co uznaje się za normę w danej grupie społecznej, w danej populacji, w danej kulturze, o tyle etyka normatywna szuka odpowiedzi na pytanie ponadkulturowe i ponadspołeczne - co należy czynić? Co powinno być normą, niezależną od czasu, kultury, trendów społecznych?

To różne podejście do uchwycenia istoty moralności bierze swój początek w starożytności. Początkowo, jak było to zaznaczone, za moralne uchodziło to, co było akceptowane w określonej grupie społecznej. Z czasem odkryto, że niezależnie od przynależności do grupy czy warstwy - coś jest dobrem, coś jest cnotą, coś jest normą działania.

Starożytność także nakreśliła płaszczyznę i główne linie sporu do dziś niezmiernie aktualnego. Może nawet dziś bardziej znaczącego niż u zarania dziejów etyki. Mam tutaj na myśli spór między subiektywizmem (i relatywizmem) etycznym a obiektywizmem (i absolutyzmem) etycznym.

Spróbujmy zauważyć istotę i dramaturgię owego sporu. Warto w tym miejscu odwołać się do szczególnego obszaru doświadczeń etycznych - do sytuacji granicznych. Według Karla Jaspersa człowiek tak naprawdę egzystuje w sytuacjach granicznych, które są określane przez cztery wektory: winę, walkę, cierpienie i śmierć. Każdy bowiem człowiek doświadcza w swojej nawet najbardziej stabilnej sytuacji życiowej obciążenia winą, każdy uwikłany jest w walkę (o przetrwanie, o lepszy standard życia), każdy wreszcie jest istotą dotkniętą cierpieniem i także jest istotą bytującą ku śmierci. Bywa jednak tak, że te wektory są jakby ekstremalnie wyostrzone, a sytuacja graniczna staje się wyzwaniem dosłownie na miarę ludzkiego być lub nie być.

W niedawnej stosunkowo historii, owe sytuacje graniczne zyskały swoją konkretyzację w postaci warunków życia w warunkach zniewolenia totalitarnego. Nie wnikając tutaj w szczegółowe opisy istoty totalitaryzmu, jak i w analizę kondycji ludzkiego losu w tych warunkach warto zwrócić uwagę - dla potrzeb prowadzonej refleksji - na podstawowy problem związany z etyką.

Problem ten wyraża się - najprościej ujmując w pytaniu - czy niezależnie od okoliczności, od wpływu, a nawet presji sytuacji obowiązują człowieka zawsze i wszędzie te same normy etyczne? Czy też, sytuacja jest na tyle plastyczna, że wręcz modyfikuje normy, sprawiając, że to, co w jednych warunkach uchodzi za nieetyczne, w innych - jest dopuszczalną normą postępowania?

Warto poszukać odpowiedzi na te pytania w jednym z najbardziej znaczących i wstrząsających zarazem świadectw tamtego okresu. Mam tutaj na myśli powieść Gustawa Herlinga-Grudzińskiego „Inny świat”.

W tej powieści, autor opisuje między innymi rzeczywistość głodu wyznaczającego istotny rytm walki o życie w sowieckich łagrach. Głód możliwy do minimalnego zaspokojenia jedynie dzięki katorżniczej pracy sprawiał, że człowiek stawał się istotą rzuconą w obszar walki o biologiczne przetrwanie. W takich warunkach Herling-Grudziński dochodzi do znamiennego pytania - postawienia kwestii etycznej:

„jaka jest granica jego działania, poza którą chyląca się do upadku godność ludzka odzyskuje na nowo swą zachwianą równowagę? Nie ma żadnej.”

Warto wsłuchać się w ten głos pisarza - świadka, tym bardziej, że jest on zapisem swoistej dyskusji, jaka toczyła się nie tylko w nim samym, ale jaka toczy się w etyce na przełomie setek lat, a zarazem - bardzo współcześnie.

W książce można wyróżnić dwa charakterystyczne stanowiska Herlinga-Grudzińskiego. W połowie powieści, we wstrząsającym rozdziale pt. „Głód” pisarz konstatuje:

„Przekonałem się wielokrotnie, że człowiek jest ludzki w ludzkich warunkach, i uważam za upiorny nonsens naszych czasów próby sądzenia go według uczynków, jakich dopuścił się w warunkach nieludzkich - tak jakby wodę można mierzyć tylko ogniem, a ziemię piekłem”.

„Człowiek jest ludzki w ludzkich warunkach”. Można odczytać tę tezę w sposób symetryczny i konsekwentny - skoro tak, to człowiek w warunkach nieludzkich jest nieludzki i nie sposób w ogóle oceniać go w takich warunkach przez pryzmat tego, co zwykliśmy nazywać „człowieczeństwem”, „etycznym postępowaniem”, „normami moralnymi”. W nieludzkich warunkach, określonych przez konkretne nieludzkie sytuacje człowiek - tak wydaje się mówić w tym miejscu Herling-Grudziński ma swoje szczególne prawa, niejako poza wszelkimi prawami, ma swoje reguły postępowania, które nie przystają do żadnych powszechnie akceptowanych reguł. Jest to zarazem sytuacja swoistej równi pochyłej, po której stacza się nieuchronnie godność osoby ludzkiej… Ale ten proces toczenia się jest jakby bardziej procesem fizycznego rozpadu i entropii, niż jakiejkolwiek oceny moralnej.

Krótko ujmując, można zauważyć, że decydującym w tym momencie staje się sama sytuacja. Ona warunkuje tworzenie norm postępowania i działania, wedle uznania własnego sumienia. W etyce mówi się wówczas o relatywizmie i subiektywizmie etycznym.

Relatywizm i subiektywizm etyczny powróciły we współczesnej etyce w bardzo czytelny sposób. Ich ewidentnym przejawem stała się etyka sytuacjonizmu związana z egzystencjalizmem.

Sytuacjonizm etyczny stanowi ważny nurt myślowy dla współczesnej myśli etycznej. Jego teoria wyrosła z dwóch głównych źródeł: z sytuacjonizmu egzystencjalistycznego i religijnego. Pierwszy prąd reprezentowali m.in.: S. Kierkegaard, J. P. Sartre, M. Heidegger, K. Jaspers, G. Marcel. Drugi wiąże się z takimi nazwiskami jak: K. Barth, E. Bruner, H. Thielicke, T. Steinbüchel, K. Rahner, czy E. Schileebeeckx.

Sytuacyjna teoria moralności szukała uzasadnienia w egzystencjalizmie. Terminem egzystencjalizm zwykło się określać kierunek filozoficzny antropocentryczny, irracjonalny i subiektywny ujmujący człowieka jako egzystencję. Samo pojęcie „egzystencja” wywodzi się z łacińskiego „existere” czyli występować, okazać się, istnieć. Pojęcie to w sensie ścisłym oznacza sposób bytowania człowieka o kwalifikacjach wskazywanych przez egzystencjalizm (także samego człowieka - o ile bytuje w ten sposób). Samą istotę egzystencjalizmu stanowi negacja kartezjańskiego pojęcia substancji. Człowiek- wbrew Kartezjuszowi - nie jest rzeczą myślącą (nie jest rzeczą, a jego prawda nie mieszka w jego myśleniu). Doprowadziło to do rezygnacji z pojęcia substancji w ogóle.

Negacja substancji miała podłoże w buncie przeciwko wszelkim formom predestynacji, a w konsekwencji szła w parze z absolutyzacją wolności. Człowiek, który jest wolnością ujawniał się jako demiurg. W istocie ludzkiej, absolutnie wolnej, nie mogło być żadnego materiału, na którym mógłby zostać wyciśnięty jakikolwiek ślad odgórnie formułowany. Wizja człowieka pozbawionego substancjalnego podłoża - wskazywała analogie z wizją muzyki, pieśni. Pieśń jest z istoty historyczna, dziejowa, jest związkiem czasu i nicości. W tym kontekście pojawiło się nowe znaczenie pojęć takich jak: czasowość, nicość, historyczność, dziejowość, prawda, odpowiedzialność, autentyczność.

W etyce reprezentowanej przez egzystencjalistów czytelnym jest przede wszystkim to, że jej przedmiotem jest moralność związana z wolnościową decyzją jednostki. Ta decyzja podejmowana jest w konkretnej sytuacji w kontekście skończonego repertuaru wybieralnych możności wobec stałego zagrożenia wolności jednostki i poczucia winy. Decyzjonalne samostanowienie to naczelna i jedyna, konstytuująca samobytowanie jednostki wartość w tej etyce. Zasadniczą powinnością staje się to, co można określić jako „przyjęcie ciężaru wolności”. Wartość moralna jest sposobem istnienia jednostki. Zamiast bezwarunkowej decyzji pojawia się płynność sytuacji (poznawczo nieprzejrzystej).

W tych warunkach omawiana teoria sytuacjonizmu etycznego przesuwa się na pozycję skrajnego subiektywizmu. Pojęcie natury niezmiennej (odkryte w starożytności) zostaje zastąpione pojęciem natury, która ustawicznie podlega zmianom i tworzy samą siebie. Takie rozumienie natury musi w konsekwencji rzutować na sposób rozumienia prawa naturalnego. W ujęciu sytuacjonistów jest ono zmienne i egzystencjalne. W tych warunkach walor ogólnych zasad moralnych jest wtórny i drugorzędny w stosunku do egzystencji (istnienia w konkretnej sytuacji). W wielu sytuacjach zasady ogólne tracą w ogóle moc zobowiązującą na rzecz innej i jedynej zasady: skrajnie subiektywnego kryterium, które rozstrzyga o obiektywnej godziwości decyzji i czynów.

Takim kryterium jest jedynie sytuacja oraz lumen internum (wewnętrzne światło). Wobec powyższego prawo nie może być aplikowane do sytuacji, lecz jedynie adaptowane.

Konsekwencją tego stanowiska jest to, iż sumienie, nawet w perspektywie religijnej jawi się jako wolne wezwanie Boga - indywidualne i bezpośrednie, skierowane w sensie mniej lub bardziej niezależnym od obiektywnego porządku moralnego - przez sytuację. Sumienie winno zatem podejmować decyzję w oparciu nie o prawo naturalne, ale w oparciu o konkretny wymóg sytuacji oraz subiektywne światło wewnętrzne swojego osobowego „ja".

Pomimo - jak się wydaje - dość jednoznacznej presji sytuacji łagrowych, sprawa nie wydaje się dla samego Herlinga-Grudzińskiego jasna. Pod koniec powieści odnajdujemy szczególną scenę, dopowiadającą jeszcze jeden temat do tamtego dyskursu etycznego. Oto współwięzień Herlinga z dawnych lat, już na wolności, w Rzymie, zwraca się do autora o zrozumienie obozowej zdrady (dokonał w więzieniu fałszywego donosu na niewinnych ludzi dla ratowania życia bliskich). Tłumaczy swoją prośbę tym właśnie, że nikt, kto nie był w tamtych warunkach, nie doznał presji tamtej sytuacji, nie może zrozumieć jego postępowania. Prosi zatem człowieka, który tak jak on, doświadczył owych sytuacji granicznych o jedno słowo „rozumiem”. Znacząca jest reakcja pisarza:

„Może wymówiłbym bez trudu to jedno słowo nazajutrz po zwolnieniu z obozu. {...} Wróciłem z takim trudem między ludzi i miałbym teraz od nich dobrowolnie uciekać? Nie, nie mogłem wymówić tego słowa”.

Herling - Gruziński, spoglądając na swoją własną przeszłość i doświadczenia ludzkie, których był świadkiem, nie moralizuje, ale raczej skłania się do jasnego przesłania - powrót z „innego świata” do świata ludzi oznacza zarazem zadomowienie, zamieszkanie w świecie obiektywnych i powszechnie obowiązujących zasad i norm, których nie można dowolnie naruszać. Jego stanowisko z końcowych stron powieści zdaje się skłaniać się w stronę tego, co nazywamy w etyce absolutyzmem i obiektywizmem etycznym. Głosi on, że istnieją niezmienne normy ludzkiego działania, które są powszechnie ważne.

Nawet jeżeli jednak uznamy zasadność i słuszność tego stanowiska, stajemy przed bardzo istotnym i trudnym problemem - co jest normą ludzkiego postępowania? Co sprawia, że dane działanie oceniamy jako dobre, a inne jako złe?

W dziejach etyki można znaleźć niemal nieskończenie wiele prób odpowiedzi na to zagadnienie. Na szczęście można cała tę wielość sprowadzić do trzech ostatecznie grup odpowiedzi.

3. POSZUKIWANIA NORM MORALNYCH

Dotychczasowe rozważania pozwalają stwierdzić, że etyka jest normatywną nauką o moralności. W jej centrum znajduje się człowiek - osoba ludzka, która jest podmiotem, to znaczy sprawcą działań. Działanie ludzkie, które ma charakter świadomy i dobrowolny stanowi przedmiot materialny etyki. Problemem centralnym staje się w tym kontekście pytanie - co powinienem czynić i dlaczego to właśnie powinienem czynić? Inaczej mówiąc - co powinno być normą mojego postępowania jako człowieka i dlaczego?

Odpowiedź na to pytanie jest niezwykle bogata, gdy spróbuje się prześledzić dzieje etyki. Dla potrzeb pewnej systematyzacji, można wyodrębnić pośród niezliczonych wręcz odpowiedzi, interpretacji i teorii kilka podstawowych. Są to:

1. eudajmonizm i jego nowożytna, skorygowana postać, czyli - utylitaryzm,

2. deontonomizm

3. personalizm.

Spróbujmy zatem pokrótce spojrzeć na te systemy poszukujące normy moralnej i na próby ich odpowiedzi.

Norma moralności w eudajmonizmie

Eudajmonizm - filozoficzny pogląd etyczny głoszący, że osiągnięcie szczęścia jest najwyższym dobrem i ostatecznym celem człowieka.

Już w starożytności upatrywano sensu działań ludzkich (w aspekcie etycznym) w szczęściu. Człowiek bowiem, jak trafnie zauważono, działa racjonalnie, to znaczy celowo. A celem tym jest szczęście. A zatem, by działanie było etycznie dobre winno służyć zaspokojeniu szczęścia.

„Celowość spotykamy na świecie na każdym kroku. Ona jest głównym przedmiotem naszych badań, i nie sądzimy, abyśmy jakąś rzecz poznali, póki nie poznamy jej działalności i tych celów, jakim służą; gdy zobaczymy jakiś nieznany przyrząd, pytamy się zaraz, do czego jest przeznaczony. To samo czynimy, gdy badamy jakiś żywy organizm i zatrzymujemy się nad jego składnikami; o każdym chcielibyśmy wiedzieć, czemu w całości organizmu służy, jaki ma zatem cel. Każdą bowiem działalnością, każdym rozwojem, a przeto i każdą istotą podległą rozwojowi, rządzi cel, któremu ona służy, i nie można poznać natury żadnej rzeczy, nie poznawszy jej celu”. [J. WORONIECKI. Katolicka etyka wychowawcza. T.1. Etyka ogólna. Lublin 1986 s. 62-63.]. Ludzkie działania charakteryzują się między innymi swoją racjonalnością - rozumnym ukierunkowaniem, które pozwala temu działaniu nadać sens. Taki kres świadomego działania nosi nazwę celu. W sensie przedmiotowym jest on przedmiotem zamierzonego działania, punktem jego skierowania albo też efektem wysiłku. Natomiast cel w sensie podmiotowym wyraża rację, powód lub motyw działania. Istota celu polega przy tym nie na skierowaniu działania do konkretnego skutku, ale na samym zdeterminowaniu podmiotu działającego oraz na pewnej skłonności do odpowiedniego przedmiotu działania. „W życiu człowieka prawo celowości posiada jednak szczególne znaczenie. Człowiek bowiem jest jedyną istotą na świecie, zdolną poznać cel, do którego dąży i świadomie kierować się do niego swoimi czynami. (...)

Jedynie człowiek ma w swym działaniu świadomą celowość tak, iż może sam sobie stawiać cele dla swych czynów, wybierać środki do nich prowadzące, zmieniać jedne i na ich miejsce stawiać inne, zastanawiać się nad nimi i nawet z innymi ludźmi o nich rozprawiać. Ta zdolność do refleksji nad własnymi czynami i wypływająca z niej świadomość ich wewnętrznej celowości, jest najwybitniejszą cechą charakterystyczną działalności ludzkiej; na niej opiera się odpowiedzialność, jaką ponosimy za nasze postępowanie moralne” [J. WORONIECKI. Katolicka, s. 63.] „Cel jest transcendentalną analogiczną właściwością konstytutywną działania, polegającą na ukierunkowaniu do wywołania określonego skutku”.[ Z. ZDYBICKA. Cel, EK 2, 1386.]. W czynie ludzkim osoba działając poprzez określoną formę usiłuje nadać kierunek swoim działaniom. Cel w takim wypadku determinuje podmiot działania. Jeżeli zostanie osiągnięty utożsamia się metafizycznie z dobrem. Oznacza to, że czyn zrealizowany zgodnie z celem, staje się czynem dobrym. Można zatem stwierdzić, że „cel jest to dobro zamierzone przez dany podmiot ze względu na nie samo”. [T. ŚLIPKO. Zarys, s. 72.] W takim ujęciu celu zwraca uwagę to, że przedmiotem formalnym dążenia ludzkiego jest tylko i wyłącznie dobro, które praktycznie utożsamia się z celem (obieranie przez człowieka zła dokonuje się tylko wówczas, gdy jest ono przedstawiane sprawcy jako cel o cechach dobrych i dlatego godnych pożądania). Pojęcie dobra jest przy tym zakresowo szersze niż pojęcie celu, gdyż dane dobro tylko wówczas staje się celem, gdy będąc rozpoznane przez osobę ludzką staje się przedmiotem jej świadomego zamierzenia i działania.

Ponadto cel jest przyczyną działania. Jest bowiem motywem, które uruchamia pozostałe przyczyny, zdążające do realizacji zamierzonego skutku. Mówi się o celu, że jest przyczyną naczelną, przyczyną przyczyn. Wynika to stąd, że jest on racją realnej sprawczości bytu.

Należy stwierdzić, że warunkiem celowego działania osoby ludzkiej jest poznanie dobra, które sprawca czynu zamierza osiągnąć. To właśnie takie poznanie rodzi upodobania, inklinacje, pragnienia osiągnięcia poznanego dobra.

Postępowanie według kryterium szczęścia jest niewątpliwie działaniem racjonalnym. Każdy normalny człowiek działa celowo, dążąc do szczęścia. Problem jednak rodzi się wówczas, gdy dotkniemy zagadnienia rozumienia szczęścia. Wielość sposobów jego rozumienia dała się już zauważyć w starożytności. Spojrzenie w dzieje etyki starożytnej pokazuje, jak bardzo różne były sposoby rozumienia tego, czym jest szczęście. Na przykład dla epikurejczyków - szczęściem były doznania intelektualne, ale już dla hedonistów - zaspokojenie potrzeb przyjemności.

Arystyp z Cyreny żył w czasie zbliżonym do Platona (ok. 435 - ok. 355 p.n.e). Założył szkołę, która od twórcy przyjęła nazwę cyrenajskiej. W swoich poglądach utożsamiał szczęście z przyjemnością zmysłową. Żył zatem praktykując hedonizm. Jego etyka wywodziła się z założeń teoriopoznawczych - twierdził mianowicie, że wiedza jest dostarczana przez zmysły i jest całkowicie względna. Ponadto zostaje zawężona przez subiektywistyczne poznanie - wyłącznie własnych stanów, a nie rzeczy, które te stany wywołują.

W związku z tym etyka wyrasta z przekonania o poznawalnych stanach przyjemnych bądź przykrych. Stąd przyjemność, o którą człowiek zabiega jest jedynym dobrem, a przykrość, której unika, jedynym złem. Przyjemność w języku greckim oznaczana jest terminem hedoné, stąd też nazwa kierunku hedonizmu. Arystyp za najwyższe dobro uważał „rozkosz wszelką i zupełną” (tagathon etitheto hemin hedoné einai pasan kai pantele).

Trzeba zauważyć, że Arystyp był bezkompromisowym i bezwzględnym hedonistą jakiego znają dzieje myśli etycznej. O ile dla Sokratesa dobro (moralne) i tylko ono dawało przyjemność, o tyle dla Arystypa wyłącznie przyjemność była dobrem.

Poglądy Arystypa na temat hedoné dają się sprowadzić do następujących tez:

• przyjemność jest jedynym dobrem;

• przyjemność jest stanem przelotnym, chwilowym - szczęście jest więc zespołem częściowych przyjemności;

• przyjemność jest natury cielesnej;

• przyjemność jest stanem pozytywnym a nie tylko samym brakiem przykrości czy cierpienia;

• przyjemności nie różnią się jakością między sobą, mogą się jedynie różnić intensywnością.

Należy przy tym zauważyć, że Arystyp wyróżniał w człowieku trzy stany: bólu i rozkoszy oraz - pośredni - nie ulegania żadnemu. Nie zalecał ulegania namiętnościom. Od Sokratesa przejął trudną sztukę panowania nad sobą, stąd potrafił sam i zalecał innym mówienie: dosyć. Wobec głośnych zarzutów utrzymywania stosunków miłosnych z koryncką heterą Lais miał powiedzieć słynne: „posiadam, lecz nie jestem posiadany”.

Osiąganie niezależności nie miało jednak polegać na powstrzymywaniu się od używania, ale na opanowaniu chęci używania, bez wyrzekania się przyjemności.

Dla stoików - szczęściem była cnota pomagająca opanować stany emocjonalne, a dla Arystotelesa, w jego wykładzie etyki, szczęściem było osiągniecie doskonałości (tzw. eudajmonizm perfekcjonistyczny).

Szkoła stoicka została założona przez Zenona z Kition ok. 300 r. Wywodziła się z tradycji cynickiej, jako że sam jej twórca był początkowo cynikiem. Doktrynę zainicjowaną przez Zenona usystematyzował Chryzyp. Kładła ona akcent zwłaszcza w dziedzinie etyki i logiki. Podobnie jak cynicy, także stoicy, szczególnie akcentowali pogląd, że cnota jest samowystarczalna i że wszystko, co nie jest cnotą jest bezwartościowe.

Podejmując sokratejski związek szczęścia i cnoty, jako tego, co tworzy osnowę ludzkiego życia, stoicy potwierdzali zarazem pogląd o tym, że szczęście jest w istocie niepewne. Chcąc je osiągnąć trzeba albo opanować zewnętrzne okoliczności, albo uniezależnić się od nich. Preferowali drugą drogę, gdyż jak wykazywali pierwszy sposób - tzn. opanowanie okoliczności życiowych jest do końca niemożliwe.

Wyrzeczenie się wszystkiego po to, aby mieć wszystko powoduje konieczność zabiegania o dobro wewnętrzne, jakim jest cnota. Ona jedna jest warunkiem szczęścia, jest właściwie tożsama z nim i stanowi najwyższe, a nawet jedyne dobro. Ten nurt etyki stoickiej stanowił pewnego rodzaju syntezę i radykalizację przekonań posokratesowskiej etyki w Grecji. Został jednocześnie złączony z charakterystycznym dla stoików prądem kultu natury. „Żyć cnotliwie i żyć zgodnie z naturą - to jedno i to samo. Stoicy dobro uzależniali od natury, to, co być powinno, określali w zależności od tego, co jest rzeczywiście.

W tak pojętej cnocie widzieli największą doskonałość, jaka jednostce może przypaść w udziale (doskonałość jednostki Grecy nazywali eudajmonią), a do której należy również to poczucie doskonałości, jakie nazywamy «szczęściem»".

Życie zgodne z naturą posiada przymioty życia wolnego i zgodnego z rozumem. Jako takie stanowi jednolity ideał dla człowieka. Miarą postępowania dla stoików był rozum, tak więc ich naturalizm był zarazem racjonalizmem. Definiowali cnotę jako rozsądek (fronesis), wiedzę (episteme) czy rozum (ratio perfecta wg Seneki, recta ratio u Cycerona). Życie cnotliwe (wolne i rozumne) konkretyzuje się w postawie mędrca - człowieka rozumnego i cnotliwego, a dzięki temu także szczęśliwego, wolnego i bogatego. Przeciwieństwem mędrca jest szaleniec - człowiek jednocześnie zły i nieszczęśliwy. Pomiędzy nimi nie ma możliwości przejścia, gdyż sama cnota nie ulega stopniowaniu, jest jedna i niepodzielna. Ludzie są zatem albo dobrzy, albo źli.

W powyższym poglądzie daje się zauważyć jeden z paradoksów etyki stoickiej: kto nie ma pełnej cnoty nie ma jej wcale, jako że cnota nie podlega stopniowaniu. Człowiek wstępujący na drogę cnoty jest jeszcze poza cnotą. Jest tylko jedna i niepodzielna cnota: rozumne usposobienie człowieka przejawia się jedynie w różny sposób: przy dystrybucji dóbr jako sprawiedliwość, w znoszeniu cierpień jako męstwo itd.

Twierdzili także, że cnota jest dobrem jedynym. Inne, tak zwane przez ludzi dobra, jak bogactwo czy sława, mogą być użyte źle, tak więc dobrami nie są. Jedyność cnoty sprawia, że jest ona samowystarczalna dla człowieka. Poza cnotą nic nie potrzeba do osiągnięcia szczęścia i doskonałości. Poza cnotą i jej przeciwieństwem - złem wszystko inne jest obojętne (adiaforon). Adiaforą jest nawet życie czy zdrowie. Takie ujęcie rzeczywistości sugerowało zapożyczenie od cyników postawy ignorowania spraw obojętnych (nie pożądania i nie pogardzania).

Rzeczy, które są adiaforą, mogą jednak zostać użyte i potraktowane jako materiał ludzkich czynów - dobrych lub złych. Jako takie jedne z nich są „godne wyboru” (proegmena), inne natomiast „godne odrzucenia” (apoproegmena).

Ponieważ złem jest życie wbrew cnocie, naturze i rozumowi - rzeczy obojętne nie są dobrami, ale nie są też złem. Zło właściwe rodzi się z afektów, które są poruszeniami duszy bezrozumnej, a przez to są przeciwne naturze. Można wyróżnić cztery podstawowe afekty: zawiść i pożądliwość (zabiegają o dobra rzekome), smutek i obawa (stronią od rzekomego zła).

Wobec afektów nie wystarczy, jak chcieli tego perypatetycy, umiarkowanie, ale potrzebne jest całkowite wyzbycie się ich (apatheia). Apatia, czyli beznamiętność jest cechą mędrca i stanowi najwyższy cel życia moralnego. Szczególnie rażącym afektem przeciwnym apatii jest smutek, także z powodu cudzego zła (współczucie). Wobec drugich winno się zawsze kierować rozumem, a nie współczuciem.

Stoicy docenili w strukturze czynu ludzkiego znaczenie intencji. Dobroć intencji decyduje o dobroci czynu - tak więc, czyn, który uchodzi według opinii za haniebny, jest dobry o ile ma dobrą intencję. Rozróżnili ponadto czyny o zewnętrznych cechach moralności (są one słuszne, recta) oraz takie, których wewnętrzną intencją jest czynienie dobra (czyny zacne, honesta). Zewnętrzny obserwator, bez znajomości intencji czynu niełatwo może osądzić przynależność danego aktu do jednej z dwóch kategorii.

Stoicy, wbrew pozorom, nie hołdowali etyce skrajnie indywidualistycznej. Obojętność dla dóbr nie oznaczała ich obojętności względem ludzi. Człowiek wobec innych kieruje się niekiedy namiętnościami, które nadają tym odniesieniom charakter egoistyczny, ale takie skłonności można przezwyciężyć z pomocą rozumu.

Kierowanie się zasadami rozumu sprawia, że nie ma opozycji między interesami osobistymi a społecznymi. Społeczność dla stoików nie była konglomeratem samodzielnych części. Była to raczej forma organicznego zespołu. W stworzeniu takiego zespołu upatrywali zadania państwa. Człowiek pojedynczy związany organicznie z całością, miał wobec niej swoje kręgi przynależności (własne ciało, krewni, towarzysze, naród, ludzkość) i związane z nimi konkretne obowiązki. Ludzkość była traktowana jako wzniosłe hasło. Z nią wiązały się też ideały kosmopolityczne. Ich wyrazem były poglądy o zniesieniu granic między państwami narodowymi, zanik barier dzielących pełnoprawnych Greków i barbarzyńców.

W. Tatarkiewicz podsumowując tę etykę stwierdza, że cechowała ją „surowa powaga, rozsądna trzeźwość, ale także optymizm, wiara w możność, a nawet łatwość osiągnięcia dobra. Bo też dobro nie jest poza nami, ale w nas i od nas tylko zależne. Ale też ponadto i świat jest zbudowany rozumnie, i natura ludzka w istocie swej jest dobra i rozumna. Więc cnota jest łatwa i łatwa radość”.

Kodeks moralny lansowany przez etykę stoicką (maksymalistyczny ideał szczęścia, hasło powszechnej życzliwości) jest niewątpliwie głęboko humanistyczny. Zastrzeżeniem względem tej etyki może być jednak „sposób uzasadnienia kodeksu moralnego, czyli stoicka odpowiedź na pytanie o rację postępowania zgodnie z tym kodeksem. Odpowiedź ta brzmi: uważaj drugiego za świętość i traktuj go odpowiednio do tego, ponieważ (dla racji, że!) to uczyni cię moralnie doskonałym, tj. prawdziwie szczęśliwym”. Racją postawy jest tutaj doskonałość moralna, wewnętrzna radość i satysfakcja, ale nie sama godność drugiego człowieka.

**

Kiedy spojrzymy uważnie na owo rozumienie celowości ludzkich działań i związanie tego celu ze szczęściem, nie może dziwić, że dla wielu myślicieli chrześcijańskich eudajmonizm był propozycją atrakcyjną. Tak więc, dla św. Augustyna czy św. Tomasza z Akwinu szczęściem było oglądanie Boga, przez to osiągnięcie pełnej, doskonałości.

Do dzisiaj możemy spotkać w popularnych poglądach przekonanie, że należy żyć dobrze, postępować w życiu uczciwie i starać się być człowiekiem prawym, bo w ten sposób będzie można osiągnąć szczęście wieczne.

Eudajmonizm, jako kierunek myślenia etycznego ma swoje niekwestionowane zalety. Należy do nich:

• ukierunkowanie na cel

• dobra psychologia

• racjonalność.

Ma jednak także swoje wady:

• brak kategoryczności (trudno jest komuś nakazać postępowanie ze względu na to, by osiągnął szczęście, można mu to, co najwyżej proponować…),

• brak bezinteresowności (w wielu ujęciach rozumienia szczęścia jest ono przede wszystkim lub wyłącznie dobrem dla danego człowieka).

Ten ostatni zarzut - braku bezinteresowności, swoistego egoizmu myślenia eudajmonistycznego jest poniekąd przezwyciężany w nowoczesnej wersji, mutacji eudajmonizmu, jaką jest utylitaryzm.

utylitaryzm (łc. utilitas `pożytek, korzyść') 1. filoz. doktryna filoz., głosząca, że korzyści, użyteczność jest podstawowym kryterium działania i jego oceny jednostki i społeczeństwa są najwyższym celem moralnym postępowania ludzi. 2. stawianie na pierwszym miejscu celów praktycznych, propagowanie wygody dążenie do osiągnięcia, korzyści

Najważniejszym dla rodowodu utylitaryzmu pozostaje bezsprzecznie nazwisko Jeremy Benthama (1748-1832). Tak dalece, że uważa się popularnie, że ruch utylitarystyczny jako pierwsza faza XIX w. empiryzmu został wręcz zainicjowany wraz z Benthamem. Jakkolwiek sam myśliciel urodził się 1748 r., ale wpływ jego poglądów dał się zauważyć istotnie w XIX w.

Poglądy Benthama nie są jednoznaczne. Dotyczy to choćby względnej dowolności definiowania dobra i słuszności. Niezależnie od tego, bezsprzecznie pewnym jest, że naczelną propozycją Benthama jest ocena przyjemnych lub przykrych konsekwencji danego czynu jako jedynie racjonalnego i niesprzecznego kryterium służącego jako wskazówka w ocenie działań.

Trzeba zauważyć, że „miarą użyteczności był dla Benthama stopień, w jakim przyczyniają się one [dobra - PB] do większego szczęścia możliwie największej ilości istot ludzkich czy członków społeczeństwa”. U podstaw systemu Benthama znajdował się, co warto zauważyć, hedonizm psychologiczny, czyli przekonanie, że z natury każdy człowiek dąży do osiągnięcia przyjemności i zarazem - uniknięcia przykrości. Filozofa interesowało tutaj jedynie popularne rozumienie obydwu kluczowych pojęć - nie wychodzące poza znaczenie potoczne: „Przykrość i przyjemność to, co każdy jako takie odczuwa”.

To, co jest ważne w tych poglądach to może przede wszystkim to, że oprócz prostego stwierdzenia na temat psychologicznie uwarunkowanego dążenia do przyjemności, Bentham był zainteresowany ustaleniem obiektywnego kryterium moralności. Ponieważ przyjemność, szczęście i dobro - to terminy synonimiczne, a nieszczęście, nieprzyjemność i zło - są nimi także - wydaje się zatem bezsensownym (tautologicznym) twierdzenie, że powinniśmy dążyć do tego, co dobre, a unikać zła. Przecież i tak to czynimy! Uwzględniając te założenia można stwierdzić, że „te czyny są słuszne, które prowadzą do zwiększenia ogólnej sumy przyjemności, zaś niesłuszne są te czyny, które prowadzą do jej zmniejszenia [...] powinniśmy [zatem] robić to, co słuszne, a nie robić tego, co niesłuszne”.

Tak oto wygląda zasada użyteczności lub zasada największego szczęścia; jest to „zasada ustanawiająca największe szczęście tych wszystkich, których interes mamy na względzie, jako słuszny i odpowiedni, a nawet jedynie słuszny, odpowiedni i powszechnie pożądany cel ludzkiej działalności”.

Tak więc czyny są słuszne w mierze, w jakiej prowadzą do zwiększenia ogólnej sumy przyjemności strony, której interes wchodzi w rachubę. Stąd też podmiot moralny, by mógł rozstrzygnąć, czy dany czyn jest słuszny czy niesłuszny - musi oszacować rozmiar i wzajemna proporcję przyjemności lub przykrości przypuszczalnie powodowanych przez dany czyn. Właśnie w tym miejscu pojawia się niezwykle istotna dla myślenia utylitarystycznego Benthama konieczność rachunku szczęśliwościowego.

Przede wszystkim potrzebne są podstawowe cztery czynniki (wymiary), a mianowicie: intensywność, trwanie, pewność lub niepewność oraz bliskość lub dalekość. Pozwalają one na podstawową klasyfikację preferencji przyjemności. Bywa bowiem np. tak, że przyjemność jest intensywna, lecz krótkotrwała, a inna - mniej intensywna, lecz dłużej trwająca. Stąd też, po zastosowaniu złożonego rachunku, ta druga będzie ilościowo większa od pierwszej. Bentham proponuje także uwzględnienie ponadto dwóch kolejnych czynników, a mianowicie - płodności i czystości (np. płodnym bardziej taki czyn, po którym występują przyjemne wrażenia [dalsze]; czystość oznacza brak wrażeń następczych przeciwnego rodzaju). Nie sposób nie dostrzec, że wymienione wyżej elementy rachunku są zbieżne z rachunkiem Epikura. Jednak bezsprzeczną nowością ze strony Benthama jest dodanie siódmego czynnika uwzględniającego podmiot społeczny - jest nim zasięg czyli ilość ludzi doznających danej przyjemności lub przykrości.

Według niektórych rachunek Benthama jest bezużyteczny i nieistotny dla pozostałej teorii etycznej, godnej - rzekomo -akceptacji. Jeśli ta teoria jednak rości sobie pretensje do oddziaływania praktycznego - sprawa jest bardziej poważna i nie da się jej zupełnie zignorować. Pytania typu - czy możliwe jest matematyczne uściślenie wielkości przyjemności, lub dokonywanie przybliżonych obliczeń skali przyjemności w zasięgu społecznym - wskazują wszakże na wchodzenie w obszar myślenia utylitarystycznego Benthama.

Jeśli uwzględnić założenie, że interes społeczny jest to ogólna suma prywatnych interesów jednostek, to stąd wynika wniosek o nieuchronnym pomnażaniu dobra wspólnego, o ile tylko pomnaża się osobiste szczęście jednostek. Jednak brak jest gwarancji, że indywidua będą dążyć do swego szczęścia w sposób racjonalny i bezkolizyjny w stosunku do innych dążeń. Stąd też wynika postulat harmonizacji interesów z uwagi na powszechne dobro. Przy takim postulacie czynnikiem harmonizującym miałby być rząd i prawodawstwo. Takie harmonizowanie interesów wydaje się zakładać możliwość altruistycznego działania dla powszechnego dobra. Jednakże brak jest jakichkolwiek gwarancji, co do bezinteresowności dążenia do dobra tych, którzy pełnia funkcje koordynującą działania jednostek. Zabezpieczeniem przed taką deformacją dążeń wydaje się być demokracja (to właśnie jedynie zadecydowało o akceptacji tego systemu przez Benthama). Trzeba tutaj dla jasności zauważyć, że harmonizowanie interesów za pomocą prawa miało mieć - zdaniem Benthama - raczej charakter negatywny (interwencje w przeszkody utrudniające wzrost szczęścia obywateli), a nie pozytywny - wkraczanie w zakres wolności jednostkowej.

Uznaje się, że o ile system Benthama może uchodzić za dość wartościowy w kwestiach szczegółowych (np. niektóre uwagi na temat kary) to jednakże wiele trudności nasuwa całość systemu. Zdaniem Coplestona „nadmiernie upraszczający charakter jego filozofii moralnej ułatwiał jej użycie jako narzędzia czy oręża praktyki”.

Kontynuator poglądów Benthama, James Mill, podjął próbę pokazania jak możliwe jest altruistyczne postępowanie jednostki dążącej do przyjemności. Pisał zatem: „zawsze czujemy tylko nasze własne przykrości czy przyjemności. W istocie jest tak, że sama nasza idea przykrości czy przyjemności innego człowieka jest jedynie ideą naszych własnych przykrości lub przyjemności, powiązaną z ideą innego człowieka”. Można jednak ustanowić, zdaniem Milla, nierozerwalne powiązanie idei własnej przyjemności a idei przyjemności innych członków społeczeństwa, do którego się należy. Może wówczas zaistnieć sytuacja, w której dążenie do dobra społeczeństwa traktowane pierwotnie jako droga do celu (własnej przyjemności) staje się dominujące i zasadnicze.

John Stuart Mill (syn Jamesa) dokonał rewizji filozofii utylitarystycznej w wydaniu Benthama: nie osiąga się szczęścia wprost do niego zmierzając. Szczęście osiąga się dążąc do innego celu (ideału) różnego niż własne szczęście i przyjemność. Tak więc, myśl analityczna winna być dopełniona pielęgnowaniem uczuć, pozwalających na szersze spojrzenie na panoramę ideałów. Etyka, zdaniem J.S. Milla, jest bardziej sztuką niż nauką, gdyż posługuje się zdaniami rozkazującymi (typowymi dla sztuki).

Utylitaryzm nie jest, zdaniem J.S. Milla, ani filozofią egoizmu, ani dogodności. Szczęście, o którym traktuje utylitaryzm „nie jest własnym największym szczęściem, lecz największym szczęściem w ogóle”. Dogodność natomiast jest dążeniem do zaspokojenia interesów indywiduum jako takiego, bez respektowania dobra wspólnego i jako takie - jest to dążenie sprzeczne z zasadą utylitaryzmu.

Mill podwójnie dowodzi zasady użyteczności. Najpierw dlatego, że szczęście powszechnie uchodzi za dobro, a po wtóre, że szczęście jest jedynym dobrem. Wymienione dowodzenie wychodzi z benthamizmu, ale Mill dodaje też nowe, własne, oryginalne idee do zasady utylitaryzmu. Jest nią najpierw idea wewnętrznych jakościowych różnic między przyjemnościami, a następnie to, że uznanie tych wewnętrznych różnic jakościowych dokonuje się w oparciu o kryterium, jakim jest inny wzorzec niż sama przyjemność. Jest nim (nie zawsze jasno i konsekwentnie rozumiana) natura ludzka. „Uważam użyteczność za ostatnią instancję we wszystkich etycznych kwestiach; ale musi to być użyteczność w najszerszym znaczeniu tego słowa, ugruntowana na niezmiennych interesach człowieka jako istoty postępowej”.

Pomimo korekt pierwotnej wersji utylitaryzmu (benthamowskiej) pozostaje w mocy bardzo istotna trudność, odnosząca się także do wersji utylitaryzmu proponowanej przez J.S. Milla. Zwolennicy twierdzenia Hume'a, że nie można wyprowadzić „powinien” z „jest” dostrzegają nie liczenie się z tą zasadą u utylitarystów. „Ci bowiem stwierdzają, że jest faktem empirycznym, iż człowiek zabiega o szczęście, a następnie wnioskują, że powinien wykonywać czynności niezbędne do powiększania szczęścia, oraz że nie powinien wykonywać tych czynności, które zmniejszają szczęście lub zwiększają cierpienie czy nieszczęście”.

Utylitaryzm, który można określić w odniesieniu do starożytności, jako hedonizm społeczny jest swoistą matematyzacją moralności. Wprowadza przecież rachunek dóbr, który zdaje się wyglądać na wskroś racjonalnie. Praktyczne aplikacje tego typu myślenia mogą jednak szokować.

Weźmy pod uwagę dwa przykłady.

Mamy do czynienia z człowiekiem całkowicie zniedołężniałym, osamotnionym, nieuleczalnie chorym. Utrzymanie tego człowieka przy życiu jest możliwe dzięki wielu pracochłonnym i kosztownym zabiegom, przy czym koszty jego utrzymania nie są rekompensowane przez jego emeryturę czy też rentę. Przy niskiej jakości życia tego człowieka wydaje się zasadnym pytanie utylitarysty: czy nie będzie większym pożytkiem, dobrem społecznym skrócenie życia tego człowieka? Czyż koszty zarówno ekonomiczne, jak i społeczne nie przemawiają za takim rozwiązaniem?

Druga kwestia. Wiele współczesnych głosów sugeruje, że grozi nam klęska związana z „bombą demograficzną”. Przyrost naturalny zagraża standardowi życia przyszłych pokoleń. W tej sytuacji, w której można mówić o zagrożeniu jakości życia dla kilku miliardów ludzi, pewnym rozwiązaniem wydaje się być aborcja. Jeśli przyjmiemy jej roczną skalę jako około 100 mln przerwanych istnień ludzkich, to znów - jak sugerują utylitaryści - warto spojrzeć na całkowity i kompletny bilans zysków i strat.

W obydwu przypadkach pojawiło się charakterystyczne, a dla utylitaryzmu niezwykle istotne sformułowanie „jakość życia”. Ma ono także znamię ekonomicznej kalkulacji i stoi w opozycji do takich pojęć, jak wartość życia czy tym bardziej - świętość życia. Ogólniej ujmując - pojęcia utylitarystyczne w jakimś stopniu kolidują z terminami stabilnymi, o zawsze stałej, trwałej wartości.

Deontonomizm

Kierunkiem, który powstał w opozycji do systemu eudajmonizmu i w konsekwencji do utylitaryzmu był deontonomizm (gr. deon - obowiązek, powinność). Ze względu na źródło tej powinności może być on:

heteronomiczny - obowiązek z zewnątrz (nakaz władcy),

autonomiczny - obowiązek płynie z wnętrza ludzkiego (np. imperatyw kategoryczny Kanta).

Aby zilustrować istotę deontonomizmu heteronomicznego, warto przywołać tekst „Małego Księcia” - spotkanie bohatera powieści z Latarnikiem.

„Piąta planeta była bardzo interesująca. Była najmniejsza ze wszystkich. Była tak mała, że zaledwie starczyło na niej miejsca na lampę uliczna i Latarnika.

Mały Książe nie umiał sobie wytłumaczyć, do czego może służyć uliczna latarnia i Latarnik gdzieś we wszechświecie, na małej planetce pozbawionej domów i ludności. Jednak powiedział sobie: "Możliwe, iż ten człowiek jest niedorzeczny. Ale on jest mniej niedorzeczny niż Król, Próżny, Bankier i Pijak. Jego praca jest przynajmniej pożyteczna. Gdy zapala lampę, to tak jakby stwarzał jeszcze jedna nowa gwiazdę lub kwiat. Gdy gasi lampę, to tak jakby usypiał gwiazdę lub kwiat. To bardzo ładne zajęcie. To rzeczywiście jest pożyteczne, ponieważ jest ładne."

Natychmiast po wylądowaniu Mały Książe ukłonił się z szacunkiem Latarnikowi.

- Dzień dobry. Dlaczego przed chwila zgasiłeś swa lampę?

- Taki rozkaz - odpowiedział Latarnik. - Dzień dobry.

- Cóż to znaczy rozkaz?

- Rozkaz gaszenia lampy. Dobry wieczór.

Zapalił lampę.

- Dlaczego zapaliłeś?

- Taki jest rozkaz - odpowiedział Latarnik.

- Nie rozumiem - rzekł Mały Książe.

- Nic tu nie ma do rozumienia. Rozkaz jest rozkazem. Dzień dobry.

Zgasił lampę. Następnie otarł sobie czoło chustką w czerwoną kratę.

- Mam straszną pracę. Kiedyś miała ona sens. Gasiłem latarnię rano, a zapalałem wieczorem. W Dzień mogłem odpoczywać, a w nocy spałem...

- A czy teraz zmienił się rozkaz?

- Rozkaz się nie zmienił. Na tym polega tragizm sytuacji. Z roku na rok planeta obraca się szybciej, a rozkaz się nie zmienia.

- Wiec? - spytał Mały Książe.

- Wiec dzisiaj, gdy planeta robi obrót w ciągu minuty, nie mam chwili odpoczynku. W ciągu każdej minuty muszę zapalić latarnie i zgasić ją!

- U ciebie dzień trwa jedną minutę! Jakie to zabawne!

- To wcale nie jest zabawne - powiedział Latarnik. - Już minął miesiąc, odkąd rozmawiamy.

- Miesiąc?

- Tak. Trzydzieści minut - trzydzieści dni. Dobranoc.

Zapalił lampę.

Mały Książe przyjrzał się Latarnikowi i poczuł sympatię dla tego człowieka, który tak wiernie wypełniał rozkaz. Przypomniał sobie zachody słońca na własnej planecie, kiedy podziwiał je wciąż na nowo, przesuwając tylko krzesełko. Chciał pomóc swemu przyjacielowi.

- Czy wiesz... Znam sposób, dzięki któremu mógłbyś w dowolnej chwili odpocząć.

- Zawsze chciałby odpoczywać - odrzekł Latarnik.

Bowiem można być jednocześnie obowiązkowym i leniwym.

- Twoja planeta jest tak mała, ze trzema krokami możesz ją okrążyć. Wystarczy, abyś szedł powoli i stale był w świetle słońca. Gdy zechcesz odpocząć, będziesz szedł przed siebie i dzień będzie trwać tak długo, jak długo zechcesz.

- Niewiele mi to da - powiedział Latarnik - najbardziej lubię spać.

- Szkoda - powiedział Mały Książe.

- Szkoda - powiedział Latarnik. - Dzień dobry.

I zgasił lampę.

Podczas dalszej podróży Mały Książe powiedział sobie:

"Tym człowiekiem pogardzaliby wszyscy, i Król, i Próżny, i Pijak, i Bankier. Mimo to on jeden nie wydaje mi się śmieszny. A to prawdopodobnie dlatego, ze nie zajmuje się tylko sobą."

Westchnął z żalu i mówił sobie jeszcze:

"Tylko ten człowiek mógłby być moim przyjacielem. Lecz jego planeta jest rzeczywiście za mała. Nie ma miejsca dla dwóch..."

Mały Książe nie chciał się przyznać, ze tym, co najbardziej pociągało go w tej błogosławionej planecie, było przede wszystkim tysiąc czterysta czterdzieści zachodów słońca w ciągu dwudziestu czterech godzin”.

Deontonomizm autonomiczny - obowiązek z wnętrza (z własnego sumienia)

Podejmując skomplikowaną teorię etyczną Immanuela Kanta należy wyjść od skonstruowanej przez niego metody transcendentalnej. To właśnie od tej teorii poznawczej rozpoczyna się to, co nazywamy „przewrotem kopernikańskim” w filozofii. Sam jej autor stwierdza: „Transcendentalnym nazywam wszelkie poznanie, które zajmuje się w ogóle nie tyle przedmiotami, ile naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile ten sposób ma być a priori możliwy”. Tak więc refleksja transcendentalna wychodzi od empirii (przedmiotów doświadczenia), ale nie objaśnia jednych elementów empirycznych innymi. Jedynym, co czyni, to pyta o warunki przedmiotów empirycznych w ogóle w naszym sposobie poznawania. Kant więc pyta nie tylko o to, jakie musi być „oko” (sposób poznania właściwy podmiotowi), aby możliwe było pole widzenia, ale także o to, o ile ten sposób poznania ma charakter aprioryczny [aprioryczne oznacza tutaj nie pochodzące z doświadczenia, ale założone przez doświadczenie jako jego warunek]. Jest to zatem pytanie także o to, czy podmiot poznania dysponuje uprzednią wiedzą, która jako warunek doświadczenia je umożliwia.

Swoje założenia teoriopoznawcze Kant wykorzystuje między innymi dla analizy wykazanych przez siebie tzw. czterech antynomii, w tym zwłaszcza istotnej dla myśli etycznej trzeciej z nich. Antynomia ta oznacza, że tezie iż: „Istnieje w świecie wolność” odpowiada równoważna jej antyteza: „Nie ma w świecie wolności, lecz wszystko dokonywa się wedle praw przyrody”.

Analizując ten problem Kant przypomina, że wola kieruje się zasadniczo ku dobru w ogóle. Ta właśnie podstawowa skłonność woli umożliwia zaistnienie wszelkiej w ogóle ludzkiej (świadomej) aktywności. Wola nie może jednak sama siebie określać, lecz jest określana przez przedmiot (motyw), który jest jej dany za pośrednictwem poznania. Można zatem powiedzieć, że podlega ona prymatowi sfery praktycznej (rozumu praktycznego).

Rozpatrując zagadnienie wolności ludzkiej należy mieć na uwadze zarówno wolność zewnętrzną jak i wewnętrzną. Doświadczenie potwierdza, że mogą współistnieć ze sobą: całkowicie ograniczona wolność zewnętrzna i jednocześnie najpełniejsza wolność wewnętrzna. Człowiek uwięziony (pozbawiony wolności zewnętrznej) może zachowywać, jak potwierdzają to liczne przykłady, pełną wolność wewnętrzną (myśli, zdolności miłowania, transcendencji w stosunku do zniewalających go ograniczeń). Oczywiście, może być i tak, że przymus zewnętrzny ograniczy, czy pozbawi wolność wewnętrzną w człowieku. Jednakże to, że można mimo zniewolenia zewnętrznego, zachować niezależność wewnętrzną, nakazuje zwrócić uwagę przede wszystkim na wolność wewnętrzną, jako decydującą dla wizji osoby ludzkiej jako bytu wolnego.

Przed tym jednak należy przypomnieć efekty uzyskane drogą refleksji transcendentalnej i ontologicznej. Pierwszy rodzaj refleksji doprowadza do „ja” (pierwotnej syntezy rozumu), natomiast drugi prowadzi do pojęcia istoty zmysłowej jako żywej substancji. U takiej istoty obok poznania zmysłowego występuje także instynktowne dążenie. Jest ono zdeterminowane motywacją przyjemności i nieprzyjemności. Człowiek jest jednością transcendentalności i animalności. W związku z tym powstaje pytanie: Czy ludzka aktywność także jest zdeterminowana motywami przyjemności i nieprzyjemności, czy też czynnikiem motywującym może być element transcendentalności czyli rozum? Sam Kant formułuje to pytanie następująco: „(...) czy czysty rozum sam przez się wystarcza do motywowania woli, czy też może być determinującym ją powodem tylko jako empirycznie uwarunkowany (tzn. zdeterminowany motywacją przez przyjemność i nieprzyjemność)”. (Kpr A 30).

Kant zwraca najpierw w „Krytyce czystego rozumu” uwagę, że to pytanie nie jest empirycznym. Dlatego nie mogą na nie odpowiadać nauki szczegółowe (empiryczne), gdyż ramy, w których te nauki mogą prowadzić swoje badania są ramami działalności rozsądku odnoszącego się do naoczności (w ich argumentacji zarówno przyczyna jak i skutek są empiryczne). Chcąc uzasadnić założenie, że czysty rozum mógłby sam z siebie stać się praktycznym (motywującym działanie) trzeba zestawić nieempiryczną przyczynę z empirycznym skutkiem. Taka przyczynowość byłaby faktem wówczas, gdybyśmy mogli wykazać istnienie prawa rozumu, które w sposób kategoryczny i determinujący oddziaływałoby na wolę. Jednak tego prawa nie można wykazać empirycznie. Chodzi bowiem tutaj o nieempiryczny fakt rozumu, „który sobie bezpośrednio uświadamiamy”. Należy zatem wykazać, że czysty rozum sam z siebie stanowi prawa i w tym sensie determinuje wolę. Kant formułuje takie prawo praktyczne. Tworzy je w postaci imperatywu kategorycznego: „Jeżeli pomyślę sobie hipotetyczny imperatyw w ogóle, to nie wiem z góry, co on będzie zawierał, dopóki nie jest mi dany warunek. Jeżeli zaś pomyślę sobie imperatyw kategoryczny, to zaraz wiem, co on zawiera. Ponieważ imperatyw prócz prawa zawiera tylko konieczność maksymy zgodności z tym prawem, prawo zaś nie zawiera żadnego warunku, do którego byłoby ograniczone, przeto nie pozostaje nic prócz powszechności prawa w ogóle, z którym maksyma czynu ma być zgodna, a którą to zgodność właściwie jedynie imperatyw przedstawia jako konieczną.

Kategoryczny imperatyw jest więc tylko jeden i brzmi następująco: postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem.

Tak więc wszystkie imperatywy obowiązku można wyprowadzić z tego jedynego imperatywu jako z ich zasady. Chociaż zatem pozostaje sprawę jeszcze nierozstrzygniętą, czy to, co zwykło się nazywać obowiązkiem, nie jest w ogóle pustym pojęciem, to jednak, wedle Kanta, już w tym miejscu można przynajmniej zaznaczyć, co się myśli mówiąc o „obowiązku” i co to pojęcie ma znaczyć.

Ogólny imperatyw obowiązku mógłby brzmieć następująco: postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę miała stać się ogólnym prawem przyrody”. Wynika to z przekonania, że powszechność prawa, według której dokonują się skutki, stanowi to, co właściwie w najogólniejszym znaczeniu (ze względu na formę) nazywamy przyrodą, tj. bytem rzeczy, o ile jest on określony według powszechnych praw.

Propozycje autora „Krytyki praktycznego rozumu” wyraźnie odznaczają się suchym formalizmem i konstruktywizmem. Pomimo wysiłków Kant nie przezwyciężył deontologizmu, ale jedynie zastąpił jego postać heteronomiczną formą autonomiczną. Nakazodawcą nie jest bowiem ktoś (czy coś) z zewnątrz sprawcy, ale ten nakaz tkwi w nim samym.

Cechy deontonomizmów:

• kategoryczność

• bezinteresowność

• brak racjonalności

• formalizm

Warto nadmienić, że współczesnym przejawem obecności myślenia deontonomicznego w etyce jest tzw. etyka kodeksowa, wyrażająca się poprzez kodyfikowanie zasad i zbirów obyczajów w danej dziedzinie życia. Swój kodeks etyczny posiada także branża turystyczna.

Personalizm

Personalizm, koncepcja filozoficzna, której początki można odnaleźć w starożytności, m.in. u sofistów, rozwinięta przez św. Augustyna i w średniowieczu. W centrum uwagi jego zwolenników znajduje się osoba (persona): byt natury duchowej, obdarzony świadomością i wolą, twórczy i odpowiedzialny moralnie.

W sferze etyczne personalizm wyraża się poprzez normę personalistyczną.

Norma personalistyczna.

1. Status normy personalistycznej.

Pytanie o to, „co to jest norma moralności?” jest złączone z drugim pytaniem: „co jest normą moralności?” To pytanie spotyka się z kolei z najbardziej dla etyki istotnymi kwestiami wyrażonymi w postaci pytań: „co właściwie powinien-em i dlaczego?” oraz pytaniem: „co jest moralnie dobre, co złe? i dlaczego?”

W poprzednim fragmencie rozważań zarysowana została cała podstawowa struktura bazy normatywnej, która jest próbą odpowiedzi na powyższe pytania. Baza ta nosi nazwę prawa naturalnego. Prawo to jest jednocześnie pewnego rodzaju próbą - metodą uzasadnienia norm ludzkiej moralności. Proces ten polega na odkryciu tego układu aksjologicznego, który przemawia za taką a nie inną konkretyzacją zasady bycia dobrym człowiekiem (dobrym jako człowiek) i działania dobrze. Taki układ aksjologiczna jest zawsze zakorzeniony w pewien sposób w strukturach ontycznych. Prawo naturalne wskazuje zatem, z tego punktu widzenia, na konieczność wnikania w naturę czyli istotę rzeczy, które wchodzą w przedmiot ludzkiego działania.

Podobnie rolę metody uzasadnienia norm moralności pełni norma personalistyczna. Metoda wnoszona przez nią nie jest opozycyjna wobec metody prawa naturalnego. Jest w stosunku do niej komplementarna. Jej miejsce w etyce wynika z faktu, że niemal ogół norm występujących i dotyczących ludzkiej moralności określa przede wszystkim zasadę odniesienia do osoby: własnej, a także (przynajmniej pośrednio) do drugiej osoby lub osób.

Geneza normy personalistycznej tkwi w samej teorii antropologicznej, w takiej refleksji nad człowiekiem, każdą osobą ludzką, która pozwala dokonać pierwotnego i fundamentalnego doświadczenia niezwykłości człowieka pośród świata rzeczy. Niezwykłość tę można wyrazić krótkim stwierdzeniem, że człowiek jest „inaczej”. Owo „inaczej” człowieka okazuje się zarazem jego byciem „wyżej” od wszystkiego innego w tym świecie.

„Doświadczenie tego «wyżej» idzie zawsze - i tylko - w parze z doświadczeniem owego «inaczej». I na nim się osadza. Owszem, samo odkrycie i stwierdzenie «inaczej» człowieka ujawnia do tego stopnia jego «wyżej», że staje się wezwaniem do uznania przysługującej człowiekowi niezwykłej rangi. Ranga ta domaga się afirmowania człowieka dla niego samego”.

Odkrycie rangi zasadzającej się na ludzkim sposobie bycia „inaczej” i „wyżej” zarazem staje się odkryciem sposobu działania. Zobowiązuje on w stosunku zarówno do własnego „ja”, jak i do każdego innego „ja”. Można zatem i należy mówić o uniwersalnie ważnej normie afirmowania każdego „ja”. Nietrudno dostrzec, że norma ta jest w swej treści i istocie normą miłowania drugiego „ja” („bliźniego”) jak swojego własnego „ja” („jak siebie samego”).

2. Funkcja normy personalistycznej czynu ludzkiego

Moralny akt ludzki rozpatrywany od strony treści jawi się jako świadome i wolne działanie człowieka, czyli czyn ludzki. To działanie jest przy tym ujęte w relacji do godności osoby jako swej normy. Osoba z racji przysługującej jej ontycznie wartości (posiada godność, jest celem wsobnym), obiektywnie ustanawia wobec podmiotu czynu powinność afirmowania jej dla niej samej, a nie ze względu na coś poza nią samą. Każdy czyn jest z konieczności aktem osoby jako podmiotu w stosunku do osoby - drugiego człowieka lub własnej - jako przedmiotu. Tym samym znajduje się więc w zasięgu tej normy: jest godny osoby (godziwy) lub nie, jest aktem jej uznania, tzn. aktem miłości, albo aktem odmowy jej uznania, tzn. aktem „użycia” deprecjonującego jej godność.

Zatem czyn jest postulowanym przez normę moralności aktem afirmacji tylko wtedy, gdy obiektywnie „nadaje się” do afirmowania osoby w jej obiektywnej strukturze i godności (przedmiot czynu), uwzględnia rzeczywistość jej konkretnej sytuacji (okoliczności czynu) oraz gdy w takim zamiarze zostaje przez osobę - podmiot podjęty (motyw czynu).

Przedłożona norma moralności w ujęciu K. Wojtyły nosi nazwę normy personalistycznej.

„Norma ta jako zasada o treści negatywnej stwierdza, że osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi się używanie, które nie może być traktowane jako przedmiot użycia i w tej formie jako środek do celu. W parze z tym idzie treść pozytywna normy personalistycznej: osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość”.

Jest ona równoważna z klasyczną normą zgodności z naturą ludzką (Tomasz z Akwinu, J. Maritain), jest równoważna zasadzie preferowania wyższej wartości w obiektywnej ich hierarchii (submissio minorum maioribus Augustyna, por. M. Scheler, N. Hartmann), a także imperatywowi kategorycznemu I. Kanta w treściowym jego ujęciu, wreszcie chrześcijańskiemu przykazaniu miłości.

Przeciwstawia się natomiast eudajmonizmowi w jego rozlicznych postaciach jak:

• perfekcjonizm (kryterium samodoskonalenia u Arystotelesa i niektórych tomistów),

• utylitaryzm społeczny (kryterium maksymalnej przyjemności dla maksymalnej ilości ludzi - J. Bentham, J.S. Mill oraz ujęcie marksistowskie w wydaniu A. Schaffa),

• utylitaryzm indywidualny, czyli hedonizm (kryterium dodatniego bilansu w rachunku przyjemności i przykrości oczekiwanych przez jednostkę w wyniku czynu: Arystyp z Cyreny, Epikur),

• deontonomizm (zgodność czynu z nakazem - racją i kryterium jego moralnej dobroci) w różnych postaciach:

• woluntaryzm teonomiczny (Bóg w roli nakazodawcy - J. Duns Szkot, W. Ockham),

• pozytywizm prawno-moralny (władza społeczna w roli nakazodawcy - T. Hobbes, H. Kelsen),

• formalizm etyczny (samo-nakaz podmiotu czynu: aprioryczna forma rozumu praktycznego wg I. Kanta, nieuprzedmiotowana samorzutna decyzja u J.P. Sartre`a).

W świetle normy personalistycznej nie szczęście będące następstwem czynu jest racją jego moralnej dobroci, lecz moralna dobroć czynu jest racją tego szczęścia. Podobnie nie fakt nakazania czynu stanowi rację jego moralnego dobra, lecz jego dobro moralne stanowi podstawę jego nakazania.

Norma personalistyczna jako powinność miłowania drugiego dla niego samego spełnia istotną rolę w procesie właściwego ukształtowania podmiotowości osoby ludzkiej. Rozpoznanie przez „ja” prawdy o rzeczywistości określonej w relacjach „inaczej” i „wyżej” staje się nieuchronnie związaniem z tą prawdą, samouzależnieniem od niej. Należy przy tym pamiętać, że podmiot rozpoznający prawdę dokonuje dosłownie jedynie jej poznania; sama prawda nie jest w żadnym wypadku dziełem poznającego. Akt poznania należy rozumieć jako pewien proces samoprzekraczania siebie w kierunku prawdy i budowania w ten sposób własnej tożsamości. Proces ten dotyczy każdego rodzaju poznania prawdy, niemniej szczególnie czytelny i istotny staje się w akcie poznania prawdy o swoim własnym „ja”; jest wówczas wiązaniem samym sobą przez siebie.

W tym miejscu pojawia się wszakże zdynamizowanie całego procesu poznawczego. Okazuje się przecież, że nie wystarczy zaafirmować wyłącznie własne „ja”. Znaczyłoby to rozminięcie się z prawdą o sobie samym. Należy zatem afirmować każde inne „ja” w taki sam sposób jak własne, czyli dla niego samego. Dzieje się tak dlatego, że „ty” stanowi wobec „ja” prawdziwe i pełne „drugie ja”, o którym stanowi nie tylko samoświadomość, ale też i to przede wszystkim samoposiadanie i samopanowanie.

Podmiotowe związanie się prawdą o sobie stanowi dla ludzkiego „ja” bardzo istotny krok w kierunku samoidentyfikacji. Samozwiązanie prawdą, jak to zostało wyżej ukazane, jest w istocie wezwaniem przez samego siebie do afirmowania każdego drugiego „ja” dla niego samego. Dopóki ten proces się nie dokona, dopóki nie nastąpi samozwiązanie prawdą o sobie, ludzkie „ja” bytuje właściwie poniżej swojej podmiotowej struktury, w stanie jeszcze nie-rozpoznania-samego-siebie. Rozpoznanie prawdy o sobie jako prawdy o wezwaniu do miłowania każdego innego „ja” jest początkowo nie spełnione. Jest tylko i wyłącznie wezwaniem do samospełnienia. Istotnym staje się zatem krok w kierunku realizacji tego wezwania - wezwania do miłowania drugich.

„Droga do pełni samoidentyfikacji «ja» jako «ja» - i przez to do pełni bytu człowieka - prowadzić może już wyłącznie poprzez efektywną miłość. «Ja» spełnia się do końca, gdy «czyni prawdę w miłości». Ostatnie słowo człowieka w sprawie swej samoidentyfikacji musi przybrać postać czynu miłości”.

Należy zauważyć także drugą bardzo istotną funkcję normy personalistycznej jako normy miłowania. Wynika ona z rozpoznania faktu antropologicznego, którym jest uznanie - obok godności wynikającej z osobowej podmiotowości człowieka - także i bytowej przygodności człowieka.

„Znaczy to, iż człowiekowi zostało dane w darze, iż jest. Znaczy to jednak, iż człowiekowi zostało dane w darze również to, kim jest: tak «inaczej» i «wyżej». Znaczy to, innymi słowy, że taka osobowa godność zostaje człowiekowi wraz z istnieniem dana w darze. Przygodność istnienia człowieka ujawnia radykalną darmowość całej jego istoty: jestem, i jestem, kim jestem, ponieważ nieustannie obdarza mnie mną stwórczo Osobowy Dawca”.

Uznanie owej prawdy i jej przyjęcie prowadzi do określonych wniosków o charakterze praktycznym. Przede wszystkim wskazuje, że człowiek jest sobie samemu zadany do poznania jako zadanie poznawcze. W tym stwierdzeniu należy dostrzec to, że człowiek jest kimś do odczytania przez siebie, ale nie do wymyślenia. Dalej można mówić o tym, że człowiek mając wpisaną w siebie obiektywną prawdę o sobie samym jest zadany sobie do zaafirmowania siebie w sposób wolny. Wreszcie, należy rozpoznać i tę prawdę, że człowiek wtedy dopiero może odnaleźć samego siebie, gdy rozpoznaje własne „ja” jako rzeczywistość daru. Nakazuje to powinność przyjęcia tego daru od Osobowego Dawcy.

„Prawda daru” zawiera w sobie prawdę o człowieku jako darze, a także o sposobie przyjęcia tego daru. Wreszcie niesie w sobie rozpoznanie wyjątkowej wielkości samego Dawcy. Można wówczas dostrzec nierówności poszczególnych korelatów całego wydarzenia, w którym Dawca obdarowuje darem przyjmującego. Refleksja nad tą radykalną nierównością nakazuje jako jedynie możliwą postawę powinność zaafirmowania Osobowego Dawcy daru dla Niego samego. Wyjątkowość i intensywność tej afirmacji można, jak się wydaje, wyrazić najlepiej sformułowaniem: „z całego serca”. Termin „serce” w tradycji judeo-chrześcijańskiej myśli etycznej jest zarazem odwołaniem się do sfery sumienia, które stanowi przedmiot ostatniej części niniejszych refleksji.

4. CZYN LUDZKI ODNIESIONY DO NORMY

Co stanowi właściwy przedmiot etyki? Kiedy spoglądamy na zdania wypowiadane w języku etyki słyszymy najczęściej stwierdzenia „coś jest dobre”, „coś jest złe”, „coś uchodzi za słuszne, bądź godziwe, lub też nie uchodzi za takie”. Rodzi się pytanie, co właściwie opisujemy za pomocą tych zdań? Niewątpliwie dotyczą one ostatecznie oceny człowieka. Kiedy bowiem mówimy, że człowiek jest dobry lub zły, tak naprawdę nie przenikamy w sam głąb jego istoty, nie jesteśmy zdolni spenetrować misterium jego człowieczeństwa. Opisujemy raczej w ten sposób i zarazem oceniamy jego postępowanie. Można poetycko powiedzieć, że oglądamy człowieka w oknie jego czyn.

To właśnie ludzkie działanie, to właśnie ludzkie czyny stanowią właściwy przedmiot etyki. Mówiąc przy tym o „ludzkim działaniu” dokonujemy pewnej specyfikacji działań w ogóle. Można bowiem zauważyć, że z człowiekiem związane są dwa typy aktywności. Jedną z nich możemy opisać jako rzeczywistość, w której „coś dzieje się we mnie”. Są to na przykład różnego rodzaju odruchy bezwarunkowe, potrzeby fizjologiczne, realizowane w sposób nie zależny lub w pewnym stopniu niezależny od człowieka. Oczywiście, takie zdarzenia mogą rodzić pewne reakcje kulturowe. Na przykład atak kaszlu w czasie znakomitego koncertu dekoncentruje słuchaczy. Ale ten atak jest niezależny od woli kaszlącego. I właściwie nikt z obecnych na koncercie nie wini sprawcę zdarzenia, choćby odczuwał nawet wielki dyskomfort związany z zakłóceniem koncertu.

Drugi rodzaj aktywności można opisać prostą formułą „ja działam”. Strona czynna, w przeciwieństwie do poprzednio zastosowanej - strony biernej - to nie tylko kwestia stylistyki. „Ja działam” oznacza pewną podmiotowość człowieka, jego świadomość decyzji, odpowiedzialność płynącą z rozeznania racjonalnego tego, czym ten dany czyn jest, jakie niesie ze sobą konsekwencje. Nietrudno zauważyć, że właśnie ta sfera działania - ludzkie „ja działam” stanowi właściwy przedmiot zainteresowania etyki.

Precyzując te rozróżnienia można wyróżnić - za tradycją etyczną - dwa podstawowe rodzaje aktywności ludzkiej:

- actus hominis - są to wszystkie aktywności człowieka, także te, które dokonane są w sposób nieświadomy,

- actus humanus - czyn, działanie, którego autorem jest człowiek. Dokładniej ujmując, czyn jest to świadome, celowe i wolne działanie człowieka afirmujące lub negujące godność osoby ludzkiej.

Actus humanus jest zakorzeniony w actus hominis. Jego charakterystyka zawiera się w świadomości i wolności. Świadome działanie wiąże się z zaakcentowaniem aspektu świadomości w czynie, natomiast - wolne odsłania ten rodzaj czynu jako actus volontarius (czyn spełniany w sposób właściwy dla woli). Obydwa te czynniki mogą być zmniejszane, naruszane lub znoszone przez elementy aktualne lub habitualne. Taki proces rzutuje na stopień odpowiedzialności.

Przeszkody ograniczające świadomość lub wolność ludzkiego działania mogą mieć charakter przeszkód aktualnych (doraźnych, występujących w danej chwili) lub habitualnych (są nimi pewne stałe predyspozycje człowieka, jego stałe skłonności itp.).

Do podstawowych przeszkód aktualnych zalicza się niewiedzę (ignorantia), czyli brak należytego poznania przedmiotu, wymaganego dla właściwej oceny moralnej. Ignorancja może być:

• niepokonalna lub -

• pokonalna.

Niepokonalna ma miejsce wówczas, gdy przy użyciu normalnych, zwyczajnych środków nie można dowiedzieć się tego, co jest potrzebne dla należytego poznania przedmiotu. Człowiek, który taki wysiłek podejmuje, a nie uzyskuje potrzebnych informacji - jest właśnie w stanie niewiedzy niepokonalnej. Gdy tego nie czyni, to znaczy, gdy nie podejmuje zwyczajnych środków, na przykład nie pyta się autorytetu, nie dowiaduje się u jakichś źródeł - dokonuje ignorancji pokonalnej. Wyobraźmy sobie, że na przykład ktoś wychowany w kulturze nader liberalnej w zakresie norm seksualnych - dokonuje cudzołóstwa w nowym środowisku. Oskarżony o złamanie obyczajów i prawa, próbuje się tłumaczyć ignorancją, niewiedzą. Trudno uznać taką ignorancję za niepokonalną. Podobnie trudno uznać za przykład ignorancji, której nie można pokonać tłumaczenia niektórych oskarżonych w procesach o zbrodnie wojenne. Tłumaczenia, że nie wiedzieli jaka jest skala ich działań, że przekracza ona granice działań wojennych, a zyskuje znamiona np. ludobójstwa nie wydają się wiarygodne.

Inną ważną przeszkodą są uczucia (passiones) - przeżycia zadowolenia lub przykrości w zmysłowych władzach człowieka, wywołane dążeniem do dobra lub odwróceniem się od niego. Często spotykamy się z określeniem „działał w afekcie”. Dosłownie znaczyłoby to, że działał pod wpływem uczuć, uległ ich wpływowi. Uczucia jednak są także różne i w różny sposób działają na ludzkie czyny. Są więc uczucia:

• uprzedzające - wpływają na wolność aktu (zmniejszają lub wręcz znoszą)

• następujące w stosunku do czynu (nie mają znaczenia z punktu widzenia etyki).

Ważną przeszkodą jest strach (metus) - stan niepokoju wywołany zagrożeniem przez zło trudne do uniknięcia. On także jest zróżnicowany w konkretnym człowieku. Ogólnie wyróżnia się następującą gradację strachu:

• ciężki

• lekki

• niepohamowany - przekreśla dobrowolność aktu

• umiarkowany.

Oczywiście strach ciężki, a zwłaszcza niepohamowany znacząco rzutuje na odpowiedzialność moralną danego czynu. Zmniejsza ją, a niekiedy może nawet znosić.

Kolejna ważna przeszkoda to przymus, gwałt (violentia) - stan, gdy dana osoba spełnia określoną czynność pod fizycznym naciskiem kogoś drugiego, wbrew własnej woli. Również tutaj można wyróżnić zróżnicowanie przymusu:

• bezwzględny - znosi wolność całkowicie, znosi odpowiedzialność

• względny - zmniejsza odpowiedzialność

Oprócz wymienionych przeszkód, które mają charakter ograniczeń chwilowych (aktualnie ktoś ulega emocjom, które się pojawiły i się skończą…) czyn ludzki może być w swojej strukturze świadomości (poznania) i wolności (woli) ograniczony w sposób bardziej trwały, chciałoby się rzec stały. Do takich stałych przeszkód, czyli tzw. przeszkód habitualnych można zaliczyć:

• błędne opinie i uprzedzenia - silne przekonania umysłowe, niezgodne z prawdą, powstałe w wyniku wpływu otoczenia;

• wrodzone skłonności i nałogi;

• choroby psychiczne.

W zależności od stopnia np. ulegania nałogom czy stopnia oddziaływania choroby psychicznej, można mniemać o zmniejszaniu lub znoszeniu wręcz odpowiedzialności.

Należy przy tym zwrócić uwagę na kwestię nałogu. Człowiek, który działa pod wpływem np. narkotyku niewątpliwie nie działa świadomie. Ulega wpływowi środków halucynogennych, które konkretnie i realnie działają na sferę jego mózgu i procesów w nim się dokonujących. Takie działanie wolne jest od odpowiedzialności. Natomiast należy zwrócić uwagę, że ocena moralna konkretnego czynu zależeć też będzie od oceny przyczyn, dla których ten człowiek jest pod wpływem narkotyku. Może on ponosić pełną odpowiedzialność za swój obecny stan, za to, że - jak mówimy popularnie - „doprowadził się do takiego stanu”. Ale może też być sytuacja, w której tego człowieka odurzono narkotykiem, właśnie po to, by podjął działanie, którego normalnie by się nie dopuścił. Mogło na przykład chodzić o dyskredytację jakiejś publicznie szanowanej osoby. Oczywiście, że w takiej sytuacji mamy do czynienia ze zwolnieniem z odpowiedzialności z racji tego, że dany człowiek uległ przymusowi, któremu nie mógł stawić oporu. Krótko ujmując - działanie pod wpływem narkotyku jako nałogu oznacza zmniejszenie lub zniesienie odpowiedzialności moralnej. Natomiast przyczyna, dla której człowiek znalazł się pod wpływem jakiegoś środka odurzającego to - kwestia wymagająca osobnej analizy etycznej.

Poprzez czyn możemy oglądać człowieka jako samorządny podmiot, jako centrum świadomych i wolnych, związanych poprzez prawdę działań. Rzecz w tym, że poprzez takie działanie człowiek może prowadzić siebie do autodestrukcji bądź do samoidentyfikacji.

Kiedy ma miejsce autodestrukcja, a kiedy samoidentyfikacja? Z pierwszym zjawiskiem mamy do czynienia wówczas, gdy człowiek dokonuje czynu złego, gdy poprzez ten czyn przeczy dobru, nie tylko wokół siebie, ale przede wszystkim w sobie.

[por. Dostojewski]

Samoidentyfikacje jest z kolei takim procesem, w którym człowiek poprzez czyn odwołuje się do dobra. Ten proces jest niezwykle ważny i znaczący.

U jego podstaw leży rozpoznanie prawdy o człowieku, o tym, kim człowiek jest. Zauważmy, że pewne czyny potępiamy dlatego właśnie, że są niegodne człowieka, czyli, że przeczą jakiejś prawdzie o nim. Pomimo „technicznej” możliwości takiego czynu mówimy - nie wolno tak postąpić..., nie godzi się..., tak nie można...

Dlaczego tak się dzieje? Dotykamy tutaj szczególnego i trudnego do prostej akceptacji (z pewnych względów) tematu prawdy wiążącej wolność działania ludzkiego. Sygnalizujemy już w tym miejscu centralny problem etyki, jakimi jest specyficzne „miejsce”, „czynnik”, który powoduje owo związanie działania mocą prawdy. Proces ten dany jest osobie przez sąd zwany sumieniem.

Warto już w tym miejscu zauważyć, że owo związanie (typu „nie mogę postąpić inaczej”, „nie wolno mi postąpić inaczej jak tylko właśnie tak”) dokonuje się wyłącznie mocą tego aktu. Można powiedzieć, że „człowiek jako podmiot sumienia wiąże się prawdą swego sądu”. Rzecz w tym, że właśnie w takim związku (procesie) kryje się właściwa człowiekowi autonomia lub przynajmniej warunek konstytutywny i niezbędny tej samorządności. Jako istota racjonalna człowiek nie wyrzeka się swej racjonalności. „Stąd nie jest w stanie uznać danego sądu za swój akt inaczej jak tylko wówczas, gdy aktem tym stwierdza i wyraża swe uznanie, swą asercję, dla niezależnej od niego obiektywnej prawdy, gdy w swoim akcie sądu widzi - i umie zidentyfikować - akt poznania”. To właśnie decyduje o tym, że dany akt jest aktem tej oto osoby i że pozwala na samoidentyfikację osoby. To znaczy pozwala rozpoznać, kim naprawdę jestem w świetle tego, co czynię. Przypomnijmy w tym miejscu postać i czyn Sokratesa. Pomimo możliwości ucieczki z więzienia, nie skorzystał z niej. Ucieczka ta byłaby zarazem zdystansowaniem się (co najmniej) od głoszonych poglądów, nie wzięciem za nie odpowiedzialności. Pozostanie w więzieniu i podjęcie śmierci stało się wyrazem pełnego, radykalnego potwierdzenia poglądów, ich jedności z czynem życia. Sokrates wybierając śmierć - dokonał sam rozporządzenia swoją osobą. Ale nie uczynił tego w imię samej chęci decydowania (byłaby to wówczas pewna forma samobójstwa, czy eutanazji), ale w imię prawdy. „Autentyczne samorządzenie, czyli poddawanie się rzeczywistej autonomii, jest więc dla człowieka możliwe tylko poprzez poddawanie się prawdzie swego sądu, nigdy zaś poprzez poddawanie sobie prawdy swego sądu”.

Oczywiście, nietrudno zauważyć, że dzisiaj obserwujemy tendencje dokładnie przeciwne. Wielu ludzi uważa za wyznacznik swojej godności suwerenność decyzji, wolność wyboru pojęta jako niezależność od jakiejkolwiek prawdy. Im bardziej oryginalna i „niezależna” decyzja, tym bardziej wydaje się być „na miarę człowieka”. Nie dostrzega się jednak wówczas swoistego paradoksu - takie działanie - wbrew prawdzie o sobie - nie jest wyrazem wolności, lecz ... zniewolenia. Nie jest wyrazem transcendencji człowieka w czynie (a więc przekraczania samego siebie), ale jest wyrazem samozniewolenia. Tak jak w przypadku Raskolnikowa, który pod wpływem ciężaru swego czynu (rzekomo będącego wyrazem jego całkowitej suwerenności decyzji, niezależności od jakichkolwiek prawideł moralnych), staje się coraz bardziej niewolnikiem....

„Transcendencja osoby w czynie to nie tylko samozależność, zależność od własnego «ja». Wchodzi w nią również moment zależności od prawdy - i moment ten ostatecznie kształtuje wolność. Nie realizuje się ona bowiem przez podporządkowanie sobie prawdy, ale przez podporządkowanie się prawdzie”. Tworząca się tutaj „moc samostanowienia, określa do końca kontury samorządnej podmiotowości właściwej człowiekowi. Jest to podmiotowość samorządnego sprawcy”.

Zauważmy w tym miejscu rzecz niezwykle ważną dla samego rozumienia tego, kim jest człowiek. Otóż zauważamy, że samorządność (to, co podejmuję jako własną decyzję, ale w świetle prawdy o dobru) prowadzi do samospełnienia (człowiek jest istotą, która dąży do swej realizacji). I ten właśnie proces wskazuje na wyjątkowość człowieka. Można z kolei powiedzieć, że owa wyjątkowość poświadcza o osobności człowieka - jego byciu «inaczej» i «wyżej» w stosunku do otaczającego go świata.

Doświadczenie takiej osobności stało się udziałem pierwszego człowieka. Przekaz Biblii (nie traktujemy go w tym miejscu jako tekstu natchnionego, świętego, ale jako pewien zapis kulturowy, zapis świadomości człowieka) nie pozostawia wątpliwości:

Potem Pan Bóg rzekł: «Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam, uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc». Ulepiwszy z gleby wszelkie zwierzęta lądowe i wszelkie ptaki powietrzne, Pan Bóg przyprowadził je do mężczyzny, aby przekonać się, jaką on da im nazwę. Każde jednak zwierzę, które określił mężczyzna, otrzymało nazwę "istota żywa". I tak mężczyzna dał nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym i wszelkiemu zwierzęciu polnemu, ale nie znalazła się pomoc odpowiednia dla mężczyzny. (Rdz 2, 18-20).

Ten archetypiczny tekst pokazuje, że odkrycie przez człowieka własnej osobności w świecie - staje się zarazem rozpoznaniem własnej samotności:

„Świadomość ujawnia człowieka jako tego, który posiada władzę poznawania w stosunku do świata widzialnego. Wraz z tym poznawaniem, które niejako wyprowadza go na zewnątrz jego istoty, człowiek równocześnie ujawnia się samemu sobie w całej odrębności tej istoty. Jest nie tylko istotowo-podmiotowo sam. Samotność oznacza zarazem podmiotowość człowieka, która buduje się poprzez samoświadomość. Człowiek bowiem jest «inny» w stosunku do widzialnego świata istot żyjących. Analizując tekst Księgi Rodzaju, jesteśmy niejako świadkami tego, jak człowiek wobec Boga Jahwe «wyosabnia» się od całego świata istot żyjących (animalia) pierwszym aktem świadomości, jak tym samym ujawnia wobec się sobie - i zarazem potwierdza w widzialnym świecie jako «osoba»”.

Czym lub raczej kim jest zatem osoba? Jest istotą, która bytuje w świecie nie-osób jako istota naznaczona „osobnością” i „samotnością”. Pomimo psychologicznego odczucia tego, że jest to doświadczenie negatywne, warto zauważyć, że kryje ono w sobie pozytywne treści - człowiek odkrywa, że jest nie tylko inaczej, ale i „wyżej” w stosunku do otaczającej go rzeczywistości. Jest jedyną istotą, która wyraża swoją samozależność poprzez samouzależnienie się od prawdy. A w ten sposób jawi się sam sobie jako (tak uwarunkowana) samo-troska o samospełnienie.

Obiektem szczególnej afirmacji prawdy (szczególnie uprzywilejowanym) - jest prawda o osobie. Co to oznacza? Jeżeli w jakimś stopniu i w jakiś sposób zaprzeczę prawdzie o rzeczy, na przykład twierdzeniu Pitagorasa, czy prawu Newtona - to niewątpliwie komplikuję sobie życie, ale nie przekreślam jeszcze własnego człowieczeństwa. Bywają ludzie, którzy są kompletnymi ignorantami w sprawach wiedzy, nauki, informacji o świecie, ale zarazem imponują samospełnieniem własnego życia. Są nie uczeni, ale - autentyczni!

Prawda o sobie jat tak decydująca miedzy innymi dlatego, że jest ona szczególna. Jest znana z własnego doświadczenia - doświadczenia siebie, czyli „z bezpośredniego obcowania poznawczego ze swym «ja»”. Takie doświadczenie oznacza doświadczenie osoby jako podmiotu i przedmiotu tego doświadczenia (jest to zarówno ten, kto doświadcza i ten, kogo doświadcza; ten, kto kieruje i ten, kim kieruje). W świetle tego doświadczenia inni ludzie to nie «nie-ja» lecz «inne ja»: „«Ty» staje wobec «ja» jako prawdziwe i pełne «drugie» «ja», o którym - podobnie jak o moim «ja» - stanowi nie tylko samo-świadomość, ale nade wszystko samo-posiadanie i samo-panowanie. W tej podmiotowej strukturze «ty» jako «drugie» «ja» reprezentuje własną transcendencję i własną dążność do samospełnienia”.

Zauważmy, że to sprawa fundamentalnie ważna - prawda o osobie dana w doświadczeniu własnego «ja» jest prawdą o każdej osobie jako osobie. Jeśli więc doświadczam w sobie własnej wartości, godności, wyjątkowości, tego, że nie mogę być traktowany przedmiotowo, nie mogę być poniżany, okłamywany, wykorzystywany do realizacji jakichś celów, to - odkrycie tej prawdy jest odkryciem godności i powinności afirmowania osoby dla niej samej. To zaś oznacza, że powinienem odkrywać i afirmować godność w każdym, komu przypisuję status osoby ludzkiej: „[...] uwzględniając, że w układzie tym «ja» jest podmiotem działań przedmiotowo skierowanych na «ty», i vice versa, możemy określić zasadniczy wymiar wspólnoty między-osobowej. Ów wymiar jest zarazem faktem i postulatem, posiada znaczenie metafizyczne i normatywne (etyczne) [...]. Wymiar ów sprowadza się do traktowania, tzn. także do aktualnego przeżywania «drugiego jak siebie samego»”. Afirmacja osoby «dla niej samej» oznacza niezależność powinności afirmowania od jakiegokolwiek warunku; powinność afirmowania - jest bezwarunkowa i bezwzględna (kategoryczna).

Sam akt afirmacji - bezinteresowny, nabiera moralnej wartości (godziwości - tylko taki akt godny osoby według miary jej godności). Jest to akt godny wobec tej osoby, wobec której się go spełnia i wobec tej, która go dokonuje. Nietrudno dostrzec, że tego rodzaju akty - są według tradycji - aktami miłości. Warto w tym miejscu zauważyć chrześcijańskie przykazanie miłości - które „nie jest przykazaniem nowym, ale przykazaniem starym, które posiadacie od początku” (1 J 2,7), a jedyną nowością «nowego przykazania» jest wykładnia «jak Ja was umiłowałem» (J 13, 34).

„Miłość jest autarkiczna. Nie da się jej «użyć». Chcieć afirmować osobę drugiego ze względu na coś różnego niż ona sama, to wcale jej nie afirmować, raczej traktować ją instrumentalnie, czyli pozbawiać ją przysługującej jej obiektywnie rangi samorządnego podmiotu, to nie liczyć się z prawdą o jej godności”. Stąd człowiek nie może siebie ani zrozumieć, ani spełnić bez miłości.

W ten sposób dotykamy czegoś, co można nazwać dotykiem sedna sprawy człowieka - jest nim miłość. Miłość nie tylko jako coś, co się jest winnym osobie z racji jej godności, ale także jako sprawa afirmowania swych własnych sądów powinnościowych - moralnych autoimperatywów, czyli sprawa wierności własnemu sumieniu.

„Aby «czynić dobrze, a unikać zła» (jak głosi pierwotna zasada sumienia - synderezy, a zarazem elementarna formuła ludzkiej «praxis»), człowiek musi stale w tymże sumieniu niejako przekraczać siebie w kierunku dobra prawdziwego: jest to podstawowy kierunek owej transcendencji, która stanowi właściwość osoby ludzkiej «proprium personae». Bez tej transcendencji - bez przekraczania i niejako przerastania w stronę prawdy oraz w stronę chcianego i wybieranego w świetle prawdy dobra - osoba, podmiot osobowy, poniekąd nie jest sobą. I dlatego też nie uwydatniamy jeszcze osobowej właściwości człowieka, gdy analizujemy akty jego poznania, woli czy też świat wartości z nimi związany, jeżeli nie wydobywamy przy tym na jaw owej transcendencji, która tkwi w tychże aktach poprzez odniesienie do prawdy oraz do dobra jako «prawdziwego» (czy też «godziwego»), tzn. chcianego i wybieranego na zasadzie prawdy. Wszystko to staje się dla nas oczywiste poprzez analizę sumienia.

Równocześnie analiza sumienia ukazuje nam ścisły związek pomiędzy transcendencją a spełnieniem. Chodzi [...] o spełnienie siebie w [...] czynie. Poprzez taki czyn ja sam «staję się» dobrym i «jestem» dobry jako człowiek. Wartość moralna sięga w całą głębię ontycznej struktury «suppositum humanum»”.

Zatrzymajmy się przy tym stwierdzeniu. Cóż właściwie znaczy wartość moralna sięga w całą głębię ontycznej struktury podmiotu ludzkiego? Oznacza to uznanie prawdy, o której już była mowa - czyn dobry lub zły sprawia, że osoba, która ten czyn spełnia jest dobra lub zła. Cały czas jednak pozostajemy w kręgu refleksji dowodzącej, że istnieje ścisła zależność etycznego wymiaru osoby od styczności czynów. Wciąż jednak nie dana została odpowiedź na pytanie, które może w tym miejscu się jawić - co sprawia, że czyn jest moralnie dobry lub zły?

Spójrzmy bardziej konkretnie - dlaczego kradzież jest złem? Przecież ten, który kradnie pragnie jakiegoś dobra dla siebie, działa bardzo racjonalnie, jest ukierunkowany na cel. Dlaczego jałmużna jest dobrem? Przecież ten, który jej udziela, w jakiś sposób uszczupla swoje zasoby, czyni sobie niejako krzywdę, zubaża siebie. Co sprawia, że jakąś darowiznę, na przykład znacznego biznesmena, uważamy za mniej czytelną etycznie, niekiedy wręcz za podejrzaną, wtedy, gdy związana jest ona z ogromną reklamą, albo dokonana zostaje w sytuacji, w której urząd podatkowy depcze po piętach owemu biznesmenowi? Dlaczego zatajenia prawdy, którego dokonywał więzień w czasie przesłuchania w stanie wojny, okupacji, terroru nie uważamy za zło? Przeciwnie, traktujemy je jako wyraz odwagi. A z kolei rozmijanie się z prawdą przez polityków, aczkolwiek do tego przywykliśmy, bądź przywykamy, jest traktowane - w chwili poważniejszej refleksji - jako zło, jako kłamstwo, jako niegodziwość?

Pytania można mnożyć. Można też zauważyć, że zyskują one swoją dodatkową dramaturgię wówczas, gdy ludzki czyn staje się coraz bardziej złożony, a zwłaszcza wówczas, gdy jeden z elementów tej złożoności wydaje się ewidentnie zły, a drugi - w sposób oczywisty dobry. Na przykład - odbijanie zakładników z rąk terrorystów. Ma w sobie czytelne elementy zła (zazwyczaj wiąże się z zabiciem terrorystów, ale też i niewinnych ludzi), ma też skutek bezpośrednio i skutecznie dobry - uratowanie życia uwięzionych.

Spróbujmy najpierw powiedzieć rzecz bardzo prostą. Każdy ludzki czyn, skoro odzwierciedla rzeczywistość osoby, jest - tak jak ta osoba - w pewnym sensie misterium. Jest złożoną tajemnicą, w której odzwierciedlają się rozliczne dynamizmy w człowieku - jego poznanie, sfera świadomości, jego wola, uczucia, poglądy kulturowe, wartości wyniesione z procesu wychowania, elementy przekonań światopoglądowych, religijnych…

Nie znaczy to jednak, że chcemy zamknąć sferę ludzkiego czynu owym słowem „tajemnica”, poza którym byłoby już tylko milczenie. Zresztą samo słowo „tajemnica” zachęca wręcz do wysiłku poznawczego.

Struktura czynu ludzkiego wykazuje, że jest on układem elementów, które w działaniu podjętym świadomie i dobrowolnie decydują o tym, że podlega on rozstrzygającej kwalifikacji ze strony norm moralnych. To właśnie ów układ elementów czynu, odniesionych do normy moralnej, decyduje czy czyn jest dobry, czy też zły.

Tradycyjnie zwykło się mówić o następujących źródłach, bądź wyznacznikach moralności czynu:

1. przedmiot lub cel przedmiotowy (to, ku czemu akt obiektywnie i wprost ze swej istoty zmierza),

2. cel podmiotowy lub intencja ( to, dlaczego działający chce aktu),

3. inne elementy modyfikujące zwane okolicznościami.

Mamy zatem trzy elementy składowe czynu: przedmiot (wewnętrzna treść czynu, to, czym ten czyn faktycznie jest), intencję sprawcy czynu i wreszcie - okoliczności. Oczywiście, ideałem jest, kiedy wszystkie te elementy są dobre lub wszystkie - złe. Ideałem, w tym znaczeniu, że nie ma wówczas wątpliwości, że dany czyn jest dobry bądź zły. Tak mamy na przykład w sytuacji, w której ktoś przesłuchiwany w jakiejś sprawie - świadomie, dobrowolnie powiedział prawdę, bo miał taką intencję, nie zamierzał nikogo wprowadzić w błąd. Albo, przeciwnie, gdy przepytywany w jakiejś kwestii, postanowił ukryć prawdę (bo się bał konsekwencji, albo liczył, że pomagając komuś w ten sposób zyska jego przychylność i wdzięczność) i - skłamał. Nie ma wątpliwości, że ten czyn jest zły.

Sprawa jednak znacznie się komplikuje, gdy powstaje napięcie między przedmiotem a intencją. Zwróćmy uwagę na bardzo konkretne współcześnie dyskusje. Wymienię trzy przykłady.

Pierwszy to aborcja. Zasadniczo nikt nie kwestionuje tego, że aborcja jest przerwaniem życia dziecka we wczesnym stadium jego rozwoju. Niemniej, wielu zwolenników aborcji zyskuje argumenty dla swoich racji. Odwołują się one do szeroko rozumianej sfery intencji. Na przykład, najbardziej powszechnie akceptowany tzw. „argument z racji badań prenatalnych”. Kobieta, rodzice dowiadują się, że dziecko urodzi się zdefektowane. Będzie dzieckiem kalekim, niepełnosprawnym, innym w społeczeństwie. Tłumaczą wówczas - „nie chcemy, by to dziecko cierpiało”. Intencja wydaje się dobra - uchronienie dziecka od niezawinionego cierpienia. Przedmiot czynu jest natomiast zły - jeśli tylko uznamy, że zabójstwo niewinnej istoty ludzkiej jest złem.

Przykład drugi - eutanazja. Zwolennicy eutanazji (dosłownie „dobrej śmierci”) argumentują bardzo często swoje poglądy i swoją postawę pragnieniem, intencją skrócenia drugiemu człowiekowi cierpień. „Lepiej żeby umarł, niż ma tak cierpieć”. Intencja wydaje się zatem być szlachetna, ale przedmiotem czynu - jest zabójstwo drugiego człowieka.

Przykład trzeci - zapewne najtrudniejszy - to kwestia niektórych tzw. „metod leczenia niepłodności”. Konkretnie chodzi tutaj o metodę in vitro, która jest de facto nie leczeniem niepłodności, ale techniką reprodukcyjną człowieka (podobnie jak klonowanie). Dwoje ludzi się kocha, tworzą związek partnerski, małżeński i są dotknięci cierpieniem niepłodności. Bardzo chcą mieć dziecko, uważają, że mają do tego prawo. „Kochamy się i mamy prawo do dziecka, a skoro nie możemy go mieć drogą naturalną, decydujemy się na sztuczne zapłodnienie”. Intencja tego czynu wydaje się być dobra (choć przy bardziej wnikliwej analizie, można ją zakwestionować - czyż bowiem człowiek „ma prawo” do posiadania drugiego człowieka?). Jednak wątpliwości rodzi sam przedmiot czynu - reprodukcja człowieka. Samo słowo „re-produkcja” już wskazuje na potraktowanie człowieka w sposób przedmiotowy (jako produktu), a to godzi w najbardziej podstawowe założenie antropologiczne - człowiek jest podmiotem. Ponadto, w chwili obecnej, sztuczne zapłodnienie oznacza faktycznie tzw. eliminację embrionów nadliczbowych, czyli unicestwianie poczętych istnień ludzkich. Stąd - oględnie mówiąc - poważne wątpliwości etyczne co do owego działania.

Spróbujmy zestawić owe przykłady sumarycznie:

Czyn	Intencja	przedmiot czynu	ocena moralna
aborcja	uwolnienie od życia w cierpieniu kalekiego dziecka	zabójstwo istoty nienarodzonej	negatywna
eutanazja	uwolnienie od życia w cierpieniu, skrócenie bezsensownej udręki	zabójstwo niewinnego człowieka	negatywna
sztuczne zapłodnienie in vitro	pragnienie posiadania dziecka jako spełnienia wzajemnej miłości	potraktowanie człowieka (dziecka) jako przedmiotu, zabójstwo kilku zarodków	Negatywna

Okazuje się, w świetle owych przykładów, że sama intencja nie jest wystarczająca do tego, by dany czyn był dobry. Polskie porzekadło głosi, że „dobrymi intencjami piekło jest wybrukowane”.

Zauważmy zresztą, co oznaczałoby konsekwentnie usprawiedliwienie samej tylko intencji, potraktowanie jej jako wystarczającej do tego, by czyn był dobry. Na przykład jakiś polityk ma dobrą intencję zabezpieczenia życia swojej rodzinie. Taka intencja nie budzi podejrzeń. Ale ów polityk, nie licząc się z kompetencjami swoich bliskich, lub ich brakiem obsadza nimi różnego rodzaju lukratywne stanowiska, rady spółek nadzorczych itp. Zauważmy, że każdorazowo ujawnienie tego faktu - oburza wrażliwość moralną społeczeństwa. Mówi się, że to niesprawiedliwość, nepotyzm, nieuczciwość. Pomimo, że intencje były dobre… Pójdźmy jeszcze krok dalej. Ktoś, kto sprawuje rządy nad społecznością uważa, że może jej zapewnić dobrobyt i dobrostan, o ile ta społeczność całkowicie, totalnie podporządkuje się jego woli. Dla jej własnego dobra… Stosuje różne środki manipulacyjne, socjotechniczne, uprzedmiatawia społeczeństwo. Tak, jak u Orwella, albo tak jak w systemie totalitarnym. Nawet, jeśli Wielki Brat ma dobre intencje, jego czyn budzi radykalny sprzeciw. Bo intencja nie może usprawiedliwiać złego przedmiotu czynu.

Oprócz intencji i przedmiotu czynu, jego komponentem dla oceny moralnej są okoliczności - jakby warunki, sytuacje, które „okalają” dany czyn.

Tradycyjnie wyróżnienie tych okoliczności uzyskuje się przez odpowiedź na pytania: kto? co? gdzie? przy pomocy czego lub kogo? dlaczego? w jaki sposób? kiedy? (quis? quid? ubi quibus auxiliis? cur? quomodo? quando?). Dawniej wśród okoliczności na pierwszym miejscu wymieniano intencję. Istotnie, ważne jest zauważenie roli intencji i jej rozróżnienie. Często człowiek ma właściwą intencję (dobrą wolę), ale nie wie, co czynić. Jeżeli działa z dobrej woli zachowuje dobroć moralną czynu. Intencja w stosunku do właściwego czynu określa jego dobroć, podczas gdy przedmiot i okoliczności pozwalają mówić o słuszności czynu. Tak więc czyn może być moralnie słuszny, ale niedobry.

Okoliczności mogą zwiększać lub zmniejszać moralną dobroć lub złość czynu, ale nie mogą zmieniać jego kwalifikacji moralnej. Co to oznacza w praktyce?

Jeśli w wyniku oceny intencji i przedmiotu czynu uznaje się dany czyn za na przykład dobry, to okoliczności mogą jedynie zwiększyć lub zmniejszyć dobroć tego czynu. Nie mogą jednak zmienić go w czyn zły. Znana przypowieść ewangeliczna o ubogiej wdowie, która wrzuciła swój grosz do skarbonki świątynnej jest portretem dwóch ludzi - bogatej i biednej osoby. Dwie osoby składają jałmużnę i obie wykonują dobry czyn. Uboga wdowa dokonuje większego dobra, gdyż jest osobą ubogą, a wraz z groszem oddaje wszystko co ma, niejako powierza się, swoje życie Opatrzności. Nie znaczy to jednak, że człowiek bogaty, który złożył swoją ofiarę nie spełnił dobra.

Podobnie też, jeśli oceniamy czyn zły - okoliczności tego czynu mogą jedynie zwiększyć lub zmniejszyć zło moralne, ale nie mogą sprawić, że ten czyn staje się dobry. Zabójstwo jest zawsze złem. Niezależnie od tego, czy dokonane jest z użyciem tortur, jak na przykład zabójstwo Azji Tuhajbejowicza w powieści Sienkiewicz „Pan Wołodyjowski”, czy też, jak w niektórych przypadkach eutanazji, dokonuje się w otoczeniu kwiatów, przy dźwiękach ulubionej muzyki „pacjenta”, poprzez podanie smacznej w smaku pigułki - pozostaje zabójstwem. Oczywiście, okoliczności, jakimi są tortury, męczarnie, dodatkowe poniżanie człowieka - sprawiają, że ten czyn jest bardziej zły.

Dla wyznaczenia kwalifikacji moralnej aktu ludzkiego potrzebne jest rozpatrzenie wszystkich elementów, przy czym dla zgodności danego aktu z normą moralną konieczna jest zgodność z tą normą każdego elementu z osobna (niezgodność jednego z nich powoduje niezgodność aktu jako całości - por. zasadę łacińską: „Boum ex integra causa, malum ex quocumque defektu”).

Mówiąc o ludzkim charakterze czynu, trzeba w całej doniosłości podjąć prawdę antropologiczną, dotyczącą podmiotu tego działania. Wskazuje ona na ponad indywidualny charakter podmiotu. Sprawia to, że każdy czyn jest nie tylko manifestacją osoby jako osoby, ale staje się też wyrazem budowania relacji międzyosobowych. Należy podkreślić z całą wyrazistością i oczywistością ten właśnie charakter międzyosobowy czynów ludzkich i moralności. W tym kontekście można zauważyć, że osoba, ku której skierowany jest dany czyn, stanowi dla sprawcy tego czynu zarówno treść powinnościową i normatywną (człowiek czyni coś, dlatego że w drugim człowieku odnajduje powinność swojego działania i ze względu na tego drugiego). Obdarzony danym czynem czuje z kolei powinność odpowiedzenia na niego swoją aktywnością. Dokonać tego można właśnie poprzez czyn. Musi on być na miarę wezwania, które płynie od sprawcy czynu. Ze względu na konkretnego sprawcę można wyróżnić kilka relacji moralności:

- ja - mnie;

- ja - ty (Ty);

- ja - wy (grupa społeczna).

W każdej z tych relacji czyn winien być adekwatny do godności osoby, ku której się zwraca. Winien uwzględniać jej inność i odrębność, wyjątkową wartość. W wypadku pierwszej relacji czyn winien dokonać afirmacji mnie samego. Jest to afirmacja podstawowa i niezwykle ważna. Stanowi niejako normę powinności afirmacji każdego drugiego („kochaj bliźniego swego, jak siebie samego”). W relacji międzyosobowej (ja - ty) czyn przybiera postać konkretnych cnót, wyrastających z miłości. Należy przy tym zauważyć, że ich ostateczna wartość może być dopełniona jedynie wówczas, gdy ludzkie „ja” odnajdzie swoją powinność zaafirmowania wiecznego, nieskończonego „Drugiego Ja”, „Innego” w Nieskończonym. Opis tego wydarzenie jest już jednak domeną teologii czy religii.

W wypadku relacji jednostki do społeczności, czyny miłości mogą przybierać bardzo różne postaci - poprzez pełnienie określonych funkcji dla dobra wspólnego.

5. PODSTAWOWE OBOWIĄZKI ETYCZNE W OBSZARZE TURYSTYKI

Wychodząc z punktu widzenia personalistycznego w etyce należy stwierdzić, że fakt bycia człowiekiem - osobą ma swoje znaczenie etyczne. Norma personalistyczna wynikająca z założeń osobowych zakazuje traktowania przedmiotowego człowieka, nakazuje natomiast afirmację ze względu na niego samego.

Oznacza to w konsekwencji na przykład zakaz okłamywania turysty przez pośrednika czy przewodnika, gdyż kłamstwo jest formą instrumentalizacji. Oznacza także konsekwentnie nakaz szacunku dla ludności tubylczej, nie traktowania ich z poziomu wyższości kulturowej czy ekonomicznej, ale z pozycji szacunku dla wspólnie posiadanej godności, wynikającej z faktu bycia człowiekiem.

Norma personalistyczna konkretyzuje się w różnych aspektach, wynikających na przykład ze struktury osoby ludzkiej. Skoro bowiem osoba jest istotą duchową i cielesną (integralną) to powinność afirmacji (szacunku dla jej godności) dotyczy jednego i drugiego wymiaru człowieczeństwa. Skoro człowiek jest istotą społeczną to powinności moralne dotyczą go w rozlicznych wymiarach owych relacji społecznych, a nie tylko indywidualnie.

Mając na uwadze powyższe ogólne supozycje można stworzyć pewien obszar powinności - obowiązków etycznych w zróżnicowanych zakresach:

1. etyka turysty

1. obowiązki etyczne turysty wobec samego siebie

2. obowiązki etyczne turysty wobec mieszkańców

3. obowiązki etyczne turysty wobec innych turystów

4. obowiązki etyczne turysty wobec środowiska przyrodniczego i kulturowego

2. etyka mieszkańca

1. obowiązki etyczne mieszkańca wobec turystów

2. obowiązki etyczne mieszkańca wobec innych mieszkańców

3. etyka pośrednika

1. obowiązki etyczne pośrednika wobec turystów

2. obowiązki etyczne pośrednika wobec mieszkańców

1. Etyka turysty

1. Obowiązki etyczne turysty wobec samego siebie

Człowiek - osoba ludzka jest istotą świadomą i wolną. Zdolność racjonalnego i świadomego poznawania, jak i możność korzystania z wolności stanowią w sposób znaczący o godności osoby ludzkiej. Zarazem jednak są wyznacznikami pewnych określonych zobowiązań.

taką właśnie powinnością płynąca z faktu bycia osobą zdolną do świadomego poznania jest obowiązek korzystania z tej zdolności, czyli obowiązek świadomego poznawania.

Turysta winien zatem świadomie poznawać i lepiej rozumieć otaczający go świat i siebie w tym świecie. Warto zauważyć, że turysta ma (mniejszą lub większą) możliwość poznania mieszkańców, ich zwyczajów i kultury, przyrody.

Istotne staje się zatem to, by możliwie najlepiej wykorzystać daną w ten sposób szansę. Można i należy potraktować to jako obowiązek moralny turysty.

Uszczegóławiając ten obowiązek można wskazać, że obejmuje on:

• wybór tego, co najważniejsze,

• zrozumienie tego, co się poznaje

• zrozumienie sposobu myślenia, systemu wartości, Sacrum, norm moralnych i obyczajów mieszkańców.

Warto podkreślić, że w procesie tego poznania odsłania się to, co jest odmienne od naszych przekonań, czy zwyczajów, ale i to, co podobne, może nawet identyczne, chociaż ujęte w inną formę. Pozwala to odkryć zjawisko racjonalnej natury ludzkiej, głębszej niż późniejsze warstwy kulturowe.

Trzeba także dostrzec, że po to, by móc świadomie dokonywać wyboru niejednokrotnie trzeba sięgnąć po to, co proponują nie tylko treści przewodników. Niezaprzeczalnie ważnym staj się wówczas to, co nazywamy doświadczeniem moralności, doświadczeniem drugiego człowieka. Tak więc turysta może wiele nauczyć się od ludności miejscowej, może i powinien uważnie słuchać i obserwować. Ważnym i bezcennym staje się zapoznanie się lokalnymi zwyczajami. Warto także wykorzystać możliwość dialogu z mieszkańcami terenów odwiedzanych.

Wysiłek poznania i zrozumienia można traktować jako obowiązek etyczny. Rozpatrywany w takich kategoriach wskazuje na potrzebę odpowiedniego i wcześniejszego przygotowania. Ważnym na przykład staje się wcześniejsza wstępna wiedza o regionie czy kraju, do którego turysta się udaje.

Specyficzną formą wyjazdu turystycznego bywa wyjazd o charakterze czysto wypoczynkowym lub z kolei wyjazd o charakterze pielgrzymkowym. Ten drugi stwarza okazję do głębszej refleksji, która może stać się nie tylko działaniem poznawczym, ale i religijnym - kontemplacją. Wydaje się, że w tym miejscu otwiera się interesująca poznawczo próba doświadczenia religijnego.

Niezależni jednak nawet od tego, czy istotnie dokona się w przestrzeni turystyki pielgrzymkowej doświadczenie religijne, z pewnością dokonuje się lepsze poznanie samego siebie, czy też to, co popularnie nazywa się „odkryciem samego siebie”.

Oprócz sfery świadomościowej, znajduje się w ścisłej łączności z nią w człowieku - osobie sfera rozumności. Ona także nakłada bardzo konkretny obowiązek moralny na człowieka - turystę, a mianowicie, powinność rozumnego wypoczywania.

Wyjazd turystyczny obejmuje przede wszystkim, w swoich założeniach, regenerację sił fizycznych i psychicznych, poprawę stanu zdrowia. Elementarnym wymogiem racjonalności staje się w tym kontekście wykorzystanie tego w sposób właściwy. Problem nie jest aż tak bardzo błahy, jakby się to mogło pozornie wydawać. Współcześnie nieraz mammy do czynienia z sytuacją, w której turysta w wyniku określonego trybu życia, nie tylko nie odpoczywa, ale jest bardziej zmęczony niż przed urlopem. J. Krippendorf (1984) opisał przypadki tzw. „choroby urlopowej”, którą trzeba leczyć w trakcie całego roku pracy, aby wypocząć przed trudami następnego urlopu.

Drugim istotnym komponentem struktury człowieka, oprócz rozumności i świadomości jest wolność. Oczywiście, wartość wolności jest w dzisiejszym świecie i sporze kulturowym niejako rzucona miedzy dwie skrajności - determinizmy (np. freudyzm, behawioryzm, socjologizm, socjobiologizm) oraz absolutyzację (anarchia). Uznając jednak realne istnienie wolności i nie absolutyzując jej (to znaczy, zgodnie z personalizmem uznając, ze jest ona podporządkowana integralnej prawdzie o człowieku, i tylko wówczas umożliwia samorealizację osoby ludzkiej) można wskazać na obowiązek etyczny turysty właściwego korzystania z wolności.

Każdy wyjazd turystyczny jest w pewnej mierze naznaczony wolnością, jej podporządkowany. Jest to uwolnienie od reguł życia codziennego i kontroli wynikającej z codziennych reguł społecznych. Oczywiście, należy mieć na uwadze owe zauważenie, poczynione powyżej, iż nie należy absolutyzować wolności („wszystko mi wolno”), gdyż „nie wszystko przynosi korzyść”, nie wszystko gwarantuje samospełnienie się człowieka.

Można i należy zatem mówić o wolności realizowanej do pewnych granic, którymi jest przede wszystkim wierność wartościom. Wolność podporządkowana obiektywnym wartościom odsłania wewnętrzną dynamiczną strukturę wolności, którą można określić jako „wewnątrz — sterowność”. W przypadku odrzucenia tej więzi z wartościami, wolność jest realizowana pozornie w sposób nieograniczony. Jest to tak zwana wolność negatywna, czyli wolność „od”. W gruncie rzeczy jednak i ona ma swoją wewnętrzną logikę, którą jest niezbędna w takiej sytuacji swoista „zewnątrz — sterowność”. Człowiek wówczas staje się uzależniony, zewnątrz sterowalny.

Mówiąc o właściwym korzystaniu z wolności, trzeba przywołać sytuacje patologicznego użycie wolności, które pojawia się w sferze turyzmu.

Klasycznym przykładem takich zjawisk jest na przykład tzw. turystyka „seksualna”, a w jej obszarze zwłaszcza seksualne wykorzystanie dzieci.

Innym przykładem jest tzw. „turystyka aborcyjna”, czy niektóre - coraz bardziej upowszechniające się zjawiska z zakresu turystyki medycznej, związanej z handlem gametami, czy wynajmowaniem matek zastępczych (surogatek).

Każde niewłaściwe użycie wolności ma swoje reperkusje i konsekwencje społeczne.

Truizmem jest stwierdzenie, że turysta jest postrzegany przez mieszkańców, jak i przez towarzyszy podróży jako „reprezentant” określonego narodu. To właśnie na podstawie jego zachowania często urabia się opinię o całym narodzie. Stąd tworzą się stereotypy, jak „pijany jak Polak”. Realizacja wolności w przestrzeni społecznej oznacza konsekwentnie odpowiedzialność za pozostawiony obraz Polaka.

Człowiek jest jako osoba istotą podmiotową, zdolną do transcendencji. Wyrazem podstawowym tej transcendencji jest praca, kultura. Stąd nie należy nawet w czasie wyjazdu turystycznego zaniedbywać obowiązku etycznego turysty, jakim jest powinność pracy twórczej.

Niewątpliwie każdy wyjazd jest okazją do wypoczynku, ale także do pracy twórczej. dlatego w tym  kontekście można i należy mówić o obowiązku wykorzystania, nie zmarnowania tej okazji.

1. obowiązki etyczne turysty wobec mieszkańców

Osoba ludzka nie jest wyłącznie jednostką egzystująca w wymiarze indywidualnym. Do pełnego bycia człowiekiem potrzebny jest wymiar społeczny. Pośród różnych grup i struktur społecznych na szczególną uwagę zasługuje rodzina. Ta pierwsza niejako relacja społeczna wytwarza też pierwszy i najbardziej podstawowy rezonans moralny.

Można wyrazić go w powinności wzmacniania więzów rodzinnych.

Wyjazdy urlopowe bardzo często pozostają wyjazdami rodzinnymi. To zaś stwarza okazję do większej integracji rodziny. W sytuacji całorocznego braku czasu, w sytuacji bardzo dużej aktywności zawodowej, istniejących w tym kontekście napięć i konfliktów, wyjazd urlopowy, turystyczny jawi się jako duża szansa dla członków rodziny.

W tym kontekście za nie tylko dziwny, ale i nieodpowiedzialny należy uznać fakt, że bywa tak, że każdy z członków wspólnie wyjeżdżającej rodziny, spędza czas oddzielnie. Oznacza to z jednej strony marnowanie okazji. Z drugiej strony może prowadzić do swoiście „patologicznych” przypadków, którymi są konflikty z powodów błahych.

Wymiar relacyjny czy też społeczny nie dotyczy tylko i wyłącznie relacji i odniesień rodzinnych. Turysta staje się członkiem nowej społeczności - zarówno współtowarzyszy podróży, jak i uczestnikiem spotkań z ludnością spotykaną w danym terenie. W tych odniesieniach społecznych pojawia się ważny obowiązek dawania świadectwa.

Nietrudno postrzec, że turysta jest przez mieszkańców, zwłaszcza młodych, intensywnie obserwowany. Należy zatem mówić o jego wpływie na zachowanie mieszkańca. Wpływ ten nabiera szczególnego znaczenia wówczas, gdy różnica kulturowa jest duża. Oznacza to zwiększony obowiązek odpowiedzialności za słowa i gesty.

Powinność afirmacji człowieka dla niego samego, oznacza zdecydowanie więcej niż tolerancję cudzych wartości. Oznacza szacunek dla tych wartości.

Staje się to szczególnie ważne w sytuacji, gdy turysta zwiedza wiele obiektów sakralnych. Jakkolwiek dla niego są one lub mogą być jedynie atrakcją turystyczną, dla ludności miejscowej pozostają niezmiennie przedmiotami kultu.

W „Himalayan Tourist Code” można na przykład przeczytać wskazówkę: „Szanuj lokalną tradycję i kulturę. Respektuj miejsca święte, nie zabieraj przedmiotów religijnych. Respektuj zwyczaje (np. używaj tylko prawej ręki do jedzenia i pozdrawiania)”

W tym kontekście różnic wartości trzeba zauważyć, że zachowanie turysty, jak fotografowanie mieszkańców bez ich zgody, głośny śmiech w miejscach publicznych lub obnażanie się — mogą obrażać przekonania ludności miejscowej.

Szacunek dla mieszkańców miejsca przybycia oznacza nie tylko respekt wobec ich wartości, ale przede wszystkim respekt wobec życia fizycznego i moralnego.

Ta powinność nabiera dziś szczególnego znaczenia, gdy turystyka współczesna prowadzi do rozpowszechniania narkotyków wśród ludności miejscowej. także wtedy, gdy tzw. „turystyka seksualna” oznacza zorganizowany i dobrze funkcjonujący przemysłem, którego przedmiotem stają się ludzie.

Tak bardzo piętnowane rozpowszechnianie się zachorowania na AIDS jest przecież najczęściej efektem seksualnego wykorzystywania innych, w tym także dzieci.

Postulat moralny, by nie ranić, nie zabijać fizycznie ani moralnie dotyczy także tego, by mieszkańców terenów odwiedzanych - traktować podmiotowo, a nie przedmiotowo. To znaczy zaś by ich nie poniżać, nie manipulować nimi, nie wykorzystywać ich.

Rangę tych postulatów widać w kontrastującym zestawieniu z istniejącymi faktami, To na podstawie takich faktów Ekumeniczna Koalicja w Bangkoku zauważa, że turystyka w odniesieniu do krajów rozwijających się przynosi wiele szkód duchowych, kulturowych, a także ekonomicznych i politycznych. Wskazuje także, by turysta nie powinien, w miarę możliwości, zakłócać rytmu codziennego życia mieszkańców.

Kategorycznie stawia się sprawę zakazu prostytucji czy rozpowszechniania pornografii.

Od strony pozytywnej towarzyszy temu powinność przestrzegania miejscowego porządku społecznego, jak i przestrzegania norm prawa miejscowego, ale i miejscowych zwyczajów. Niekiedy sprawa dotyczy warstwy prozaicznej życia - gdy dla turysty dany czas to czas wolny od pracy, mieszkańcy danego regionu pracują. Bywa i tak, że często taka obecność turystów im w tej pracy przeszkadza, często pobyt turystów wprowadza dodatkowe komplikacje. Należy zatem bezwzględnie uszanować intymność osobistego życia mieszkańców, ich prywatność (por. Norvegian Government Visitor Code). Należy także szanować życie i pracę wieśniaków (Country Code).

Światowa Rada Kościołów w Genewie opublikowała swój kodeks etyczny dotyczący obowiązków moralnych turysty:

1. Ucz się od ludności miejscowej.

2. Nie obrażaj uczuć

3. Raczej słuchaj uważnie i obserwuj, nie tylko patrz.

4. Ludzie odwiedzani mają inne pojęcia i zwyczaje — są przez to różni, nie niżsi!

5. Odkryj możliwość obserwowania innego sposobu życia innymi oczami.

6. Zapoznaj się z lokalnymi zwyczajami.

7. Nie tyle staraj się poznać wszystkie odpowiedzi, ile kultywuj zwyczaj słuchania

8. Nie oczekuj specjalnych przywilejów.

9. Nie staraj się być »w domu poza domem«.

10. Kupując pamiętaj o niskich cenach.

11. Nie obiecuj tego, czego nie możesz dotrzymać.

12. Pogłębiaj twoje zrozumienie

1. Obowiązki etyczne turysty wobec innych turystów

Jeżeli wyjazd turystyczny nie odbywa się samotnie, lecz w grupie ważnym aspektem takiego wyjazdu staje się zachowanie turysty także wobec innych turystów. Nie jest ono zatem obojętne z etycznego punktu widzenia.

Zachowanie to może być bardzo pomocne, ale też może wspólny wyjazd ogromnie utrudnić.

Podstawowe zasady będące implikacją i konkretyzacja powinności afirmacji drugiej osoby to powinność okazania szacunku wobec tego, co stanowi wartość dla drugiego turysty. Zatem w grupie zróżnicowanej wyznaniowo czy religijnie należy zwiedzając „miejsce święte” zachowywać się tak, aby nie obrażać uczuć religijnych współtowarzyszy podróży. Takie miejsce dla jednych jest tylko „atrakcją turystyczną”, dla innych natomiast pozostaje miejscem szczególnej obecności Boga.

Elementem zwykłej kultury osobistej, ale wspartej płaszczyzną etyczną jest na przykład wymóg nie zakłócania ciszy, stosownego zachowania się w autokarze, pociągu, czy w samolocie. Naruszanie tych zasad świadczy nie tylko o braku kultury współżycia, ale jest też etycznie naganne, gdyż w pewnym sensie i w pewnej mierze wyrządza innym krzywdę.

Podobnie ma się rzecz z innym elementarnym wymogiem, jakim jest nie utrudnianie drugim uczestnictwa w wycieczce. Pozornie banalna sprawa jaką jest spóźnianie się do autokaru, ma swoje egzystencjalne i etyczne konsekwencje. Skoro w wyniku takiego spóźnienia wszyscy muszą czekać, to wówczas program wycieczki nie może być zrealizowany. Jest to krzywdzące i niesprawiedliwe w stosunku do zwykłych, to znaczy zdyscyplinowanych członków tej samej grupy.

Podobnie ma się sprawa z paleniem tytoniu w miejscach nie dozwolonych, czy też nadużywaniem alkoholu. Zakaz prawny i etyczny ma także zakaz częstowania narkotykami.

Sprawa relacji społecznych to nie tylko kwestia nie naruszania pewnych elementarnych skądinąd granic. To nade wszystko sfera pozytywnych powinności działania, wyrażających w sposób konkretny normę personalistyczną - afirmowania osoby ludzkiej dla niej samej.

Takim działaniem jest przede wszystkim pomaganie współuczestnikom wyjazdu. Może to przybierać chociażby formę dostosowywania tempa wycieczki [pieszej, rowerowej, kajakowej i in.] do osób najsłabszych.

Niewątpliwie, w razie zachorowania, czy wypadku pojawia się powinność pomocy poszkodowanym. Istotnym wyrazem szacunku dla drugiego jest udzielanie chętnie niezbędnych informacji.

2. Obowiązki etyczne turysty wobec środowiska przyrodniczego i kulturowego

Obowiązki te dotyczą trzech sfer ludzkiego bytowania - sfery świata roślin i sfery świata zwierząt (wspólnie tworzą płaszczyznę natury) oraz sfery środowiska kulturalnego (płaszczyzna kultury).

1. W stosunku do świata roślin

Obowiązują w tym zakresie podstawowe zasady jak nie zaśmiecanie terenu, sprzątanie po sobie (Country Code, Himalayan Tourist Code).

Istotnym bardzo problemem jest nakaz by nie zanieczyszczać wody (Himalayan Tourist Code), jak i nakaz oszczędzania wody (Thomson Holiday Code).

W niektórych szczegółowych kodeksach formułuje się zasady, by nie niszczyć, nie zabierać roślin, nie brać drzewa na podpałkę, zachowywać zasoby (ACAP — Annapurna Conservation Arca Project).

Innym przykładem jest zalecenie, by nie palić ognisk w okresie od 15.04 do 15.09 (Norvegian Government Visitor Code), chronić las przed pożarem (Himalayan Tourist Code), nie jeździć poza drogami, nie chodzić po polach uprawnych (Norvegian Government Visitor Code), używać przejść publicznych, nie przechodzić przez płoty (Country Code).

Przepisy te mogą wydać się bardzo szczegółowe i typowo kodeksowe. Jednak oprócz uzasadnienia deontonomicznego mają one także podłoże personalistyczne. Działanie niszczycielskie w stosunku do przyrody, w tym także do świata roślin, obnaża brak godności osoby ludzkiej, jako istoty odpowiedzialnej za świat (zgodnie z wizją antropocentryzmu w ekologii lub tzw. ecologia humana). Ponadto działania niszczycielskie, ostatecznie, w dłuższej perspektywie oznaczają zagrożenie dla podstaw ludzkiego bytu. Mają zatem walor oceniany w kategoriach etycznych.

1.4.2. Wobec świata zwierzęcego

Podobnie należy rozpatrywać wskazania w zakresie postępowania wobec zwierząt. Mają one także charakter szczegółowy - np. nie hałasować (Country Code), nie zakłócać życia zwierząt (ACAP), zachowywać przepisy dotyczące łowienia ryb i polowania (Norvegian Government Visitor Code), czy - nie zabijać żadnych zwierząt bez potrzeby. Podobnie, jak i w przypadku stosunku do roślin, także i tutaj mają zarazem charakter głęboko etyczny, odsłaniający relację godności osoby ludzkiej do powierzonego jej na zasadzie odpowiedzialności świata.

1.4.3. „Turystyka kulturowa”

Oprócz typowego ekosystemu niezbędnego dla życia, naturalnym środowiskiem człowieka jest kultura. Jest ona podstawowym sposbem bytowania człowieka na ziemi. Z tej rangi kultury płyną pewne zobowiązania moralne, które można ująć syntetycznie następująco:

• należy respektować lokalną kulturę, tradycje i zwyczaje (ACAP).

• nie niszczyć przedmiotów kultury

• nie zabierać kamieni z wykopalisk

• przestrzegać zakazu fotografowania [światło lampy błyskowej może niszczyć fotografowane przedmioty]

2. Etyka mieszkańca

1. Obowiązki etyczne mieszkańca wobec turystów

W związku z rozwojem turystyki można zaobserwować pewne charakterystyczne przemiany społeczne i moralne. Na mapie miejsc aktualnie odwiedzanych, można zaobserwować czy też wyodrębnić miejscowości, które od wielu lat przyjmują turystów

oraz takie, które stają się „miejscowościami turystycznymi”. Tej zmianie kategoryzacyjnej towarzyszą daleko bardziej idące zmiany kulturowe, społeczne i moralne,

Dawniej - gościnność mieszkańców była niejednokrotnie oczywista i wręcz bezinteresowna. Jednak później, wraz z nasileniem się przyjazdu turystów, to, co było gościnnością, stało się ważnym źródłem dochodu. Cnota gościnności i bezinteresowności została zatem poddana presji komercjalizacji. Istniejący dotąd stosunek osobisty, stosunek czasem czy często nawet bezinteresownej gościnności, przekształcił się w stosunek rzeczowy: „sprzedawca — klient”. W takim procesie przemian o charakterze społecznym pojawia się ryzyko zapominania o normach etycznych.

Tymczasem, niezależnie od poziomu komercjalizacji i mentalności wolnorynkowej, powinno nadal być praktykowane okazywanie gościnności.

Postawę mieszkańca wobec turysty winna nadal cechować życzliwość, a nie obojętność, czy nawet wrogość.

Ideałem byłoby, gdyby - podobnie jak turyści w stosunku do odwiedzanej kultury i ich przedstawicieli - mieszkańcy byli ze swej strony także przygotowani na przyjazd turystów. Byłoby sprawą cenną, gdyby coś wcześniej wiedzieli na temat krajów, z których turyści przybywają, podstawowych różnic. Mogłoby to ułatwiać turystom zaspokojenie potrzeb szczególnie ważnych. Np.. gdy jest wiadome, że większość turystów pochodzi z kręgu określonej religii, np. chrześcijaństwa — można zorganizować informację o miejscu i czasie nabożeństw religijnych. Okazywanie gościnności może się przejawiać także w takich sprawach, jak w zapewnieniu możliwości korzystania z szerokiego wachlarza usług, pomocy lekarskiej, odpowiedniego poziomu higieny. Chodzi tutaj zatem o stałe podnoszenie jakości oferowanych usług, ale nie w myśl zasady: „turysta płaci, więc wymaga” (byłaby to motywacja utylitarystyczna, w tym względzie wyrachowana), ale w myśl zasady - normy personalistycznej (takie działanie stanowi wyraz afirmacji człowieka ze względu na jego godność).

W takiej perspektywie jest oczywiste, że absolutnie nie należy świadczyć turystom usług sprzecznych z normami etycznymi. Nie można także dyskryminować żadnej kategorii turystów, natomiast należy dbać o bezpieczeństwo turystów i ich ochronę prawną.

Gościnność winna być autentyczna, to znaczy oparta na trosce o dobro turysty. Dlatego nie należy, nie wolno ułatwiać zachowań sprzecznych z etyką.

W praktyce oznaczać to może na przykład to, iż nie należy ułatwiać handlu, czy konsumpcji narkotyków. Jeszcze konkretniej ujmując, oznacza to zakaz przykładowo hodowania w celu produkcji narkotyków maku czy konopi (w niektórych krajach - tego typu hodowla stanowi dla części ludności główne źródło utrzymania. Ponieważ jednak taka działalność stoi w sprzeczności z normami etycznymi, problem należy kierować do rządów i organizacji międzynarodowych).

Absolutnie, pod żadnym pozorem nie należy popierać turystyki aborcyjnej, gdyż stanowi ona umożliwienie dokonania zabójstwa osoby niewinnej, poczętego ludzkiego życia. Równie mocno należy zabronić dopuszczania do seksualnego wykorzystywania dzieci!

Nakaz pozytywnych postaw wyraża się w byciu uczciwym wobec turystów. Odwiedziny turystów mogą i powinny przyczyniać się do podniesienia poziomu życia mieszkańców, jednak uczciwość nakazuje m.in., to, by:

• nie ciągnąć nieuzasadnionych zysków z racji pobytu turystów,

• nie podnosić sztucznie cen,

• nie oszukiwać.

• nie sprzedawać sztucznych wytworów jako autentycznych

• nie sprzedawać „kiczu”

Wyrazem etycznej troski mieszkańców o turystów jest ułatwianie im poznania kraju. Chodzi tutaj o udzielenie informacji, które mogą ułatwić poruszanie się. Ważne by taka informacja - w miarę możliwości była prawdziwa i rzetelna. W żadnym przypadku nie należy turystów świadomie wprowadzać w błąd.

Informacja oficjalna, w postaci prezentowanej udostępnianej literatury oznacza, że literatura taka powinna zawierać prawdę o kraju do którego turysta przyjeżdża.

Innym przejawem gościnności jest ułatwianie turystom dostępu do wartości kultury i wartości przyrody w odwiedzanym miejscu. Można to praktycznie zapewnić przez udostępnienie środków transportu.

1. Obowiązki etyczne mieszkańca wobec innych mieszkańców

[…]

3. Etyka pośrednika

„Pośrednicy albo „organizatorzy („brokers”) to ci wszyscy, którzy pomagają turyście przygotować wyjazd, przenieść się z miejsca na miejsce, to ci, którzy organizują jego pobyt, a także ci, którzy stwarzają warunki dla rozwoju turystyki w danym kraju, w regionie, czy w miejscowości.

Do pośredników zaliczamy:

pracowników centralnej i terenowej administracji turystycznej i samorządów lokalnych. pracowników biur podróży („tour-operators”) i turystycznych organizacji społecznych, a także przewodników, nauczycieli organizujących wyjazdy turystyczne młodzieży, asystentów niepełnosprawnych. pracowników hoteli, schronisk młodzieżowych, campingów, pracowników informacji turystycznej i reklamy.

 

W tej bardzo licznej grupie konkretnych podmiotów pośredniczących w realizacji usług turystycznych można wyróżnić cztery podstawowe kategorie:

1. Administracja turystyczna i samorządy (,ADM”);

2. Biura podróży, organizacje społeczne, nauczyciele („OPR”).

3. Hotele i inne sposoby zakwaterowania („HOT”);

4. Informacja i reklama („INF”).

 

Trzeba w tym miejscu zauważyć, że między niektórymi z tych kategorii osób występują wyraźne sprzeczności interesów. Jest to czytelne na przykład wówczas, gdy porówna się różnice w niektórych kodeksach pochodzących od rządów i tych pochodzących od „przemysłu turystycznego”, a także od organizacji społecznych.

Pomimo konfliktu interesów podstawową normą dla wszystkich kategorii „pośredników” powinno być podwójne dobro:

dobro turystów,

dobro mieszkańców terenów odwiedzanych przez turystów.

1. Obowiązki etyczne pośrednika wobec turystów

1. Ze strony administracji turystycznej i samorządów (,ADM”);
   

Afirmowanie człowieka ze względu na jego wsobną wartość oznacza także dla administracji zarządzającej turystyką prowadzenie odpowiedniej polityki w zakresie turystyki przyjazdowej, jak też wyjazdowej. Polityki, która miałaby na celu dobro społeczności lokalnej.

Chodzi tutaj zatem o stwarzanie odpowiednich warunków prawnych, gospodarczych, technicznych, przestrzennych itd., dla rozwoju turystyki. Oczywiście, prowadząc tę politykę należy zdawać sobie sprawę z jej skutków społecznych, kulturowych i wychowawczych, nie tylko gospodarczych.

Elementem takiej polityki winno być na przykład stwarzanie warunków ułatwiających przyjazd turystów oraz tworzenie systemu kształcenia i dokształcania kadr dla turystyki. Ważne jest także to, by stwarzać warunki dostępności dla turystów miejsc i obiektów reprezentujących istotne wartości, jak i podjąć działania mające na celu politykę ułatwień dla wyjazdów turystycznych własnych mieszkańców, zwłaszcza młodzieży.

2. Ze strony biura podróży, organizacji społecznych, nauczycieli („OPR”).

W wytworzonej tutaj relacji - między organizatorami turystyki a turystami pojawia się przestrzeń poczuwania się do szczególnej odpowiedzialności za proponowaną „ofertę programową”. Jest sprawą oczywistą, że przy organizacji ofert turystycznych chodzi o duży zysk organizatora. Jednak z punktu widzenia personalizmu, celem każdego przedsiębiorstwa jest przede wszystkim dobro zróżnicowanych kategorii turystów.

Oznacza to między innymi fakt, że oferta powinna być dostosowana do wieku i wykształcenia turysty. W zawieranych propozycjach należy stworzyć takie możliwości, które ułatwią głębsze zrozumienie kultury odwiedzanej zbiorowości, religii i etyki mieszkańców.

Należy także ukazywać autentyczne wartości odwiedzanej społeczności, jak i uwzględnić specyfikę turystyki rodzinnej.

Ważnym elementem autentycznego dostrzeżenia indywidualności klientów - turystów jest uwzględnienie specyfikę turystyki osób „o specjalnych potrzebach”, zwłaszcza osób niepełnosprawnych [pomoc w postaci „turystycznego asystenta społecznego”].

Wymogiem w tej relacji jest także to, by wycieczki szkolne były przygotowane, tak pod względem programowym, jak organizacyjnym, przy współudziale uczestników. Sam program zapowiedziany przez organizatora winien być realizowany, gdyż obowiązkiem nie tylko prawnym, ale także moralnym, jest ścisłe dotrzymywanie zawartych z klientem umów.

Wymogiem jest tutaj także zapewnienie turystom wygodnego i bezpiecznego transportu, wygodnych i zdrowych warunków pobytu, bezpieczeństwa osobistego i opieki prawnej.

Bezwzględnie niedopuszczalne jest natomiast organizowanie turystyki seksualnej, turystyki związanej z przemytem narkotyków. W zabezpieczeniu tego, co powinno zostać dokonane i tego, co powinno zostać nie podejmowane szczególna odpowiedzialność przypada przewodnikom i pilotom.

3. Ze strony hoteli i innych sposobów zakwaterowania („HOT”);

Podstawowym zadaniem w tej relacji jest to, by zapewnić klientom wygodę, odpowiedni poziom higieny, ciszę nocną, bezpieczeństwo osobiste i wysoką jakość usług.

Hotel nie powinien ani proponować ani ułatwiać kontaktów seksualnych z mieszkańcami. Prawo, ale przede wszystkim normy etyczne wymagają uczciwości wobec klientów i nie wykorzystywania ich w żaden sposób, m.in. przez nieuzasadnione podnoszenie cen.

Obowiązkiem moralnym jest zapewnienie klientom możliwie najszerszego wachlarza potrzebnych informacji. Wyraża się to także m.in. w służeniu informacjami na temat miejsc i godzin kultu różnych religii w danej miejscowości.

3.1.4 Ze stronu informacji i reklamy („INF”).

Pracownicy informacji (reklamy) ponoszą szczególną odpowiedzialność za jej rzetelność i prawdziwość/za manipulowanie odbiorcami.

Informacja powinna być w miarę możliwości obiektywna, nie uzależniona od ideologii, polityki, doraźnego zysku finansowego. Nie należy zatem tworzyć jednostronnego, zafałszowanego obrazu miejscowości odwiedzanej.

Powinno się natomiast w imię obiektywizmu informacyjnego ułatwiać zrozumienie tego, co dla mieszkańców stanowi wartość, trzeba także konsekwentnie ułatwiać poszanowanie tych wartości, poszanowanie odmienności.

Należy wreszcie informować i proponować to, co przyczynić się może do ochrony środowiska naturalnego i kulturowego w miejscowości odwiedzanej, w odwiedzanym regionie, czy kraju. Oznacza to zarazem to, iż należy przestrzegać przed niebezpieczeństwem ich niszczenia

2. OBOWIĄZKI ETYCZNE POŚREDNIKA WOBEC MIESZKAŃCÓW
   

3.2.1 Ze strony administracji turystycznej i samorządów (,ADM”);

Należy w tym miejscu, omawiające tę relację zauważyć zwłaszcza odpowiedzialność za politykę turystyczną, dotyczącą przede wszystkim turystyki przyjazdowej do danego kraju, regionu, czy miejscowości.

Zaleca się zatem, by promować typ turystyki humanistycznej - oprócz konkretnych dochodów - przynosi to także pozytywne skutki społeczne, kulturowe i wychowawcze, przyczyniając się do zachowania tożsamości narodowej społeczności lokalnej, a nie przynosi szkód środowisku.

Należy także propagować autentyczne wartości i przeciwstawiać się wszelkim formom „neokolonializmu” przez turystykę.

Ważnym jest także i to, by stwarzać warunki dla rozwoju gospodarczego rejonów i miejscowości turystycznych i przyczyniać się do zmniejszenia bezrobocia dzięki turystyce przyjazdowej.

W omawianym zakresie relacji pojawiają się postulaty, aby używać lokalnych przewodników i produktów, aby wprowadzić środowiskowe programy edukacji dla turystów i uczestniczyć kształceniu przewodników. Chodzi też o to, by zadbać o przygotowanie mieszkańców do kontaktów z turystami przez informowanie ich o kulturze krajów, z których turyści przybywają, o ich obyczajach i wierzeniach. Ważnym programem edukacyjno-etycznym jest kształtowanie w mieszkańcach postawy gościnności wobec turystów.

3.2.2. Ze strony biura podróży, organizacji społecznych, nauczycieli („OPR”).

Tutaj należy przede wszystkim przestrzegać należnych ludności miejscowej praw, zachowywać szacunek dla jej przekonań, systemów wartości, norm etycznych, religijnych czy także obyczajowych.

Przyjazd turystów — w miarę możliwości — nie powinien zakłócać miejscowego kultu religijnego, respektować lokalne święta, a także nie zakłócać rytmu pracy codziennej mieszkańców, ich życia społecznego i ich wypoczynku.

Warto i należy podejmować badania naukowe nad skutkami turystyki dla społeczności lokalnej. Umożliwi to wypracowanie zasad, wedle których będzie się przestrzegać interesów i praw ludności lokalnej, jej zwyczajów i tradycji.

Należy także zachęcać do efektywnego uczestnictwa. Nie powinno się natomiast organizować turystyki do grup etnicznych dotychczas „nietkniętych” przez współczesną cywilizację („Code for the Travel Business”).

3.2.3. Ze strony hoteli i innych sposobów zakwaterowania („HOT”);

Przy lokalizacji i budowie hoteli należy respektować prawa i uwzględniać interesy ludności miejscowej. Taki postulat etyczny wpisuje się w fundamentalną zasadę etyczną ochrony przed „neokolonializmem przez turystykę”.

Przy budowie i eksploatacji hoteli należy stwarzać miejsca pracy dla ludności miejscowej.

Trzeba też starać się o to, aby budowa i eksploatacja hoteli nie pogarszała warunków życia ludności miejscowej.

3.2.4 Ze stronu informacji i reklamy („INF”).

Istotna jest w tym względzie rzetelna i prawdziwa informacja o turystach, kulturze narodów, z których pochodzą, ich obyczajach, wierzeniach, sposobie zachowania.

Powinno się informować o możliwościach pracy, jakie stwarza rozwój turystyki w danej miejscowości, a także o możliwościach kształcenia i dokształcania zawodowego.

Należy też informować, jakie zmiany w życiu społeczności lokalnej spowodować może rozwój turystyki.

ANEKS

GLOBALNY KODEKS ETYKI W TURYSTYCE

My, członkowie Światowej Organizacji Turystyki (WTO), przedstawiciele światowego przemysłu turystycznego, delegaci Państw, terytoriów, przedsiębiorstw, instytucji i organizacji, zebrani na Zgromadzeniu Ogólnym w Santiago, Chile, 1 października 1999 r., 

Potwierdzając cele określone w artykule 3 Statutu Światowej Organizacji Turystyki oraz świadomi „decydującej i głównej” roli tej organizacji, przyznanej przez Zgromadzenie Ogólne Organizacji Narodów Zjednoczonych, w promowaniu i rozwijaniu turystyki, a przez to w sprzyjaniu rozwojowi gospodarczemu, porozumieniu międzynarodowemu, pokojowi, dobrobytowi oraz powszechnemu poszanowaniu i przestrzeganiu praw człowieka i podstawowych wolności wszystkich ludzi, niezależnie od rasy, płci, języka czy religii; 

Głęboko wierząc, że turystyka stanowi żywotną siłę w służbie pokoju oraz że sprzyja przyjaźni i porozumieniu między narodami świata dzięki zapewnieniu możliwości bezpośrednich, spontanicznych i równoprawnych kontaktów mężczyzn i kobiet o odmiennych kulturach i stylach życia; 

Włączając się w uzasadnione dążenia do trwałego pogodzenia ochrony środowiska naturalnego, rozwoju gospodarczego i walki z ubóstwem, sformułowane przez Narody Zjednoczone na Szczycie Ziemi w 1992 r. w Rio de Janeiro i wyrażone w uchwalonym wówczas programie działań - Agenda 21; 

Biorąc pod uwagę szybki i stały, tak w przeszłości jak i w przewidywalnej przyszłości, rozwój turystyki wypoczynkowej, biznesowej, kulturowej, pielgrzymkowej i zdrowotnej oraz jej wpływ, zarówno pozytywny, jak i negatywny, na środowisko, gospodarkę i społeczeństwo krajów nie tylko wysyłających, ale również przyjmujących turystów, społeczności lokalne i rdzenną ludność oraz na stosunki międzynarodowe i handel;

Mając na celu promowanie odpowiedzialnej, zrównoważonej i ogólnie dostępnej turystyki w ramach powszechnego prawa do wypoczynku i podróżowania, przy poszanowaniu wyborów społeczeństw wszystkich narodów w tym zakresie; 

Będąc jednocześnie przekonani, że światowy przemysł turystyczny w całości ma wiele do zyskania poprzez działanie w środowisku sprzyjającym gospodarce rynkowej, indywidualnej przedsiębiorczości i wolnemu handlowi, a także poprzez działania mające na celu podnoszenie dobrobytu i zwiększanie zatrudnienia; 

W głębokim przekonaniu, że odpowiedzialna i zrównoważona turystyka, pod warunkiem przestrzegania określonych zasad i przepisów, daje się w pełni pogodzić z rosnącą liberalizacją warunków handlu usługami, w jakich działają przedsiębiorstwa z tego sektora, oraz że możliwe jest pogodzenie w ramach sektora turystycznego gospodarki z ekologią, ochrony środowiska z rozwojem oraz otwarcia na handel międzynarodowy z ochroną tożsamości społecznej i kulturowej; 

Mając na uwadze, że przy takim podejściu wszyscy uczestnicy rozwoju turystyki, a więc władze krajowe, regionalne i lokalne, przedsiębiorstwa, stowarzyszenia, pracownicy, organizacje pozarządowe i inne jednostki organizacyjne branży turystycznej, a także środki masowego przekazu, społeczności lokalne goszczące turystów, jak i sami turyści, odgrywają różne, ale współzależne role w indywidualnym i społecznym rozwoju turystyki, oraz że do osiągnięcia tego celu przyczyni się zdefiniowanie ich praw i obowiązków; 

W trosce o wspieranie prawdziwego partnerstwa pomiędzy publicznymi i prywatnymi uczestnikami rozwoju turystyki, zgodnie z celami realizowanymi przez samą Światową Organizację Turystyki od czasu uchwalenia przez Zgromadzenie Ogólne w 1997 r. w Istambule rezolucji 364 (XII), oraz licząc na podobny rozwój partnerstwa i współpracy prowadzony w sposób otwarty i zrównoważony między krajami przyjmującymi i wysyłającymi turystów oraz przez działający na ich terytoriach przemysł turystyczny; 

Uznając za nadal aktualne Deklarację Manilską o turystyce światowej z 1980 r. i o społecznym oddziaływaniu turystyki z 1997 r., jak również Turystyczną Kartę Praw i Kodeks Turysty, uchwalone w Sofii w 1985 r. pod auspicjami WTO; 

Wyrażając przekonanie, że dokumenty te winny być uzupełnione przez zestaw zasad wzajemnie ze sobą powiązanych w ich interpretacji i stosowaniu, które powinny kierować postępowaniem uczestników rozwoju turystyki od początku XXI wieku; 

Wykorzystując, dla potrzeb tego dokumentu, określenia i definicje odnoszące się do podróżowania, takie jak „odwiedzający”, „turysta” i „turystyka”, które zostały przyjęte podczas międzynarodowej konferencji odbywającej się w Ottawie w dniach od 24 do 28 czerwca 1991 r. i zatwierdzone przez Komisję ds. statystyki ONZ podczas jej XVII sesji; 

Odwołując się do zapisów:

• Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 10 grudnia 1948 r.;

• Międzynarodowego Paktu Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych z 16 grudnia 1966 r.;

• Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 16 grudnia 1966 r.;

• Konwencji Warszawskiej w sprawie międzynarodowych przewozów lotniczych z 12 października 1929 r.;

• Konwencji Chicagowskiej o międzynarodowym lotnictwie cywilnym z 7 grudnia 1944 r. oraz konwencji z Tokio, Hagi i Montrealu uchwalonych w odniesieniu do tych konwencji;

• Konwencji w sprawie uproszczeń postępowania celnego w turystyce z 4 lipca 1954 wraz z Protokołem;

• Konwencji w sprawie ochrony światowego dziedzictwa kulturalnego i naturalnego z 23listopada 1972 r.;

• Deklaracji Manilskiej o turystyce światowej z 10 października 1980 r.;

• Rezolucji przyjętej podczas VI Zgromadzenia Ogólnego WTO w Sofii 26 września 1985 w sprawie Turystycznej Karty Praw i Kodeksu Turysty;

• Konwencji Praw Dziecka z 26 stycznia 1990 r.;

• Rezolucji przyjętej podczas IX Zgromadzenia Ogólnego WTO w Buenos Aires dotyczącej, w szczególności, ułatwień w podróżowaniu oraz bezpieczeństwa i ochrony turystów z 4 października 1991 r.;

• Deklaracji z Rio w sprawie środowiska naturalnego i rozwoju z 13 czerwca 1992 r.;

• Układu ogólnego w sprawie handlu usługami z 15 kwietnia 1994 r.;

• Konwencji w sprawie biosfery z 6 stycznia 1995 r.;

• Rezolucji przyjętej podczas XI Zgromadzenia Ogólnego WTO w Kairze w dniu 22 października 1995 r. w sprawie zapobiegania zorganizowanej turystyce seksualnej;

• Deklaracji Sztokholmskiej z 28 sierpnia 1996 r. w sprawie zwalczania komercyjnego seksualnego wykorzystywania dzieci;

• Deklaracji Manilskiej o społecznym oddziaływaniu turystyki z 22 maja 1997 r.;

• Konwencji i rekomendacji przyjętych przez Międzynarodową Organizację Pracy w zakresie umów zbiorowych, zapobieganiu pracy przymusowej i pracy dzieci, obrony praw rdzennej ludności, zapewnieniu jednakowych praw i przeciwdziałania dyskryminacji w miejscu pracy;

potwierdzamy prawo do turystyki i swobody przemieszczania się w celach turystycznych, 

wyrażamy wspólną wolę wspierania światowego, równoprawnego, odpowiedzialnego i trwałego porządku turystycznego, z korzyścią dla wszystkich części społeczeństwa, w ramach otwartej i konkurencyjnej rynkowej gospodarki światowej, i w tym celu uroczyście uchwalamy Globalny Kodeks Etyki w Turystyce.

Artykuł 1

Udział turystyki w pogłębianiu wzajemnego zrozumienia i szacunku pomiędzy narodami i społeczeństwami

1. Zrozumienie i krzewienie ogólnoludzkich wartości etycznych w duchu tolerancji i poszanowania dla różnorodnych wierzeń religijnych, postaw moralnych i poglądów filozoficznych, to zarówno podstawa, jak i rezultat odpowiedzialnej turystyki. Uczestnicy rozwoju turystyki i sami turyści winni brać pod uwagę odrębne tradycje oraz obyczaje społeczne i kulturowe innych narodów, w tym również mniejszości i rdzennej ludności oraz szanować ich godność; 

2. Działalność turystyczna powinny być prowadzona w harmonii ze specyfiką i tradycjami regionów i krajów przyjmujących oraz przy poszanowaniu miejscowych praw, zachowań i zwyczajów; 

3. Zarówno społeczności przyjmujące turystów, jak i miejscowi przedstawiciele branży turystycznej powinni zaznajamiać się i z szacunkiem odnosić się do odwiedzających ich turystów, a także poznawać styl ich życia, upodobania i oczekiwania. Poprawie poziomu przyjmowania turystów służy odpowiednie szkolenie i przygotowanie zawodowe kadry turystycznej; 

4. Zadaniem odpowiednich władz jest zapewnienie bezpieczeństwa turystom i osobom odwiedzającym oraz ich mieniu. Ze szczególną uwagą należy podchodzić do bezpieczeństwa turystów zagranicznych, którzy są szczególnie narażeni na wszelkiego rodzaju niebezpieczeństwa. Władze winny zapewnić im łatwy dostęp do informacji, ochronę, bezpieczeństwo, ubezpieczenie oraz pomoc w razie potrzeby. Każdy atak, napaść, porwanie lub groźby skierowane wobec turystów lub pracowników branży turystycznej, a także umyślne niszczenie obiektów turystycznych, dziedzictwa kulturowego lub przyrodniczego winny być bezwzględnie ścigane i karane zgodnie z odpowiednim ustawodawstwem krajowym; 

5. W trakcie podróżowania turyści i osoby odwiedzające nie mogą popełniać czynów uznawanych przez prawo kraju, w którym przebywają, za przestępstwo lub wykroczenie. Winni oni unikać wszelkich zachowań traktowanych przez miejscową ludność za szokujące lub obraźliwe, lub też mogących spowodować szkodę w środowisku miejscowym. Nie mogą też handlować narkotykami, bronią, antykami, chronionymi gatunkami roślin lub zwierząt oraz produktami i substancjami, które są niebezpieczne lub handel którymi jest zabroniony przez miejscowe prawo; 

6. Turyści i osoby odwiedzające powinni zapoznać się jeszcze przed wyjazdem z podstawowymi informacjami o kraju, który zamierzają odwiedzić. Muszą też być świadomi zagrożeń dla swojego zdrowia i bezpieczeństwa podczas wyjazdu ze stałego miejsca zamieszkania oraz zachowywać się w sposób, który może zminimalizować to ryzyko.

Artykuł 2

Turystyka jako narzędzie indywidualnej i zbiorowej samorealizacji

1. Turystyka, jako działalność najczęściej utożsamiana z odpoczynkiem, relaksem, sportem, obcowaniem z kulturą i przyrodą, winna być planowana i organizowana jako uprzywilejowany środek indywidualnej i zbiorowej samorealizacji. Turystyka realizowana we właściwy sposób staje się niezastąpionym elementem samokształcenia, budowania wzajemnej tolerancji i poznawania różnic pomiędzy narodami i kulturami; 

2. Działalność turystyczna winna przestrzegać równości kobiet i mężczyzn, zapewniać poszanowanie praw człowieka, w szczególności zaś chronić te odnoszące się do najsłabszych grup, a więc dzieci, osób starszych, niepełnosprawnych, mniejszości etnicznych, rdzennej ludności; 

3. Wykorzystywanie innych ludzi w jakikolwiek sposób, a w szczególności seksualny, w tym zwłaszcza dzieci, stoi w sprzeczności z podstawowymi celami turystyki i jest jej zaprzeczeniem. W związku z powyższym takie działanie powinno być, zgodnie z prawem międzynarodowym, zdecydowanie zwalczane przez wszystkie zainteresowane państwa i bezwzględnie karane w ramach ustawodawstwa zarówno kraju odwiedzanego, jak i kraju sprawcy, nawet jeśli zostało dokonane za granicą; 

4. Podróżowanie w celach religijnych, zdrowotnych, edukacyjnych, kulturalnych oraz wymiany językowe stanowią szczególnie korzystne formy turystyki, zasługujące na poparcie; 

5. Godnym wsparcia jest włączanie do programów edukacyjnych treści dotyczących wartości związanych z wymianą turystyczną oraz z wynikającymi z niej korzyściami gospodarczymi, społecznymi i kulturalnymi, jak również zagadnień obejmujących różnego rodzaju zagrożenia.

Artykuł 3

Turystyka jako czynnik zrównoważonego rozwoju

1. Wszyscy uczestnicy rozwoju turystyki winni chronić środowisko i zasoby naturalne, by zapewnić znaczny, trwały i zrównoważony rozwój gospodarczy sprawiedliwie zaspakajający potrzeby i aspiracje obecnych oraz przyszłych pokoleń; 

2. Władze państwowe, regionalne i lokalne winny traktować jako pierwszoplanowe, a także odpowiednio je wspomagać, wszelkie formy rozwoju turystyki, które prowadzą do oszczędzania rzadkich i cennych zasobów, w tym zwłaszcza wody i energii, oraz ograniczenia produkcji odpadów; 

3. Należy dążyć do odpowiedniego rozłożenia w czasie i przestrzeni napływu turystów i innych osób odwiedzających, zwłaszcza korzystających z płatnych urlopów i wakacji szkolnych, oraz dążyć do bardziej zrównoważonego ich napływu, tak aby ograniczyć presję działalności turystycznej na środowisko naturalne, a równocześnie zwiększyć jej korzystne oddziaływanie na przemysł turystyczny i miejscową gospodarkę; 

4. Tworzenie bazy turystycznej oraz programowanie działalności turystycznej powinny uwzględniać ochronę dziedzictwa naturalnego składającego się z ekosystemów i biologicznej różnorodności, w tym zachowanie zagrożonych gatunków fauny i flory. Uczestnicy rozwoju turystyki, a zwłaszcza kadry turystyczne, nie powinni występować przeciwko wprowadzaniu ograniczeń ich działalności w najbardziej zagrożonych miejscach, takich jak pustynie, rejony polarne i wysokogórskie, strefy nadbrzeżne, lasy tropikalne czy moczary, lecz popierać tworzenie rezerwatów i obszarów chronionych; 

5. Turystykę przyrodniczą i ekoturystykę uznaje się za formy turystyki nadające jej szczególny walor i wzbogacające jej treść pod warunkiem, że podczas praktykowania tych form turystyki będą respektowane dziedzictwo naturalne i interesy miejscowej ludności oraz że będą odpowiednio uwzględniane możliwości recepcyjne danych obszarów.

Artykuł 4

Turystyka - użytkownikiem, ale i beneficjentem dziedzictwa kulturowego ludzkości

1. Zasoby turystyczne są częścią wspólnego dziedzictwa ludzkości. Społeczności zamieszkujące tereny, na których one się znajdują, mają wobec nich szczególne prawa i obowiązki; 

2. Polityka i działalność turystyczna powinny być prowadzone z poszanowaniem dziedzictwa artystycznego, archeologicznego i kulturowego, tak aby zostało ono zachowane i mogło być przekazane przyszłym pokoleniom. Ze szczególną troską należy odnosić się do ochrony i konserwacji zabytków, świątyń i muzeów, jak również innych miejsc o walorach archeologicznych i historycznych, które powinny być szeroko udostępniane turystom. Należy umożliwiać i popierać dostęp do dóbr kultury i zabytków znajdujących się w rękach prywatnych z poszanowaniem praw właścicieli, jak również do miejsc kultu religijnego, o ile nie spowoduje to naruszenia wymogów kultu; 

3. Dochody uzyskiwane z opłat za wstęp do zwiedzanych miejsc i zabytków powinny być, przynajmniej częściowo, wykorzystane na ich utrzymanie, ochronę oraz poprawę ich stanu; 

4. Działalność turystyczna powinna być organizowana w sposób umożliwiający przetrwanie i rozkwit tradycyjnych wytworów kulturowych, rękodzieła i sztuki ludowej, nie zaś prowadzić do zubożenia ich różnorodności i do ich standaryzacji.

Artykuł 5

Turystyka jako działalność przynosząca korzyści krajom i społecznościom przyjmującym turystów

1. Społeczności lokalne winny być zaangażowane w działalność turystyczną i mieć swój odpowiedni udział w wynikających z niej korzyściach gospodarczych, społecznych i kulturalnych, a szczególnie z tworzenia miejsc pracy związanych bezpośrednio lub pośrednio z tą działalnością;

2. Polityka turystyczna winna być realizowana w taki sposób, by przyczyniać się do poprawy poziomu życia ludności w obszarach odwiedzanych przez turystów oraz do zaspokajania jej własnych potrzeb. W planowaniu urbanistycznym i architektonicznym oraz przy eksploatacji ośrodków turystycznych i obiektów noclegowych należy zmierzać do ich jak najlepszej integracji z lokalną strukturę gospodarczą i społeczną. W przypadku występowania podobnych kwalifikacji zawodowych należy poszukiwać możliwości zatrudniania w pierwszej kolejności miejscowej siły roboczej; 

3. Szczególną uwagę należy zwrócić na specyficzne problemy terenów nadbrzeżnych oraz wysp, a także gospodarczo słabych rejonów wiejskich i górskich, dla których turystyka stanowi często jedną z niewielu możliwości rozwoju z uwagi na upadek tradycyjnej działalności gospodarczej; 

4. Branża turystyczna, a zwłaszcza inwestorzy, kierując się obowiązującymi przepisami, powinni badać wpływ swoich przedsięwzięć gospodarczych na otoczenie i środowisko naturalne. Powinni oni również, w sposób maksymalnie jasny i obiektywny, informować o swoich przyszłych planach i możliwych do przewidzenia skutkach ich działań oraz prowadzić dialog na ten temat z zainteresowaną społecznością.

Artykuł 6

Obowiązki uczestników rozwoju turystyki

1. Turyści muszą uzyskiwać od fachowców z dziedziny turystyki rzetelną i obiektywną informację o miejscach, do których się udają, warunkach podróżowania, zakwaterowania i pobytu. Warunki umów z klientami powinny być całkowicie przejrzyste w kwestiach dotyczących przedmiotu, ceny i jakości usług, które mają być zapewnione, oraz finansowej rekompensaty w przypadku jednostronnego naruszenia przez siebie warunków umów; 

2. Fachowcy z dziedziny turystyki powinni zapewnić swoim klientom, w zakresie od siebie zależnym i we współpracy z odpowiednimi władzami, bezpieczeństwo, ochronę zdrowia oraz zapobiegać nieszczęśliwym wypadkom i zatruciom pokarmowym. Powinni zadbać o odpowiednie formy ubezpieczenia i udzielania pomocy w nagłych wypadkach, przyjąć na siebie zobowiązanie ponoszenia konsekwencji, zgodnie z uregulowaniami ich ustawodawstwa krajowego, wypłacać odpowiednie rekompensaty w przypadku, gdy zostały przez nich naruszone zobowiązania wynikające z umów; 

3. Fachowcy z dziedziny turystyki, w zakresie od siebie zależnym, winni tworzyć warunki do zaspakajania kulturowych i duchowych potrzeb turystów oraz umożliwiać im odbywanie praktyk religijnych podczas podróży; 

4. Władze krajów wysyłających i goszczących turystów, we współpracy z fachowcami z dziedziny turystyki i ich stowarzyszeniami, winny wprowadzić odpowiednie mechanizmy umożliwiające powrót turystów do swojego kraju w przypadku, gdy nie może tego zapewnić podmiot organizujący wyjazdy;

5. Administracja rządowa ma prawo, a nawet obowiązek, zwłaszcza w sytuacjach kryzysowych, do informowania swoich obywateli o trudnościach, a także niebezpieczeństwach, na jakie mogą być narażeni w trakcie podróży zagranicznych. Nie powinna tego jednak czynić w sposób nierzetelny lub przesadny, naruszając interesy krajów przyjmujących turystów i swoich własnych organizatorów tych podróży. Treść przekazywanych turystom ostrzeżeń winna być wcześniej przedyskutowana z władzami krajów docelowych, których ostrzeżenia te dotyczą oraz z zainteresowaną branżą turystyczną. Sformułowane zalecenia powinny być adekwatne do wagi istniejącej sytuacji i ograniczone ściśle do obszaru na którym powstało niebezpieczeństwo. Powinny one być odpowiednio zmodyfikowane lub wycofane, jak tylko sytuacja na to pozwoli; 

6. Prasa, a zwłaszcza specjalistyczne wydawnictwa turystyczne oraz inne środki masowego przekazu, w tym również najnowsze środki komunikacji elektronicznej, winny dostarczać rzetelnych i wyważonych informacji o wydarzeniach i sytuacjach, jakie mogą mieć wpływ na ruch turystyczny. Konsumenci usług turystycznych winni mieć zapewnioną dokładną i wiarygodną informację. W tym celu należy również rozwijać i wykorzystywać najnowsze techniki przeznaczone dla komunikacji i handlu elektronicznego. W żaden sposób nie mogą być one, tak samo jak prasa i inne media, wykorzystywane do propagowania turystyki seksualnej.

Artykuł 7

Prawo do turystyki

1. Ludzie na całym świecie mają jednakowe prawo do bezpośredniego i osobistego odkrywania i cieszenia się z bogactw naszej planety. Coraz szersze uczestnictwo w turystyce krajowej i zagranicznej należy postrzegać jako jeden z najlepszych sposobów wykorzystywania stale zwiększającego się czasu wolnego, toteż nie należy stawiać przeszkód na drodze tego uczestnictwa; 

2. Powszechne prawo do turystyki należy uważać za bezpośrednią pochodną prawa do wypoczynku i czasu wolnego, w tym prawa do racjonalnego ograniczania godzin pracy i okresowych płatnych urlopów, tak jak to zostało zagwarantowane w artykule 24 Powszechnej deklaracji praw człowieka i artykule 7d Międzynarodowego paktu praw gospodarczych, społecznych i kulturalnych; 

3. Turystyka socjalna, zwłaszcza grupowa, ułatwiająca szeroki dostęp do wypoczynku, podróży i wakacji winna być rozwijana z pomocą władz publicznych; 

4. Należy popierać i ułatwiać turystykę rodzinną, młodzieżową, studencką oraz dla osób starszych i niepełnosprawnych.

Artykuł 8

Swoboda ruchu turystycznego

1. Przy poszanowaniu prawa międzynarodowego i krajowego ustawodawstwa, turyści i inne osoby odwiedzające powinni dysponować swobodą poruszania się w obrębie danego kraju oraz podróżowania z jednego państwa do drugiego, zgodnie z artykułem 13 Powszechnej deklaracji praw człowieka. Powinni mieć dostęp do obszarów tranzytu i pobytu oraz do miejscowości turystycznych i obiektów kulturalnych bez zbędnych formalności i bez dyskryminacji; 

2. Turyści i inne osoby odwiedzające powinni mieć możliwość korzystania ze wszystkich dostępnych środków komunikacji, zarówno wewnętrznej, jak i międzynarodowej. Powinni mieć zapewniony szybki i łatwy dostęp do miejscowych władz administracyjnych, sądowych i służby zdrowia, jak również możliwość swobodnego kontaktowania się ze służbą konsularną swojego kraju zgodnie z obowiązującymi konwencjami dyplomatycznymi; 

3. Turyści i inne osoby odwiedzające powinni korzystać z tych samych praw co miejscowi obywatele w zakresie ochrony danych osobowych i innych informacji ich dotyczących, zwłaszcza w sytuacji, gdy są one przechowywane w formie elektronicznej; 

4. Procedury administracyjne związane z przekraczaniem granicy należące do kompetencji Państw lub też wynikające z umów międzynarodowych, takie jak formalności wizowe, celne lub zdrowotne, powinny być dostosowane do możliwie najłatwiejszych form zapewniających maksymalną swobodę podróżowania i dostęp jak największej liczby osób do turystyki międzynarodowej. Na poparcie zasługują porozumienia zawierane przez grupy państw w celu zharmonizowania i ułatwienia tych procedur. Stopniowo usuwane lub modyfikowane być powinny specjalne podatki i obciążenia nakładane na przemysł turystyczny, które mają wpływ na jego konkurencyjność; 

5. Podróżni, o ile pozwala na to sytuacja ekonomiczna krajów z których pochodzą, powinni mieć możliwość dostępu do walut wymienialnych niezbędnych na czas podróży.

Artykuł 9

Prawa pracowników i przedsiębiorców branży turystycznej

1. Podstawowe prawa pracowników przemysłu turystycznego i dziedzin pokrewnych, zarówno etatowych, jak i osób prowadzących działalność na własny rachunek, powinny być zagwarantowane i kontrolowane ze szczególną troską przez władze państwowe i lokalne zarówno krajów pochodzenia turystów, jak i krajów przeznaczenia, przy uwzględnieniu uwarunkowań wynikających z sezonowości ich pracy, globalnego zasięgu branży turystycznej i potrzeby elastycznego dostosowywania się do zmieniających się warunków związanych z charakterem wykonywanej pracy;

2. Pracownicy przemysłu turystycznego i dziedzin pokrewnych, zarówno etatowi, jak i osoby prowadzące działalność na własny rachunek, mają prawo i obowiązek odbywania szkoleń wstępnych i podnoszących kwalifikacje. Powinny być im zagwarantowane odpowiednie osłony socjalne, zaś niebezpieczeństwo utraty pracy powinno być w miarę możliwości ograniczone. Specjalny status należy zapewnić pracownikom sezonowym, zwłaszcza w zakresie opieki społecznej; 

3. Wszystkie osoby fizyczne i prawne, o ile wykażą posiadanie odpowiednich umiejętności i kwalifikacji, powinny mieć prawo do rozwijania działalności zawodowej w dziedzinie turystyki w ramach istniejącego ustawodawstwa krajowego. Przedsiębiorcy i inwestorzy, zwłaszcza prowadzący działalność w zakresie małych i średnich przedsiębiorstw, winni mieć swobodny dostęp do sektora turystycznego bez zbędnych ograniczeń prawnych i administracyjnych; 

4. Wymiana doświadczeń realizowana z udziałem kadry kierowniczej i pracowników, zarówno etatowych, jak i nieetatowych, z różnych krajów, sprzyja rozwojowi światowego przemysłu turystycznego. Tego rodzaju działania powinny być prowadzone w możliwie najszerszym zakresie, o ile są zgodne z ustawodawstwem krajowym i międzynarodowymi konwencjami; 

5. Stanowiąc niezbędny czynnik solidarności w rozwoju i dynamicznego wzrostu wymiany międzynarodowej, ponadnarodowe przedsiębiorstwa turystyczne nie powinny wykorzystywać swej dominującej pozycji na rynku. Unikać one muszą sztucznego narzucania społecznościom przyjmującym turystów obcych im wzorców kulturalnych i społecznych. W zamian za możliwości swobodnego inwestowania i prowadzenia handlu, do czego powinny mieć pełne prawo, winny one angażować się w rozwój lokalnej gospodarki, powstrzymując się jednocześnie od zbytniego transferu osiągniętych zysków i nadmiernego importu, gdyż obniża to ich wkład w rozwój gospodarki, w ramach której działają; 

6. Partnerstwo i ustanowienie zrównoważonych relacji pomiędzy przedsiębiorstwami z krajów wysyłających i przyjmujących turystów przyczyniają się do trwałego rozwoju turystyki i sprawiedliwego podziału korzyści wynikających z tego rozwoju.

Artykuł 10

Wprowadzanie zasad Globalnego Kodeksu Etyki w Turystyce

1. Wszyscy uczestnicy rozwoju turystyki, reprezentujący zarówno sektor publiczny jak i prywatny, powinni współdziałać we wprowadzaniu niniejszych zasad oraz kontrolowaniu ich właściwego stosowania; 

2. Uczestnicy rozwoju turystyki powinni uznać wiodącą rolę instytucji międzynarodowych, przede wszystkim Światowej Organizacji Turystyki oraz kompetentnych organizacji pozarządowych, zajmujących się rozwojem i promocją turystyki, ochroną praw człowieka, środowiska naturalnego i zdrowia, przy poszanowaniu ogólnych zasad prawa międzynarodowego; 

3. Wspomniane podmioty winny wyrazić swoją gotowość do przedkładania w celu osiągnięcia ugody wszelkich sporów dotyczących stosowania lub interpretacji Globalnego Kodeksu Etyki w Turystyce do bezstronnego organu, występującego jako osoba trzecia, zwanego Światowym Komitetem ds. Etyki w Turystyce.

Źródło: WTO (World Tourism Organization)

Por. K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964, s. 51.

Por. K. Kumuniecki, Historia kultury, s. 54-55.

P. Mazurkiewicz. Europeizacja Europy. Warszawa *** s. ** .

Por. W. Jaeger, „Paidea. Tom l, Warszawa 1962, s. 426.

Teognis, 53-60, w: J. Danielewicz, (red.), Liryka starożytnej Grecji, Wrocław - Warszawa - Kraków

J. Legowicz (red.), Wybrane teksty z historii filozofii. Filozofia starożytna Grecji Rzymu, Warszawa 1970, Protagoras z Abdery, l, 107 (Diels-Kranz, Protagoras 80 B l, dz. cyt., t. 2, s. 262-263).

Sextus Empiryk, „Zarysy Pirrońskie", I, 216, Warszawa 1998, s. 57.

Por. V.J. Bourke, Historia etyki, Wydawnictwo Krupski i S-ka 1994, s. 16.

W „Państwie” Platon utrzymuje, że Trazymach twierdził, iż „(...) to, co sprawiedli­we, to jest interes mocniejszego”. Platon, Państwo, 338c.

Platon, Obrona Sokratesa, 36c.

Por. W.K.C. Guthrie, Sokrates, Warszawa 2000, s. 184.

Por. Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, IV, 5, 9.

Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie III, 8, 7.

Por. W. Tatarkiewicz, Historia estetyki. Tom I, s. 108.

Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, H, 40.

Platon, Kreton, 52c.

Por. Platon, Kriton, 53c.

Platon, Protagoras, 352b-d.

Platon, Protagoras, 358b.

Platon, Protagoras, 358b-c.

Bergk, Poetae Lyrici Graecae 1843, s. 1356, cyt. za: I. Krońska, Sokrates, cyt., s. 105.

Platon, „Protagoras", 352c.

A.E. Taylor, Socrates - the Man and his Thought, New York 1953, s. 142-143.

L. Gawor wyróżnia następujące znaczenia etologii:

1) najogólniejsze - oznacza naukę o obyczajach ze szczególnym uwzglednieniem warunków ich kształtowania;

2) węższe (spopularyzowane w Polsce przez pozytywistów - A. Świętochowskiego i J. Ochorowicza) - oznacza etykę naukową, złożoną z etyki opisowej i normatywnej (przy czym dzisiaj zawęża się ją do wyłącznie normatywnej, stale z pominięciem metaetyki). Por. L. GAWOR. Etologia. W: MSE, s. 60.

Por. A. SZOSTEK. Etologia. EK IV, 1195.

    Por. K. LEŚNIAK. Arystyp. W: Słownik, T.1, 62 - 64.

    Por. W. TATARKIEWICZ. Historia, T. 1, s. 81.

    W. TATARKIEWICZ. Historia, T.1. jw., s. 133.

    W. TATARKIEWICZ. Historia, T. 1, s. 135.

    T. STYCZEŃ. Zarys, s. 51.

    Wpływ na myśl Benthama mieli zwłaszcza J. Priestley „Essay on Government”, 1768. Twierdził tam, że miernikiem wszystkich spraw państwa jest szczęście większości członków tej społeczności. Innym nauczycielem myśli Benthama był Hutcheson, wedle którego to działanie jest najlepsze, które prowadzi do największego szczęścia największej ilości ludzi czy C. Beccaria, dla którego największe szczęście winno być rozdzielone pomiędzy możliwie największą ilość ludzi. Decydujący wpływ wywarł sam Hume i jego zasada: „pożytek ogółu jest jedynym źródłem sprawiedliwości”. Tak więc Bentham niewątpliwie nie był pionierem zasady utylitaryzmu, ale wyłożył ja z niezwykłą jasnością i zaaplikował jako podstawową zasadę moralności i prawodawstwa.

    A. MACINTYRE. Krótka historia etyki. Warszawa 1995 s. 293-294.

    F. COPLESTON. Historia filozofii. T. 8. Warszawa 1989 s. 10.

    Wspierała go zarazem wyraźna awersja do uznania (a nawet określenia możliwości zbudowania) jakiejkolwiek metafizycznej teorii moralności. Stąd Bentham z równą awersją odnosił się do rewolucyjnej doktryny praw człowieka lansowanych przez rewolucje amerykańską czy francuską, jak i do tradycyjnej doktryny o niezbywalnych prawach naturalnych (nazywał ją „nonsensem na szczudłach”). Por. A. MACINTYRE. Krótka, s. 294-295.

    J. BENTHAM. Theory of Legislation. London 1896 s. 3.

    F. COPLESTON. Historia, T. 8, s. 15.

    J. BENTHAM. Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa. Warszawa 1958 s. 17 przyp. 1.

    Ilustracją takiego stylu myślenia może być literacka wypowiedź głównego bohatera książki „Rok interny”: „Ratujemy kogoś, czyj mózg nie funkcjonuje. To znaczy, że zajmuje bardzo potrzebne łóżko na intensywnej terapii, trzeba więc kogoś stamtąd usunąć, może kogoś, kto miałby większe szanse przeżycia. To już jest decyzja o boskim charakterze”. R. COOK. Rok interny. Poznań 1995 s. 148. Ten sam problem zekstremalizowany i osadzony w kategoriach thrillera medycznego prezentuje ten sam autor w fabule lekarza kardiochirurga dokonującego eutanazji na pacjentach nie rokujących trwałego wyleczenia. Czyni to w imię zwiększania miejsc operacyjnych dla wybranych pacjentów, co jest bardziej użyteczne. Por. tenże. Zabawa w Boga. Warszawa 1993.

    Por. F. COPLESTON. Historia, T. 8, s. 21.

    Przede wszystkim, co należy podkreślić, wyłania się z niego ograniczoność spojrzenia na ideę natury ludzkiej. Charakterystyczną cechą jest redukcja człowieka do wyłącznie systemu sił reagujących wręcz mechanicznie (deterministycznie) na przyjemność i przykrość. Człowiek zostaje zarazem uwikłany w quasi matematyczne obliczenia sił przyjemności bądź nieprzyjemności. Trudności rodzi też np. teza o tym, że „prawdziwe zdanie o dobru powszechnym jest zawsze sprowadzalne do prawdziwych zdań o prywatnych dobrach jednostek. Nie możemy prawomocnie przyjmować, że taka redukcja czy zamienność są możliwe”. F. COPLESTON. Historia, T. 8, s. 21.

    F. COPLESTON. Historia, T.8, s. 23.

    J. MILL. Analysis of the Phenomena of the Human Mind, II, s. 217.

    Filozof angielski stwierdzał: „Po prostu wypowiadam swoje przekonanie, że zasada ogólna, z którą winny się zgadzać wszystkie reguły praktyki oraz probierz dla nich wszystkich, to zasada, iż dana rzecz prowadzi do szczęśliwości wszelkich istot, które doznają uczuć; innymi słowy, zasada, że przyczynianie się do szczęśliwości jest ostateczną zasadą teleologii”. J.S. MILL. System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej. T.2. Warszawa 1962 s. 560.

    Tam¿e, s. 20.

    Por. F. COPLESTON. Historia, T. 8, s. 37.

    J.S.MILL. O wolności. Warszawa 1959 s. 131. Trzeba zauważyć, że brak jest tutaj jasnego i pełnego pojęcia natury człowieka; jedynie akcentowanie takich walorów jak: doskonalenie i ulepszanie natury ludzkiej, czy idea indywidualności człowieka.

    F. COPLESTON. Historia, T.8, s. 40.

I. KANT. Krytyka czystego rozumu. B 25.

I. KANT. Uzasadnienie metafizyki moralności. Warszawa 1953 s. 50n. Istnieje ostatecznie jeden imperatyw kantowski, ale w różnych postaciach: „Postępuj tak, jakby twoje postępowanie miało stać się przez twoją wolę prawem natury”; „Postępuj tak, byś człowieczeństwa zarówno w twej osobie, jak też w osobie każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy jako tylko środka”; „Postępuj tak, aby maksyma twej woli zawsze mogła mieć zarazem ważność jako pryncypium prawodawstwa powszechnego”.

    Por. K. WOJTYŁA. Człowiek, s. 82 nn.

    Termin personalizm zaproponowany został przez F.E.D. Schleiermachera na oznaczenie wiary w osobowego Boga (przeciwstawienie się panteizmowi) oraz przez Ch. Renouviera na określenie jego własnego systemu filozoficznego. Termin podjęła i rozszerzyła współczesna kultura określając nim kierunek, w którym zagadnienia antropologiczne, poznawcze, psychologiczne i etyczne koncentrują się wokół pojęcia osoby lub osobowości ludzkiej. Personalizm - w centrum wiata wartości umieszcza dobro i rozwój osoby ludzkiej jako nadrzędną zasadę, której podporządkowane są wszystkie partykularne dobra osiągnięte przez człowieka w wyniku jego wolnej działalności. Nazwę personalizm odnieść można - do doktryny uznającej szczególną rolę i wartość osoby ludzkiej ze względu na nią samą i dostrzegającej w człowieku byt nie tylko biologiczny i historyczny, ale przede wszystkim transcendujący naturę i historię: - por.: B.P. Bowne, J. Ward, W. Stern, M. Scheler;

- do programu postulującego rozwój osoby ludzkiej jako cel życia społecznego i głoszącego prymat wartości osobowych (rozumu i wolności) przed wartościami ekonomicznymi i strukturami społecznymi, które warunkują ich postęp i rozwój: - por. E. Mounier.

    T. STYCZEŃ. Problem człowieka problemem miłości. W: Człowiek w poszukiwaniu zagubionej tożsamości. „Gdzie jesteś Adamie?”. Pr. zbior. Lublin 1987 s. 74.

    K. WOJTYŁA. Miłość i odpowiedzialność. Lublin 1986 s. 42.

    Por. T. STYCZEŃ. Problem, s. 77 przyp. 10.

    T. STYCZEŃ. Problem, s. 80.

    T. STYCZEŃ. Problem, s. 81.

Samo wyrażenie łacińskie "actus humanus", według Karola Wojtyły wskazuje nie tylko na genetyczne podłoże, jakim jest działanie (actus wywodzi się od agere), ale także na określoną interpretację tego działania. Jest to interpretacja arystotelesowsko-tomistyczna, realistyczna i obiekytwistyczna, a jednocześnie metafizyczna. Wywodzi się ona z koncepcji bytu, a w niej szczególnie z koncepcji możności i aktu (potentia-actus), która pozwala tłumaczyć zmienny i dynamiczny charakter bytu. Por. K. WOJTYŁA. Osoba i czyn. Kraków 1985 (wyd.2) s. 33-34.

    T. STYCZEŃ. Miłość, s. 91.

    T. STYCZEŃ. Miłość, s. 91.

    T. STYCZEŃ. Miłość, s. 91.

    K. WOJTYŁA. Osoba, s. 162.

    T. STYCZEŃ. Miłość, s. 91.

    JAN PAWEŁ II. Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Rzym 1980 s. 20-21.

    K. WOJTYŁA. Osoba: podmiot, s. 28.

    K. WOJTYŁA. Osoba: podmiot, s. 27-28.

    T. STYCZEŃ. Miłość, s. 95.

    Por. T. STYCZEŃ. Miłość, s. 94.

K. WOJTYŁA. Osoba: podmiot, s. 18-19.

Intencja może się pokrywać z przedmiotem, ale nie musi. W wypadku rozbieżności przedmiot staje się środkiem do celu podmiotowego).

Por. H. JUROS. Chrześcijańska moralność relacji międzyosobowych. CTh 40:1970 f.3 s. 63-74.

30

---