Chrystologia - skrypt oficjalny

Chrystologia

(de scrypto oficjale)

SKRÓTY

          Poza ogólnie przyjętymi oznaczeniami ksiąg biblijnych i dokumentów soborowych cytowane są skrótami następujące pozycje:

BF Breviarium Fidei, opr. S. Głowa -I. Bieda, Poznań 1988.

COD Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. altera (Freiburg im Br.) HERDER 1962, ss. 792 + 72*

 ... H. Denzinger - I. Umberg, Enchiridion Symbolorum, Barcelona

DeV Jan Paweł II, Encyklika „Dominum et vivificantem”, Watykan 1986.

… C. Kirch, Enchiridion Fontium Historiae Eccl. Antiquae, Friburgi  Brisg, 1941.

… M.J. Rouet de Journel, Enchidirion Patristicum, Friburgi Brisg. Barcinone 1953.

SCh Sources Chretiennes (wydanie tekstów patrystycznych w językach oryginalnych), Paris 1941 nn.

STh S. Thomae Aquinatis Summa Theologica, Matriti 1955.

BIBLIOGRAFIA

Najważniejsze dokumenty i opracowania dostępne w języku polskim:

Jan Paweł II, Wierzę w Jezusa Chrystusa Odkupiciela (Citta del Vaticano) LEV (1989), ss. 631.

Papieska Komisja Biblijna, Biblia i chrystologia (dokument z 1983 r.), RBiL 41: 1988, nr 3, 186-226.

C. Chopin, Tajemnica Słowa Wcielonego i Zbawcy, w: Tajemnica Chrystusa, pr. zb., Poznań-Warszawa-Lublin KŚW (1969), 165-310.

Dziasek, Jezus Chrystus Boski Posłaniec, I. Traktat chrystologiczny, Poznań-Warszawa-Lublin KŚW (1963), ss. 472.

W. Granat, Chrystus Bóg - Człowiek, Dogmatyka katolicka t. III, Lublin KUL 1959, ss.343.

W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, t. I, Lublin KUL 1972, 261-344.

Jezus Chrystus - historia i tajemnica, pr. zb., red. W. Granat i E.Kopeć, Lublin KUL 1982, ss. 619.

W. Kasper, Jezus Chrystus (oryg. Jesus der Christus, 1975), Warszawa PAX, 1983, ss. 311 + 2 nlb.

J. P. Roux, Jezus (oryg. Jesus, 1989), Kraków ZNAK 1995, ss. 487.

L. Scheffczyk, Zmartwychwstanie (oryg. Auferstehung. Prinzip des christlichen Glaubens, 1976) Warszawa PAX 1984, ss. 320.

M. Starowieyski, Sobory Kościoła niepodzielonego, cz. I - Dzieje, Teologia dla wszystkich 2, (Tarnów) BIBLOS (1994), ss. 160.

T. Węcławski, Elementy chrystologii, Poznań KŚW 1988, ss. 190.

 

1. RÓŻNE UJĘCIA CHRYSTOLOGII I TEKSTY NOWEGO TESTAMENTU STANOWIĄCE ICH PODSTAWĘ

Tajemnicę Jezusa Chrystusa, ukazaną w Nowym Testamencie, próbowano ujmować teologicznie w różny sposób. Można w ciągu wieków odróżnić przynajmniej trzy koncepcje chrystologii.

A/ Doświadczenie pierwszych uczniów Chrystusa Pana, jako świadków Jego działalności, utrwalone potem w Ewangeliach synoptycznych, dało początek chrystologii, którą można nazwać chrystologią „wywyższenia” czy też „oddolną”. Jest to rozważanie tajemnicy Chrystusa zaczynające od postaci człowieka Jezusa z Nazaretu, w którego czynach i słowach rozpoznajemy objawiającego się Boga, Syna Bożego wywyższonego przez Ojca. Przykładem takiego ujęcia mogą być katechezy św. Piotra, zamieszczone w Dziejach Apostolskich. W dniu Pięćdziesiątnicy Piotr mówi:

Jezusa z Nazaretu, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami..., przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg Go wskrzesił... Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go (Dz 2,22-24. 33).

Podobnie naucza Piotr w domu Korneliusza:

Znacie sprawę Jezusa z Nazaretu, którego Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą... Jego to zabili, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać się... nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków... Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych... Kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów (Dz 10,38-43).

Taki sposób przedstawiania tajemnicy Jezusa był zgodny z osobistym doświadczeniem Apostołów, którzy najpierw poznali Jezusa jako człowieka, a dopiero stopniowo przekonali się, że jest On kimś więcej, niż tylko człowiekiem.

W tradycji kościelnej ten kierunek był reprezentowany przez szkołę „antiocheńską”, a jego wpływ zaznaczył się na soborze Chalcedońskim w 451 roku i na Konstantynopolitańskim III w 681 roku, mianowicie przez podkreślenie ludzkich przymiotów Chrystusa. Zbyt skrajne interpretacje tego ujęcia doprowadziły wcześniej, w początkach V wieku, do herezji Nestoriusza, który uważał człowieka Jezusa za odrębną osobę, inną, niż objawiający się w Nim Bóg.

B/ Chrystologia zwana „odgórną”, czy też chrystologią „preegzystencji” bierze za punkt wyjścia sformułowanie Ewangelii Jana, a więc Ewangelii zredagowanej dopiero pod koniec I wieku:

Słowo stało się ciałem (HO LOGOS SARKS EGENETO) i zamieszkało (ESKENOSEN) wśród nas (J 1,14).

To sformułowanie zawiera już pewną syntezę wiedzy o Chrystusie Panu, syntezę, do której katecheza apostolska mogła dojść po pewnym okresie refleksji. Tajemnicę Jezusa Chrystusa rozpatruje się tu od strony Boskiej Osoby Słowa, która przyjmuje ludzką naturę i w niej objawia się jako Syn Jednorodzony, odwiecznie istniejący u Boga Ojca. Początki tego ujęcia znajdujemy w listach Apostoła Pawła. Paweł mówi o Jezusie niekiedy także w ujęciu „oddolnym”, gdy na przykład ogłasza Ewangelię Boga:

o Jego Synu, pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętego przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym (Rz l,3n).

Natomiast w Liście do Filipian ujmuje tajemnicę Jezusa według zasady „preegzystencji”:

On istniejąc w postaci Bożej... ogołocił samego siebie, przyjmując postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi... uznany za człowieka (Flp 2,6n).

Takie ujęcie chrystologii było reprezentowane przez teologiczną szkołę „aleksandryjską”, a doszło do głosu szczególnie na soborze Efeskim (431 r.) oraz Konstantynopolitańskim II (553 r.) i potem przez wiele wieków wyraźnie dominowało w katolickiej teologii. Natomiast skrajne interpretacje tego ujęcia doprowadziły w V wieku do powstania herezji monofizytyzmu, czyli do przekonania, że człowieczeństwo Jezusa zostało głęboko przemienione, a nawet wchłonięte przez Jego Boską naturę.

C/ Współcześnie próbuje się sformułować nową koncepcję chrystologii, którą można by nazwać „koncentryczną”, lub bardziej ambitnie - „integralną” . Zwraca się w niej uwagę, że punktem wyjścia dla poznania tajemnicy Jezusa Chrystusa jest fakt Zmartwychwstania, który był rzeczywiście ośrodkiem najwcześniejszego głoszenia Ewangelii o Chrystusie:

Apostołowie z wielką mocą świadczyli o zmartwychwstaniu Pana Jezusa (Dz 4,33).

W nauczaniu Apostołów Zmartwychwstanie Chrystusa jest podstawową prawdą, z której można wnioskować zarówno o człowieczeństwie Jezusa - skoro został zabity, to był rzeczywiście człowiekiem - jak i o Boskiej transcendencji Jego Osoby, gdyż okazał się Bogiem jako Pan życia i śmierci.

Zmartwychwstanie daje także pełną odpowiedź na pytanie, jakie jest ostateczne przeznaczenie każdej ludzkiej osoby -oraz na pytanie o cel i sens dziejów całej ludzkości. Poza tym przyjęcie Zmartwychwstania za centralną prawdę całej chrystologii pozwala ją ujmować w całości, jako soteriologię, czyli naukę o ostatecznym ocaleniu człowieka przez Jezusa Chrystusa.

Tutaj podajemy podstawowy wykład tajemnicy Jezusa Chrystusa w najbardziej rozpowszechnionym w tradycji ujęciu „odgórnym”, ale starając się ukazać także inne możliwości spojrzenia.

2. NAJWAŻNIEJSZE PROROCTWA MESJAŃSKIE STAREGO TESTAMENTU

Teksty Starego Testamentu dopiero w świetle Ewangelii ukazują swoją pełną treść. Świadczą o tym słowa Chrystusa Pana:

Badacie Pisma, ponieważ sądzicie, że w nich zawarte jest życie wieczne; to one właśnie dają o mnie świadectwo (J 5,39; por. też: Mt 26,54.56; Łk 24,27.44n; J 5,46).

Omawiamy tutaj kilka z nich, zawierających szczególnie ważne zapowiedzi przyjścia oczekiwanego Wybawcy.

A/ „Protoewangelia” - to znaczy „pierwsza Dobra Nowina” (Rdz 3,15). Po grzechu pierworodnym Bóg kieruje do szatana słowa zapowiadające, że „Potomstwo” niewiasty uderzy (hebr. SZUF) głowę węża, on zaś „uderzy” (SZUF) jego piętę. Można wnioskować, że macierzyństwo niewiasty jest ważnym elementem, obiecanego, wybawienia oraz, że to wybawienie będzie wymagało jakiejś  walki czy trudu ze strony owego potomstwa.

B/ Obietnica dana Abrahamowi (Rdz 12,3 i 22,18). Słowa Boga mówią o błogosławieństwie, którego Bóg udzieli wszystkim narodom ziemi w związku z potomstwem Abrahama. Odczytujemy tu myśl o wybraniu narodu Izraela oraz o powszechności zbawienia.

C/ Zapowiedź ogłoszona przez patriarchę Jakuba:

Nie zostanie odjęte berło od Judy, ani laska pasterska spośród kolan Jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy i zdobędzie posłuch u narodów (Rdz 49,10).

Jako proroctwo dotyczące króla Dawida, który pochodził z pokolenia Judy, może to być vaticinium post eventum, czyli proroctwo zapisane po wydarzeniu, to znaczy po namaszczeniu Dawida na króla. Ale jednocześnie ten tekst zawiera obietnicę mesjańską, dotyczącą przyszłości, bo mówi o panowaniu powszechnym nad narodami i w ten sposób wykracza swoja treścią poza historyczne okoliczności panowania Dawida.

D/ Obietnice Boże dane Dawidowi przez proroka Natana, a dotyczące jego potomka:

On zbuduje dom imieniu memu, a ja utwierdzą tron jego królestwa na wieki. Ja będę mu Ojcem, a on będzie mi synem, a jeżeli zawini, będę go karał rózgą ludzi i ciosami synów ludzkich. Lecz nie cofnę od niego mojej życzliwości... Przede mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki (2 Sm 7,13-16).

Okolicznością historyczną jest tu decyzja ogłoszona przez proroka, że nie Dawid, lecz jego syn Salomon ma wybudować świątynię w Jerozolimie. Przy tej okazji pojawia się zapowiedź, że właściwie to Bóg „zbuduje dom” dla Dawida (por. 2 Sm 7,11), mianowicie zawrze z jego potomkiem przymierze, w którym okaże się absolutnie wierny w swojej dobroci dla człowieka; nie wycofa się nawet wobec niewierności ludzkiej. Miłosierdzie Boże okaże się większe niż grzech. Jednakże tradycja żydowska widziała tu przede wszystkim zapowiedź potęgi politycznej. Dlatego z określeniem „Syn Dawida” łączono wyobrażenie Mesjasza, który spełnia doczesne i polityczne ambicje Narodu wybranego. Pan Jezus wyraźnie zdystansował się od tego tytułu, którym Go niejednokrotnie obdarzano (por. Mt-22,45; Mk 12,35; Łk 20,41).

E/ W księdze Izajasza prorok zapowiada królowi Achazowi, który bardziej ufa politycznym rachubom, niż obietnicom Bożym:

Pan sam da wam znak. Oto panna (ALMAH) jest brzemienna i rodzi syna, i nazywa imię jego Emmanu-el (Iz 7,14 hbr.).

Zgodnie z okolicznościami historycznymi może to być aluzja do narodzin potomka króla Achaza, bo słowo ALMAH może też oznaczać dziewczynę świeżo poślubioną (narodziny króla Ezechiasza ok. r. 734 przed Chrystusem). Jednakże dalsze szczegóły proroctwa wskazują na niezwykłość wydarzenia. Nie ojciec, lecz matka nadaje dziecku symboliczne imię „Emmanuel”, czyli „Bóg z nami”. Tłumacze Septuaginty (III - II wiek przed Chr.) byli przekonani o wyjątkowości tego macierzyństwa i wyrazili to, tłumacząc słowo ALMAH na greckie PARTHENOS, czyli „dziewica”. Zrodzenie „Emmanuela” jest rzeczywiście przedstawione bez wzmianki o ojcu, a ma być znakiem Bożej życzliwości, zapewniającej wybawienie dla narodu.

F/ Cztery pieśni o Słudze Jahwe znajdujące się w dalszej, później napisanej, części księgi proroka Izajasza. W pierwszej pieśni (Iz 42,1-7) autor, którego nazywamy Deutero-Izajaszem, mówi, że powołany przez Boga Sługa będzie głosił prawo Boże działając łagodnie, a jednocześnie z wielką mocą.

Druga pieśń (Iz 49, 1-7) podkreśla powszechność jego działania wśród narodów: „Ustanowię cię światłością dla pogan”.

Trzecia (Iz 50,4-9) opisuje prześladowania i poniżenia, na jakie Sługa jest narażony.

W czwartej, najdłuższej (Iz 52,13 - 53,12), udręki i poniżenia sługi Jahwe ukazane są jako ekspiacja za grzechy ludzi:

On się obarczył naszym cierpieniem, On dźwigał nasze boleści... On był przebity za nasze grzechy,... spadła nań chłosta zbawienna dla nas, a w Jego ranach jest nasze zdrowie... Jahwe zwalił na niego winy nas wszystkich... Zacny mój Sługa usprawiedliwi wielu, ich nieprawość on sam dźwigać będzie.

Te właśnie teksty, opisujące proroczo mękę Chrystusa, spowodowały, że autora nazwano „ewangelistą Starego Testamentu”.

G/ Pan Jezus powołuje się również na „znak” zapowiedziany przez księgę proroka Jonasza (por. Mt 12,39-41; Łk 11,29-32). Nawiązuje nie tylko do opowiadania o połknięciu Jonasza przez rybę na trzy dni, jako do zapowiedzi Zmartwychwstania, ale przypomina, że Jonasz był posłany do pogan i swoim nauczaniem przyczynił się do ich nawrócenia. Chrystus Pan wskazuje w ten sposób na uniwersalizm swojego posłannictwa.

H/ Ostatnim proroctwem Starego Testamentu, jakie rozpatrujemy, jest proroctwo Daniela o ”Synu Człowieczym” (Dn 7,13n).

3. ZNACZENIE TYTUŁU „SYN CZŁOWIECZY”

Według wszystkich czterech Ewangelii Pan Jezus stale używał tytułu „Syn Człowieczy” dla określenia swojej postaci i misji, którą miał wypełnić . Tego określenia, tak częstego w ustach Chrystusa, nie podjęła jednak katecheza apostolska (wyjątek: mowa Szczepana - Dz 7,56 - oraz Ap 1,13 i 14,14).

Już w Starym Testamencie pojawia się hebrajskie określenie BEN ADAM. Pierwsze jego znaczenie jest ogólne. „Syn Człowieczy” może znaczyć po prostu: „ktoś, jakiś człowiek”.

Wyrażenie to występuje szczególnie często u proroka Ezechiela, który w ten sposób określa samego siebie, jako człowieka powołanego przez Boga do trudnej i napotykającej na przeszkody misji prorockiej, narażonego na niezrozumienie i sprzeciwy (Ez 2-3). Niemniej jednak misja ta doprowadza do pomyślnych wyników, do ponownego ożywienia obumarłego narodu (Ez 37,1-14) i obdarzenia Izraela obfitością nowego życia (Ez 47,1-12).

Nowe znaczenie nadaje temu tytułowi wizja proroka Daniela, w której „Syn Człowieczy” (aramejskie BAR - ENASZ) zjawia się na obłokach przed tronem Boga i otrzymuje od Niego władzę nad wszystkimi narodami, na wieki. Jest to władza o charakterze eschatologicznym (por. Dn 7,13-14).

Można więc dostrzec - poza pierwszym znaczeniem ogólnym określenia „syn człowieczy” - dwa znaczenia szczególne. „Syn człowieczy” może oznaczać proroka napotykającego na przeszkody i trudności - oraz może oznaczać eschatologicznego władcę narodów.

Oba te znaczenia występują na początku Ewangelii Mateusza. Pan Jezus nazywa się pierwszy raz „Synem Człowieczym” mówiąc o  swoim osamotnieniu i ubóstwie:

Lisy mają nory i ptaki powietrzne - gniazda, lecz Syn Człowieczy nie ma miejsca, gdzie by głowę mógł oprzeć (Mt 8,20).

Po raz drugi natomiast ten tytuł zjawia się w tekście stwierdzającym Jego Boską władzę:

Żebyście wiedzieli, iż Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów (Mt 9,6).

Jako prorok narażający się na niezrozumienie i sprzeciwy, wymieniony jest Syn Człowieczy w tekście Mt 11,19:

Przyszedł Syn Człowieczy, je i pije, a oni mówią: oto żarłok i pijak, przyjaciel celników i grzeszników (por. Łk 7,34).

Nowe znaczenie nadają określeniu „Syn Człowieczy” trzykrotne zapowiedzi męki, znajdujące się u wszystkich synoptyków. Chrystus mówi o prześladowaniu i zabiciu Syna Człowieczego, a jednocześnie o jego zwycięstwie, że „trzeciego dnia zmartwychwstanie” (por. Mt 17,22 i 20,18; Mk 8,31 i 9,31 oraz 10,33n; Łk 9,22; 9,44 - tylko o prześladowaniu - i Łk 18,31-33). Można się tu dopatrzeć połączenia postaci Syna Człowieczego z cierpiącym i triumfującym Sługą Jahwe z czwartej pieśni Deutero-Izajasza (por. Iz 52,13 - 53,12). Dla stwierdzenia, kto jest tym Synem Człowieczym, ważna jest okoliczność, że w tekście paralelnym (Mt 16,21) ta zapowiedź odniesiona jest wprost do Jezusa.

Chrystus stwierdza również, że śmierć Syna Człowieczego stanowi realizację wcześniej objawionego zamysłu Bożego:

„Syn Człowieczy odchodzi jak o nim jest napisane” (Mt 26,24; Mk 14,21; por. Łk 22,22: „jak jest postanowione”) Jego prześladowanie, śmierć i zwycięstwo mają zatem szczególne znaczenie w Bożych zamiarach zbawczych wobec ludzkości.

Wreszcie Chrystus przypisuje Synowi Człowieczemu przymioty ponadludzkie, nadprzyrodzone. Syn Człowieczy sprawuje Boską władzę sędziowską: obecnie odpuszcza grzechy (Mt 9,6; Mk 2,10; Łk 5,24), a na sądzie ostatecznym będzie decydował o odrzuceniu niewiernych: „Kto się bowiem mnie i słów moich zawstydzi,... tego Syn Człowieczy wstydzić się będzie, gdy przyjdzie w chwale Ojca” (Mk 8,38; Łk 9,26; w tekście paralelnym - Mt 10,32n - Jezus znowu odnosi tę zapowiedź sądzenia do siebie samego: ja się przyznam - ja się zaprę).

Przyjście Syna Człowieczego jako władcy „w królestwie swoim” (Mt 16,28) - w tekstach paralelnych określone jest jako „przyjście Królestwa Bożego” (por. Mk 9,1; Łk 9,27). Syn Człowieczy jest w ten sposób utożsamiany z Królestwem Bożym.

U synoptyków szczytowym momentem interpretacji tego określenia są teksty, w których Pan Jezus nawiązuje wprost do wizji proroka Daniela. Czyni to w mowie eschatologicznej: „Ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego na obłokach” (Mt 24,30; por. Mk 13,26; Łk 21,27). Również przed Sanhedrynem Jezus odpowiada cytując proroctwa Daniela (Mt 26,64; Mk 14,62; Łk 22,69). W ten sposób przypisuje sobie ostatecznie i bez żadnych zastrzeżeń godność Mesjasza.

Według Ewangelii Jana Syn Człowieczy jest przeznaczony na ukrzyżowanie, ale Jego działalność jest potwierdzona przez samego Boga:

Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja Jestem i że nic od siebie nie czynię, ale to mówię, czego mnie Ojciec nauczył (J 8,38).

Ponadludzkie przymioty Syna Człowieczego ukazują się w tym, że wiara w niego zapewnia zbawienie:

Jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni tak potrzeba, by wywyższono Syna Człowieczego, aby każdy, kto w niego wierzy, miał życie wieczne (J 3,14-15).

Spożywanie Ciała i Krwi Syna Człowieczego zapewnia życie (J 6,53). Słowo „godzina”, które w tej Ewangelii oznacza Boże postanowienie przeznaczające Chrystusa na mękę, śmierć i zmartwychwstanie („nadeszła Jego godzina przejścia z tego świata do Ojca” - J 13,1) odnosi się także do chwały Syna Człowieczego: „Nadeszła godzina, aby został uwielbiony Syn Człowieczy” (J 12,23).

Przez łączenie przeciwstawnych elementów: poniżenia i uwielbienia prowadzi Ewangelista do postawienia pytania, które też formułują słuchacze Pana Jezusa w Jerozolimie: „Któż to jest ten Syn Człowieczy?” (J 12,34). Odpowiedzią na to pytanie jest ostatecznie Zmartwychwstanie Jezusa, które Apostoła Tomasza doprowadza do wyznania: „Pan mój i Bóg mój” (J 20,28).

4. OBJAWIENIE TAJEMNICY CHRYSTUSA W EWANGELII MATEUSZA

Ewangelie synoptyczne przekazują nauczanie Chrystusa ujęte z perspektywy uczniów, którzy przeżyli Zmartwychwstanie i obecnie już wiedzą, co znaczyły słowa i czyny Jezusa, wypowiedziane i dokonane w czasie Jego ziemskiego życia. Jednakże autorzy zwracają uwagę, że wtedy, gdy byli świadkami tych wydarzeń, nie pojmowali ich właściwej treści: „Oni jednak nie rozumieli” (Mk 9,32; por. Mk 6,52; Łk 9,45; 18,34).

Pan Jezus miał rzeczywiście nad wyraz trudne zadanie, aby swoim słuchaczom ukazać prawdę o sobie i o swoim Bóstwie, a zatem tajemnicę przekraczającą ich kategorie myślenia. Dla Izraelitów, wychowanych w monoteizmie i w świadomości absolutnej transcendencji Boga, tajemnica Wcielenia była niepojętą nowością. Nawet zupełnie wyraźne deklaracje dotyczące tej prawdy musiały być dla nich z początku niezrozumiałe. Stąd też wprowadzania uczniów w tę tajemnicę dokonywał Chrystus stopniowo w ciągu swego nauczania. Wypowiedzi Chrystusa podawane przez Ewangelistów i opisane tam reakcje słuchaczy ukazują ten proces dochodzenia do prawdy. Tak na przykład czytając Ewangelię Mateusza można zauważyć, jak autor przedstawia narastający podziw ludzi, którzy spotykają się z Chrystusem. Słysząc, że naucza Jak ten, który ma władzę” (Mt 7,29) - i widząc Jego czyny, zapytują: „Kim on jest, że nawet wichry i jezioro są mu posłuszne?” (Mt 8,27). Ostateczną odpowiedzią na to pytanie jest stwierdzenie, że Jezus jest Synem Bożym (por. Mt 27,54). Jednakże jakie jest pełne znaczenie tego określenia to dopiero stopniowo uwidacznia się w tekście całej Ewangelii.

Uroczystym ogłoszeniem Jezusa Synem Boga jest głos z nieba przy Chrzcie nad Jordanem (por. Mt 3,17). Objawiając Jezusa jako swego Syna umiłowanego, Bóg tym samym objawia się w nowy sposób jako Ojciec. Zstąpienie Ducha Bożego w widzialnej postaci jest pierwszym ukazaniem tajemnicy całej Trójcy Świętej. To objawienie jednakże nie dociera od razu do świadomości słuchaczy.

Jest rzeczą charakterystyczną, że Synem Bożym najpierw nazywają Jezusa nie ludzie, ale złe duchy (por. Mt 4,36; 8,29). One bowiem najdotkliwiej doświadczają Jego zwycięskiej Boskiej mocy. Natomiast ze strony faryzeuszów to nasuwające się przecież przypuszczenie, że Jezus działa mocą Boga, budzi gwałtowny sprzeciw. Są oni oburzeni na Chrystusa za Jego postępowanie, niezgodne z ich poglądami (por. Mt 9,11) - i wysuwają absurdalne przypuszczenie, że On „wyrzuca złe duchy mocą ich przywódcy” (Mt 9,34).

Wskazując nonsens takiego zarzutu, Chrystus podkreśla, że uwierzenie w Niego zapewnia zbawienną życzliwość Boga: „Błogosławiony, jest ten, kto we Mnie nie zwątpi” (Mt 11,6). Jednakże cuda dokonane przez Chrystusa nie przekonują faryzeuszów, którzy domagają się od Niego „znaku” (por. Mt 12,38). Należy to rozumieć, zgodnie z wyobrażeniami ówczesnych Izraelitów, jako żądanie, by Chrystus swoją mocą zaczął realizować wyzwolenie polityczne i doczesną pomyślność Narodu. Innymi słowy miałby to być znak wyrażający podporządkowanie się Chrystusa poglądom i oczekiwaniom wynikającym z ludzkich ambicji i z egoizmu.

Pan Jezus odpowiada, że nauczaniu proroka należy się podporządkować, a nie stawiać mu warunki; tak właśnie uczynili kiedyś mieszkańcy Niniwy - „a oto tu jest coś więcej, niż Jonasz” (Mt 12,41). Zbawienna nauka o Królestwie Bożym będzie zakryta dla opornych słuchaczy, którzy „otwartymi oczami nie widzą i otwartymi uszami nie słyszą, ani nie rozumieją... Bo stwardniało serce tego ludu” (Mt 13,13.15).

Ewangelista znów pokazuje, jak trudno jest ludziom, widzącym w Chrystusie tylko człowieka, przyjąć Jego roszczenia: „Czyż nie jest on synem cieśli?” (Mt 13,55) - zapytują mieszkańcy Nazaretu. Jednakże w uczniach dojrzewa przekonanie, że w Chrystusie rzeczywiście objawia się moc Boga. Po raz pierwszy wypowiadają stwierdzenie wyrażające szczególny związek Jezusa z Bogiem: „Prawdziwie jesteś Synem Bożym” (Mt 14,33). Wkrótce potem powtarza to jeszcze raz Szymon Piotr: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16,16). Jezus w odpowiedzi potwierdza, że to określenie wyraża tajemnicę Jego istnienia, a poznanie tej tajemnicy nie jest osiągnięciem ludzkim, lecz darem Jego Ojca: „Nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój” (Mt 16,17).

W momencie Przemienienia uczniowie otrzymują po-twierdzenie wyjątkowej więzi Jezusa z Ojcem, nieporównywalnej z autorytetem jakiegokolwiek człowieka: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17,5).

W ten sposób określenie „Syn Boży” nabiera w Ewangelii Mateusza nowego znaczenia. Można by je przecież rozumieć w sensie moralnym, juko oznaczające wyjątkową uległość człowieka wobec Boga i przywilej należenia do Niego. Tak na przykład pisze Apostoł: „Wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi” (Rz 8,14). Jednak Boże Synostwo Jezusa ma inny wymiar, wynosi Go ponad wszystkich ludzi. W dyskusji z faryzeuszami Chrystus zwraca uwagę, że Mesjasza nie można uznawać tylko za Syna Dawida, skoro sam Dawid uznaje go za pana (por. Mt 22,45). Mesjasz musi być zatem Synem Bożym w jakimś zupełnie wyjątkowym znaczeniu.

Owo szczególne znaczenie tego tytułu jest najbardziej podkreślone w opisie Męki, w którym Jezus jest nazwany Synem Bożym czterokrotnie (por. Mt 26,63; 27,40.43.54), a wiec prawie tyle samo razy, co w całym poprzednim tekście Ewangelii. O ten tytuł pyta Jezusa arcykapłana Kajfasz; tak nazywają Jezusa dwukrotnie szydzący z Niego świadkowie ukrzyżowania; wreszcie wiarę w Syna Bożego wyznaje setnik ze swymi żołnierzami (por. Mt 26,63; 27,40.43.54). Mateusz zaznacza w ten sposób, że Jezus umiera właśnie za to, że ogłosił się Synem Bożym w jakimś nowym, uderzającym znaczeniu, którego nie chcieli uznać przywódcy Izraela.

Znamiennym podsumowaniem i dopowiedzeniem do końca tego objawienia tajemnicy Jezusa, wyrażonej w określeniu „Syn Boży”, jest zakończenie Ewangelii, w której słowo „Syn” zostaje włączone w formułę trynitarną. W nakazie Chrztu wymienione jest jedno „imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28,19), jako równych sobie Boskich Osób. Ewangelia Mateusza ukazuje tym sposobem, jak poznanie tajemnicy Synostwa Bożego Jezusa doprowadza ostatecznie do poznania tajemnicy Trójcy Świętej.

5. TAJEMNICA CHRYSTUSA W EWANGELIACH SYNOPTYCZNYCH

Zestawione powyżej teksty z Ewangelii Mateusza pozwalają dostrzec, jak uczniowie Jezusa stopniowo dochodzili do coraz głębszego poznania Jego tajemnicy. Jeżeli z kolei weźmie się pod uwagę świadectwa wszystkich trzech Ewangelii synoptycznych, można w nich wyodrębnić najpierw obraz Jezusa Chrystusa jako człowieka, następnie teksty porównujące Go z innymi postaciami, wreszcie te, w których Chrystus przypisuje sobie przymioty właściwe tylko Bogu.

A/ Chrystus jako prawdziwy człowiek

Ewangelie wyraźnie przedstawiają Chrystusa jako autentycznego człowieka. Podkreśla to z naciskiem katecheza apostolska. Było to o tyle ważne, że już w I wieku kwestionowali człowieczeństwo Chrystusa tzw. „dokeci” (greckie DOKEO - wydaje mi się).

Zwracamy uwagę na następujące teksty Ewangelii:

a/ Rodowód Jezusa Chrystusa (Mt 1,1-25; Łk 3,23-38).

Chrystus jako człowiek miał swoich ludzkich przodków.

b/ Ludzkie narodzenie Jezusa i Jego rozwój, jako dziecka:

Oto poczniesz w łonie (SYLLEMPSE EN GASTRI) i porodzisz Syna (Łk 1,31 gr.);

Dziecię zaś rosło i nabierało mocy, napełniając się mądrością (Łk 2,40);

Jezus czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi (Łk 2,52).

c/  Ludzkie zachowanie się Chrystusa:

* zmęczony śpi:

On zaś spał w tyle łodzi (Mk 4,38);

* jest głodny:

A gdy przepościł czterdzieści dni i nocy odczuł w końcu głód (Mt 4,2);

* przejawia różne uczucia ludzkie:

Litował się nad nimi (Mt 9,6);
Spojrzał z gniewem, zasmucony (Mk 3,5);
Zapłakał nad nim (Łk 10,21);

Począł się smucić i odczuwać trwogę (Mt 26,37);

*  jest prowadzony przez Ducha i kuszony przez diabła:
Duch wyprowadził Jezusa na pustynię (Mt 4,1);
Wtedy przystąpił kusiciel (Mt 4,3);

*  umiera na krzyżu:

Wyzionął ducha (Mt 27,50);

Piłat zdziwił się, że już skonał... Upewniony przez setnika, podarował ciało Józefowi (Mk 15,44n).

d/ Ludzka wolność Chrystusa:

Współczesna teologia często podkreśla, że Chrystus jako człowiek reprezentuje szczyt wolności. Wewnętrzna wolność Jezusa przejawia się w tym, że nie jest On zależny od jakichkolwiek ludzkich względów i okoliczności. Jedyna zależność, jaką sam dobrowolnie przyjmuje, to jest wybrane przez Niego i posłuszeństwo Ojcu, które oznajmia w pierwszych swoich słowach, jakie są zanotowane w Ewangelii: 

    Powinienem być w tym, co należy do mego Ojca (Łk 2,49);

Jezus jest niezależny od środowiska, od konwenansów towarzyskich i od przepisów religijnych:

 Przyszło wielu celników i grzeszników i siedzieli wraz z Jezusem i Jego uczniami (Mt 9,10); Któż jest moją matką i którzy są moimi braćmi? I wyciągnąwszy rękę ku swoim uczniom rzekł: oto moja matka i moi bracia (Mt 12,48n).

To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu (Mk 2,27);

Jezus sam wybiera sobie uczniów i Apostołów:

Przywołał do siebie tych, których sam chciał (Mk 3,13);

Szczytowym momentem ujawnienia się ludzkiej wolności Chrystusa jest Jego męka i śmierć na krzyżu. Modlitwa w Ogrójcu świadczy dobitnie o pełni Jego człowieczeństwa, gdy pomimo lęku i niechęci do cierpienia, dobrowolnym aktem swojej ludzkiej woli poddaje się woli Ojca:

Nie jak ja chcę, ale jak Ty (Mt 26,39).

W chwili śmierci Jezus opanowuje lęk i okazuje się do końca wolny od uczuć nienawiści:

Ojcze przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią (Łk 23,34).

B/ Porównanie Chrystusa z innymi postaciami biblijnymi

Jezus Chrystus, który jest prawdziwym człowiekiem, jednocześnie ukazuje się jako ktoś, kto przekracza tylko ludzki sposób bycia. Ewangelie stwierdzają, że Chrystus jest kimś większym, niż Jan Chrzciciel i inni prorocy:

Jan powstrzymywał Go, mówiąc: to ja potrzebuję chrztu od Ciebie (Mt 3,14).

Idzie mocniejszy ode mnie, któremu nie jestem godzien rozwiązać rzemyka u sandałów (Łk 3,16);

A oto tu jest coś więcej, niż Jonasz (Mt 12,41).

Swoją wyższość nad prorokami Starego Testamentu podkreśla Chrystus w przypowieści o przewrotnych rolnikach:

Posłał do rolników sługą... I posłał wielu innych... Miał jeszcze jednego, ukochanego syna. Posłał go jako ostatniego (Mk 12,2.5n).

Chrystus Pan w tej przypowieści wykorzystuje starotestamentalne motywy o prześladowaniach proroków (por. Jr) oraz nawiązuje do znanego tekstu o winnicy Bożej (por. Iz 5,2-7). Stąd „faryzeusze i arcykapłani poznali, że o nich mówi” (Mt 21,45).

Chrystus przedstawia się również jako sprawujący władzę nad aniołami: „Pośle aniołów swoich” (Mt 24,31).

Osobliwym motywem występującym w Ewangelii jest porównywanie się Chrystusa ze świątynią, będącą miejscem obecności Boga:

Powiadam wam: tu jest coś więcej niż świątynia (Mt 12,6).

C/ Chrystus posiadający przymioty Boga

Chrystus Pan nauczający na wzór proroków różni się od nich tym, że zamiast Boga stawia siebie w centrum zainteresowania: „Ja wam powiadam” (Mt 5,22 i passim); „Kto chce pójść za mną” (Mt 8,34); „Kto nie jest ze mną, jest przeciwko mnie” (Mt 12,30). Taki sposób mówienia byłby chorobliwą megalomanią w ustach każdego człowieka; jedynie Jezus może nim się posługiwać, budząc zaufanie swoją całkowitą bezinteresownością - i potwierdzając cudami, że działa powagą Boga.

W Kazaniu na Górze (Mt 5-7) Chrystus przedstawia siebie jako najwyższego Prawodawcę, równego Bogu. W tekście sześciokrotnie powtórzone jest stwierdzenie:

Powiedziano (przodkom)..., a ja wam powiadam (Mt 5).

Cud uzdrowienia paralityka czyni Chrystus, by potwierdzić, że ma władzę odpuszczania grzechów, która jest władzą samego tylko Boga:

Któż może odpuszczać grzechy, jeśli nie Bóg sam jeden? (Mk 2,7).

Sposób czynienia cudów ukazuje Chrystusa jako cudo-twórcę działającego własną mocą. Ujawnia On moc, którą sam dysponuje:

Chcę, bądź oczyszczony (Mt 8,3);

Rzekł do jeziora: Milcz, ucisz się! (Mk 4,39).

Inni cudotwórcy, np. prorocy, działali powołując się na imię Boga. Podobnie Apostołowie czynili cuda „w imię Jezusa Chrystusa” (Dz 3,6 - uzdrowienie chromego).

Jezus nie tylko okazuje, że ma władzę nad światem niewidzialnym, ale obdarza tą władzą według własnej woli swoich uczniów:

Dał im też władzę nad duchami nieczystymi (Mk 6,7).

W opisie uzdrowienia opętanego Gadareńczyka dzieło Jezusa jest utożsamiane z dziełem Boga:

Wracaj do domu i opowiadaj wszystko, co Bóg uczynił z tobą. Poszedł więc i głosił... wszystko, co Jezus mu uczynił (Łk 8,39).

Odważne wyznanie, że się należy do Jezusa, jest warunkiem zbawienia:

Do każdego więc, który się przyzna do mnie przed ludźmi, przyznam się i ja przed moim Ojcem, który jest w niebie (Mt 10,32).

Odniesienie Jezusa do Ojca nie jest tylko jakimś wstawiennictwem za wyznawców. Jezus sam decyduje o zbawieniu. Będąc aktualnie człowiekiem wśród ludzi, spełnia rolę pośrednika, ale ostatecznie On sam jest celem i sprawdzianem wiary.

Szczególne znaczenie dla ujawnienia tajemnicy Jezusa ma tzw. „tekst Janowy”, znajdujący się w Ewangelii Mt i Łk. Nazwa pochodzi stąd, że to zdanie przypomina stylem i słownictwem Ewangelię Jana:

Wszystko przekazał mi mój Ojciec. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn - i ten, komu Syn zechce objawić. Przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a ja was pokrzepią (Mt 11,27n-por. Łk 10,22).

Tekst mówi o więzi Jezusa z Ojcem, która stanowi relację jedyną w swoim rodzaju. Jest to relacja mająca swe źródło w pochodzeniu od Ojca („przekazał mi mój Ojciec”), a zarazem zawierająca równość we wzajemnym poznawaniu.

Tajemnicę, kim jest Chrystus, zna tylko Bóg, który jest Jego Ojcem, tak jak tajemnicę Boga Ojca zna tylko Jezus, który jest Jego Synem. Jezus żyjący na ziemi jest jedynym sposobem poznania Ojca: tylko On wie, kim Bóg jest i tylko On może to objawić. Należy przypomnieć, że inne teksty mówią też o zależności odwrotnej; na wyznanie Szymona Piotra: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16,16) - Jezus odpowiedział, że tę prawdę o Nim objawił Szymonowi właśnie Bóg Ojciec.

Dzięki swojej więzi z Ojcem Jezus dysponuje mocą Boską, nieograniczoną. Może pomóc każdemu, kto do Niego się zwróci.

Relacja Boga Ojca i Jezusa Syna jest jedyna i niepowtarzalna. Jezus nigdy nie mówi o Bogu, jako o wspólnym Ojcu swoim i innych ludzi. Jeden raz, gdy Jezus mówi o Bogu „Ojcze nasz”, poprzedza ten zwrot poleceniem skierowanym do słuchaczy: „Wy zatem tak się módlcie” (Mt 6,8).

W szczególny sposób Chrystus Pan przypisuje sobie Boskie przymioty, gdy żąda dla siebie miłości ponad wszystko.

Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż mnie, nie jest mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż mnie, nie jest mnie godzien (Mt 10,37).

Tego rodzaju żądanie byłoby zupełnym nonsensem, gdyby odnosiło się do kogokolwiek poza Bogiem. Wydaje się, że w Ewangeliach synoptycznych spośród wielu sformułowań dotyczących Jezusa, właśnie w tym tekście najdobitniej stwierdza On i ogłasza swoje Bóstwo.

6. OBJAWIENIE TAJEMNICY CHRYSTUSA W TEKSTACH PAWŁOWYCH

Apostoł Paweł pisze w swoich listach o Jezusie Chrystusie przede wszystkim jako o Zbawicielu. Właśnie w dziele Od-kupienia ujawnia się według niego, kim jest Chrystus. Tym soteriologicznym ujęciem różni się Paweł od Ewangelisty Jana, który koncentruje się na tajemnicy Wcielenia.

Wśród tekstów Pawłowych dotyczących Bóstwa Chrystusa znajdujemy zarówno takie, które ujmują tajemnicę Jezusa „oddolnie”, jako człowieka objawiającego swoje Bóstwo, jak i takie, które ukazują chrystologie „odgórną”, jako naukę o Bogu objawiającym się w postaci człowieka. Rozróżniamy między nimi teksty, które mówią o Bożym synostwie Jezusa, następnie tak zwane doksologie - i wreszcie pierwsze próby pojęciowego tłumaczenia tajemnicy Jezusa, stanowiące początek już pewnej syntezy chrystologii w ujęciu „odgórnym”.

A/ Stwierdzenie Synostwa Bożego

Najpierw zwracamy uwagę na teksty Pawłowe, w których Jezus jest nazwany Synem Bożym w znaczeniu szczególnym, nie tylko potocznym. Tak w Liście do Rzymian Jezus Syn Boży przyjmujący ciało jest odróżniony od wszystkich ludzi, dla których staje się Odkupicielem:

Skoro było to niemożliwe dla Prawa... Bóg zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla (usunięcia) grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech (Rz 8,3).

On, który nawet własnego (IDION) Syna nie oszczędził,
ale Go za nas wszystkich wydał, jakże miałby wraz z Nim
i wszystkiego nam nie darować (Rz 8,32).

Jezus jest „własnym” Synem Boga, a więc Synem w znaczeniu jedynym i niepowtarzalnym - i Jego ofiarowanie gwarantuje nam otrzymanie daru Bożego bez jakichkolwiek ograniczeń. To szczególne, „własne” Synostwo umożliwia Mu udzielanie „przybranego” synostwa innym ludziom, jak uczy Apostoł w liście do Galatów:

Gdy jednak nadeszła pełnia czasów, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo. Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba - Ojcze (Ga 4,4-6).

Apostoł nie tylko naucza tutaj, że zesłanie Syna jest dziełem nieporównywalnym z misjami proroków i że oznacza nową ekonomię, wyzwalającą z Prawa danego Mojżeszowi, ale również podkreśla, że „Synostwo Boże” jest właściwe tylko Jezusowi, w odróżnieniu od „przybranego synostwa” innych ludzi. Należy też zauważyć, że TO PNEUMA - oznaczające u św. Pawła obecność samego Boga (por. 1 Kor 3,16 i 6,19) - tu nazywa się „Duchem Syna”. Jest to wyraźne przypisanie Jezusowi Boskiej godności - i przyczynek do teologii Trójcy Świętej.

B/ Doksologie

Doksologie są to teksty wielbiące Boga, w których Chrystus jest wprost nazwany Bogiem, lub wielbiony tak, jak Bóg.

Do nich (Izraelitów) należą praojcowie, z nich również  jest Chrystus według ciała, który jest ponad wszystkim, Bóg (HO ON EPI PANTON THEOS) błogosławiony na wieki. Amen. (Rz 9,5).

Jest to przykład chrystologii „oddolnej”, wyraźne wy-znanie wiary w Bóstwo Chrystusa, który jest człowiekiem, po-chodzącym z narodu izraelskiego. Mocno podkreślona tu jest tożsamość osoby kogoś, kto jest człowiekiem cielesnym i jednocześnie Bogiem mającym wieczną chwałę. Ponieważ tekst jest szczególnie dobitny, więc ze strony sekt nie uznających Bóstwa Chrystusa pojawiają się próby jego przeinaczania, przez wprowadzanie interpunkcji, która jednak czyni całe zdanie bardzo sztuczne pod względem językowym.

W Liście do Filipian, po tekście tłumaczącym tajemnicę Jezusa w ujęciu „odgórnym” - o czym jeszcze będzie mowa dalej - Apostoł dodaje doksologię przedstawiającą tę tajemnicę, jakby dla uzupełnienia, w sposób „oddolny”:

Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię po-nad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich, ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem ku chwale Boga Ojca (Flp 2,9-11).

Jezus Chrystus, cierpiący jako człowiek, otrzymał „imię”, czyli godność z niczym nie porównywalną. Apostoł określa tę godność cytując tekst Iz 45,23; jest to tekst, w którym prorok mówi o oddawaniu czci samemu Bogu: „Ja jestem Bogiem... przede mną zegnie się wszelkie kolano, wszelki język na mnie przysięgać będzie”. Chrystus ma zatem godność Boską. Również Jego Boską władzę wyraża nazwanie go „Panem” -KYRIOS.

Podobną doksologię znajdujemy w Liście do Tytusa:

(abyśmy żyli) oczekując błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, (TOU MEGALOU THEOU KAI SOTEROS HEMON), Jezusa Chrystusa (Tt 2,13).

Jezus jest tu wprost nazwany Bogiem i Zbawicielem. Oba określenia są w tekście połączone jednym rodzajnikiem i nie ma wątpliwości, że oba odnoszą się do tej samej Osoby Jezusa Chrystusa. Podejmowane czasami próby ich rozdzielenia są niezgodne z zasadami gramatyki.

Można tu jeszcze zwrócić uwagę na tekst Dziejów Apostolskich, zapisany przez Łukasza, ale cytujący słowa Pawła, który zwierzchnikom Kościoła w Efezie przypomina, że mają kierować „Kościołem Boga, który On nabył własną krwią” (Dz 20,28). EKKLESIA - społeczność wierzących - należy oczy-wiście do Boga, jednakże ten Bóg mógł za nią przelać swoją krew. A więc Bóg jest tu utożsamiony z Jezusem Chrystusem, który umarł na krzyżu.

C/ Próby spekulacji teologicznej

Święty Paweł korzysta z różnych określeń zaczerpniętych Z języka religijnego i filozoficznego, by przedstawić dokładniej tajemnicę Jezusa. Można tu dostrzec pierwsze próby posługiwania się pojęciami analogicznymi dla wyjaśnienia prawdy objawionej.

On istniejąc (HYPARCHON) w postaci Bożej (MORFE THEOU), nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił (EKENOSEN) samego siebie, przyjąwszy (LABON) postać sługi (MORFEN DOULOU), stawszy się podobnym (EN HOMOIOMATI) do ludzi. A w zewnętrznym przejawie (SCHEMATI) uznany za człowieka, uniżył (ETAPEINOSEN) samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci, i to śmierci krzyżowej (Flp 2,6-8).

Słowo MORFE - forma, postać - jest tu zastosowana paralelne najpierw do określenia sposobu bytowania Chrystusa jako Boga, a następnie jako człowieka. W „postaci Bożej” Chrystus istnieje, trwa (HYPARCHON); postać sługi przyjmuje (LABON). Przy tym nie wykorzystał swej Boskiej MORFE dla swojej korzyści, ale się ogołocił, wyniszczył (stąd pojęcie „kenozy” Syna Bożego), przyjmując postać sługi, a nawet niewolnika (DOULOU). Odnosi się to najpierw do momentu Wcielenia, które jest ukryciem Bóstwa w postaci człowieka. Trzeba zauważyć, że Wcielenie w niczym nie naruszyło Boskiej natury Syna Bożego, który stając się człowiekiem pozo-stał Bogiem w pełni chwały. KENOSIS - „wyniszczenie” -odnosi się zatem do Osoby Boskiej, która zaczyna istnieć w stanie ograniczenia i podlegania słabościom ludzkiej natury. Konsekwencją tego jest możliwość przyjęcia męki i śmierci na krzyżu, co tekst nazywa „uniżeniem” się Jezusa przez ludzkie posłuszeństwo Bogu Ojcu. Dodana jest w tym miejscu wyżej omówiona doksologia o wywyższeniu Jezusa do chwały Boga.

Należy także zwrócić uwagę na słowa: HOMOIOMA -podobieństwo - oraz SCHEMA - postawa, wygląd. Mówią one o tym, jak Chrystus mógł być poznany od zewnątrz jako człowiek. Przy literalnym i wyjętym z kontekstu odczytaniu tych określeń, można by wywnioskować, że Jezus był tylko” „podobny” do ludzi. Jednakże w świetle całego nauczania św. Pawła należy wykluczyć wszelkie poglądy prowadzące ku doketyzmowi. Nie wolno zapominać, że mamy tu do czynienia z pierwszą próbą tworzenia chrystologii, a co za tym idzie, z jeszcze nieusystematyzowanym poszukiwaniem terminów, którymi można by wyrazić tajemnicę Jezusa.

Nieco inny charakter ma tekst z Listu do Kolosan:

On (umiłowany Syn) jest obrazem (EIKON) Boga niewidzialnego, Pierworodnym (PROTOTOKOS) wobec każdego stworzenia, bo w Nim (EN AUTO) zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze (THRONOI - KYRIOTETES - ARCHAI - EXOUSIAI). Wszystko przez (DIA) Niego i dla (EIS) Niego zostało stworzone. On jest przed (PRO) wszystkim i wszystko w Nim (EN AUTO) ma istnienie (Kol 1,15-17).

Tekst sięga do tajemnicy stworzenia i w tym zbliża się do ujęcia znanego z prologu Ewangelii Jana o Słowie („wszystko przez Nie się stało” - J 1,3). Jest to ujęcie mniej charaktery-styczne dla Pawła, który akcentuje raczej tajemnicę Odkupienia.

Słowo EIKON - obraz - jest znane z języka filozofii neoplatońskiej gdzie określa jedno z podstawowych pojęć. W naszym potocznym rozumieniu pojęcie obrazu kojarzy się z czymś zewnętrznym wobec pierwowzoru, z jakąś podobizną. Natomiast dla człowieka myślącego kategoriami neoplatonizmu, obraz nie stanowi podobizny, a raczej emanację: EIKON pochodzi od rzeczywistości, którą przedstawia - i zawiera w sobie cząstkę tej rzeczywistości. Jest jakimś jej uobecnieniem. Dlatego dla chrześcijan wschodnich cześć oddawana obrazom nie jest uczczeniem podobizny danej osoby, ale uczczeniem miejsca w którym ta osoba uobecnia się. Przykładem mogą być tutaj wschodnie ikony, które operują raczej symbolami i przedstawia-ją postacie niepodobne do rzeczywistych, ponieważ nie chodzi wcale o zewnętrzne podobieństwo. Świętość osoby, a więc rzeczywistość niewidzialną można wyrazić jedynie przez uświęcone znaki, ale za to powoduje się jej uobecnienie. Dlatego stwierdzenie, że Chrystus jest EIKON Boga - zawiera myśl o uobecnieniu się Boga w Nim.

Drugim terminem wyrażającym tajemnicę Chrystusa jest wyraz PROTOTOKOS - pierworodny. W określeniu: „Pierworodny wobec każdego stworzenia” w jęz. greckim został użyty „genetivus comparationis”, czyli genetivus porównania. W stosunku do całego stworzenia Syn jest wcześniej zrodzony przez Ojca. Apostoł wymienia tu nazwy bytów duchowych, znane w tradycji żydowskiej, którym zapewne Kolosanie oddawali cześć przesadną, jako pośrednikom między Bogiem i ludźmi. One wszystkie są tu wymienione jako zależne od Syn. Bożego w swoim istnieniu .

W dalszym tekście Syn umiłowany jest nazwany ARCHE i powtórnie PROTOTOKOS: „On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych” (Kol 1,18).

Chrystus jest ARCHE - zasadą, źródłem - od którego pochodzi nowe życie, dane tym, którzy podlegają śmierci. Jak mówi tekst dalej, ma On „pierwszeństwo we wszystkim” (Kol 1,18), ponieważ Bóg chce „aby w Nim zamieszkała cała pełnia” (Kol 1,19), aby był źródłem pojednania i pokoju dla wszystkich. Cały czas chodzi tu o jednego i tego samego Jezusa Chrystusa, którego Paweł zna jako człowieka - i którego jedyne Synostwo Boże próbuje opisać określeniami zapożyczonymi z różnych źródeł.

7. TAJEMNICA CHRYSTUSA W EWANGELII JANA

A/ Prolog Ewangelii

Teksty Jana o Chrystusie są chronologicznie najpóźniejsze. Przedstawiają one głębiej przemyślaną wizję tajemnicy Chrystusa. Jej niejako syntezą jest prolog Ewangelii:

Na początku było Słowo (EN ARCHE EN HO LOGOS) a Słowo było u Boga (KAI HO LOGOS EN PROS TON THEON) i Bogiem było Słowo (KAI THEOS EN HO LOGOS). Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało...

Słowo stało się ciałem (KAI HO LOGOS SARX EGENETO) i zamieszkało wśród nas (KAI ESKENOSEN EN HEMIN). I oglądaliśmy Jego chwałę (TEN DOXAN), chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca (dosłownie: jako Jednorodzonego u Ojca - MONOGE-NOUS PARA PATROS)...

Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Bóg (MONOGENES THEOS), który jest w łonie (EIS TON KOLPON) Ojca, On pouczył (J 1,1-3.14.18).

Pojęcie LOGOS znane jest w filozofii neoplatońskiej i w doktrynach gnostyckich. Filon z Aleksandrii (żydowski filozof współczesny Chrystusowi Panu) nazywa tym słowem byt stworzony przez Boga, ale w swej doskonałości następny po Bogu - i będący twórcą całego świata duchowego. Natomiast w tekście  Jana LOGOS jest nie tylko nazwany THEOS - Bogiem, ale jest przez Boga jako Ojca zrodzony jako jedyny Syn - MONOGE-NES. Istnieje EN ARCHE, czyli przed wszystkim, w chwale - DOXA - i w łonie - KOLPOS - Boga, uczestniczy w stworzeniu wszystkich bytów.

Ciekawe rozważania na temat tego tekstu znaleźć można u R. Brandstaettera. Uważa on, że wypowiedzi św. Jana należy rozumieć zgodnie z semickim sposobem myślenia. Dotyczy to znaczenia czasownika „być”: „Na początku było Słowo” (J 1,1). Język hebrajski inaczej rozumie kategorię czasu. Czas mieści się w wiecznym trwaniu Boga. Należałoby więc tłumaczyć: „Od początku jest Słowo. Słowo jest u Boga”.

„Słowo stało się ciałem (HO LOGOS SARX EGENETO)”. To zdanie, wyrażające tajemnicę Wcielenia, było przed-miotem wielu dociekań i dyskusji, które pomogły nieco głębiej poznać treść tej tajemnicy. Trzeba tu wspomnieć o dwóch zagadnieniach, o których obszerniej będzie mowa nieco dalej. Najpierw w dyskusji z biskupem Apolinarym zwrócono uwagę, że „ciało” - greckie SARX - odpowiada tutaj hebrajskiemu terminowi BASAR, który oznacza całego żyjącego człowieka, a nie tylko pierwiastek materialny, SOMA, w odróżnieniu od duchowej PSYCHE. Znaczy to więc, że Słowo stało się człowiekiem (p. niżej, s. 52)

Wkrótce potem wystąpienie patriarchy Nestoriusza pomogło do wyjaśnienia, że określenie „stało się” nie może oznaczać ani tego, iż Boska natura słowa „zamieniła się w człowieka”, ani też, że Słowo „zamieszkało w człowieku”„. Jedynym sposobem tłumaczenia jest wyżej cytowane określenie z Listu do Filipian, że Słowo, które jest Bogiem, „przyjęło” człowieczeństwo, nie przestając jednak istnieć w naturze Boskiej (p. niżej, s. 56n).

Zwraca szczególnie uwagę określenie „jednorodzony Bóg” - bardzo dobitnie stwierdzające Bóstwo drugiej Osoby, objawiającej tajemnicę Boga. Taki tekst znajdujemy w najstarszych rękopisach Ewangelii; w innych pojawia się tu wyrażenie: „Jednorodzony Syn”, łatwiejsze do przyjęcia, mniej zaskakujące. Dlatego można je uważać za późniejszą poprawkę, ułatwiającą rozumienie tekstu (według zasady: lectio difficilior potior). Należy jednak zauważyć, że w obu wariantach tekstu Bóstwo Chrystusa wyrażone jest dobitnie przez samo określenie „Jednorodzony - w łonie Ojca”, mówiące o wiecznym życiu w jedności z Ojcem; greckie EIS TON KOLPON ma znaczenie dynamiczne.

B/ Chrystus na tle historii zbawienia

Ujęcie historiozbawcze postaci Jezusa Chrystusa jest charakterystyczne zarówno dla Ewangelii Jana jak i dla Listów Pawiowych. Jednakże Jan bardziej kładzie nacisk na tajemnicę Wcielenia, a nie, jak Paweł, na tajemnicę Paschalną. Chrystus jest przedstawiony, jako ten, który odwiecznie bytuje w jedności  z Ojcem, od Niego wychodzi na świat, a spełniwszy zadanie, do Ojca powraca.

Zwracamy uwagę na teksty, ukazujące Chrystusa w dziejach zbawienia jako oczekiwanego przez Abrahama, jako zapowiadanego przez proroctwa i figury mesjańskie: 

Abraham, ojciec wasz, rozradował się z tego, że ujrzał mój dzień, ujrzał go i ucieszył się (J 8,56).

Badacie Pisma, ponieważ sądzicie, że w nich zawarte jest życie wieczne: to one właśnie dają o mnie świadectwo (J 5,39).

A jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak potrzeba, by wywyższono Syna Człowieczego (J 3,14).

Nie Mojżesz dał wam chleb z nieba, ale dopiero Ojciec mój da wam prawdziwy chleb z nieba. Albowiem chlebem Bożym jest ten, który z nieba zstępuje i życie daje światu (J 6,32).

Jak jest napisane: Nie bój się, Córo Syjońska! Oto Król twój przychodzi, siedząc na oślęciu (Za 9,9)... Przypomnieli sobie, że to o Nim było napisane i że tak Mu uczynili (J 12,14-16).

Przyjście Chrystusa na świat jest wypełnieniem zbawczych zamiarów Boga Ojca:

Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został przez Niego zbawiony (J 3,17).

C/ Syn obdarzony pełnią władzy

Jezus Chrystus dokonuje Boskiego dzieła zbawienia człowieka nie tylko jako wysłannik, ale jako Syn, który obdarza ludzi życiem wiecznym. Wiara w Niego jest podobnie, jak wiara w Boga, warunkiem zbawienia:

Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne (J 3,16).

Teksty Jana ukazują Chrystusa, jako działającego suwerennie, mocą Boską, bo posiadającego władzę nad życiem i śmiercią. Jako Syn Ojca przywraca życie nie tylko innym umarłym, ale i sam, gdy zostaje zabity jako człowiek, nie traci mimo to absolutnej władzy nad swoją śmiercią i swoim życiem:

Syn nie mógłby niczego uczynić od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni. Ojciec, bowiem miłuje Syna i ukazu-je Mu to wszystko, co On sam czyni... Albowiem jak Oj-ciec wskrzesza umarłych i ożywia, tak również i Syn ożywia tych, których chce (J 5,19-21).

Ja życie moje oddaję, aby je potem znów odzyskać. Nikt mi go nie zabiera, lecz ja od siebie je oddaję. Mam moc  je oddać i mam moc je znów odzyskać. Taki nakaz otrzymałem od mojego Ojca (J 10,17n).

Syn Boga jest także Synem Człowieczym. Mamy tu na-wiązanie do wizji Daniela (Dn 7,13n). Jak przy pierwszym swoim przyjściu Syn Boga daje światu życie i zbawienie, tak przy powtórnym przyjściu, jako Syn Człowieczy, będzie również świat sądził:

Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym. Przekazał Mu też władzę wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym... Wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego (J 5,26.28).

D/ Syn stanowiący jedno z Ojcem

Bóstwo Jezusa jest w tekstach Janowych ukazane przez podkreślenie szczególnego wewnętrznego związku między Synem i Ojcem. Jezus jest zjednoczony z Ojcem tak, iż się z Nim utożsamia:

Ja i Ojciec jedno jesteśmy (J 10,30).

Kto mnie widzi, widzi Tego, który mnie posłał (J 12,45).

Kto mnie zobaczył, zobaczył także Ojca (J 14,9).

Ja jestem w Ojcu a Ojciec we mnie (J 14,10).

Chrystus uczestniczy w życiu Ojca i w Jego przymiotach nie tylko w swojej obecnej działalności, ale od wieków, przed stworzeniem świata:

Ojciec mój działa aż do tej chwili i ja działam (J 5,17).

Jak... ja żyję przez Ojca, tak i ten, kto mnie spożywa, będzie żył przeze mnie (J 6,57).

Ty, Ojcze, otocz mnie u siebie, tą chwałą którą miałem u Ciebie pierwej, zanim świat powstał (J 17,5).

Szczególnie przypisuje sobie Chrystus Boskie odwieczne istnienie, powtarzając słowa wypowiedziane przez Boga w Księdze Wyjścia 3,14:

Jeśli nie uwierzycie, że Ja Jestem, pomrzecie w grzechach swoich (J 8,24).

Zanim Abraham stał się, Ja Jestem (J 8,58).

Ewangelista zaznacza, że ta wypowiedź Chrystusa spowodowała reakcję oburzenia, bo była zrozumiana jako stawianie siebie na równi z Bogiem.

E/ Relacja Jezusa do Ducha Świętego

Ewangelia Jana opisuje szerzej związek Jezusa, Syna Bożego, z Duchem Świętym. W greckim tekście Ewangelii Jezus nazywa Ducha Świętego PARAKLETOS, co po polsku zostało przetłumaczone jako „Pocieszyciel”. Takie tłumaczenie wydaje się zawężać znaczenie tego słowa, bo ogranicza je do sfery uczuciowej. Dosłowne tłumaczenie terminu PARA-KLETOS brzmi „przywołany'„, od greckiego czasownika PARA - KALEIN - „przywoływać”, stąd łacińskie tłumaczenie advocatus (od czasownika advocare - „przywołać”). PARAKLETOS oznacza kogoś, kogo wzywa się na pomoc, na kogo można liczyć, a więc „obrońcę”, „rzecznika”, „pomocnika”, także „pocieszyciela”.

W pierwszym liście Jana, w tekście greckim, tak jest nazwany Jezus Chrystus, ale polski przekład nie używa tam słowa „pocieszyciel”:

Jeśliby nawet kto zgrzeszył, mamy Rzecznika (PARAKLETON) wobec Ojca - Jezusa Chrystusa sprawiedliwego (1 J 2,l).

Tutaj słowo PARAKLETOS jest tłumaczone jako „Rzecznik”, a więc oznacza kogoś, kto się za nami wstawia i komu można zaufać. Skoro Jezus jest tym PARAKLETOSEM wobec Ojca, to nazwanie Ducha Świętego „innym, drugim” PARAKLETOSEM wskazuje jednocześnie, że jest On Osobą, i to spełniającą podobne zadanie zbawcze, jak Jezus, Syn Boży:

Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze (J 14,16).

Jezus Chrystus posiada władzę posyłania Ducha Świętego:

A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy (J 14,26).

Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o mnie (J 15,26).

Nie tylko Ojciec posyła Ducha „w imieniu” Jezusa, to znaczy „mocą” Jezusa, ale i Chrystus posyła Ducha, który po-chodzi od Ojca. Chrystus przedstawia się więc tutaj jako działający na równi z Ojcem. Na podstawie tych tekstów twierdzimy, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna:

On mnie otoczy chwałą ponieważ z mojego weźmie i wam objawi. Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie (J 16,14n).

Duch Święty uwielbia Jezusa, bo udziela ludziom tego, co od Jezusa bierze. Te teksty odsłaniają tajemnicze relacje Osób Boskich w Trójcy Świętej. Komentuje je Ojciec Święty Jan Paweł II w encyklice „Dominum et vivificantem” (por. DeV 3 -10).

8. CHRYSTOLOGIA LISTU DO HEBRAJCZYKÓW

Chrystologia tego Listu zawiera się przede wszystkim w jego pierwszych czterech wierszach:

Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten Syn, który jest odblaskiem (APAUGASMA) Jego chwały (DOXA) i odbiciem (CHARAKTER) Jego istoty (HYPOSTASIS), podtrzymuje wszystko słowem swojej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. On o tyle stal się wyższym od aniołów, o ile odziedziczył wyższe od nich imię (Hbr 1,1-4).

W tych zdaniach można znaleźć zarys całej chrystologii Nowego Testamentu. Tekst zaczyna się od przeciwstawienia proroków Starego Przymierza - Synowi, przez którego Bóg przemówił EP'ESCHATOU, czyli „na końcu”, dostrzegamy tu nawiązanie do słów Ewangelii: „A oto tu jest ktoś więcej” (por. Mt 12,6.41n; 21,37).

Syn otrzymuje pełną władzę, jest bowiem „dziedzicem wszystkiego”. Źródło Jego władzy znajduje się przed czasem: Syn bierze udział od początku w dziele stworzenia, a jeszcze głębiej sięgając - istnieje razem z Ojcem. Jest bowiem APAUGASMA, czyli „promieniowaniem” i zarazem „odblaskiem, obrazem” Boskiej chwały - DOXA; jest również CHARAKTER, czyli „ukształtowanym odbiciem, odwzorowaniem” Boskiej HYPOSTASIS czyli „substancji”. Jest zatem równy Bogu. Przypisuje Mu  się to, co można powiedzieć tylko o  Bogu wszechmogącym, iż „podtrzymuje wszystko słowem potęgi” a więc posiada moc stwórczą. Tekst grecki: FERON TE TA PANTA TO REMATI TES DYNAMEOS AUTOU - można tłumaczyć zarówno: „podtrzymuje wszystko słowem swojej potęgi”, jak i „słowem Jego potęgi”, czyli potęgi Boga Ojca. W obu jednak przypadkach Synowi przypisane jest posiadanie Boskiej wszechmocy. Jednocześnie zaś tenże Syn dokonuje historycznego dzieła zbawienia i doznaje uwielbienia, co odnosi się już do Jego człowieczeństwa.

Zarówno Boska preegzystencja Syna, jak i Jego historyczne zjawienie się w ludzkiej naturze jest w tym tekście przedstawione wyraźnie, jako odnoszące się do tej samej Oso-by. W taki sposób, podobnie jak w Listach Pawła, tajemnica Jezusa Chrystusa ukazana jest przez przypisywanie przymiotów boskich i ludzkich jednemu podmiotowi. Ta communicatio idiomatum czyli „łączenie przymiotów” stała się w nauczaniu Kościoła sprawdzianem prawidłowego pojmowania Osoby Zbawiciela.

9. WYZNAWANIE TAJEMNICY CHRYSTUSA W KOŚCIELE PIERWOTNYM

Do najważniejszych świadectw nauki katolickiej o Chrystusie należą listy św. Ignacego, biskupa Antiochii (+ 107). Ignacy polemizuje w nich z doktryną zwaną doketyzmem.

Słowo „doketyzm” pochodzi od greckiego czasownika DOKEO - co znaczy: „mniemam, zdaje mi się”. Jest to pogląd gnostycki uznający człowieczeństwo Chrystusa za pozorne. Pogląd ten był znany już w I wieku, znajdujemy bowiem o nim wzmianki w Listach św. Jana:

To wam oznajmiamy, co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce... (1 J 1,1).

Jest to świadectwo o rzeczywistej cielesności Chrystusa, a zarazem aluzja do poglądów doketów. Autor głosi konieczność bronienia prawdy o człowieczeństwie Chrystusa:

Po tym poznacie Ducha Bożego: każdy duch, który uzna-je, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga (1 J 4,2).

Wielu bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele. Taki jest zwodzicielem i Antychrystem (2 J 7 gr.).

Biskup antiocheński pisząc do Kościoła w Tralleis akcentuje przeciw doketyzmowi prawdę o człowieczeństwie Chrystusa:

„Bądźcie więc głusi, kiedy wam mówią o czymś innym, niż o Jezusie, z rodu Dawida, Synu Maryi, który naprawdę się narodził, który jadł i pił, naprawdę był prześladowany, za Poncjusza Piłata naprawdę został ukrzyżowany i umarł, a oglądały go niebo i ziemia, i otchłań.

On też naprawdę powstał z martwych. To Jego Ojciec wskrzesił Go (...)

Jeśli zaś, jak to mówią niektórzy bezbożnicy, to jest niewierni, cierpiał On tylko pozornie - oni sami istnieją pozornie! - po cóż ja jestem więźniem?”

W Liście do Kościoła w Efezie tenże Ignacy przedstawia Chrystusa jako jedną Osobę istniejącą w pełni Bóstwa i zarazem w pełni człowieczeństwa:

„Jeden jest Lekarz cielesny i zarazem duchowy,
zrodzony i niezrodzony,
przychodzący w ciele - Bóg,
w śmierci - życie prawdziwe,
zrodzony z Maryi - i zrodzony z Boga,
najpierw podległy cierpieniu, a teraz mu już nie podlegający,
Jezus Chrystus nasz Pan”.

Ta wypowiedź przypisująca Jezusowi Chrystusowi, jako jednemu podmiotowi, cechy Boga i człowieka jest pięknym przykładem communicatio idiomatum.

Ważnym świadkiem najdawniejszej nauki katolickiej jest św. Ireneusz, biskup Lionu (+ 202), który w swoim obszernym dziele nazywanym powszechnie „Adversus haereses” ujmuje tajemnicę Wcielenia jako sposób dokonania Odkupienia człowieka:

„Jakże człowiek przeszedłby w Boga, jeżeli Bóg nie przeszedłby w człowieka?”

Słowo Boże, Jezus Chrystus nasz Pan... stał się tym, czym my jesteśmy, aby nas uczynić tym, czym jest On sam”.

Ireneusz przedstawia tutaj teorię Odkupienia, nazwaną potem „mistyczną”: istotne pojednanie człowieka z Bogiem na-stąpiło przez Wcielenie, bóstwo Chrystusa gwarantuje człowiekowi osiągnięcie „przebóstwienia”.

10. PIERWSZE HEREZJE CHRYSTOLOGICZNE

A/ Wspomniany wyżej doketyzm, głoszący, że Jezus był tylko pozornie człowiekiem, stanowił wyraz poglądów gnostyckich, bardzo rozpowszechnionych w pierwszych wiekach naszej ery, ale zasadniczo niezgodnych z doktryną chrześcijańską. Gnostycyzm tłumaczył powstanie świata nie przez stworzenie, ale przez emanację, wyłanianie się bytów z prasubstancji boskiej. Nie uznawał jedynego Stwórcy wszystkich rzeczy, lecz uważał tylko świat duchowy za pochodzący od dobrego Boga, natomiast materię za dzieło mocy złej. Dlatego głosił ostry dualizm ducha -jako dobrego - i ciała -jako godnego odrzucenia. Nie uznawał historii zbawienia, jako objawienia się miłości Boga do łudzi, odrzucał zatem historyczne wcielenie się Syna Bożego w Jezusie Chrystusie, a zbawienie człowieka widział jedynie we wtajemniczeniu w ukrytą wiedzę. Tę wiedzę objawił rzekomo Jezus, który jest wysłannikiem świata duchowego, pozornie tylko ukazujący się jako człowiek. Mogą jej dostąpić tylko wybrani, podczas gdy inni pozostają niezdolni do wyzwolenia z materii i są godni pogardy. Mimo różnych prób uzgodnienia gnostycyzmu z chrześcijaństwem, podejmowanych także w XX wieku, racje należy przyznać św. Ireneuszowi biskupowi Lionu, który w dziele „Adversus haereses” wykazywał niemożność pogodzenia obu doktryn.

B/ Oprócz doketyzmu, nie uznającego prawdy o Wcieleniu Boga, błędnym poglądem odnoszącym się do Chrystusa Pana był emanacjonizm. Doketyzm nie uznawał człowieczeństwa Chrystusa, emanacjonizm zaprzeczał Jego Bóstwu. Emanacjonizm gnostycki głosił istnienie wielu bytów pośrednich między prabytem, duchowym  początkiem wszystkiego - i światem materialnym; ten emanacjonizm był ujmowany na sposób mitologiczny, z czego powstawały fantastyczne genealogie duchów. Chrystus był przedstawiany, jako jeden z tych duchów pośredniczących. Z takimi poglądami polemizuje Paweł w Liście do Efezjan:

(Bóg) wskrzesił Go z martwych i posadził po swojej prawicy na wyżynach niebieskich, ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem, i ponad wszelkim innym imieniem wzywanym nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym (Ef l,20n).

W języku greckim mamy tu słowa: ARCHE - początek,  EXOUSIA - władza, DYNAMIS - moc, KYRIOTES - panowanie. Autor stwierdza, że Chrystus jest ponad wszystkimi bytami, jakie mogą istnieć ponad światem widzialnym.

Aluzje do innych poglądów gnostyckich, uznających materię za źródło zła, zakazujących korzystanie z pewnych pokarmów, oraz potępiających małżeństwo znajdujemy w tekstach: Kol 2,20-22 i 1 Tm 4,3.

C/ Innym poglądem wprowadzającym niewłaściwie pojmowane Bóstwa Chrystusa była doktryna filozoficzna neoplatońska. Neoplatonizm, podobnie jak doktryny gnostyckie, przyjmował monistyczną koncepcję rzeczywistości, gdzie nie ma podziału na Stwórcę i stworzenie: od tajemniczego duchowego praźródła, z którego wszystko pochodzi, poprzez różne stopnie bytu aż do świata materii istnieje ciągłość jednego bytu, którego różnicowanie dokonuje się również na drodze emanacji. Niezgodne z Objawieniem było tu nie tylko odrzucenie różnicy między Stwórcą i stworzeniem, ale także rozumienie całego procesu emanacji, jako ewolucji bytu zdeterminowanej koniecznością. Nie było tu miejsca na wolną, płynącą z miłości, interwencję Boga.

Natomiast wydawało się początkowo, że emanacjonizm neoplatoński może posłużyć dla wyjaśnienia tajemnicy Trójcy Świętej. Zrodzenie Syna Bożego polegałoby na tym, że Bóg -Ojciec emanuje LOGOS, z kolei LOGOS emanuje ze siebie PNEUMA. Jednakże z pojęciem emanacji była związana zasada „degradacji”, gdyż każdy następny etap emanacji był bytem mniej doskonałym. W zastosowaniu do Trójcy Świętej prowadziło to do błędnego subordynacjonizmu, czyli do podporządkowania Osób Syna i Ducha, jako mniej „boskich”, Osobie Ojca.

Tak właśnie, przy zastosowaniu pojęć neoplatońskich, tłumaczyli Trójcę Świętą w początkach III w. Hipolit i Orygenes. Hipolit głosił naukę o Chrystusie, jako o Synu zrodzonym w czasie, a nie odwiecznie. Orygenes przyjmował, że Syn istnieje od wieków, ale jako mniej doskonały niż Ojciec. Próbował to wyjaśnić na sposób gramatyczny: tylko Ojciec jest HO THEOS „Bóg” w sensie absolutnym; Syn jest THEOS, czyli jest „Bogiem” w sensie relatywnym.

Dopiero Ariusz, ok. 320 roku, negując Bóstwo Syna i Ducha - przyczynił się pośrednio do odrzucenia neoplatońskie-go emanacjonizmu. Ariusz postawił zasadę, że Bogiem może być tylko Jedyny nie pochodzący od nikogo; pochodzenie oznacza zależność - i może dotyczyć tylko stworzenia. W dyskusji z Ariuszem stało się jasne, że wszelki subordynacjonizm w Trójcy Świętej jest nie do przyjęcia, gdyż Bogiem nie może być ten, kto komuś podlega. O Trójcy Świętej można mówić tylko wtedy, gdy pochodzenie Osób od siebie nawzajem nie powodu-je    niższości   którejkolwiek.

Wszelkiego rodzaju subordynacjonizm został odrzucony ostatecznie przez I sobór powszechny w Nicei w 325 roku. Sobór określił Syna Bożego jako HOMO-OUSIOS TO PATRI -”współistotny Ojcu”. Znaczyło to, że Syn Boży ma tę samą naturę, co Bóg Ojciec, jest więc z Nim jednym Bogiem.

D/ Modalizm był innym błędnym rozumieniem tajemnicy Trójcy Świętej, ale miał także swoje znaczenie dla chrystologii. Był przeciwieństwem subordynacjonizmu. Według modalizmu Osoby Boskie są tylko pozornie różne. Jedna istota Boska - OUSIA - ujawnia się na różne sposoby (modi - stąd  „modalizm”), jako Ojciec, Syn i Duch. Kwestionując relacje między Osobami, zaprzecza  się możliwości istnienia miłości między nimi.

Prawdopodobnie modalizm wyznawał żyjący w II wieku kapłan rzymski Sabeliusz. Uważał on, iż w Bogu są trzy PROSOPA, co po łacinie można tłumaczyć tres personae, czyli trzy osoby. Jednakże nie jest to określenie osoby we współczesnym rozumieniu. PROSOPON oznaczało bowiem po grecku osobę występującą w teatrze, a więc znaczyło tyle, co „odgrywanie pewnej roli, maska”. Jeżeli Bóg ma trzy PROSOPA, czyli maski, to różnica między nimi jest tylko zewnętrzna, pozorna. W Bogu zatem byłaby jedna tylko istota i jedna osoba. Kim wobec tego byłby Chrystus? Na to pytanie odpowiadał związany z modalizmem adopcjanizm.

E/ Adopcjanizm uznawał Chrystusa za człowieka, który został adoptowany na Syna Bożego, aby wypełnić dzieło zbawcze. Głosicielem tego poglądu był Paweł z Samosat, biskup Antiochii w końcu III wieku.

Jeden z nauczycieli szkoły katechetycznej w Antiochii, Malchion, zwalczał poglądy Pawła z Samosat. W roku 268 synod w Antiochii potępił Pawła jako modalistę i adopcjanistę. Paweł głosił, iż w Bogu jest jedna OUSIA, a Ojciec, Syn i Duch nie są różnymi osobami, lecz stanowią jedną konkretną istotę, są więc HOMO-OUSIOI. W ten sposób określenie HOMO-OUSIOS („będący tej samej istoty”) zostało potępione, jako wyrażające modalizm, jako nie rozróżniające Osób Boskich. OUSIA oznaczała tu „istotę konkretną, jednostkę”.

Prawie 60 lat później, w innym sensie, zostało to określenie wprowadzone do wyznania wiary soboru Nicejskiego (325 r.): Syn będący inną Osobą, niż Ojciec, jest z Nim HOMOOUSIOS - jest tym samym Bogiem. Tutaj OUSIA oznaczała „istotę rzeczy, esencję”.

Ponieważ modalizm nie rozróżniał realnie Osób Boskich, więc Chrystus rozmawiający z Ojcem mógł być tylko człowiekiem, którego Bóg uznaje za swego przybranego Syna.

F/ Apolinaryzm - doktryna biskupa Apolinarego z Laodycei (druga połowa IV w.) - uważany bywa za pierwszą wyraźnie sformułowaną herezję chrystologiczną. Apolinary zasłużył się bardzo w walce z arianami. Jednakże analizując tekst św. Jana: „Słowo stało się ciałem” - interpretował go w kategoriach filozofii greckiej, przeciwstawiając ciało (SARX) pojęciu duszy (PSYCHE) i umysłu (NOUS). Otóż według semickich poglądów SARX odpowiada hebrajskiemu BASAR i oznacza całego człowieka. Apolinary natomiast wywnioskował, że Słowo Boże przyjęło tylko ludzkie ciało, a nie całą naturę człowieka. Stąd według niego Chrystus nie mógł myśleć po ludzku, ani kochać po ludzku. Całe Jego życie duchowe było działaniem tylko Boskim, ujawnionym przez ludzkie ciało. Apolinary, mimo odrzucenia tej nauki przez cały ówczesny Kościół, szerzył ją w pismach i wystąpieniach do końca życia. W późniejszych wypowiedziach przypisywał Chrystusowi Panu ludzką duszę wegetatywną, ale wciąż nie uznawał Jego ludzkiej duchowości. Podstawowym argumentem przeciw Temu  poglądowi jest modlitwa w Ogrójcu, gdzie Jezus podejmuje decyzję posłuszeństwa Ojcu.

W odpowiedzi na tę doktrynę Ojcowie Kościoła w IV wieku rozwijali naukę o prawdziwym i pełnym człowieczeństwie Chrystusa. Skrajne ujęcie integralności tego człowieczeństwa doprowadziło do herezji nestorianizmu.

11. NESTOR1ANIZM I SOBÓR EFESKI W 431 ROKU

Teologowie szkoły antiocheńskiej uprawiali egzegezę przede wszystkim historyczną Pisma Świętego i szczególnie podkreślali integralność ludzkiej natury Chrystusa (zwłaszcza przeciw Apolinaremu). Ta tendencja do akcentowania człowieczeństwa Chrystusa wyrażała się w pewnym sposobie mówienia, oddzielającym niejako człowieczeństwo od Bóstwa: mówiono, że Jezus człowiek jest „świątynią, w której zamieszkał Bóg”. Takie wyrażenie jest dopuszczalne; modlimy się np. w litanii: „Serce Jezusa, świątynio Boga” - ale może to nasunąć myśl, że Jezus człowiek jest kimś innym, niż Syn Boży, który w Nim mieszka.

Tak właśnie zaczął nauczać Nestoriusz, wychowanek szkoły antiocheńskiej, a od 428 roku patriarcha Konstantynopola. Nestoriusz uważał człowieka Jezusa za kogoś innego, niż pochodzący z nieba Syn Boży. Jako wniosek z tej doktryny głosił, że najświętsza Maryja Panna nie może być nazywana Matką Boga, że jest tylko Matką Jezusa Chrystusa, człowieka, na którego potem zstąpił Syn Boży.

Sprawa nabrała rozgłosu, gdy o wystąpieniu Nestoriusza dowiedział się biskup Aleksandrii, Cyryl, wybitny teolog, a za-razem człowiek gwałtownego temperamentu. W liście do Nestoriusza stwierdził, że obie natury, Bóstwo i człowieczeństwo, tworzą jedność w  Chrystusie, który jest Bogiem wcielonym, a zatem Maryja Matka Jezusa winna być nazywana Matką Boga.  Następnie Cyryl odwołał się do Rzymu, gdzie papieżem był Celestyn I. Synod zwołany w Rzymie (latem 430 r.) potępił naukę Nestoriusza i przyznał rację Cyrylowi. Zwołano wtedy trzeci sobór powszechny do Efezu, na którym Cyryl Aleksandryjski miał występować z upoważnienia papieża. 22 czerwca 431 roku rozpoczął on wielką sesję soboru, nie czekając na przyjazd Jana, patriarchy Antiochii oraz legatów z Rzymu. Na tej sesji pod nieobecność Nestoriusza uznano jego tezy za błędne. Sobór przyjął uroczyście, że Maryja ma być nazywana Bogarodzicą - THEOTOKOS. Jednakże, gdy patriarcha Antiocheński przybył z opóźnieniem, zaprotestował przeciw Cyrylowi - i doszło do ostrych zatargów, tak, że interweniował cesarz Teodozjusz, który nawet kazał internować Cyryla i Nestoriusza. W końcu jednak uznano koncepcję Nestoriusza za błędną. Musiał on opuścić swój urząd, ale na wygnaniu dalej bronił swojej tezy.

W tezach Nestoriusza, tak jak je relacjonują współcześni mu autorzy (por. EH 796-808), można dostrzec myśli słuszne obok koncepcji prowadzących do błędu:

1.   Bóg jest transcendentny, wolny od jakichkolwiek ograniczeń, niezmienny. Nie można Mu przypisywać cech ludzkich: urodzenia w czasie, podlegania cierpieniu.

2.   Zdanie z Ewangelii: „Słowo stało się ciałem” (J 1,14) nie może oznaczać, że Boski Logos zamienił się w człowieka. Bóg i człowiek nie mogą utworzyć jednej natury. Oznacza to, że Bóg przyjmując postać człowieka musiał pozostać bez uszczerbku sobą w pełni swego Bóstwa.

Obie tezy są niewątpliwie słuszne, podkreślają transcendencję Boga, choć akcentują racje filozoficzne raczej niż biblijne.

3.   Chrystus Pan jest „Emmanuelem” (por. Iz 7,14; Mt 1,23), czyli „Bogiem z nami”. To może oznaczać tyle, że Syn Boży zamieszkał w Jezusie z Nazaretu. Wobec tego Maryja nie jest Bogarodzicą, lecz tylko matką człowieka Jezusa.

Tutaj Nestoriusz wysuwa hipotezę, której Kościół nie mógł przyjąć, bo podkreślając transcendencję Boga - nie liczy się z tym, co Nowy Testament mówi o Jezusie Chrystusie. Uwidacznia się to w następnej tezie.

4.   Nie do przyjęcia jest communicatio idiomatum czyli przypisywanie cech Boga i człowieka jednemu podmiotowi. Zarówno Bóg - LOGOS, jak i człowiek Jezus, mieli swoje własne przymioty. Na krzyżu zatem umarł Jezus człowiek, a nie odwieczny Syn Boży.

W tym stwierdzeniu Nestoriusz kwestionuje sposób mówienia Nowego Testamentu i najdawniejszej tradycji patrystycznej, a tym samym wybiera raczej argumenty filozoficzne, niż wierność objawieniu. Pozostaje jeszcze wyjaśnienie przyjętej koncepcji, oczywiście niemożliwe do przyjęcia przez naukę katolicką, podane w ostatniej tezie.

5.   Bóg i człowiek są w Chrystusie złączeni na zasadzie wybrania i zgody: KATH'EUDOKIAN - „według upodobania”. Wynikiem tego jest jedność Chrystusa w sensie moralnym (zgodność działania). Oznacza to również, że to złączenie może ulec rozdzieleniu.

W tezach Nestoriusza słuszne jest podkreślenie, że Bóstwo w swej naturze nie może ulegać zmianie, ani mieszać się z inną naturą. To akcentowanie transcendencji Boga doprowadziło go do wysunięcia teorii „dwojakiego Chrystusa”. Jednakże prawda, że Jezus będący człowiekiem jest również odwiecznym Słowem Boga - jest zbyt wyraźnie przedstawiona w tekstach Nowego Testamentu, by ją można było podważać. Nigdzie nie ma tam śladu jakiejś podwójności podmiotu w Chrystusie. Jedność podmiotu i dwoistość natur - to jest istota doktryny o Chrystusie głoszonej przez Kościół. Tego jednak rozróżnienia osoby jako podmiotu i natur jako sposobów bycia, Nestoriusz nie umiał uchwycić.

Nowsze badania zachowanych fragmentów pism Nestoriusza skłaniają niektórych autorów do przypuszczenia, że jego poglądy nie były w istocie tak skrajne, jak mu zarzucał Cyryl i inni przeciwnicy. Należy jednak zauważyć, że autentyczność, tych fragmentów jest dość wątpliwa.

Na głównej sesji soboru Efeskiego przyjęta została doktryna Cyryla zawarta w jego liście do Nestoriusza. Cyryl zakwestionował określenie KATH'EUDOKIAN - „według upodobania” - bo ono zawierało myśl o dwóch podmiotach. Za-proponował określenie: KATH'YPOSTASIN - tzn. zjednoczenie na zasadzie „hipostazy” - czyli w samym bycie, a nie tylko przez moralną zgodę. Podmiotem działania w Chrystusie jest Boskie Słowo - LOGOS - które przyjęło człowieczeństwo. Zjednoczenie to nie polega na woli, czy samym upodobaniu, ani też nie dokonało się w przyjęciu innej osoby. Jest to rzeczywiste i wewnętrzne złączenie dwóch natur w jednego Pana, Chrystusa, Syna. Chrystus pozostając Słowem Bożym ma całkowitą i doskonałą naturę ludzką. Zjednoczenie natury ludzkiej z naturą Boską nastąpiło w chwili poczęcia w łonie Maryi Dziewicy. Nie może to być interpretowane jako pomieszanie natur, ale nie można też twierdzić, że na zwykłego człowieka poczętego z Dziewicy zstąpiło Słowo Boże. Nie mówimy, że Słowo „przybrało sobie człowieka”, lecz że „stało się człowiekiem”, zgodnie z tekstem Ewangelii (por. J 1,14). To jednak nie znaczy, że Bóstwo zamieniło się w człowieczeństwo.

Cyryl początkowo określał związek między naturami w Chrystusie jako HENOSIS FYSIKE - jedność natury. Potem wycofał się z tego niefortunnego wyrażenia, jednakże po jego śmierci powróciło ono jako hasło błędnej doktryny monofizyckiej.

Sobór w Efezie mimo potępienia Nestoriusza zakończył się w sytuacji nierozstrzygniętego konfliktu między zbyt jedno-stronnymi sformułowaniami Cyryla i twierdzeniami teologów szkoły antiocheńskiej. Dopiero długie negocjacje doprowadziły do ułożenia przez Jana z Antiochii „formuły zgody”, którą Cyryl podpisał w 433 roku.

Według tego tekstu „Jezus Chrystus, jedyny Syn Boga, Bóg prawdziwy i człowiek doskonały, złożony z duszy rozumnej i ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami według Bóstwa, narodzony w ostatnich czasach dla nas i dla naszego zbawienia z Maryi Dziewicy jako człowiek, jest współistotny (HOMOOUSIOS) Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Ponieważ nastąpiło zjednoczenie dwóch natur (DYO FYSEON HENOSIS), dlatego wyznajemy jednego Chrystusa, jednego Syna, jednego Pana.

Z racji tego zjednoczenia bez pomieszania - wierzymy, że Święta Dziewica jest Matką Bożą (THEOTOKOS), ponieważ Słowo Boże zostało wcielone i stało się człowiekiem, i od chwili swego poczęcia zjednoczyło ze sobą przybytek (NAOS), który od Niej przyjęło” (por. D 5003; BF Vl,6).

Brak jest w tym tekście wyrażenia HYPOSTASIS, które-go sens mógł być różnie rozumiany. Zamiast dawniej proponowanego przez Cyryla wyrażenia HENOSIS FYSIKE użyto określenia DYO FYSEON HKNOSIS - „zjednoczenie dwóch natur”. Również ustępstwem dla antiocheńczyków jest nazwanie człowieczeństwa Chrystusowego „przybytkiem” - NAOS. Natomiast zgodnie ze sposobem mówienia aleksandryjczyków określono Chrystusa jako HOMOOUSIOS - „współistotnego” zarówno z Ojcem, jak i z ludźmi.

To słowo ma jednak inne znaczenie w obu wypadkach, bo z Ojcem Chrystus stanowi tę samą istotę Boską, z nami natomiast ma taką samą naturę ludzką.

Od Soboru w Efezie nazywanie Maryi THEOTOKOS -Bogurodzicą, Matką Boga, stało się kryterium prawowiernej chrystologii. Jest tak dlatego, że ten tytuł Maryi jest szczególnym zastosowaniem zasady communicatio idiomatum czyli „połączenia przymiotów”. Chodzi oczywiście o przymioty Chrystusa Pana, nie Jego Matki. Jak już to powiedziano wyżej, jest to zasada, że temu samemu podmiotowi, Chrystusowi Bogu Wcielonemu, należy przypisywać jednocześnie przymioty Boskie i ludzkie. Mówimy zatem: „Syn Boży istnieje od wieków” i „Syn Boży został poczęty i zrodzony”, a więc ma Matkę. Tytuł Bogurodzicy oznacza, że Synowi Bożemu przypisujemy również synostwo ludzkie. Dlatego ten tytuł Maryi jest dobitnym wyrażeniem tego, co zawiera katolicki dogmat Wcielenia: istnienie jednej Osoby Boskiej w dwóch naturach.

12. EUTYCHIAN1ZM,
CZYLI POWSTANIE MONOF1ZYTYZMU.
SOBÓR CHALCEDOŃSKJ W 451 ROKU 
ORAZ KONSTANTYNOPOLITAŃSKI II W 553 ROKU

Po śmierci Cyryla Aleksandryjskiego (+ 444) jego zwolennik, mnich Eutyches (przełożony klasztoru w Konstantynopolu) wystąpił przeciw soborowi w Efezie broniąc wcześniejszej nauki Cyryla o HENOSIS FYSIKE, co rozumiał jako połączenie natury boskiej i ludzkiej w jedną.

Na sobór zwołany w tej sprawie znowu do Efezu w roku 449 - papież Leon Wielki wysłał list do patriarchy Flawiana z wyjaśnieniem nauki o Chrystusie. Sobór jednak się nie odbył z powodu napaści na biskupów tłumu mnichów przybyłych z Egiptu. Był to tak zwany „rozbój efeski”.

Dopiero na 451 rok zwołano sobór do Chalcedonu (przedmieście Konstantynopola). Został tu odczytany list papieża Leona do Flawiana (por. BF VI, 7). List ten został przyjęty przez sobór jako wyznanie wiary całego Kościoła. Na jego pod-stawie sobór sformułował definicję dogmatyczną określającą tajemnicę Wcielenia.

Poglądy Eutychesa można wyrazić w dwóch zdaniach: natura Boska i natura ludzka w Chrystusie utworzyły jedną naturę. Przez to złączenie wszystkie ludzkie przymioty Chrystusa zostały przebóstwione i Chrystus jest człowiekiem innym, niż wszyscy ludzie.

Z tych twierdzeń wynika, że Chrystus ma być czczony, ale nie może być naśladowany, zatem nasza relacja do Chrystusa Pana staje się bardziej oderwana od rzeczywistości codziennej i sprowadza się raczej do kultu.

Orzeczenie soboru Chalcedońskiego, oparte na liście papieża Leona Wielkiego do Flawiana, głosi:

„Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, jeden i ten sam Syn, Pan, Jednorodzony, istnieje w dwóch naturach, które pozostają niezmieszane i niezmienione, to znaczy każda pozostaje w pełni sobą, ale są zjednoczone nierozdzielnie i nierozłącznie w jedną postać - HEN PROSOPON - i jedną osobę - MIA HYPOSTASIS. Jedynym podmiotem jest więc Boski LOGOS, Osoba Syna Bożego, która ma naturę Boską i przyjmuje naturę ludzką. Właściwości obu natur zostają zachowane” (por. BF VI, 8).

Takie zjednoczenie dwóch natur, Boskiej i ludzkiej w jednej Boskiej Osobie Syna Bożego nazywamy UNIĄ HIPOSTATYCZNĄ, czyli „zjednoczeniem osobowym”. Dogmat chalcedoński stał się podstawą katolickiej chrystologii.

Słowo HYPOSTASIS może powodować trudności przy tłumaczeniu na łacinę, ponieważ po grecku oznacza samodzielny podmiot - „osobę” - natomiast przetłumaczone dosłownie na łacinę brzmi „substantia”, co można rozumieć raczej jako „istotę” lub „naturę” rzeczy. Tak w dokumentach synodu Laterańskiego z 649 roku (por. BF VI, 31.33) unia hipostatyczna jest nazywana „substancjalną”, chociaż takie określenie po łacinie może sugerować znaczenie eutychiańskie (Jedna substancja” czyli jedna „natura”). Dla uniknięcia niejasności słowo HYPO-STASIS należy tłumaczyć „subsistentia”, czyli „samodzielny sposób istnienia”, bo to właśnie wyraża słowo „osoba”.

Wystąpienie Eutyehesa dało początek MONOFIZYTYZMOWI, który stał się nie tylko doktryną religijną, ale hasłem politycznym społeczności egipskiej w walce o niezależność od władzy w Konstantynopolu. Organizatorem kościoła monofizyckiego w Syrii był biskup Jakub Bar-Addaj (+ 578) - stąd późniejsza nazwa „jakobici”.

Sobór Konstantynopolitański II w 553  roku był próbą pojednania monofizytów z Kościołem, Pod naciskiem cesarza Justyniana I potępiono na nim pisma autorów już nieżyjących, Teodora z Mopsuestii, Ibasa z Edessy i Teodoreta z Cyru, wytykając im błędy nestoriańskie. Miało to być dla monofizytów niejako sygnałem, że modyfikuje się orzeczenia soboru Chalcedońskiego, bo ten sobór rehabilitował tych trzech biskupów. Ich potępienie na nowo - oparto na tendencyjnie dobranych cytatach z ich dzieł. Było to niewątpliwie krzywdzące dla nich, a w niczym się nie przyczyniło do zjednania monofizytów. Co do istoty doktryny sobór Konstantynopolitański II powtórzył naukę Chalcedonu, ale terminologicznie zbliżył się do monofizytyzmu, aprobując nawet wyrażenie „MIA FYSIS Słowa Wcielonego”  czyli „jedna natura”. Zaznaczono przy tym, że jeśli FYSIS bierze się w znaczeniu „istota” - OUSIA to należy mówić w Chrystusie o dwóch FYSEIS (por. D 220; BF VI,19). Były to ustępstwa językowe dla ułatwienia pojednania z monofizytami, ale porozumienia nie przyniosły, a tylko zagmatwały terminologię.

13. MONOTELETYZM
I SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI III W 681 ROKU

Monoteletyzm - jest to doktryna zbliżona do monofizytyzmu, głosząca, że można mówić o dwóch naturach w Chrystusie, ale trzeba uznać, że jest w Nim jedna tylko wola (gr. THELEMA). Początek takiej koncepcji dał patriarcha Konstantynopola Sergiusz, próbując pogodzić naukę katolicką z monofizytyzmem. Tłumaczył on, że w Chrystusie jest jedno tylko działanie, bo Osoba Boska, LOGOS, jako podmiot, przez naturę Boską porusza naturę ludzką. Wynikało z tego, że człowieczeństwo Chrystusa jest niejako bezwładnym narzędziem działania Bożego. Był to tak zwany monoenergizm (gr. ENERGEIA -”działanie”).

Aby zdobyć poparcie Rzymu, Sergiusz około roku 634 napisał list do papieża Honoriusza I donosząc, że niektórzy twierdzą, iż Chrystus jako człowiek działał niezależnie i mógł przez to swoją wolą sprzeciwiać się Bogu, a więc wracają do błędu Nestoriusza, dzieląc Chrystusa na dwa podmioty działające.

Papież nie orientując się, o co chodzi, odpisał, że mówi-my o jednej woli w Chrystusie, bo nie było w Nim skłonności do złego: wynika z tego, że papież myślał o jedności moralnej, czyli zgodności woli ludzkiej z wolą Boską. W drugim liście Honoriusz stwierdza, że w odniesieniu do Chrystusa nie należy rozstrzygać, czy jest jedno, czy dwa działania, natomiast należy podkreślać, że jest Jeden działający. Tu podobnie można dostrzec, że działanie Chrystusa papież odnosi do Osoby Słowa, a więc do jedności podmiotu, a nie do natury, jako sposobu działania (por. D 251 n).

Sergiusz wykorzystał listy papieża, by rozgłaszać swoją naukę o jednym działaniu w Chrystusie. Była to doktryna w swej istocie monofizycka, bo „natura” oznacza właśnie określony sposób działania, więc przyjęcie jednego działania w Chrystusie powodowało, że uznawanie dwóch natur stawało się fikcją.

Przeciw poglądom Sergiusza wystąpił Sofroniusz, patriarcha Jerozolimy, bezskutecznie usiłując ostrzec papieża przed niebezpieczeństwem ukrytego monofizytyzmu. W tym czasie Jerozolima została zaatakowana przez mahometan i zdobyta w 637 roku. To przeszkodziło Sofroniuszowi w dalszych interwencjach.

Cesarz Herakliusz, potrzebujący politycznego poparcia ze strony monofizytów, ogłosił w roku 638 EKTHESIS („wykład”), nakazując mówić nie o działaniu, lecz o jednej woli w Chrystusie. Było to wyraźne sformułowanie MONOTELETYZMU. W tymże roku zmarli wszyscy trzej - papież Honoriusz, Sergiusz i Sofroniusz.

Do gwałtownej konfrontacji doszło, gdy cesarz Konstans II (+ 668) wydał „Typos” (w 648 r.) zakazujący dyskusji nad zagadnieniem woli w Chrystusie, a papież Marcin I na Synodzie Rzymskim w 649 roku potępił monoteletyzm, określając katolicka naukę o dwóch naturach i dwóch działaniach w Chrystusie. Wielkim obrońcą tej nauki był święty Maksym Wyznawca, teolog przybyły do Rzymu ze Wschodu. Cesarz porwał przemocą obu. Papież zmarł w więzieniu na Krymie w 655 roku, a Maksym, okrutnie okaleczony, na Kaukazie w 662 roku.

Sobór Konstantynopolitański III zebrał się w 681 roku dzięki porozumieniu cesarza Konstantyna IV Pogonata z papieżem Agatonem. Wyznanie wiary, jakie przyjął ten sobór, powtarza dotychczasowe orzeczenia, mówiąc o jednej PROSOPON i jednej HYPOSTASIS - oraz o dwóch naturach w Chrystusie. Na tej podstawie mówi się dalej o dwóch wolach i dwóch działaniach, określając ich wzajemny stosunek tak samo, jak sobór Chalcedoński określił wzajemną łączność obu natur w Chrystusie: istnieją one i działają, „nierozdzielnie” ale „bez przemieniania się”, „nierozłącznie” ale „bez pomieszania Relację wzajemną obu działań trzeba określić tak jak relację natur, bo działanie jest określone przez naturę .

To podwójne działanie (boskie i ludzkie) określa się czasem terminem: operatio theandrica - działanie „bożoczłowiecze”, chociaż tego słowa używali monofizyci (por. BF VI,40). W rozumieniu katolickim odnosimy je do jedności Osoby (por. niżej, s. 69).

Można zauważyć, że po poprzednim soborze Konstantynopolitańskim II (553 r.), który szukając porozumienia z monofizytami korzystał przede wszystkim z ujęć szkoły aleksandryjskiej, sobór z 681 roku wypowiedział się z kolei bardziej w duchu szkoły antiocheńskiej, podkreślając odrębność natur w Chrystusie przez naukę o dwóch wolach i dwu działaniach niezmieszanych ze sobą nawzajem.

Podstawowym sformułowaniem dogmatycznym tajemnicy Chrystusa pozostaje orzeczenie soboru Chalcedońskiego o unii hipostatycznej. Może ono być interpretowane w duchu szkoły aleksandryjskiej, że ludzka natura została przyjęta przez Boską Osobę Słowa - i taka interpretacja wyraźnie dominowała w teologii katolickiej - albo też w ujęciu szkoły antiocheńskiej, że człowiek Jezus objawia swoją jedność hipostatyczną z odwieczną Osobą Słowa Bożego.

Ta druga interpretacja stała się częstsza we współczesnej chrystologii. Ponieważ dogmat Chalcedoński jest sformułowany z akcentem na ujęcie antiocheńskie, bo mówi o odrębności natur przeciw monofizytom, więc pierwsza interpretacja zdaje się zapewniać lepsze zrównoważenie teologii Wcielenia.

Ostatni Sobór chrystologiczny, Konstantynopolitański III, uczył o odrębności dwóch działań, Boskiego i ludzkiego, obu należących do jednej i tej samej Osoby Słowa Bożego. Ale ludzkie działanie i ludzka wola zakłada istnienie pełnego człowieczeństwa z jego uczuciowością, a także świadomością. Stąd w nowożytnej teologii zjawiło się pytanie o pełny wymiar ludzkiej świadomości Chrystusa.

14. CZŁOWIECZEŃSTWO CHRYSTUSA W TRADYCJI DOGMATYCZNEJ KOŚCIOŁA

Współczesna chrystologia wyraźnie skłania się ku ujęciu antiocheńskiemu, rozważając tajemnicę Chrystusa od strony Jego człowieczeństwa. Należy zatem zwrócić uwagę na dotychczasowe stwierdzenia katolickiej nauki dotyczące człowieczeństwa Chrystusa.

A/   Podstawowymi dogmatami w tej sprawie są stwierdzenia: soboru Cłialcedońskiego o pełnej naturze ludzkiej istniejącej integralnie („niezmieszanej” z Bóstwem) - oraz soboru Konstantynopolitańskiego III o ludzkiej woli Chrystusa i praw-dziwie ludzkim Jego działaniu.

B/   Dogmatem wiary - wg soboru Chalcedońskiego jest, że Boski LOGOS przez Wcielenie nie podlega w swej naturze Boskiej żadnym ograniczeniom, żadnej zmianie.

Idąc za wyrażeniem z Listu do Filipian 2,7 - ludzkie bytowanie Syna Bożego określa się często słowem KENOSIS -”wyniszczenie”. Nie odnosi się ono do natury Boskiej, bowiem nie oznacza jakiegoś pomniejszenia Bóstwa przez Wcielenie. KENOSIS odnosi się do Osoby Słowa i dotyczy stanu, w jakim Syn Boży żył na ziemi, ukrywając swoje Bóstwo, czyli do wybranej przez Niego drogi upokorzenia i cierpienia, na której nie korzystał z żadnych ułatwień, choć był Bogiem. Należy zauważyć, że Wcielenie istnieje w dalszym ciągu po Zmartwychwstaniu, natomiast stan KENOSIS kończy się wtedy ostatecznym uwielbieniem Chrystusowego człowieczeństwa.

C/   Również dogmatem wiary uroczyście określonym (por. List do Flawiana - BF VI, 7; sobór Florencki 1442 rok -BF VI, 54) - jest stwierdzenie, że ciało Chrystusa podlegało normalnie cierpieniom i było śmiertelne. To podleganie cierpieniu i śmierci należy do właściwości natury ludzkiej, ale ze strony Chrystusa było przyjęte dobrowolnie, ponieważ mógł tego uniknąć, korzystając ze swojej Boskiej mocy:

Czy myślisz, że nie mógłbym poprosić Ojca mojego, a zaraz wystawiłby mi więcej, niż dwanaście hufców aniołów? (Mt 26,53).

Chrystus doznawał w swej naturze ludzkiej także wszelkich uciążliwości fizycznych oraz doznań emocjonalnych.

D/   Chrystus miał prawdziwie ludzką wolę -jest to dogmat uroczyście zdefiniowany na soborze Konstantynopolitańskim III w 681 roku (BF VI, 35-39). Ludzka wola Chrystusa była prawdziwie wolna w swych decyzjach: to twierdzenie jest dogmatem ex ordinario magisterio - ponieważ zawiera się w nauce objawionej o Odkupieniu. Chrystus bowiem dokonał Odkupienia przez dobrowolne przyjęcie krzyża:

Nie jak ja chcę, ale jak Ty (Mt 26,39).

Nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie (Łk 22,42).

Ja życie moje oddaję, aby je znowu odzyskać. Nikt mi go nie zabiera, lecz ja od siebie je oddaję (J 10,17).

Wolność woli jest w Chrystusie możnością wybierania, decydowania „tak” lub „nie”, w odniesieniu do dobra. Ta wolność umożliwia Jego zasługiwanie, jak u każdego człowieka, wybierającego dobrowolnie trudne dobro.

E/   Dogmatem wiary, przynajmniej ex ordinario magisterio, jest stwierdzenie, że Chrystus nigdy nie popełnił żadnego grzechu. Stwierdzenie to znajdujemy np. w nauce soboru Chalcedońskiego, choć nie w formie uroczystej definicji (por. BF VI, 8). Chodzi tu o stan faktyczny, przedstawiony w tekstach:

Kto z was udowodni mi grzech? (J 8,46).

On grzechu nie popełnił, a w Jego ustach nie było podstępu (1 P2,22).

Gdy natomiast chodzi o zagadnienie, czy Chrystus w ogóle mógł grzeszyć - odpowiedź negatywna jest uważana za „naukę pewną” (doctrina certa). Przyjęcie bowiem możliwości grzeszenia wydaje się sprzeczne z dogmatem unii hipostatycznej (zjednoczenia obu natur w Osobie Słowa). W tym sensie wypowiedział się sobór Konstantynopolitański II (kan. 12; BF VI, 22).

Teologia tomistyczna tłumaczy tę niemożność grzeszenia u Chrystusa samą unią hipostatyczną: ludzka wola Chrystusa należy przecież do Osoby Boskiej. Teologowie skotyści rozpatrując bezgrzeszność Chrystusa od strony autonomii człowieczeństwa - tłumaczą tę bezgrzeszność nadprzyrodzonym widzeniem Boga (visio beatifica), jakie ogarniało ludzką duszę Chrystusa (wytłumaczenie, czym była owa visio beatifica in statu viae stanowi samo w sobie trudny problem).

Teza o niemożliwości grzechu u Chrystusa mogłaby być określona jako dogmat, gdyby nie pewna niejasność, jaka istnieje w jej sformułowaniu. Mianowicie powstaje wówczas trudność, jak przedstawić całkowitą wolność ludzkiej woli Chrystusa, jak pogodzić tę wolność z niemożliwością grzeszenia.

Rozwiązanie tej trudności zależy od tego, jak się rozumie pojęcie wolności. Czy możność wybierania zła należy uznać za przymiot doskonałej wolności, czy też możność taka trzeba uznać za brak i niedoskonałość wolności. Wydaje się, że możliwość wybierania zła oznacza nie doskonalszą wolność woli, lecz przeciwnie, jej ograniczenie. Jest to albo ograniczenie co do rozpoznania rzeczywistej wartości przedmiotu, albo osłabienie umożliwiające odchylenie się od pełni bytu i dobra, jaką jest Bóg.

Wskazując na te racje, musimy jednak stwierdzić, że wolność Chrystusa „na zawsze pozostanie dla nas głęboką tajemnicą”.

F/   Ludzkie działania Chrystusa określane są jako „teandryczne” („bożoczłowiecze”), ale nie w sensie monofizyckim („zlania się natur”), lecz dlatego, że należą do Osoby Boskiej działającej także na sposób ludzki - jak to rozumiał papież Honoriusz.

Teologia wprowadza tu pewne rozróżnienie. Otóż ludzkie działania Chrystusa mogą być instrumentalne, gdy Boska Osoba Słowa posługuje się działaniem natury ludzkiej np. dla uczynienia cudu. Ale ludzka natura Chrystusa może też działać, jako właściwa przyczyna swoich działań, np. gdy Chrystus się modli. Zjawia się tutaj problem istnienia ludzkiego „ja” w Chrystusie.

G/   Świętość Chrystusa jako człowieka rozważamy zaczynając od przypomnienia pojęcia świętości Boga. Tylko Bóg jest absolutnie święty, to znaczy jednocześnie transcendentny wobec całego stworzenia, niedostępny i tajemniczy - a zarazem nieskończenie dobry, niezawodnie życzliwy, bliski i miłujący. Te przeciwstawne cechy (transcendencja i bliskość) razem połączone stanowią właśnie świętość Boga, jedyne źródło świętości relatywnej jakiegokolwiek stworzenia.

Będąc stworzeniem Boga, człowiek Jezus Chrystus jest jednocześnie święty substancjalnie, ponieważ mocą unii hipostatycznej ten człowiek jest Osobą Boską. Świętość Chrystusa ma szczególny charakter, bo stanowi ją łaska niestworzona zjednoczenia osobowego. Teologia nazywała tę laskę „namaszczeniem” ludzkiej natury Chrystusa. Obok tego teologia przyjmuje jako naukę pewną, iż w Chrystusie istnieje pełnia łaski stworzonej. Jego człowieczeństwo jest obdarzone niewyczerpalną pełnią darów łaski, które to dary Chrystus przekazuje ludziom:

Ja jestem krzewem winnym, wy - latoroślami. Kto trwa we mnie, a ja w nim, ten przynosi owoc obfity, ponieważ beze mnie nic nie możecie uczynić (J 15,5).

Tę pełnię łaski w Chrystusie, jako Głowie Ciała Mi-stycznego, nazywamy gratia Capitis.

H/   Chrystusowi - człowiekowi należy się bezpośredni kult uwielbienia (cultus latriae), a więc taka cześć, jaka należy się tylko samemu Bogu. Jego człowieczeństwo bowiem należy w swojej istocie i we wszystkich przejawach życia i działalności całkowicie do Osoby Boskiej. Na przykład kult Serca Jezusowego jest oddawaniem czci ludzkiemu sercu z jego uczuciami, które wszystkie należą do Osoby Boskiej, a także oddawaniem czci samej Osobie Boskiej i Jej miłości do ludzi, ukazanej przez ludzkie serce i ludzkie działania Chrystusa.

Święty Tomasz zaznacza, że możemy czcić Chrystusa - człowieka także kultem należnym człowiekowi (cultus duliae) ze względu na Jego ludzkie doskonałości, a więc np. jego ludzką wierność swemu posłannictwu .

15. LUDZKA ŚWIADOMOŚĆ CHRYSTUSA

A/ Świadomość w sensie przedmiotowym: wiedza.

Chrystus jest Osobą Boską istniejącą od chwili Wcielenia w dwóch naturach: Boskiej i ludzkiej. Mając naturę ludzką jest prawdziwym człowiekiem ma zatem ludzką wolę ludzką świadomość. O ludzkiej woli Chrystusa sformułował naukę dogmatyczną sobór Konstantynopolitański III w 681 roku. Natomiast zagadnieniem ludzkiej świadomości Chrystusa zajęła się dopiero współczesna teologia.

W tradycji teologicznej rozpatrywano jedynie zagadnie-nie ludzkiej wiedzy Chrystusa, a więc Jego świadomość w sensie przedmiotowym. Dogmatem wiary jest, że posiadał On wiedzę nabytą, bo to należy do istotnych cech ludzkiej natury. Jest to dogmat ex ordinario magisterio, zawarty w orzeczeniach soborów o istnieniu i działaniu integralnej ludzkiej natury Chrystusa. Jezus, jak każdy człowiek, poznawał świat i „czynił po-stępy w mądrości” (Łk 2,52). Zdobywanie tej wiedzy nie sprzeciwia się możliwości posiadania wiedzy innego rodzaju, podobnie jak każdy człowiek może tę samą rzeczywistość poznawać np. przez własną obserwację - i przez informacje otrzymane od innych kompetentnych ludzi.

Otóż w odniesieniu do Chrystusa nauką przyjmowaną na ogół przez teologów (sententia fere communis theologorum) jest, że posiadał On jako człowiek także „wiedzę wlaną”. Chodzi tu o specjalne nadprzyrodzone oświecenie umysłu, dzięki któremu Jezus wiedział o sprawach Bożych i ludzkich to wszystko, co miał przekazywać ludziom jako nauczyciel, a czego nie mógł się dowiedzieć w sposób naturalny. Ta wiedza nie musiała być „zakresowo całkowita”, tzn. dotycząca wszystkich szczegółów całej rzeczywistości świata, ponieważ jej uzasadnieniem jest przede wszystkim prorocka misja Chrystusa, zatem wystarczy przyjąć, że Jezus miał jasne poznanie tego, co dotyczy planu Boga w stosunku do ludzi, a więc także wszelkich aspektów ludzkiego życia i moralności:

Nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku. Sam bowiem wiedział, co się w człowieku kryje (J 2,25).

Pochodzenia tej „wiedzy wlanej” nie należy jednak tłumaczyć jakimś „objawieniem” otrzymanym przez Jezusa jako człowieka. Chrystus w swoich wypowiedziach powołuje się wyraźnie na osobiste doświadczenia, płynące z Jego łączności z Ojcem:

Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić (Mt 11,27).

Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci, że to mówimy, co wiemy i o tym świadczymy, co widzieliśmy, a świadectwa naszego nie przyjmujecie (J 3,11).

Dlatego w tradycji katolickiej powszechnie przyjmowano tezę, że Jezus Chrystus jako człowiek miał w ciągu całego życia na ziemi podobnie jak zbawieni w niebie - bezpośrednie widzenie intuicyjne Boga w Jego istocie, a zatem również swojego Bóstwa. Według orzeczenia Kongregacji św. Oficjum z roku 1918 (D 2183 n) jest to doctrina obligatoria (tzn. nie należy nauczać inaczej). W encyklice Piusa XII „Mystici Corporis” jest wzmiankowana jako pewna: „Dzięki owemu błogosławionemu widzeniu, jakim cieszył się od momentu poczęcia w łonie Bogarodzicy, ma On obecnych przed sobą bez przerwy i na zawsze wszystkich członków Mistycznego Ciała” .

Korzystanie z takiego „widzenia uszczęśliwiającego” -visio beatifica - oznacza posiadanie przez Jezusa człowieka pełnej wszechwiedzy co do całej rzeczywistości stworzonej oraz nadprzyrodzonej, poznawanej jednak nie pojęciowo, lecz bezpośrednio w widzeniu istoty Boga . Oznacza to również, iż Jezu-sowi nie można przypisać wiary , która jest w istocie przyjmowaniem za prawdę tego, czego się nie widzi (por. Hbr 11,1).

Jedyny tekst mówiący o wierze w odniesieniu do Chrystusa: „Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi (TES PISTEOS ARCHEGON) i ją wydoskonala (TELEIOTEN)” (Hbr 12,2) -jest tłumaczony w tym sensie, że Jezus najdoskonalej wypełnia w swoim życiu akt posłuszeństwa, które stanowi istotny element aktu wiary.

Z posiadaniem przez Jezusa widzenia uszczęśliwiającego wiąże się jednak trudna kwestia, w jaki sposób mógł on przeżywać swoje życie na ziemi normalnie po ludzku, a przede wszystkim - jak mógł wobec tego na prawdę cierpieć? Dlatego uznanie, że Chrystus był simul viator et comprehensor -Jednocześnie w doczesności i w stanie zbawienia” - napotyka na zastrzeżenia wśród współczesnych teologów i na pewno wymaga jakiegoś komentarza.

Tradycja teologiczna wprowadza tu pojęcie partes animae - czyli „sfer duszy”, z których jedne byłyby ogarnięte widzeniem uszczęśliwiającym, a inne by z niego nie korzystały. Wysuwano też przypuszczenie (np. M.Cano + 1560), że w czasie męki na krzyżu mogło nastąpić „chwilowe zawieszenie” tego widzenia uszczęśliwiającego. Wydaje się, że należałoby to „widzenie Boga” przez Jezusa człowieka nazwać jakimś widzeniem zupełnie szczególnym, nie kojarząc go ze stanem „zbawionych w niebie”, gdzie wykluczone jest podleganie jakimkolwiek brakom i uciążliwościom.

Niezależnie od tego, w jaki sposób tłumaczy się pochodzenie ludzkiej wiedzy Chrystusa, należy uznać za dogmat ex ordinario magisterio bezbłędność tej wiedzy. Chrystus w swoim ludzkim mówieniu i działaniu nie popełnił nigdy błędu. Uzasadnieniem tej tezy jest przede wszystkim Unia hipostatyczna. Wszystkie czyny i słowa Chrystusa jako człowieka były działaniami Osoby Boskiej.

B/ Świadomość w sensie podmiotowym: ludzkie „ja”.

Nowsza teologia postawiła problem świadomości ludzkiej Chrystusa w sensie podmiotowym, czyli problem Jego ludzkiego „ja”. Zapytywano, czy Chrystus mówiąc „ja” mówi jako Osoba Boska, czy też może powiedzieć tak jako człowiek. W XIX wieku J. Kleutgen twierdził, że w Chrystusie jest wprawdzie dwojaka świadomość (Bewusstsein), Boska i ludzka, ale tylko jedna samoświadomość (Selbstbewusstsein), czyli jedno „ja” Boskie. Inaczej M. Scheeben, który twierdził, że człowieczeństwo Jezusa musi być uznane za różne od Boskiej Osoby „osobowościowe bycie” (personliches Wesen) względnie samodzielne, które może odnosić się do Boga jako moralny, odpowiedzialny podmiot . Argumentem za tą tezą jest przede wszystkim modlitwa Chrystusa w Ogrójcu.

Zdecydowanym głosicielem tezy o istnieniu ludzkiego „ja” w Chrystusie był franciszkański teolog D. de Basly (+ 1937). Nawiązując do poglądów Dunsa Szkota mówił on o Jezusie człowieku jako o „indywiduum obdarzonym inteligencją i wolnością”, nazywając człowieczeństwo Chrystusa homo assumptus - „człowiekiem przyjętym” przez Syna Bożego. Określenie homo assumptus zostało kiedyś napiętnowane przez Cyryla z Aleksandrii jako nestoriańskie , ale było używane i przez Augustyna na Zachodzie, i przez teologów szkoły antiocheńskiej. De Basly dość radykalnie twierdził, że Jezus człowiek może być nazwany człowiekiem in recto - „wprost”, zaś Synem Bożym tylko in obliquo - „ubocznie”; natomiast Syn Boży może być nazwany Bogiem „wprost”, a człowiekiem tylko „ubocznie” .

Zdecydowanie przeciwne stanowisko zajął teolog P. Parente. Ponieważ zwolennicy tezy o ludzkim „ja” w Chrystusie bronili się przed zarzutem nestorianizmu twierdząc, że Nestoriusz przypisywał Jezusowi człowiekowi samodzielność bytową, natomiast obecnie mówi się o podmiotowości psychologicznej, Parente uznał to rozróżnienie za złudne. Według niego przyjęcie ludzkiego „ja” w Chrystusie wiąże się z uznaniem Go za osobę ludzką w sensie metafizycznym i wobec tego sprzeciwia się dogmatowi o unii hipostatycznej.

Najdalej w kierunku uznania samodzielności Chrystusowego człowieczeństwa poszedł L. Seiller, który był uczniem de Basly'ego. Seiller twierdził, że świadomość ludzka Jezusa jest centrum podmiotowego działania, gdy np. Jezus człowiek wielbi Boga i wypełnia Jego wolę, natomiast Syn Boży nie może wpływać osobowo na działanie Jezusa. Jezus w ludzkiej świadomości nie ma poczucia identyczności z Bogiem, ma natomiast wiedzę, że jest z Bogiem „transcendentnie” zjednoczony .

Ta teoria wydaje się być sprzeczna z wypowiedziami Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). „Ojciec mój działa aż do tej chwili i ja działam” (J 5,17). Można tu dostrzec duże zbliżenie do nestorianizmu, gdyż Seiller człowieczeństwu Jezusa przypisał działanie w jakiś sposób niezależne od Boskiej Osoby.

Chociaż Seiller tłumaczył, że w tej teorii chodzi o porządek psychologiczny a nie metafizyczny, to jednak papież Pius XII potępił tę teorię, jako niezgodną z nauką Kościoła Katolickiego i tezy Seillera zostały wciągnięte na indeks. Z okazji 1500-tnej rocznicy soboru Chalcedońskiego, na którym została sformułowana nauka o unii hipostatycznej, Pius XII w 1951 roku wydał encyklikę „Sempiternus Rex”. Czytamy w niej:

„Nic nie stoi na przeszkodzie by człowieczeństwo Jezusa Chrystusa badać wnikliwie, także metodami psychologicznymi, ale w tych usiłowaniach są tacy, którzy dawne rzeczy pozostawiają, by tworzyć nowe i nadużywają powagi soboru by podeprzeć to, co sami wymozolili. Uwypuklają oni tak bardzo stan i uwarunkowania ludzkiej natury Jezusa, że wydaje się, iż ona może być uważana na podmiot samostanowiący o sobie (subiectum quoddam sui iuris), jakby nie była ona oparta w istnieniu o Osobę Słowa” .

Mówiąc o pozostawieniu „dawnych rzeczy” - papież stawia zarzut, iż teologowie krytykowani nie trzymają się tradycji. Stwierdza, że definicja soboru Chalcedońskiego „zabrania przyjmowania w Chrystusie dwóch indywiduów tak, by wobec Słowa był stawiany jakiś człowiek przyjęty (tzn. przyjęty przez Słowo - homo assumptus), zdolny do całkowitej autonomii” .

Kwestionując podmiotową samodzielność człowieczeństwa Chrystusa, papież akcentuje dziedzinę bytową, pomija natomiast dziedzinę psychologii. Dlatego w tekście oficjalnym encykliki w AAS opuszczono słowa saltem psychologice odnoszące się do samodzielności podmiotowej człowieczeństwa, choć w pierwszej wersji tekstu były one umieszczone. Wynika stąd, że można dalej rozważać pytanie, czy ludzka natura Jezusa może być uważana za podmiot w sensie psychologicznym. Natomiast nie można przypisywać jej podmiotowości bytowej - i w takim sensie zostało zakwestionowane wyrażenie homo assuptus.

Pewnym dopowiedzeniem do tej krytyki poglądów Seillera, zbliżających się do nestorianizmu, była wydana w 1956 roku encyklika „Haurietis aquas” - O Najświętszym Sercu Pana Jezusa. Papież Pius XII zwrócił w niej z kolei uwagę na integralność człowieczeństwa Chrystusa, jakby tym razem zaznaczając tezy przeciwne poglądom monofizyckim. Rozważając kult Serca Jezusa jako kult oddawany Jego człowieczeństwu, Papież stwierdził:

„Ludzkiej naturze Chrystusa nic nie brakowało, w niczym nie była pomniejszona, ani co do spraw ducha, ani ciała. Była więc obdarzona inteligencją, wolą, pozostałymi zdolnościami poznawczymi, wewnętrznymi i zewnętrznymi, także zmysłowymi, (zdolnością) pożądania oraz wszelkimi naturalnymi impulsami” .

W ten sposób Papież niejako zaaprobował dalsze dociekania nad ludzką świadomością Chrystusa.

16. PROBLEM JEDNOŚCI PSYCHICZNEJ CHRYSTUSA

Rozważanie problemu ludzkiego ,ja” Jezusa Chrystusa doprowadziło P. Galtiera do postawienia w 1939 roku nowego zagadnienia: jedności psychicznej Chrystusa Boga-Człowieka.

Skoro Chrystus mówi o sobie jako o Bogu i zarazem jako o człowieku, nie zdradzając żadnego rozdwojenia świadomości, a więc czując się wciąż jednym i tym samym podmiotem, to należy zapytać, gdzie znajduje się ośrodek tej psychicznej jedności? Czy to jest świadomość Boskiego, czy też ludzkiego „ja”?

W dyskusji, jaka rozwinęła się nad tym zagadnieniem uwidoczniła się na nowo historyczna opozycja dwóch szkół teologicznych, antiocheńskiej i aleksandryjskiej.

A/   Kontynuatorami tradycji aleksandryjskiej stali się teologowie głoszący tezę, że podmiotowe świadome „ja” Chrystusa nie może odnosić się do ludzkiej natury, bo to oznaczałoby, że Jego człowieczeństwo jest odrębną osobą (P. Parente, H. Diepen, R. Garrigou-Lagrange). Według nich należy przyjąć, że we wszystkich wypowiedziach Chrystusa - wypowiada się jako podmiot Boskie „ja” Słowa Wcielonego. Za podstawę takiego twierdzenia mogą służyć teksty, wyrażające świadomość Boską Chrystusa:

Słyszeliście, że powiedziano..., a ja wam powiadam (Mt 5,21 n. 27. 31n. 33n. 38n. 43n).

Mówi tu ktoś mający świadomość, że jest najwyższym Prawodawcą, posiadającym Boski autorytet.

Kto kocha ojca lub matkę bardziej, niż mnie, nie jest mnie godzien (Mt 10,37).

Chrystus wyraża tu przekonanie, że On sam jest wartością najwyższą, przedmiotem miłości należnej jedynie samemu Bogu.

Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić.

Przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a ja was pokrzepią (Mt 1 l,27n; por. Łk 10,22).

Jest tu wyrażona świadomość szczególnej więzi z Bogiem Ojcem, opartej na zasadzie równości, właściwej jedynie Jezusowi, który jest Synem Boga w znaczeniu zupełnie wyjątkowym. Następnie wyrażona jest świadomość mocy zbawiającej „wszystkich” ludzi, bez żadnych ograniczeń, a zatem mocy właściwej tylko Bogu.

Podobnie wyraża się Chrystus Pan w czwartej Ewangelii przypisując sobie odwieczne istnienie na sposób Boski:

Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: zanim Abraham stal się, Ja Jestem (J 8,58).

Te deklaracje wyrażają niewątpliwie świadomość Boską Chrystusa, czyli przekonanie: ,ja wiem, że jestem Bogiem”. Ale według wspomnianych autorów należy je rozumieć, jako ujawnienie jednego Boskiego „ja”, które stanowi ośrodek jedności psychicznej Boga-Człowieka; a zatem należy je rozumieć, jako wypowiedź: ,ja, Bóg, mówię ludzkimi ustami, kim jestem”. Natomiast wypowiedzi Chrystusa ujawniające Jego świadomość ludzkiej natury (zwłaszcza modlitwa w Ogrójcu) - miałyby wyrażać świadomość Osoby Boskiej w sytuacji „kenozy”, gdy po ludzku odczuwa swoje ograniczenia i uzależnienia przyjęte wraz z ludzką naturą .

B/   Nurt antiocheński w chrystologii XX wieku reprezentują coraz liczniejsi teologowie, uznający w Chrystusie Panu ludzkie podmiotowe „ja” (D. De Basly, L.Seiller, P. Galtier, C. Colombo, W. Granat). Chodzi tu nie tylko o ludzki podmiot doznań w sferze psychofizycznej, jak np. gdy Chrystus mówi do Samarytanki; „Daj mi pić” (J 4,7). Byłoby to tylko, jak mówi Galtier, „ja empiryczne” . Chodzi o najgłębszy wymiar ludzkiej osobowości w sensie psychologicznym, co należy odróżnić od „osoby” w sensie bytowym. Ma to być duchowe Ja moralne”, które wyraża się w podmiotowej relacji człowieka do Boga:

Ojciec jest większy, niźli ja (J 14,28).

Głosiciele tej tezy sądzą, że to ludzkie „ja” uwidacznia się w wielu wypowiedziach, w których Jezus wyraża swoją ludzką świadomość. Przede wszystkim chodzi tu o modlitwę w Ogrójcu, gdzie Jezus mówi o swojej ludzkiej woli:

Ojcze mój, jeżeli to możliwe, niech mnie ominie ten kielich! Wszakże nie jako ja chcę, ale jak Ty (Mt 26,39; por. Mk 14,36; Łk 22,42).

Także w innych wypowiedziach, wyrażających ludzką wolę Chrystusa, wydaje się konieczne przyjęcie podmiotowego ludzkiego „ja”:

Ten, który mnie posłał, jest ze mną i nie pozostawił mnie samego, bo ja zawsze czynię to, co się Jemu podoba (J 8,29).

Ja miłuję Ojca i... tak czynię, jak mi Ojciec nakazał (J 14,31).

Podobnie modlitwa na krzyżu, chociaż jest ona powtórzeniem słów Psalmisty, to jednak wyraża ludzką świadomość kogoś mającego poczucie oddalenia od Boga - i domaga się, jak się wydaje, przyjęcia ludzkiego „ja”, zwracającego się do Boga, jako świadomy podmiot:

Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił? (Mt 24,46; Mk 15,34).

Skoro - jak twierdzi Galtier - ośrodek psychiczny jedności Chrystusa stanowi Jego ludzkie świadome ,ja”, to należy rozumieć, że Jego wypowiedzi wyrażające świadomość Boską są wypowiedziami również tego jedynego ludzkiego „ja”, które jednak poznaje swoim wewnętrznym doświadczeniem, czy też przez „widzenie uszczęśliwiające”, swoje należenie do Osoby Boskiej, swoją zależność bytową od Niej. Ludzka podmiotowość psychologiczna stanowi w tych wypowiedziach narzędzie, przez które Osoba Boska objawia „całość bytu” Słowa Wcielonego .

Interesujące są argumenty, jakimi Galtier uzasadnia swoją tezę o jednym ludzkim „ja” Chrystusa, będącym ośrodkiem psychicznej jedności Boga-Człowieka.

1. Podmiotowe „ja” jest nieodłączna właściwością natury ludzkiej. Ta natura byłaby w Chrystusie „zafałszowana” w jej duchowych wymiarach, gdyby Chrystus tej właściwości nie posiadał. Natura ludzka Chrystusa musi mieć zatem swoja autonomię psychiczną, którą Galtier nazywa osobowością i twierdzi: „Chrystus nie będąc osobą ludzką, jest niewątpliwie najwspanialszą osobowością, jaką zna historia świata” .

2. Wszystkie działania Boga skierowane „ad extra” - na zewnątrz - są wspólnymi działaniami wszystkich Trzech Osób, nie mają więc własnego charakteru osobowego. Gdyby Chrystus miał swoje Boskie „ja” - byłoby ono wspólne Trzem Osobom Boskim, bo Bóg w świecie stworzonym działa zawsze jako Jeden. Własne „ja” Chrystusa, jako Boskiej Osoby Wcielonej, może być tylko ludzkie .

3. Tylko przez swoją ludzką osobowość może zatem Chrystus objawić się, jako Boska Osoba Słowa. Dlatego właśnie w ludzkiej naturze Chrystusa należy widzieć centrum Jego psychicznej jedności.

W całej tej koncepcji pozostaje otwarta kwestia - wyżej już wspomniana - w jaki sposób w ludzkiej świadomości Chrystusa pojawia się sąd: „Jestem Bogiem”. Galtier próbuje to tłumaczyć wewnętrznym doświadczeniem przenikającym całą świadomość ludzką Chrystusa, czy też widzeniem Boga w ludzkiej duszy Chrystusa Pana. Byłoby to źródłem wewnętrznej wiedzy o sobie, jako o Jednorodzonym Synu Bożym.

Cytowane teksty NT dopuszczają obie interpretacje. Podobnie orzeczenia dogmatyczne Kościoła nie rozstrzygają zagadnienia, bo stwierdzają jedność Osoby Boskiej Chrystusa w sensie bytowym - oraz integralność Jego natury („prawdziwe człowieczeństwo”) - nie dotyczą natomiast problemów psychologicznych.

Należy tu koniecznie wspomnieć piękne i teologicznie nadzwyczaj trafne ujęcie literackie tego problemu w powieści Romana Brandstaettera „Jezus z Nazarethu” . Ludzka świadomość Jezusa jest tam ukazana przede wszystkim jako ośrodek miłości, a więc centrum wolnej decyzji wyrażonej w akcie posłuszeństwa Bogu Ojcu. Ten akt posłuszeństwa określa samoświadomość Jezusa Człowieka, który ma d o s t ę p do tajemnic Boga przez wewnętrzne bezpośrednie ich widzenie, także widzenie swojej tożsamości ze Słowem Odwiecznym, ale chce korzystać z tego widzenia jedynie dla potrzeb swojej misji. Natomiast strzeże się, by w tym, co dotyczy Jego własnego życia, zarówno co do warunków zewnętrznych, jak i co do wewnętrznego samopoczucia, nie wykroczyć poza granice ludzkiego poczucia zależności i ograniczoności, ponieważ taki sposób życia wybiera dobrowolnie dla swojej ziemskiej egzystencji. Wydaje się, że takie ujęcie jest w zasadzie zgodne z koncepcją Galtiera.

17. TAJEMNICA WCIELENIA WOBEC TAJEMNICY TRÓJCY ŚWIĘTEJ

Wzajemną relację tych dwóch tajemnic rozważać można albo w ujęciu zbliżonym do tradycji antiocheńskiej, wychodząc od postaci człowieka, Jezusa z Nazaretu, który głosi naukę o Bogu, jako swoim Ojcu - albo w ujęciu tradycji aleksandryjskiej, jako tajemnicę Wcielenia odwiecznego Syna Bożego.

A/   W ujęciu nawiązującym do tej pierwszej tradycji, które nazwaliśmy ujęciem „oddolnym” chrystologii, idziemy niejako tą samą drogą, którą szli pierwsi uczniowie Chrystusa. Rozważamy wówczas relację tajemnicy Wcielenia do tajemnicy Trójcy Świętej w ujęciu poznawczym. Apostołowie spotkali bowiem człowieka Jezusa, proroka i cudotwórcę, który mówił o sobie, jako umiłowanym Synu Boga (por. Mk 12,6) i tak był nazywany przez głos dochodzący z nieba (por. Mt 3,17; 17,5) -oraz stwierdzał swoje zjednoczenie z Duchem Bożym (por. Łk 4,18. 21; Mt 12,28).

Stopniowo zaczęła się słuchaczom ukazywać tajemnica Jezusa polegająca na tym, że z jednej strony odnosił się On do Boga jako człowiek, wypełniający swoją misję proroka („Przyszedł Syn Człowieczy: je i pije” - Mt 11,19; Łk 7,34) i podporządkowujący swoją ludzką wolę woli Boga, którego nazywał Swoim Ojcem (por. Łk 22,42) - a z drugiej strony przedstawiał swoją jedność z Bogiem w kategoriach przekraczających wymiary ludzkie, a nawet wszelkie wymiary stworzenia: stwierdzał, że we wzajemnym poznaniu pozostaje z Ojcem na zasadzie partnerskiej równości („Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn” - Mt 11,27; por. Łk 10,22), że jest równy Bogu w mocy prawodawczej (por. Mt 5,21 n - 43 n) i że warunkiem zbawienia jest miłość do Niego taka, jaka należy się tylko Bogu (por. Mt 10,37).

Powstaje więc pytanie, jaka jest w istocie relacja między Jezusem i Bogiem, do którego zwraca się On w modlitewnym dialogu. Modlitwa Jezusa mą niewątpliwie cechy ludzkie, jest modlitwą człowieka, który oddaje cześć Bogu i jest Mu posłuszny: „Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi” (Mt 11,25); „Ojcze mój,... nie jak ja chcę, ale jak Ty” (Mt 26,39).

Ale jednocześnie słowa Chrystusa ujawniają Jego zjednoczenie z Ojcem całkowicie transcendentne, pozwalające mówić o Jego utożsamieniu się z Bogiem. Współczesna chrystologia dostrzega szczególne ujawnienie tego zjednoczenia w sposób paradoksalny właśnie w tajemnicy Chrystusowej Męki. Jezus znajduje się wtedy w sytuacji kogoś odrzuconego przez ludzi i Boga, pozbawionego pomocy i wyjętego spod prawa, w sytuacji, która biorąc po ludzku stanowi absolutną klęskę. Wyrażenie tego położenia słowami: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mt 27,46; Mk 15,34) - ujawnia niezwykły wymiar tej łączności, jaka istnieje między Jezusem i Bogiem. Okazuje się, że nawet w takim osamotnieniu Chrystus nie przestaje modlić się do Boga i oczekuje od Niego odpowiedzi. Potwierdza jednocześnie swoją przynależność do Niego w życiu ziemskim i w wieczności: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23,46).

W ten sposób KENOSIS - wyniszczenie przez śmierć na krzyżu, najgłębsze poniżenie człowieka Chrystusa, staje się objawieniem jedności między Jezusem i Bogiem, Jego Ojcem, jedności nienaruszonej pomimo najbardziej drastycznego ogołocenia i osamotnienia Jezusa w cierpieniu. Ta jedność przekraczająca wszelkie ludzkie ograniczenia, pozwala Jezusowi w momencie pozornego pozbawienia Go ludzkiej godności, wydawać na prześladowców wyrok uniewinniający mocą swojej synowskiej władzy: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23,34). Jest to modlitwa wyrażająca możność dysponowania darami Bożego Miłosierdzia. Można powiedzieć, że ta jedność Jezusa z Ojcem wskazuje na istnienie łączącego ich Obu Ducha Świętego, który jest wspólną miłością Ojca i Syna.

U niektórych współczesnych teologów pojawiają się tendencje przypominające dawny modalizm. Wyrażają się one w tym, że objawienie relacji międzyosobowych uznaje się za sposób przedstawienia dzieła Odkupienia, a nie za ukazanie tajemnicy wewnętrznej Bożej istoty.

Trójca Święta byłaby zatem przedstawieniem historio-zbawczej relacji transcendentnego Boga do ludzkości, a nie rzeczywistym objawieniem wewnętrznego życia Boga .

Wobec takiego zawężenia treści Objawienia zawartego w Ewangelii należy przypomnieć, że Jezus Chrystus przedstawia siebie jako pełne i ostateczne objawienie się Boga i otwarcie ludziom dostępu do Jego tajemnicy: „Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11,27). Pomniejszenie czy też jakiekolwiek kwestionowanie treści tego Objawienia oznaczałoby nie tylko rezygnację z katolickiej teologii, ale wręcz zastępowanie wiary spekulacjami filozoficznymi, opartymi na dowolnych założeniach.

B/   W ujęciu zgodnym z tradycją szkoły aleksandryjskiej i uwzględnianym wyłącznie przez długie wieki w podręcznikach chrystologii - rozważamy relację między tajemnicą Trójcy Świętej i tajemnicą Wcielenia biorąc za punkt wyjścia tę pierwszą prawdę, a więc naukę o Bogu, który objawia się jako Ojciec posyłający na świat swojego Syna, by mocą Ducha Świętego przyjął ludzką naturę i w niej ukazał swoją Boską chwałę. Podstawą biblijną takiego ujęcia może być prolog Ewangelii świętego Jana:

Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo... Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę jako Jednorodzonego u Ojca (J 1,1. 14 gr,).

Wewnętrzne życie Boże, które jest udzielaniem się Osób Boskich sobie nawzajem, ujawnia się ludziom przez to, że Słowo odwiecznie rodzone przez Ojca przyjmuje naturę ludzką, staje się człowiekiem i zjawia się na świecie, jako Słowo Wcielone. W naturze ludzkiej ukazuje się Syn, który w swoim Boskim bytowaniu jest określony, jako „Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca” (J 1,18). Z kolei objawia się w Jego ziemskim życiu Duch Święty, nie tylko jako moc Boża, która Go przenika (por. Łk 10,21) i prowadzi (por. Mt 4,10, ale jako Ktoś kontynuujący Jego dzieło, posłany na świat podobnie, jak Syn:  

Będę prosił Ojca, a innego PARAKLETOSA da wam, aby z wami był na zawsze (J 14,16).

Gdy jednak przyjdzie PARAKLETOS, którego ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o mnie (J 15,26).

Pojawia się tu problem, jak określić relację tajemnicy Wcielenia do tajemnicy Trójcy Świętej zachowując metafizyczną zasadę absolutnej transcendencji Boga wobec stworzenia. Objawienie bowiem trzech Osób Boskich nie może w żaden sposób podważać podstawowej prawdy o jedynym Bogu, Stwórcy wszechświata (por. Mk 12,29). Niedopuszczalne jest rozdzielanie na różne podmioty działalności Boga wobec stworzeń. Odróżnienie Osób Ojca, Syna i Ducha Świętego dotyczy tylko wewnętrznego bytowania jedynej istoty Bożej. Każda z trzech Osób utożsamia się z tą samą, jedyną istotą, czyli naturą Boską, natomiast wzajemne ich relacje stanowią wewnętrzne życie Boga, tajemniczą miłość Ojca i Syna w Duchu Świętym. Jednakże wobec świata stworzonego Bóg działa zawsze jako Jedyny Pan i Stwórca; Jego dzieła ad extra, czyli w stosunku do stworzeń, są zawsze dziełami wspólnymi wszystkich trzech Osób.

Trudność, jaka tu się zjawia, polega na tym, że tajemnica Wcielenia jest szczególnym wejściem Boga właśnie w ludzkość, w materialny świat stworzony, ale Objawienie stwierdza zdecydowanie, że ludzką naturę przyjmuje tylko Osoba Słowa. Nie można mówić o Wcieleniu Ojca, czy Ducha Świętego. Kościół odrzuca wszelkie rodzaje modalizmu, czyli negowania rzeczywistych różnic między Osobami Boskimi i uważanie tych Osób jedynie za różne „sposoby ukazywania się” rzekomo jedynej „Osoby Boga”. Tylko Syn Boży jest Bogiem Wcielonym. Dla wyrażenia tej prawdy teologia posługuje się pojęciem „posłania” - missio: Wcielenie jest „posłaniem” Syna przez Ojca dla dzieła „usynowienia” ludzi. Pozostaje jednak pytanie, dlaczego to nowe uobecnienie Boga w świecie stworzonym może być przypisane tylko Osobie Syna, a nie innym Osobom Boskim.

Próbując odpowiedzieć na to pytanie, należy najpierw zauważyć, że Wcielenie można pod pewnym względem ujmować także jako dzieło całej Trójcy Świętej ad extra, czyli dokonane w świecie stworzonym. Bóg w Trójcy, Jedyny sprawia cudowne poczęcie Chrystusowego człowieczeństwa przez Maryję; dziełem Boga jest pełnia łaski, jaką człowiek Jezus posiada i przekazuje ludziom; także dziełem całej Trójcy jest Odkupienie ludzi, wyzwolenie ich z grzechu i pojednanie ich z Trójjedynym Bogiem.

Jednakże Wcielenie, dzieło Boga, które ma za przyczynę sprawczą całą Trójcę Świętą, jest przedstawione w źródłach Objawienia, jako przyjęcie człowieczeństwa przez samego tylko Syna Bożego. „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał” (J 3,16). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty” (Ga 4,4). Kościół określa tę objawioną tajemnicę, jako prawdę o zjednoczeniu hipostatycznym, czyli osobowym, natury ludzkiej z naturą Boską w jednej Osobie Syna. Ponieważ w odniesieniu do unii hipostatycznej nie można konsekwentnie stosować zasady, że dzieła Boże ad extra są wspólne Trzem Osobom, należy sądzić, że w tym aspekcie tajemnica Wcielenia jest nie tylko dziełem Bożym ad extra, ale jest również wprowadzeniem ludzkiej natury Chrystusa ad intra, czyli do wewnętrznych relacji osobowych Trójcy Świętej .

Tym samym Wcielenie jest otwarciem dostępu dla natury stworzonej do rzeczywistego uczestniczenia w życiu trynitarnym. Jezus Chrystus także jako człowiek uczestniczy w tych relacjach, będąc umiłowanym jednorodzonym Synem Bożym i posiadając w pełni Ducha Świętego . Jako Syn Boży wcielony jest w stanie wprowadzić nas wszystkich do wnętrza Trójcy Świętej uczynić z nas przybrane dzieci Ojca, zjednoczone więzią Ducha Świętego.

Przyjęte przez Syna Bożego człowieczeństwo należy w pełni do świata stworzonego, reprezentuje stworzenie zarówno materialne jak i duchowe. Trzeba więc uznać, że w Chrystusie cała ludzkość, a nawet całe stworzenie otrzymuje możliwość uczestniczenia w naturze Boga, we wzajemnych relacjach trzech Osób Boskich. Urzeczywistnieniem tej możliwości ma być powszechne zmartwychwstanie i powstanie „nowego nieba i nowej ziemi” (por. 2 P 3,13; Ap 21,1).

Teologia wschodniego chrześcijaństwa głosząc naukę o THEIOSIS - przebóstwieniu człowieka dokonanym przez łaskę - zwraca szczególną uwagę na Przemienienie Chrystusa, opisane w Ewangeliach (por. Ml 17,2; Mk 9,2; Łk 9,29), jako na moment, w którym ujawnia się źródło tej mocy przebóstwiającej całe stworzenie. Tym źródłem jest natura ludzka Chrystusa przemieniona przez uczestniczenie w naturze Boskiej. Moment Przemienienia jest więc antycypacją Zmartwychwstania, bo w ziemskim życiu Jezusa natury są przecież „nie przemienione jedna w drugą” (byłby to pogląd monofizycki). Ten moment ukazuje, jak dzięki Zmartwychwstaniu z Chrystusowego człowieczeństwa rozchodzą się Boskie „energie”, które mają dokonać ostatecznego przebóstwienia wszystkich ludzi i całego kosmosu.

Ponieważ Bóg jest niezmienny i ogarnia odwiecznie swoją Boska wiedzą i wolą wszystko, co się dzieje w czasie, więc i Wcielenie, jako Boże dzieło zjednoczenia się z ludzkością, jest w Bogu zawsze obecne, a jego dokonanie się w czasie niczego nie zmienia w pełni Bożego życia, Bożych doskonałości i Bożego stosunku do świata. Wcielenie jest jednak dobrowolne, a nie konieczne, jak sądzili niektórzy dawni subordynacjoniści. Głosili oni, że rodzenie Syna przez Ojca dokonuje się w pełni dopiero w akcie Wcielenia Syna Bożego, zatem Wcielenie stanowiłoby ostateczne dopełnienie samej istoty Trójcy Świętej.

Należy tu jednak odróżnić zawsze istniejące i konieczne dla pełni Bożego bytu relacje trynitarne - rodzenie Syna przez Ojca i tchnienie Ducha Świętego przez Obydwu - stanowiące niezmienną istotę Boga - oraz dokonane z wolnej woli Bożej Wcielenie Syna Bożego, postanowione również odwiecznie, ale nie wynikające z konieczności, będące wyrazem dobrowolnej miłości Boga do ludzi.

Teologia znajduje podstawę do twierdzenia, że odwieczne postanowienie Wcielenia się właśnie Drugiej Osoby Boskiej - jest najbardziej odpowiednim objawieniem się Trójcy Świętej. Bowiem w sposób najbardziej stosowny (maxime conveniententer) może objawić istotę Boga właśnie Ten, który jest Jego „Słowem” (J 1,1), „Obrazem” (Kol 1,15) i „Odbiciem” (Hbr 1,3).

Dokonanie się Wcielenia Syna Bożego w określonym czasie stanowi realną zmianę w istnieniu stworzeń, które zostają ogarnięte przemieniającym działaniem łaski Odkupienia, ale niczego nie zmienia realnie w samym Bogu, w Jego transcendencji, niezmiennej miłości i we wzajemnych relacjach Osób Boskich .

KENOSIS - „wyniszczenie” się Boga dokonuje się w ludzkiej naturze Chrystusa i nie umniejsza doskonałości natury Bożej, natomiast dzięki unii hipostatycznej jest to wyniszczenie podjęte przez Osobę Boską, przez Syna Bożego. O tej tajemnicy mówi Apostoł:

On istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci (Flp 2,6-8).

DODATEK:
PRÓBA UJĘCIA CHRYSTOLOGII W RAMACH TEOLOGII FUNDAMENTALNEJ
(WEDŁUG WALTERA KASPERA)

Na współczesnych ujęciach chrystologii poważnie zaciążyły poglądy Rudolfa Bultmanna (+ 1976). Odrzucił on psychologizujące dociekania teologów nad postacią Jezusa Chrystusa, jako pozbawione podstaw. Przypomniał, że wszystkie wypowiedzi Jezusa, referowane przez Ewangelie, są relacjami ludzi, którzy przeżyli Zmartwychwstanie Chrystusa. Wobec tego jeśli relacjonują to, co Jezus mówił i czynił, to nie ukazują Jezusa historycznego, jako człowieka, który żył wśród ludzi, ale tworzą obraz wyrażający wiarę w Chrystusa - Boga, który zmartwychwstał. Jezus historyczny byłby zatem niedostępny dla poznania, ponieważ wszystkie teksty o Nim zostały napisane po Zmartwychwstaniu. Relacje te nie pozwalają dotrzeć do wydarzeń historycznych, gdyż głosiciele Zmartwychwstania nie potrafią o nich nic powiedzieć. Można jedynie dowiedzieć się z tych relacji o doznaniach Apostołów, którzy odczuwali obecność Chrystusa Zmartwychwstałego, ale wtedy fakty z życia ziemskiego Jezusa nie mają znaczenia .

Jednakże krytycy Bultmanna zauważyli, że relacje świadków Zmartwychwstania nakazują uznać Jezusa za żyjącego człowieka, bo wiara w Zmartwychwstanie zakłada istnienie kogoś, kto przedtem żył i umarł. Ci, którzy uwierzyli w Zmartwychwstanie musieli znać Jezusa i widzieć Jego śmierć. Jeżeli zaś przyjmuje się jako fakt historyczny, że Chrystus został ukrzyżowany, to można z kolei dociekać, kim był, co czynił, dlaczego został skazany. Takie odczytywanie chrystologii - poczynając od Zmartwychwstania - przez ukrzyżowanie - odnajdujemy rzeczywiście w katechezie głoszonej przez Apostołów:

Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam nie-zwykłymi czynami, cudami i znakami,... który z woli, po-stanowienia i przewidzenia Bożego został wydany, przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci (Dz 2,22n).

W tym streszczeniu katechezy św. Piotra całe poprzednie życie Chrystusa potraktowane jest bardzo skrótowo.

Wydaje się, że dzięki krytyce R. Bultmanna odnowiona została podstawowa myśl katechezy pierwotnej, stawiającej w centrum przepowiadania zasadniczą prawdę wiary: Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa.

Jednym ze współczesnych teologów zajmujących się tajemnicą Chrystusa jest Walter Kasper. Zauważa on, że jeśli punktem wyjścia do historycznego uznania Jezusa Chrystusa jest fakt ukrzyżowania, to drugim pewnym faktem historycznym jest chrzest Jezusa w Jordanie, od którego Chrystus rozpoczął swoją działalność. Gdyby bowiem uczniowie chcieli sami tworzyć historię ukazując wielkość Zmartwychwstałego, to przyjęcie chrztu od Jana Chrzciciela, a zatem podjęcie działalności jako kontynuacji misji poprzedniego proroka, wcale nie pasowałoby do koncepcji Jezusa jako Boga - Mesjasza. Zauważamy, że Mateusz zamieszczając ten opis, troszczy się o to, by wyraźnie za-znaczyć wyższość Jezusa nad Janem, przytaczając słowa tego ostatniego: „To ja potrzebuje chrztu od Ciebie, a Ty przychodzisz do mnie?” (Mt 3,14). Otóż gdyby to nie był fakt historyczny, to ewangeliści nie tworzyliby takiego wydarzenia dla nich kłopotliwego .

Skoro zarówno ukrzyżowanie jak i chrzest Jezusa należy przyjąć jako fakty pewne, te na tej podstawie można pokusić się o odtworzenie historycznych elementów Jego działalności.

1.  Jezus Chrystus, jako ochrzczony przez Jana, podejmuje jego wezwanie do nawrócenia, ale motywem przewodnim nie jest tak jak u Jana, bliski sąd Boży, lecz miłosierdzie. Chrystus ogłasza pełne miłości otwarcie się do wszystkich, którzy potrzebują wybawienia, tak do celników i wyzyskiwaczy jak i do prostytutek. Ogłasza solidarność z każdym człowiekiem, który chce szczerze uznać grzeszność swego stanu. Wyklucza raczej tych, którzy sami uważają się za sprawiedliwych.

2. Drugim istotnym elementem działalności Jezusa jest charakter jego śmierci. W kategoriach ludzkich śmierć na krzyżu jest absolutnym przekreśleniem człowieka: upokorzony i opuszczony umiera w zupełnej klęsce. Jeżeli jednak ta klęska jest połączona ze świadectwem o Zmartwychwstaniu, to następuje tu całkowite przewrócenie hierarchii wartości. Kasper cytuje Hegla:  „Jeśli  z pohańbienia  czyni   się  najwyższą  godność,  to wszystko zostaje zburzone” . Czymś niepojętym dla Żydów była już przypowieść o Łazarzu i bogaczu, w której Jezus Łazarza umieścił na łonie Abrahama, bogacza zaś w Gehennie. Niewątpliwie jednym z powodów oskarżeń rzucanych na Chrystusa było to zagrożenie układów społecznych przez ganienie tych, którzy uważali się za lepszych, a afirmowanie godności tych, którzy byli pogardzani i potępiani.

3. O Chrystusie można mówić jako o tym, który wymyka się wszelkim schematom. Nie jest On ani rewolucjonistą, ani reformatorem religijnym, ani filozofem roztrząsającym zawiłe subtelności. Studiowanie Ewangelii prowadzi do wniosku, że nie da się Chrystusa jednoznacznie nazwać i opisać. To stwierdzenie budzi lęk i zastanowienie: kim jest ten przewyższający wszystkich Człowiek?

4. Kasper wskazuje jedyną kategorię, którą Chrystusa można określić: jest to kategoria religijna. Jeżeli jednak Chrystusa można określić jako wysłannika Bożego, proroka, to takiego, który przewyższa wszystkich, którzy byli przed Nim. Jego orędzie różni się od orędzia Jego poprzedników tym, że jest jednocześnie głoszone i wypełniane. On sam utożsamia się z Królestwem Bożym, które głosi i które domaga się od człowieka, by ostatecznie rozstrzygnął swój stosunek do Boga przez uwierzenie całkowicie Jezusowi.

5. Jezus jest tak zjednoczony z Bogiem, że przyglądając Mu się trzeba powiedzieć, iż On się z Bogiem utożsamia. W tym miejscu muszą się zatrzymać rozważania o Chrystusie-Człowieku, trzeba bowiem zapytać o wymiary Jego transcendencji .

SPIS TREŚCI :

1.   Różne ujęcia chrystologii i teksty Nowego Testamentu

stanowiące ich podstawę............................................................................... 5

2.       Najważniejsze proroctwa mesjańskie Starego Testamentu...................... 9

3.       Znaczenie tytułu „Syn Człowieczy”............................................................ 13

   4. Objawienie tajemnicy Chrystusa w Ewangelii Mateusza.......................... 17

5.      Tajemnica Chrystusa w Ewangeliach synoptycznych............................. 21

6.      Objawienie tajemnicy Chrystusa w tekstach Pawłowych........................ 28

7.      Tajemnica Chrystusa w Ewangelii Jana...................................................... 35

8.      Chrystologia listu do Hebrajczyków........................................................... 43

9.      Wyznawanie tajemnicy Chrystusa w Kościele pierwotnym.................... 45

 

10.       Pierwsze herezje chrystologiczne................................................................. 48

11.       Nestorianizm i sobór Efeski w 431 roku..................................................... 53

12.       Eutychianizm, czyli powstanie monofizytyzmu.

Sobór Chalcedoński w 451 roku oraz Konstantynopolitański II

w 553 roku....................................................................................................... 59

13.       Monoteletyzm i sobór Konstantynopolitański III w 681 roku............... 62

14.       Człowieczeństwo Chrystusa w tradycji dogmatycznej

Kościoła.......................................................................................................... 66

15.       Ludzka świadomość Chrystusa................................................................... 71

16.       Problem jedności psychicznej Chrystusa.................................................. 79

17.       Tajemnica Wcielenia wobec tajemnicy Trójcy Świętej............................ 85

Dodatek: Próba ujęcia chrystologii w ramach teologii

fundamentalnej. (Według Waltera Kaspera)........................................... 93

Po raz pierwszy przedstawił takie ujęcie Fr. X. Durwell, La resurrection de Jesus, mystere de salut, Le Puy 1950. Por. L. Scheffczyk, dz. cyt, 48.

Próbą takiego ujęcia jest cytowana monografia W. Kaspera. Por. recenzja: Cz. Rychlicki, Chrystologia Waltera Kaspera - próba syntezy, At. Kapł., t. 103, r. 76: 1984, z. 452, 181-185; Ł. Kamykowski, „Jezus Chrystus" Walte-ra Kaspera, Znak 38: 1986, nr 384-385 (11-12), 172-181.

Por. U. Lempa, Almah rodząca Emmanuela, w: U boku Syna, pr. zb., red. J. Szlaga, Lublin KUL 1984, ss. 45-53.

Wyrażenie „Syn Człowieczy" powtarza się w Ewangeliach 80 razy, wg: W. Kasper, dz. cyt., 105.

Por. Jan Paweł II, Wierzę w Jezusa..., dz. cyt., 154.

Por. Ch. Duquoc, Jezus Chrystus, Paris 1976, ss. 123.

Por. W. Granat, Chrystus..., dz.cyt, 84.

Por. J. Stępień, Teologia świętego Pawła, ATK Warszawa 1979, 407.

Por. H. Langkammer, Pieśń o Logosie oraz jej tło religijno-historyczne, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana, Lublin KUL 1976, 19-32.

Por. R. Brandstaetter, JEST - czyli historia jednego przekładu, w: Krąg biblijny i franciszkański, Warszawa PAX 1981, 385-394.

M.in.: Codex Vaticanus (B) IV w.; Cod. Sinaiticus IV/V w.; Cod. Parisiensis (C) V w.; DIATESSARON Tacjana.

Por. W. Marchel, Ojciec w Ewangelii Jana, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana, dz. cyt., 11-18.

Por. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków PTT 1982, 38n.

Ign. Antj., Trall. IX - X, w: Pierwsi świadkowie. Wybór  najstarszych pism chrześcijańskich, Ojcowie żywi VIII, Kraków ZNAK 1988, 15,3 n; por. SCh 10,88-90.

Ign. Antj., Eph. VII, 2; w: Pierwsi świadkowie... dz. cyt., 136; por. SCh 10,52n.

lren.., Adv. haer. 4,33,4; por. SCh 100,810.

Tamże, 5, praef.; por. SCh 153,14.

Por.: M. Starowieyski, dz. cyt., 47-62.

Por. S.C. Napiórkowski, Czy można zrehabilitować Nestoriusza? w: Matka mojego Pana, Opole 1988, 129-132.

Por. Cyrilli AL Epist. II, COD 36 - 39; BF VI,3.

for. M. Starowieyski, dz. cyt., 63-78.

Por. M. Starowieyski, dz. cyt., 95-111.

Por. W. Granat, Chrystus..., dz. cyt., 284 n.   

C. Chopin, dz. cyt., 244.

Por. STh 3,25,2.

Por. Pius XII Enc. Mystici Corporis 75; AAS 35: 1943, 230; BF VI, 77.

Por. STh 3,9,3 ad 3.

Por. STh 3, 7, 3.

Por. STh 3, 7, 3 ad 2; W. Kasper, dz. cyt, 219n.

Por. STh 3,15,10.

Por. E. Gutwenger, Wiedza Chrystusa, Concilium (pol.) 1965/66, Poznań - Warszawa PALLOTTINUM 1968, 79-88; J. Galot, La conscience de Jesus. Paris 1971, 132-152.

Por. STh 3, 46, 8.

Por. W. Granat, Chrystus..., dz. cyt., 223 n.

Por. Anatematyzm 8; D 120; BF VI, 4.

Por. W. Granat, Chrystus..., dz. cyt. 225-227.

Por. tamże, 187-191.

Por. tamże, 213.

Por. tamże.

Por. tamże.

Por. tamże, 242 n.

Por. tamże, 174 n.

Por. tamże, 232.

Por. tamże, 175.

Jest to argument oparty na poglądach Jana Dunsa Szkota; por. tamże, 188.

Według wydania kompletnego: Warszawa PAX, tom 1, wyd.III, 1972, ss. 352; tom II, wyd. II, 1970 ss. 352; tom III, wyd. I, 1971, ss. 296; tom IV, wyd. I, I973, ss.402.

Por. E. Jilngel, Gort als Geheimnis der Welt; tekst podany w: T. Węcławski, dz. cyt, 65-67.

Por. W. Kasper, dz. cyt., 185 n (o. P. Sehooneubergu).

Por. W. Granat, Bóg jeden w Trójcy Osób. Dogmatyka katolicka t. 1., Lublin KUL 1962, 414.

Por. W. Granat, Chrystus..., dz. cyt., 302 n.

Por. W. Losski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa PAX 1989, 131 n.

Por. P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Warszawa PALABRA 1992, 131 n.

Por. K. Tuszyński, Bultmannowski postulat demitologizacji i egzystencjalnej interpretacji Ewangelii w ujęciu współczesnej literatury teologicznej w Polsce, SThV XXIV: 1986, z. 1,  10-31.

Por. W. Kasper, dz. cyt., 60 n.

Por. tamże, 62.

Por. tamże, 65.

Numerki stron, jak zresztą widać - nieaktualne; a raczej aktualne, ale tylko w oryginalnym, papierowym skrypcie (przyp. operatora skanera płaskiego)

40/40

---