EPISTEMOLOGIA, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z innych zajęć


EPISTEMOLOGIA - WIADOMOŚCI OGÓLNE.

Epistemologia (teoria poznania) to podstawowa dziedzina filozofii, która traktuje o krytycznym badaniu tez, założeń oraz pojęć szczegółowych w celu ocenienia wartości analizowanych rzeczy oraz zakresu wniosków do jakich dochodzi nauka.

Epistemologia (gnoseologia, teoria poznania).

Nazwa dyscypliny wywodzi się od greckich słów:

Termin został wprowadzony do języka w XIX wieku, jednak podstawowe założenia nauki pojawiają się już w starożytności.

Tradycyjny podział kwestii epistemologicznych sprowadza się do:

Episteme to przekonanie, które jest:

  1. prawdziwe,

  2. uzasadnione,

  3. pewne

Klasyczne zagadnienia epistemologii.

Opisowość i normatywność w epistemologii.

Pierwsze koncepcje epistemologiczne można odnaleźć już w filozofii Heraklita, który odrzucił kwestię empiryczną, za nadrzędną uznał kategorię rozumu, który był dla niego nieodłącznym czynnikiem świata, dlatego posiłkując się jego umiejętnościami człowiek mógł w jakikolwiek sposób dojść do wiedzy. Parmenides postawił pytanie: Skąd wiemy, że niebytu nie ma?, odróżnił myśl od postrzegania. Czynnik myślowy utożsamił z bytem, zaś postrzeżenia zmysłowe uznał za pełne błędów i fałszu. Sofiści głosili minimalistyczną teorię poznania. Uznali oni, że prawdę można poznać jedynie za pomocą zmysłów, a prawdy powszechne nie istnieją, bo każda prawda dla poszczególnych jednostek jest inna. Wszystkie prawdy maja charakter umowy ogólnoludzkiej. O poznanie w ogóle zapytał Platon. Odrzucił poznanie jako zetknięcie się zmysłów z rzeczą. Jego zdaniem taki stan rzeczy nie obejmuje całości poznania, ale jedynie aspekty przyrody. Jest jeden sposób poznania - rozumowy, bo dzięki niemu człowiek może poznać doskonałe idee. Platon za najważniejszą w kwestii poznania uznał drogę, którą proponuje obdarzona rozumem dusza. Arystoteles zaś uznał, że skutkiem empirycznego doświadczenia możliwe jest dojście do racjonalnej wiedzy. Epikur za najważniejszą w teorii poznania uznał umiejętność odróżniania prawdy od fałszu. W tym względzie nadrzędne miejsce przyznawał logice. Epistemologię widział przez pryzmat sensualizmu, a za nadrzędne kryterium poznania uznał zmysły. Dzięki nim dochodzimy do prawdy. Sceptycy uznali, że żadna z teorii dojścia do prawdy nie jest właściwa, wszystkie zawierają błędy i są niewystarczające. Stąd poznanie było dla nich rzeczą niemożliwą. Filon był zdania, że prawdziwe poznanie jest możliwe wyłącznie poprzez kontemplacyjne i mistyczne połączenie z Bogiem. Plotyn epistemologię przedstawił jako proces zbliżania się do Boga. Dla św. Augustyna poznanie następuje w duszy, która dostępuje boskiej iluminacji. Św. Tomasz z Akwinu poznanie uznawał za proces receptywny. Łączył możliwość poznania niższego, zmysłowego z wyższym, rozumowym, zaś całość procesu poznania ma charakter empiryczny. Kartezjusz teorię poznania postrzegał w kategorii racjonalności. Miarą niezawodnej wiedzy był dla niego jasność i wyrazistość, a te warunki poznania spełniał jedynie rozum. Z kartezjańskiego punktu widzenia wychodzili John Locke, David Hume i George Berkley uznając epistemologię za punkt wyjścia filozofii. Locke za nadrzędny cel epistemologii uważał poznanie ludzkich pojęć o bycie, poznanie jest możliwe dzięki doświadczeniu to ono zapisuje umysł. Berkley dowodzi, że jedyną drogą ku poznaniu jest empiryzm. Hume wiedzę empiryczną uważał za faktyczną, nigdy zaś konieczną. Wolter za najważniejszą władzę w epistemologii uważał rozum, gdyż był on miarą prawdy. Wg Immanuela Kanta człowiek, aby poznać rzecz musie wejść z nią w kontakt, czego dokonują zmysły, a następnie ją zrozumieć, czego dokonuje się za pośrednictwem rozumu. Fichte, Schelling i Hegel skłaniali się do metafizycznej interpretacji epistemologii, w której teoria poznania stanowiła punkt wyjścia, a zasadniczym zagadnieniem był stosunek myśli i bytu. Można go pojmować drogą racjonalistyczną lub idealistyczną. Karol Marks i Fryderyk Engels dowodzili racjonalistycznej teorii poznania, a więc takiej, która opiera się na materializmie. Poznanie odbywa się dzięki zdobywaniu wiedzy o materii, a tę z kolei poznają zmysły. Herbert Spencer w zagadnieniu epistemologicznym kładł nacisk na ewolucjonistyczny charakter poznania; Fryderyk Nietzsche prezentował tu stanowisko relatywistyczne; Edmund Husserl twierdził, że teoria poznania nieuchronnie musi sprowadzić się do relatywizmu i sceptycyzmu; koncepcje irracjonalistyczne pojawiły się u Henriego Bergsona.

Główne pytania stawiane przez epistemologię:

Co to jest wiedza i prawda? Czy istnieje prawda subiektywna? Skąd czerpać wiedzę i jak ją rozwijać? Na czym polega uzasadnienie twierdzeń? Co jest przedmiotem wiedzy? Czy prawda jest poznawalna? Czy wiedza może być całkowicie pewna? Jaka jest poznawcza rola autorytetów i wiary? Jaki jest wpływ języka na czynności poznawcze? Jak konstruować język, w którym najlepiej uda się wyrazić wiedzę? Jakie błędy myślowe i postawy psychiczne utrudniają tworzenie wiedzy?

Epistemologia- z grec. episteme- wiedza, logos- słowo; termin filozoficzny funkcjonujący jako synonim teorii poznania. Wprowadzony w 1854r. przez J.F. Ferrier'a. Oznaczać miał jeden z dwóch głównych działów filozofii( tym drugim była ontologia); według T. Kotarbińskiego obok klasycznej teorii poznania istnieje epistemologia spekulatywna (synchroniczna) dla której nauka to potencjalny zbiór zdań rzeczywiście wypowiedzianych lub nie; epistemologia empiryczna (diachroniczna) ujmująca naukę w jej historycznie zmiennej, tj. faktycznej nie zaś potencjalnej postaci.

Teoria poznania- (gnoseologia) zajmuje się analizą procesów poznawczych prowadzących do zdobywania wiedzy a zwłaszcza istotą i strukturą poznania, jego źródłami, granicami, uwarunkowaniami historycznymi, społecznymi i psychologicznymi; jego wartością naukową i praktyczną oraz metodami uzasadniania i weryfikacji rezultatów poznania.

Psychologia- nauka zajmująca się powstawaniem i przebiegiem psychicznych procesów, cechami psychicznymi człowieka i regulacją jego stosunków z otoczeniem; w połowie XIX w. zaistniała jako samodzielna nauka empiryczna; w ramach psychologii powstało wiele kierunków różniących się sposobem ujmowania zjawisk psychicznych oraz nastąpiło zróżnicowanie w zakresie problematyki badań szczegółowych i w różnych dziedzinach działalności praktycznej człowieka.

Psychologizm.

1) stanowisko filozoficzne - związane z idealizmem subiektywnym sprowadzające rzeczywistość do zjawisk psychicznych (przeżyć treści świadomości);

2) stanowisko metodologii - w naukach społecznych występujące głównie w II poł. XIX w. Według niego przedmioty badań tych nauk można lub należy wyjaśniać za pomocą metod, pojęć, praw i teorii psychologicznych.

Psychologizm językoznawczy- wprowadzenie analizy faktów psychicznych do opisu języka lub pojmowanie języka jako zespołu faktów psychicznych.

Epistemologia a psychologia poznawcza.

Epistemologia a psychologia poznawcza (fakt i wartość). Wiedzę można pojąć jako zespół sądów (tzw. wiedza propozycjonalna, wiedza że), choć istnieje wiedza niepropozycjonalna (wiedza jak, umiejętność, wiedza obrazowa). Sąd w sensie psychologicznym to przekonanie, zaś sąd w sensie logicznym to abstrakcyjna treść tego przekonania, niekiedy pojmowana jako znaczenie zdania lub idealny stan rzeczy. Epistemologia zajmuje się sądami w obu sensach, ale w przeciwieństwie do psychologii zajmuje się przede wszystkim ich wartością (psychologia zaś skupia się na genezie przekonań, ich rozwoju, dewiacjach, wpływie na inne funkcje psychiczne itd.). Dane psychologii poznawczej są istotne dla epistemologa, ale podział kompetencji tych dyscyplin można przedstawić następująco: psychologia zajmuje się przekonaniem jako faktem psychicznym, a epistemologia jego wartością logiczną.

TEORIA POZNANIA PRZEZ EPOKI.

W epoce średniowiecza, Odrodzenia czy Oświecenia poznanie człowieka nie wzbudzało zainteresowania wśród filozofów.

Dopiero w drugiej połowie XIX wieku i w obecnym stuleciu zagadnienie poznania człowieka zaczęło odgrywać większą rolę. Powstały liczne koncepcje usiłujące wyjaśnić, na czym polega poznanie cudzej psychiki.
Teorie odrzucające możliwość bezpośredniego poznania człowieka:teorie wnioskowania przez analogię (Mill), naśladowania (Groos), intuicji (Bergson), wczucia (Vischer, Lipps, Volkelt, Geiger). Wszystkie bowiem odrzucają - podobnie zresztą jak Carnap (1928), Wallis (1968) czy Witwicki (1963). Odmienne stanowisko zajmują: Ayer (1965), Buber (1992, 1993), Husserl (1967, 1974, 1982), Ingarden (1971), Kępiński (1978), Scheler (1980), Stein (1917), Węgrzecki (1992). ( Istotą odmiennego stanowiska jest wczucie lub spostrzeżenie wewnętrzne, których akty konstytuują Drugie-Ja, zarówno jako obiekt materialny, jak i personalny).

Źródła sporów epistemologicznych między filozofami:

1.Umowne wyróżnienie trzech, aczkolwiek ściśle z sobą zespolonych etapów procesu poznania: poznania zmysłowego (spostrzeżenia, wrażenia, wyobrażenia), poznania rozumowego (myślenie abstrakcyjne - pojęcia, sądy, wnioskowanie), praktycznego sprawdzania wyników poznania. Spostrzeganie zmysłowe jest traktowane jako poznanie bezpośrednie, a poznanie rozumowe jako pośrednie.

2. Wyodrębnienie poznania bezpośredniego (naocznego spostrzegania) od pośredniego (tj. nienaocznego, czysto myślowego) przy poznawaniu przedmiotów fizycznych, a następnie przeniesienie tego podziału na grunt poznawania właściwości psychicznych innych osób.

3. Akceptacja prawie powszechnego od czasów Locke'a mniemania, że istnieją tylko dwie odmiany doświadczenia: spostrzeżenie zmysłowe i tzw. refleksja, czyli spostrzeżenie wewnętrzne - a w związku z tym przyjęcie, iż wszystkie własne stany psychiczne mogą być poznane jedynie drogą spostrzegania wewnętrznego. W ten bezpośredni sposób właściwości psychiczne drugiej osoby są dla naszego doświadczenia niedostępne.

POZNANIE JAKO CZYNNOŚĆ ŚWIADOMA.

Poznanie jako czynność (poznawanie) jest stanem czy procesem świadomym. Świadomość to termin pierwotny, którego znaczenie można przybliżyć przez odwołanie się do określeń poczucie przeżywania, doznawania, obecności, zachodzenia czegoś.

Dwa podstawowe sposoby organizacji świadomości to aktowy i nieaktowy. Nieaktowe postacie świadomości to:

(1) moment przeżywania towarzyszący każdej świadomej czynności, polegający na ujawnieniu się przeżycia przez samo jego zachodzenie;

(2) doznawanie jako świadomość treści wrażeniowych;

(3) nastrój;

(4) świadomość tła - tego, co na horyzoncie, poczucie istnienia horyzontu tego, co jest tematem i znajduje się w centrum uwagi.

Samodzielną funkcję poznawczą pełni świadomość aktowa, zorganizowana w akt (oprócz aktów poznawczych są inne akty świadome, np. oczekiwanie, pragnienie, dążenie; wszystkie one są pojęciami tzw. psychologii potocznej krytykowanej przez skrajnych naturalistów). Akt świadomości wyróżnia się jako całość w strumieniu przeżyć odniesieniem do określonego przedmiotu (zjawisko intencjonalności; Brentano, Husserl). Akt świadomości jako faza strumienia świadomości ukonstytuowany jest przez:

(1) intencję - skierowanie do czegoś zewnętrznego względem aktu;

(2) treść lub materię - to dzięki czemu akt odnosi się do danego przedmiotu;

(3) jakość - sposób odnoszenia się do przedmiotu, różnicujący akty na wyobrażenia, percepcje, sądy, problemy itd.;

(4) przeżywanie - nierefleksyjna świadomość zachodzenia aktu;

(5) orientację egotyczną - akt jest przeżywany jako czyjś, jako spełniany przez określone ja;

(6) retencję i protencję - akt jest przeżywany jako poprzedzony przez wcześniejszą, właśnie mijającą fazę strumienia świadomości i otwartą na następną, właśnie nadchodzącą fazę.

Pojęcie odnosi do swojego przedmiotu nienaocznie i ogólnie. Wyobrażenie jest naoczne i konkretne. Pojęciom często towarzyszy wyobrażenie ale nie zawsze. Mogę np. myślowo przedstawić sobie, na czym polega różnica między figurą o stu kątach i figurą o dwustu kątach, chociaż nie mogę sobie wyobrazić ani tych figur, ani różnicy między nimi. Pojęcie jest ogólne: jeżeli dotyczy przedmiotu jednostkowego, to ujmuje go abstrakcyjnie, pod kątem określonych cech. Abstrakcyjność umożliwia odniesienie treści tego pojęcia do innych przedmiotów tej samej klasy.

Sąd polega na stwierdzeniu zachodzenia lub niezachodzenia czegoś; jego istotą jest moment asercji (pozytywnej afirmacji lub negatywnej negacji). Dzięki momentowi asercji sąd jest prawdziwy lub fałszywy.

Rozumowanie to przechodzenie od jednych sądów do innych, uznawanie jednych zdań na podstawie innych zdań, np. wnioskowanie, dowodzenie, wyjaśnianie, sprawdzanie, rozwiązywanie problemów.

EWOLUCYJNY ASPEKT POZNANIA.

Teorie filozoficzne i naukowe dotyczące pochodzenia świata i zmian zachodzących w przyrodzie powstawały w kontekście najpierw uprzedzającej je, a później stale współwystępującej wiedzy, pochodzącej ze źródeł sankcjonowanych przez religię. W miarę coraz pełniejszego rozwoju nauk biologicznych pojawiały się propozycje teoretyczne konkurencyjne wobec nie kwestionowanych wcześniej źródeł. Dochodziło więc do konfliktów. Szczególne znaczenie miało (i ma w dalszym ciągu) przyznawanie wiarygodności wiedzy uzyskanej albo wyłącznie "siłami ludzkiego rozumu", albo wiedzy pochodzącej ze źródeł objawionych.

Jeśli w badaniu i objaśnianiu świata dopuszcza się wyłącznie źródło pierwszego typu, a więc akceptuje się wyłącznie wiedzę uzyskaną z doświadczenia powiązanego z wiedzą o charakterze teoretycznym i wyklucza przy tym wszelką wiedzę uzyskaną dzięki nadzwyczajnym stanom umysłu uzyskiwanym w rezultacie faktycznego (lub tylko domniemanego) kontaktu z Istotą (istotami) ponadludzką (Objawienie), ma się do czynienia z epistemologicznym naturalizmem. Taki właśnie charakter ma większość odmian współczesnego e. Jeśli natomiast za wyłączne źródło wiedzy o powstaniu świata uznać dosłownie rozumiany przekaz zawarty w Piśmie Świętym (w przypadku chrześcijaństwa i judaizmu chodzi tu zwł. o Księgę Rodzaju), to takie stanowisko nosi miano fundamentalizmu biblijnego. Jest ono mocno powiązane z antyewolucjonistycznie nastawioną tzw. "creation science".

Istnieje też propozycja pośrednia, krytykowana zarówno przez fundamentalistów biblijnych, jak też przez większość naturalistów, przyjmująca, że Stwórca nie mógł dopuścić, by wiedza uzyskana siłami rozumu oraz wiedza przez Niego objawiona przeczyły sobie. Istniejący konflikt uznaje się więc za pozorny i tymczasowy. Postuluje się w związku z tym podejmowanie skoordynowanych wysiłków przez przyrodników, filozofów i teologów, mających na celu usunięcie tego konfliktu. Zanim to nastąpi, uznaje się za właściwe korzystanie z wiedzy uzyskanej dzięki badaniom naukowym, zaś w odniesieniu do kwestii szczególnie ważnych i trudnych, dotyczących powstania świata i jego przemian, powstanie pierwszych ludzi zaleca się branie pod uwagę także relacji pochodzących ze źródeł objawionych, ale w odpowiedni sposób odczytanych i zatwierdzonych przez autorytet Kościoła. Jeśli stosuje się taką zasadę postępowania poznawczego, ma się do czynienia z supranaturalizmem (tak właśnie sprawa przedstawia się w przypadku katolicyzmu - encyklika Humani generis).

Zwolennicy naturalizmu epistemologicznego nie tylko nie muszą akceptować stanowiska naturalizmu ontologicznego, ale mogą wobec niego zajmować stanowisko agnostyczne lub być w opozycji do niego (zwolennicy naturalizmu ontologicznego nie mają takiej swobody - muszą przyjmować także naturalizm w jego wersji epistemicznej).

W ewolucjonizmie osadzonym w ramach naturalizmu wspomnianych wersji przyjmuje się, że powstanie życia i przyrastanie rozmaitości jego form oraz funkcji (w tym zdolności poznawczych traktowanych jako jeden ze znaczących składników "walki o przetrwanie" organizmów) jest rezultatem działania wyłącznie czynników i przyczyn, które już są nauce znane, ale ta ich rola nie jest im jeszcze przypisana, albo tych, które da się jednak w przyszłości zidentyfikować. Niedopuszczalne jest włączanie w przesłanki lub w system formułowanych twierdzeń o ewolucji, tez pochodzących z jakichkolwiek ksiąg świętych. Natura czynników uznawanych za doprowadzające do samoorganizacji zależy od typu ewoluującego układu. Badania nad nimi prowadzi się w myśl postulatu, iż rozpatrywane układy są rezultatem wewnętrznej dynamiki procesów samoorganizacji istniejących już wcześniej jednostek i układów, które znajdują się pod wpływem różnych czynników otoczenia (np. znacznych gradientów temperatury czy stężenia określonych substancji).

Darwinowskim sposobem ujmowania genezy i funkcji zdolności poznawczych (nie tylko ludzkich) charakteryzuje się tzw. ewolucyjna epistemologia (np. R. Riedl, F. M. Wuketits). W jednym z jej nurtów jako podstawową tezę przyjmuje się, że zdolności poznawcze każdej istoty żywej, a zwł. człowieka, stanowią istotny czynnik w przystosowywaniu się organizmów do środowiska. Jeżeli zdolności te są dobrze rozwinięte (a więc dane zmysłowe oraz umysłowe kategorie poznawcze adekwatnie odzwierciedlają rzeczywistość), to wpływają na zwiększenie szans przetrwania osobnika. W takim ujęciu poznawanie staje się funkcją czasu oraz specyfiki gatunkowej (a nawet osobniczej). Można prowadzić dyskusje nad ewolucyjnym rozwojem zdolności poznawczych "od ameby do Einsteina", o gatunkowej specyfice poznawania, można też - podejmując ryzyko błędu - twierdzić, że te gatunki i osobniki, które okazały się lepiej dostosowane do środowiska, posiadały lepiej rozwinięte władze poznawcze. Inny nurt epistemologii ewolucyjnej każe traktować świat koncepcji naukowych i filozoficznych analogicznie do świata istot żywych. Nowość proponuje się uznawać za analogon mutacji czy rekombinacji, badania naukowe i toczone w związku z nimi dyskusje - za dobór naturalny idei (np. K. Popper, D. Hull), gdzie miarą przystosowania określonej teorii lub hipotezy może być różny od innych współczynnik jej rozpowszechnienia (lub odrzucenia).

Bezpośrednio związany z takim ujęciem epistemologii jest pogląd na sposób rozwoju nauki. Wskazuje się, że w umysłach badaczy rodzi się wiele, czasami zupełnie dziwnych, domysłów i hipotez. Są one następnie poddawane wielofazowej (w najwcześniejszych dokonuje się ona nawet bez udziału świadomości) wielostronnej selekcji przez zastosowanie różnorodnych procedur teoretycznych lub doświadczalnych (m.in. przez formułowanie przewidywań wyników doświadczeń). Te, które okażą się "odporne" na próby odrzucania (a nie będą ze swej natury nieodrzucalne), uzyskują tymczasowy status twierdzenia uznanego. Postęp wiedzy dokonuje się więc poprzez powtarzające się cykle wysuwania domysłów i odrzucania większości spośród nich. Najpoważniejszym zarzutem stawianym w ten sposób uprawianej epistemologii jest jej opisowy charakter. Na jej gruncie nie można formułować orzeczeń odnoszących się do tego, jak nauka powinna być uprawiana.

GENETYCZNE I METODOLOGICZNE ŹRÓDŁA POZNANIA.

1. W teorii poznania problem źródeł występuje w dwóch aspektach - genetycznym i metodologicznym. Aspekt genetyczny to pytanie o pochodzenie naszej wiedzy - pojęć, sądów, teorii. Aspekt metodologiczny źródeł poznania to pytanie o reguły, które są prawomocne aby ocenić wartość poznawczą (prawdziwość) twierdzeń i teorii - szczególnie zaś o rolę i zasięg stosowalności takich metod empirycznych jak: obserwacja, eksperyment, pomiar, rozumowanie indukcyjne - w uzasadnianiu twierdzeń.

Na pytania genetyczne empiryzm w ogólności odpowiada, że wszelkie pojęcia wchodzące w skład twierdzeń i teorii pochodzą z jakiegoś rodzaju doświadczenia.

Ajdukiewicz rozróżnia psychologiczną i metodologiczną wersję zagadnienia źródła poznania. W wersji psychologicznej chodzi o genezę pojęć, którymi operujemy oraz przekonań, które żywimy. W wersji metodologicznej przedmiotem sporu są źródła/ metody uzyskiwania przekonań wartościowych: prawdziwych w sensie klasycznym („zgodnych z rzeczywistością”) lub spełniających pewne inne - słabsze - warunki. Jest to także spór o to, z jakich „władz poznawczych” powinniśmy korzystać, aby dojść do przekonań wartościowych - i jak należy to robić.

2. Fenomenalizm subiektywno - empirystyczny to stanowisko pojmujące fenomen jako treść przeżycia zmysłowego. Utrzymuje, iż poznaniu dostępne są tylko fenomeny głosi, że poznajemy tylko nasze własne przeżycia, nie zaś cokolwiek co by poza przeżycia zmysłowe wykraczało (np. rzeczy istniejące niezależnie od przeżyć, czy konieczne związki między rzeczami lub zdarzeniami).Zaczątki tego nurtu w historii filozofii wiążą się z nazwiskiem Johna Locke'a.

Empiryzm Locke'a kształtował się pod wpływem klasycznej - wywodzącej się z filozofii greckiej - ambicji zdobywania wiedzy pewnej. Tę pewność tym łatwiej było podważyć, im dłuższa była droga do przedmiotu wiedzy - im dłuższe były łańcuchy logicznych operacji i wnioskowań, do których trzeba było się odwoływać, aby dotrzeć do przedmiotu wiedzy. Stąd poszukiwanie wiedzy bezpośredniej. Bezpośrednio zaś sądzono, ze dane są podmiotowi tylko przeżycia (idee) pojmowane nie jako Platońskie byty obiektywne, ale jako subiektywne przeżycia.

Według Locke'a to co faktycznie wiemy sprowadza się do tego co postrzegamy. Tam zaś gdzie udaje się nam ustalić pewne konieczne związki między ideami - a możliwe jest to w odniesieniu do idei cech obiektów matematycznych - tam zyskujemy wiedzę pewną i rzetelną. Wiedza ta dotyczy tylko idei i relacji między nimi, a nie jakiś realnych przedmiotów. Wskazanie przez Locke'a na subiektywnie przeżywane idee, oraz stosunki między nimi jako zasadniczy - a nawet jedyny - przedmiot wiedzy pewnej, skraca drogę poznawczą podmiotu do przedmiotu jego wiedzy. Kontakt poznawczy z przedmiotem poznania uzyskuje charakter bezpośredni. Za tę pewność i bezpośredniość płaci się jednak obiektywnością wiedzy.

W filozofii Berkeleya epistemologiczny redukcjonizm fenomenologiczny (czyli zastępowanie poznania rzeczy czy istoty rzeczy poznaniem fenomenów) doprowadzony został do skrajnych konsekwencji. Przedmiot wiedzy o świecie materialnym (co nie dotyczy świata boskiego) został utożsamiony z treścią przeżycia zmysłowego i tak samo jak idea istnienia przedmiotów materialnych. Istnieć według niego znaczy w odniesieniu do przedmiotów materialnych tyle, co być postrzeganym. W filozofii tej znika w ogóle pojęcie istoty rzeczy, czy pojęcie przedmiotu materialnego. Wyłania się natomiast pytanie o naturę przeżywającej podmiotowości (np. pytanie o to kto lub co jest podmiotem przeżyć konstytuujących rzeczy). Cały świat przedmiotowy został u Berkeleya umieszczony w świcie przeżyć podmiotowych. Poza tą sferą pozostał tylko świat boski. Bóg to jedyna samoistna substancja i podmiot totalny przeżywania. Do nurtu fenomenalizmu subiektywno-empirystycznego zaliczają się poglądy Hume'a.

Zarówno Locke, Berkeley i Hume sprzeciwiają się skrajnemu sceptycyzmowi. Wszyscy poszukują dróg do wiedzy wartościowej, od której wymagają zgodnie z dawną tradycją bezwzględnej pewności. Rozwiązania szukają w odpowiednim określeniu przedmiotu wiedzy - jego charakteru i zakresu.

3. Epistemologiczny idealizm transcendentalny zwraca uwagę na czynną rolę umysłu w poznaniu, przy czym rola ta jest - jeśli można tak powiedzieć - zbyt czynna: rezultaty poznawcze nie odzwierciedlają świata, lecz strukturę umysłu. Filozofem, który wprowadził na trwałe ten motyw, jest Immanuel Kant (1724-1804).

Dotychczas przyjmowano, że wszelkie nasze poznanie musi się dostosowywać do przedmiotów. (…) Spróbujmyż więc raz, czy się nam lepiej nie powiedzie przy rozwiązywaniu zadań metafizyki, jeżeli przyjmiemy, że to przedmioty muszą się dostosowywać do naszego poznania. (…) Rzecz się z tym ma tak samo, jak z pierwszą myślą Kopernika, który, gdy wyjaśnienie ruchów ciał niebieskich nie chciało się udawać przy założeniu, że cała armia gwiazd obraca się dookoła widza, spróbował, czy nie uda się lepiej, jeżeli każe się obracać widzowi, natomiast gwiazdy pozostawi w spokoju. (I. Kant, Krytyka czystego rozumu)

Epistemologiczny idealizm transcendentalny. Jest to teza, że umysł ludzki nie jest zdolny poznać świata istniejącego od niego niezależnie, tzw. świata rzeczy samych w sobie, lecz jest skazany na stałe obcowanie tylko z własnymi konstrukcjami. Kant widzi dwie drogi do idealizmu transcendentalnego: (1) fakt istnienia sądów syntetycznych a priori (jak to możliwe, że umysł przed doświadczeniem jest w stanie sformułować tezy, które będą potwierdzone przez doświadczenie i doświadczenie nie może im zaprzeczyć; jest to zrozumiałe wtedy, gdy doświadczenie potraktujemy jako konstrukcję umysłu), (2) analiza konstytucji przedmiotu spostrzeżenia (obecność apriorycznych form czasu i przestrzeni oraz kategorii intelektu; wynika stąd, że spostrzegane przedmioty są konstrukcjami umysłu). Kant jest idealistą epistemologicznym, ale realistą metafizycznym.

4. Epistemologia a psychologia poznawcza (fakt i wartość). Wiedzę można pojąć jako zespół sądów (tzw. wiedza propozycjonalna, wiedza że), choć istnieje wiedza niepropozycjonalna (wiedza jak, umiejętność, wiedza obrazowa). Sąd w sensie psychologicznym to przekonanie, zaś sąd w sensie logicznym to abstrakcyjna treść tego przekonania, niekiedy pojmowana jako znaczenie zdania lub idealny stan rzeczy. Epistemologia zajmuje się sądami w obu sensach, ale w przeciwieństwie do psychologii zajmuje się przede wszystkim ich wartością (psychologia zaś skupia się na genezie przekonań, ich rozwoju, dewiacjach, wpływie na inne funkcje psychiczne itd.). Dane psychologii poznawczej są istotne dla epistemologa, ale podział kompetencji tych dyscyplin można przedstawić następująco: psychologia zajmuje się przekonaniem jako faktem psychicznym, a epistemologia jego wartością logiczną.

­

OGÓLNE ZAŁOŻENIA TEORII POZNANIA.

Jeśli ogólne założenie teorii poznania, że "mimo zawodności spostrzegania cudzej psychiki, nie istnieją dostateczne podstawy do zanegowania istnienia tego typu aktów poznawczych" jest uzasadnione, to aktywność poznawcza psychiatry lub psychologa będzie składała się z aktów poznawczych, zawierających czynności psychiczne, których celem jest zdobycie pewnego rodzaju wiedzy na temat poznawanego przedmiotu (chorego) oraz wypowiedzenia określonych sądów (zdań) opartych na tej zdobytej wiedzy.

Granice poznania człowieka w psychiatrii i psychologii.

W filozoficznej refleksji nad poznawaniem człowieka w psychiatrii oprócz zagadnień epistemologicznych wyłaniają się zawsze różnorodne problemy ontologiczne, metodologiczne, antropologiczne i aksjologiczne. Koncentrując się zasadniczo na epistemologii (teorii poznania), nie można całkowicie uciec od posługiwania się kategoriami ontologicznymi, czy też od dociekań o charakterze antropologicznym lub aksjologicznym. Rozważania epistemologiczne obejmują, klasyczne problemy teorii poznawczej: podmiot i przedmiot poznania, ich wzajemne relacje, źródła i granice poznania, charakter i przebieg procesów poznawczych, istota i kryteria prawdziwości poznania, zagadnienia zostały również poszerzone o zagadnienia psychologiczne i psychiatryczne. Z punktu widzenia epistemologii zwraca się uwagę na empatię jako warunek skutecznego procesu poznawania drugiego człowieka lub jako sposób działania poznawczego (tzw. poznanie empatyczne).

Metody poznawcze obecne w psychiatrii i psychologii.

Istotą działania poznawczego sprawy jest uzyskanie odpowiedzi na pytanie: "Czy podmiot poznający może w akcie poznania wyjść poza siebie, czy może przekroczyć własne granice?" (Ajdukiewicz). Kwestionująca taką możliwość sprowadza się wszelką aktywność poznawczą podmiotu do jego sfery immanentnej (łac. immaneo - pozostaję wewnątrz), czyli pozostania w granicach własnych przeżyć psychicznych. Natomiast potwierdzenie tej możliwości wskazuje na - epistemologiczny realizm immanentny - czyli istnienie zdolności podmiotu poznającego do transcendencji (łac. transcendere - przekraczać), tj. do przekroczenia swoich granic wewnętrznych (sfery immanentnej), a tym samym do poznawania nie tylko własnych, ale i cudzych stanów psychicznych.

- realizm epistemologiczny transcendentalny (drugie podst. założenie) - przedmioty realnie istniejące (rzeczywiste), a więc także konkretne jednostki ludzkie są dostępne poznaniu podmiotowemu.
- psychiatria antropologiczna (nurt fenomenologiczny) - fenomenologia posługuje się poznaniem opartym na naoczności (swoistym "wglądzie w") i oczywistości, tj. "bezpośrednim dostrzeżeniu samej prawdy" (Husserl). Oczywistość jest taką cechą świadomości poznającej, że pozwala w akcie poznawczym rozpoznać słuszność, prawdziwość lub fałszywość sądu, a naoczność stanowi źródło prawomocności intuicyjnego poznania. Ostateczny rezultat poznania zależy więc od jakości pierwotnego "wglądu w", w którym rzeczy same się objawiają. Istotą tak rozumianej fenomenologii jest struktura czystej świadomości, tzn. intencjonalny akt świadomości, podmiot poznający i obiekty świadomości - świadomość jest jedynym źródłem prawomocności poznania.

- autentyczna metoda fenomenologiczna, w której poznanie chorego opiera się na wczuciu w każdym badaniu myślenie powinno być skierowane wyłącznie na przedmiot z całkowitym wyłączeniem wszystkiego, co subiektywne. (psychiatra przyjęcie postawy refleksyjnej, odrzucenie własnych uczuć, emocji, życzeń, osobistych nastawień itd.).Dla psychiatrii jest obojętne, czy przedmiot (np. omamy, obiekt urojeń) realnie istnieje, czy też nie; jego istnienie w ogóle nie ma żadnego znaczenia, gdyż nawet wtedy, gdy faktycznie istnieje w świecie można abstrahować od jego istnienia i brać pod uwagę tylko jego istotę. (Autorzy o orientacji fenomenologicznej są zgodni, że najlepszą i najskuteczniejszą formą poznania drugiego człowieka jest spotkanie),

- psychiatria antropologiczna (Husserl) przyjęła, że warunkiem prawdziwości poznania tego, co bezpośrednio dane świadomości, czyli jawiących się fenomenów "psychopatologicznych", jest zawieszenie, wyłączenie dotychczasowych sądów i przeświadczeń o świecie, a w tym odrzucenie całej zdobytej dotąd wiedzy psychiatrycznej,

- stan psychiczny (pryzmat fenomenologii) "nie znaczy" (tj. nie jest przekazywany za pośrednictwem znaczeń), tylko bezpośrednio przedstawia, jawi się, unaocznia wprost; nie może więc być poznany za pomocą utworzonej uprzednio struktury pojęciowej, a jedynie przez przedrefleksyjne doświadczenie podmiotu poznającego(Fenomenologiczne pojęcie "naoczności" obejmuje wszelkie formy intuicyjnego oglądu zjawisk.

Epistemologia i psychologia u Kartezjusza.

W umyśle odnajdujemy trzy rodzaje przedstawień (idei). Są to:

Podziału naszych aktów na:

Kartezjusz wyróżnił ponadto przedstawienia:

- które dusza odnosi do rzeczy zewnętrznych,

- które dusza wywodzi z samej siebie. (wiąże się z "afektami"- bezpośrednio wywołują je "siły życiowe", które rezydują we krwi, są to czynniki pobudzające nas do różnych działań, wyróżnił sześć afektów najbardziej prostych oraz najbardziej pierwotnych: podziw, miłość, nienawiść, pożądanie, radość oraz smutek) Od czasów Kartezjusza teoria afektów weszła na stałe do kanonu problematyki psychologicznej.

EPISTEMOLOGIA A LOGIKA.

Epistemologia a logika (poprawność formalna i materialna). Logika (teoria poprawnego wnioskowania) zajmuje się poprawnością formalną, a epistemologia poprawnością materialna sądów. Sąd jest formalnie poprawny jeśli jest jednoznaczny, niesprzeczny i wynika logicznie z przesłanek, na których jest oparty. Sąd jest materialnie poprawny jeśli jest oparty na prawdziwych przesłankach. Rozumowanie jest materialnie poprawne, jeśli zawiera prawdziwe przesłanki, a formalnie poprawne, jeśli wniosek wynika logicznie z przesłanek. Logika formalna nie zajmuje się wartością wiedzy percepcyjnej, która jest źródłem przesłanek dla rozumowań.

Ludwig Wittgenstein jest twórcą zarówno teorii obrazowania logicznego jak i teorii gier językowych, które są jednymi z największych osiągnięć filozofii XX w. Jako jeden z pierwszych myślicieli dostrzegł wagę problematyki lingwistycznej. Wittgenstein pisał w Traktacie logiczno - filozoficznym, że filozofia nie jest jedną z nauk (natural sciences) i że nie ma więcej wspólnego z psychologią niż z dowolną inną nauką. Wittgenstein, w ślad za Arystotelesem uznał, że istnieje tylko świat faktów, zaś tworzące ten świat fakty mają formę, która może być rozumiana jako możliwość występowania przedmiotów w różnych stanach rzeczy, czyli do wchodzenia w związki z innymi przedmiotami. Tak więc język, choć w dużej części swojej struktury powiela świat, posiada coś, żeby posłużyć się terminologią Kanta, co ukazuje się w swojej naoczności. Wiedza przecież żyje w języku. Świat jest wszystkim, co jest faktem. To, co niewyrażalne, nie jest faktem. Nie jest faktem dlatego, że nie daje się wyrazić w języku.

Zwrot naturalistyczny w epistemologii.

Zdaniem Philipa Kitchera (ur.1947r.) zwrot naturalistyczny w epistemologii dokonał się na dwóch drogach: chronologicznie pierwsza była krytyka epistemologii jako dyscypliny apriori, drugą zaś związanie epistemologii z psychologią (psychologia okazała się przydatna w teorii percepcji).

Willard Van Orman Quine (1908-2000) proponuje uczynić epistemologie częścią nauk, a dokładnie gałęzią psychologii. Epistemologia, czy też jakiś jej odpowiednik, staje się po prostu działem psychologii, a więc nauki. Bada ona naturalne zjawisko, mianowicie fizyczny ludzki podmiot. Quine proponuje zatem, aby epistemologia stała się działem psychologii, niwelując metodologiczną granicę między filozofią i naukami empirycznymi oraz odrzucając ideał filozofii pierwszej, poszukującej niepodważalnego fundamentu ludzkiej wiedzy.

Stanowisko Ingardena (1971) i Węgrzyckiego (1992)Krytykując koncepcje odrzucające możliwość poznania drugiego człowieka, Ingarden stawia zasadnicze pytanie: Czy w ramach tej szczególnej odmiany poznawania w ogóle można i należy wprowadzać rozróżnienie między poznaniem bezpośrednim a pośrednim? Zdaniem Węgrzeckiego, uznanie lub zakwestionowanie bezpośredniego poznawania drugiego człowieka ma ogromnie ważne znaczenie teoretyczne i praktyczne dla filozofii, psychologii i psychiatrii. Poza tym opowiedzenie się za poznaniem bezpośrednim jest doniosłe z jeszcze innej perspektywy. Istnienie takiego poznawania oznaczałoby bowiem, że obcując z drugim człowiekiem nie ujmujemy go jedynie przez pryzmat naszych wniosków i przypuszczeń. W doświadczeniu nie prezentuje się on zawsze `jednowymiarowo', wyłącznie w swym bycie fizyczno-cielesnym. Niekiedy można znaleźć się w obliczu jego bytu psychiczno-duchowego.

Krytyka psychofizjologicznej teorii poznania Romana Ingardena (1893-1970).

Ingarden adresował swoją krytykę psychofizjologicznej teorii poznania do epistemologii opartej o psychologię przełomu XIX i XX w., jego uwagi są dogodnym punktem wyjścia dla analizy problemu z bardziej współczesnego punktu widzenia. Ingarden przypisuje psychofizjologicznej teorii poznania m. in. (w sumie jest ich 31) następujące założenia:
(a) istnieją realne podmioty poznające, tj. ludzie oraz ich realne przeżycia psychiczne, w szczególności ich przeżycia poznawcze;

(b) istnieją rzeczywiste przedmioty poznania, tj. rzeczy i rozmaite relacje pomiędzy nimi;

(c) podmioty poznania są indywiduami psychofizycznymi o zmieniających się właściwościach fizycznych i psychicznych;

(d) narzędzia poznawcze człowieka są natury psychofizjologicznej, a ich stan wyznacza możliwości poznawcze podmiotów;

(e) zachodzą wzajemne zależności pomiędzy procesami psychicznymi oraz procesami psychofizjologicznymi;

(f) podmiot i przedmiot poznania należą do tego samego świata realnego;

(g) przedmioty poznania są zasadniczo niezależne od procesów poznawczych zachodzących w podmiocie, a to samo dotyczy rozmaitych związków, np. przyczynowych łączących rozmaite przedmioty;

(h) każdy przedmiot może stać się obiektem poznania; każdy proces poznania ma pewną treść jako swój wytwór;

(i) rezultat poznawczy może być prawdziwy albo też fałszywy; (j) procesy poznawcze dotyczące bezpośrednio stanów psychicznych dostarczają ich poznania.

Anty-psychologiści.

Edmund Husserl (1859-1938) uważał filozofię za pierwszą i fundamentalną naukę w gmachu wiedzy, która w odróżnieniu od nauk szczegółowych ma dostarczyć episteme. Zjawiska należy według niego opisywać takimi, jakimi są, w myśl hasła powrotu do rzeczy samych. Fenomenologia (epistemologia) jako podstawa ma być bezzałożeniowa. Jego zasada wszystkich zasad zalecała opisywanie wszystkiego tak, jak jawi się w świadomości. Wymaga to, zdaniem Husserla, redukcji ejdetycznej, czyli oczyszczenia świadomości z balansu poznawczego, wzięcia w nawias wiedzy naukowej i prowadzi ona do uchwycenia istoty fenomenów.

Bernard Bolzano (1781-1848) wyróżnił kategorię sądów i przedstawień samych w sobie (niezależne od umysłu i konstytuujące realność badaną przez logikę) oraz sądów i przedstawień w sensie subiektywnym. Zdefiniował pojęcie analityczności, prawdy logicznej, wynikania logicznego i prawdopodobieństwa.

EPISTEMOLOGIA ZNATURALIZOWANA.

Oczywistość w epistemologii.

Szczególnie duże znaczenie przypisywał oczywistości Edmund Husserl, który uważał, że naoczność przedmiotu wynika z całkowitego wypełnienia intencji aktu poznawczego oraz z bezpośredniości jego ujęcia. W takim rozumieniu oczywistość to (stanowiąca kryterium prawdy) oczywistość przedmiotowa, świadomość sposobu, w jakim przedmiot dany w akcie poznania wyznacza rezultat poznawczy. Sposobów takich może być jednak wiele, wiele więc może być też rodzajów oczywistości. Ponadto w fenomenologicznym rozumieniu oczywistości wyróżnia się oczywistość podmiotową czyli kartezjańskie pojęcie bycia danym i dobieranym w sposób jasny i wyraźny.

Prócz fenomenologicznego rozumienia oczywistości istnieje jeszcze jej rozumienie pojawiające się w myśli niektórych filozofów arystotelizujących, np. Awicenny i Jacques'a Maritaina. Oczywistość przysługuje zasadom, które metafizyka klasyczna nazwała pierwszymi zasadami Bytu i myślenia - a więc zasadzie tożsamości, niesprzeczności, wyłączonego środka, racji dostatecznej, przyczynowości. W myśli arystotelików, którzy podkreślają oczywistość tych zasad, ich prawdziwość narzuca się rozumowi ludzkiemu sama z siebie - oczywistość jest więc także i tutaj kryterium prawdy.

Oczywistość jako kryterium prawdy.

Definicja prawdy jako spełniania przez dane twierdzenie kryterium oczywistości należy obok teorii zgody powszechnej, teorii użyteczności i teorii koherencji do głównych nieklasycznych definicji prawdy, których wspólną cechą jest to, że za prawdziwe uznają takie twierdzenia, które spełniają jakieś uznane za ostateczne i nieodwołalne kryteria. Uznawania oczywistości za kryterium prawdy dopatrywać można się przede wszystkim w filozofii Husserla i Kartezjusza, natomiast współcześnie pogląd taki nie ma wielu zwolenników. Według tych, którzy przyjmują oczywistość za kryterium prawdy, oczywistość danego twierdzenia czyni je niewątpliwym nie tylko dla głoszącej to twierdzenie osoby, ale też upewnia ją, że to oczywiste twierdzenie będzie musiał uznać za oczywiste i przez to prawdziwe każdy, kto to twierdzenie zrozumie.

Zwolennicy oczywistości jako kryterium prawdy definiowali ją różnorodnie - np. według Kartezjusza jest ona jasnym i wyraźnym przedstawieniem sobie stanu rzeczy, którego dotyczy twierdzenie, a według Heinricha Rickerta jest ona narzucającą się koniecznością odczuwaną przez podmiot poznania jako konieczność zbliżona do powinności czy obowiązku moralnego (w rozumieniu kantowskim). Rickert głosił więc, że twierdzenie oczywiste to takie twierdzenie, które czujemy się w obowiązku uznać. Twierdzenie oczywiste jest więc twierdzeniem zgodnym z transcendentalną normą, wskazuje nam na konieczność i obowiązek uznania twierdzenia, a więc pewną normę, która jest zarazem obiektywna i niezależna od poznającego podmiotu.

EPISTEMOLOGIA GENETYCZNA (Jean Piaget).

Epistemologia pyta o naturę wiedzy w ogólności. Jednakowoż, ponieważ wiedza się stale rozwija i nie istnieją zamknięte gałęzie wiedzy, Piaget postawił raczej pytanie: „Skąd wiedza pochodzi?”. Tak postawione pytanie implikuje poszukiwania wyjaśnień wiedzy poprzez jej tworzenie i rozwój. „Wstęp do epistemologii genetycznej”, który ukazał się w trzech tomach w 1950 roku, zawiera rozważania na ten temat. W Międzynarodowym Centrum Epistemologii Genetycznej utworzonym w Genewie, powstało dziesiątki tomów prac. Ukazało się „Logique et connaissence scientifique” („Logika i poznanie naukowe”) jako tom w „Encyklopedie de la Pleiade”, w którym są przedstawiane przez byłych i obecnych członków Centrum nowe problemy epistemologii genetycznej.

Piaget uważał epistemologię genetyczną, w odróżnieniu od filozofii, za naukę. Podniósł ten problem w małej książeczce przetłumaczonej na angielski „Użycie i nadużywanie filozofii” („Uses and Abuses of Philosophy”), która wywołała żywą dyskusję w Europie. Sugerował on, iż filozofia zawiera raczej mądrość niż wiedzę, gdyż jej metody są różne od naukowych. Natomiast metody badawcze epistemologii genetycznej są już metodami naukowymi.

Epistemologia - czyli teoria poznania - zajmuje się aktami poznawczymi i ich rezultatami. Naczelne pytania epistemologii:

Naczelne pytania epistemologii Piaget zastąpił pytaniami:

1. Jak rosną różne dziedziny wiedzy?

2. Dzięki jakim procesom nauka przechodzi z jednego poziomu wiedzy, uznanego po jakimś czasie za nieskuteczny, na inny określony poziom, uznany za wyższy wspólnym przekonaniem adeptów nauki?

Na gruncie filozofii proces poznania był ujmowany statystycznie, z pominięciem perspektywy historycznej. Piaget zaproponował ujęcie dynamiczne, z filozofii wyodrębnił epistemologię genetyczną. Wyodrębnił problematykę teoriopoznawczą z całokształtu zagadnień filozoficznych. Piaget uznał, że jedynie badanie rozwoju może dać odpowiedź na tradycyjne problemy filozofii, a więc będziemy mieć do czynienia z ewolucyjną teorią wiedzy. Według Piageta epistemologia genetyczna jest nauką, a nie filozofią, to znaczy jest dyscypliną opartą na metodach badawczych właściwym naukom empirycznym (według Piageta, indukcyjno-dedukcyjnych).

Epistemologię genetyczną można więc zdefiniować najogólniej jako badanie mechanizmów rozwoju ogółu wiedzy. Istotnym zadaniem tej dyscypliny winna być analiza - wszędzie tam, gdzie wchodzi geneza i przetwarzanie całokształtu wiedzy naukowej - przejście od stanu wiedzy mniej zaawansowanej do stanu wiedzy bardziej zaawansowanej. (J.P. „Programme et methodes de 'epistemologie genetique”).

Twórca epistemologii genetycznej zakłada tożsamość mechanizmu rozwoju nauki z mechanizmem rozwoju inteligencji, ujmując ten pierwszy jako swoiste przedłużenie rozwoju ontogenetycznego.

Piaget uważa, iż epistemologią fizyki powinni się zajmować fizycy, matematyki - matematycy, i tak dalej. Piaget stawia pytania opisowe: JAK? - chodzi tu o podstawy, zasady i procedury badawcze związane z wyjaśnieniem: DLACZEGO?

W języku filozoficznym odpowiedzi na pierwsze pytania pretendują do roli eksplanandów, zaś drugie do eksplanansów. Eksplanansy konstruowane w epistemologii genetycznej konstruowane są w celu wyjaśnienia różnych cech czy aspektów rozwoju wiedzy naukowej, wzięte są z psychologii genetycznej.

DWA ZAGADNIENIA ŹRÓDŁA POZNANIA.

Natywizm vs. empiryzm genetyczny:

Przedstawicielami natywizmu (racjonalizmu genetycznego) byli m.in. Platon i Kartezjusz.

Empiryzm genetyczny to pogląd głoszący, iż wszystkie pojęcia i przekonania mają swoje źródło w doświadczeniu.

Przedstawicielami empiryzmu genetycznego byli klasycy tzw. empiryzmu brytyjskiego: John Locke (1632-1704) - materiał wiedzy ma swoje źródło w doświadczeniu, natomiast „władze umysłu” nie są nabyte, lecz wrodzone; George Berkeley (1685-1753); David Hume (1711-1776) - percepcje umysłu dzielą się na pierwotne (impressions) i pochodne (ideas); te drugie są - wytwarzanymi przez umysł na drodze kojarzenia - kopiami percepcji pierwotnych, powstających w oparciu o doświadczenie.

W filozofii „kontynentalnej” przedstawicielem empiryzmu genetycznego był Condillac (1715-1780), sensualista.

N. Chomsky zwrócił uwagę na następujące fakty:

    1. język jest używany w sposób innowacyjny: jesteśmy w stanie wypowiadać i rozumieć wypowiedzi, z którymi nigdy wcześniej się nie spotkaliśmy,

    2. gramatyki języków - takie, jak opisuje je współczesne językoznawstwo - są dalece bardziej złożone, niż gramatyki „szkolne”,

    3. dziecko uczące się języka uzyskuje z otoczenia stosunkowo mało informacji: w każdym razie na tyle mało, że trudno na serio mówić, że uczenie się języka przebiega przez „powtarzanie i analogie”, lub też poprzez stosowanie reguł wyabstrahowanych z dotychczas znanych wypowiedzi,

    4. dziecko potrafi opanować każdy język, niezależnie od tego, kim są jego biologiczni rodzice.

    5. Chomsky twierdzi, że powyższe fakty najlepiej wyjaśnia hipoteza istnienia „uniwersalnej gramatyki”, która jest człowiekowi wrodzona i wbudowana w sam proces uczenia się języka. W procesie tym „gramatyka uniwersalna” przekształca się w gramatykę danego języka.

    Oba stanowiska - aprioryzm i empiryzm metodologiczny - mają rzecz jasna swoje odmiany umiarkowane.

    - dla większości umiarkowanych apriorystów dotyczą one po prostu świata zewnętrznego.

    Tak więc w opinii większości umiarkowanych apriorystów istnieją dwa sposoby uzyskiwania wiedzy o świecie.

    albowiem goniący musi dojść najpierw do miejsca, z którego wyszedł goniony, ten zaś już posunął się naprzód, i tak będzie zawsze.

    Aby przekonanie (sąd, zdanie, twierdzenie) było wartościowe, musi się ono opierać - bezpośrednio lub pośrednio - na doświadczeniu.

    p ლ ~p

    Jan zna Piotra lub nie jest tak, że Jan zna Piotra.

    Jeżeli x leży na zachód od y, to y leży na wschód od x.

    to aby stwierdzić, że zdanie powstające z tego schematu jest prawdziwe, nie musimy się odwoływać do doświadczenia. Rozważmy przykład:

    Jeżeli Rajewo leży na zachód od Wielobłot, to Wielobłota leżą na wschód od Rajewa.

    - i podobnie dla innych zdań analityczny przypadku innych zdań powstających z praw logiki

    Suma kątów w trójkącie wynosi 180o.

    możemy wprawdzie potraktować jako należące do tzw. matematyki stosowanej i sprawdzać je empirycznie, przez pomiary dokonane na kolejnych figurach trójkątnych. Ściśle rzecz biorąc, twierdzenie to mówi jednak o pewnych obiektach dwuwymiarowych, które nie występują w świecie fizycznym. Jak jednak sprawdzać/uzasadniać empirycznie następujące twierdzenie:

    f(x*) Ⴃ f(x) Ⴃ f(x*) (x ჎ K).

    - i podobnie dla innych twierdzeń tzw. czystej matematyki

    Quine: metafora pola

    Całokształt naszej tzw. wiedzy czy też przekonań, od najbardziej przypadkowych prawd geografii i historii aż po najgłębsze prawa fizyki atomistycznej, a nawet czystej matematyki i logiki formalnej, jest tworem człowieka i styka się z doświadczeniem tylko wzdłuż swoich krawędzi. Mówiąc inaczej, nauka jako całość podobna jest do pola siły, którego warunkami brzegowymi jest doświadczenie. Konflikt z doświadczeniem na brzegach pola powoduje odpowiednie przystosowania w jego wnętrzu. Niektórym ze zdań zostaje przypisana inna wartość logiczna. Zmiana oceny jednych zdań pociąga zmianę oceny innych zdań za sprawą ich logicznych związków, przy czym prawa logiki są po prostu dalszymi twierdzeniami systemu, pewnymi innymi elementami pola. Zmieniwszy wartość logiczną jednego zdania, musimy zmienić wartość logiczną niektórych innych, które mogą być zarówno zdaniami powiązanymi logicznie z tym pierwszym, jak i zdaniami ustalającymi same związki logiczne. Pole jako całość jest jednak na tyle niezdeterminowane przez swoje warunki brzegowe, tj. przez doświadczenie, że istnieje znaczna swoboda wyboru zdań, które wobec danego konfliktu z doświadczeniem mają być „przecenione”. Żadne poszczególne świadectwo doświadczenia nie jest związane z jakimś określonym zdaniem z wnętrza pola; związek ten ma co najwyżej charakter pośredni, za sprawą równowagi pola jako całości.

    Willard Van Orman Quine, Dwa dogmaty empiryzmu

    PRAWDA.

    To cecha wypowiadanych zdań określająca ich zgodność z rzeczywistością. W mowie potocznej oraz w logice tradycyjnej prawda to stwierdzenie czegoś, co miało faktycznie miejsce lub stwierdzenie nie występowania czegoś, co faktycznie nie miało miejsca. Problemem zdefiniowania tego pojęcia zajmowali się filozofowie od starożytności. Klasyczna definicja prawdy pochodzi od Arystotelesa i jest to zgodność sądów z rzeczywistym stanem rzeczy, którego ten sąd dotyczy.

    KLASYCZNE KONCEPCJE PRAWDY.

    PRAWDA WG ARYSTOTELESA.

    Arystoteles tak próbował przybliżać istotę prawdy w swojej Metafizyce:

    Powiedzieć, że istnieje, o czymś, czego nie ma, jest fałszem. Powiedzieć o tym, co jest, że jest, a o tym, czego nie ma, że go nie ma, jest prawdą.

    Definicja ta (zwana dziś korespondencyjną definicją prawdy) oznacza, że:

    dane zdanie A jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy stan faktyczny opisany przez zdanie A ma rzeczywiście miejsce,

    tzn. zdanie 'Ala ma kota' jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy Ala rzeczywiście posiada jakiegoś kota.

    Powyższe rozumienie prawdy prowadzi jednak do kilku trudności. Jedną z nich jest tzw. paradoks kłamcy. Bez względu na to, jaką z dwóch wartości logicznych przypiszemy jednemu z poniższych zdań:

    Z1 = Z2 jest zdaniem prawdziwym,

    Z2 = Z1 jest zdaniem fałszywym,

    to - przy założeniu powyżej definicji prawdy - dojdziemy do wniosku, że zdaniu przysługuje inna (od założonej) wartość logiczna. Przez wieki filozofowie nie potrafili znaleźć definicji prawdy, która z jednej strony byłaby formalnie poprawna (nie prowadziłaby do sprzeczności), a z drugiej adekwatna czyli bliska nieścisłemu, potocznemu rozumieniu słowa "prawda".

    Zarzuty stawiane koncepcji Arystotelesa:

    Sądy o rzeczywistości są „przefiltrowane” przez nasze przekonania o rzeczywistości - sposób patrzenia na świat decyduje o wynikach obserwacji.

    PRAWDA U ŚW. TOMASZA.

    Klasyczna koncepcja prawdy jest najlepiej przedstawiona u Św. Tomasza z Akwinu. Słowo „prawda” może być rozumiane trojako:

    Współcześnie koncepcja klasyczna zwana teorią korespondencyjną prawdy, uzyskała w języku polskim następujące sformułowania:

    „Myśl M jest prawdziwa wtedy i tylko wtedy, gdy myśl M stwierdza, że jest tak a tak, i tak a tak jest właśnie” - Kazimierz Ajdukiewicz;

    „Sąd S jest prawdziwy, jeżeli stan rzeczy wyznaczony przez jego treść zachodzi niezależnie od istnienia sądu S w obrębie tej dziedziny bytu, w której dany sąd go umieszcza” - Roman Ingarden.

    „Zdanie p jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy (jest tak, że) p. - A. Tarski (sprecyzowanie klasycznej teorii prawdy na gruncie semantyki) np. ”Księżyc jest kulisty” (metajęzyk) jest prawdziwe wtedy i tylko, gdy (istotnie) Księżyc jest kulisty (język przedmiotowy).

    SEMANTYCZNA TEORIA PRAWDY.

    Teoria ta nie jest filozoficznie neutralna - stosowana do ogółu teorii naukowych zakłada określone stanowisko filozoficzne w sprawie poznawczej wartości nauki. Prawdziwość zdania to fakt jego odnoszenia się do jakiejś dziedziny rzeczywistości - to fakt, że w dziedzinie tej jest tak, jak dane zdanie głosi. W ten sposób teoria ta w sporze o kryteria wartości poznawczej twierdzeń nauk empirycznych opowiada się za realizmem, a przeciwko instrumentalizmowi, który traktuje teorie naukowe jako narzędzie pozbawione wartości poznawczej.

    Jedna z prób definiowania prawdy została przedstawiona w XX wieku przez polskiego logika Alfreda Tarskiego, choć miała ograniczony zasięg - odnosiła się mianowicie wyłącznie do języków formalnych.

    Tarski określił prawdę jako pewną cechę zdań, wyrażalną jednak w języku zewnętrznym (czyli w metajęzyku) wobec języka, w jakim wypowiadane są owe zdania. Definicja Tarskiego dla zdań języka angielskiego - wyrażona w języku polskim jako metajęzyku dla języka angielskiego - byłaby nieskończoną koniunkcją zdań typu:

    przy czym "wtedy i tylko wtedy" jest prawdziwościowym spójnikiem logicznym, natomiast zdania pisane dużymi literami są przekładem odpowiednich zdań języka angielskiego na zdania języka polskiego z zachowaniem (z dokładnością co do) ich ekstensji.

    Antynomia kłamcy nie ima się tej definicji, gdyż zdanie "ja kłamię" byłoby zdaniem nie z języka polskiego, lecz właśnie z owego zewnętrznego języka, opisującego stan faktyczny i jako takie nie podlegałoby definicji Tarskiego.

    Definicja Tarskiego odnosiła się jedynie do języków formalnych (do których język polski się nie zalicza) i była konstruowana nie tyle przez nieskończoną koniunkcję, co przez indukcję.

    Tarski buduje definicję dla bardzo elementarnego systemu, stwierdzając, że można analogicznie zbudować podobną definicję w systemach bogatszych (ściślej: w takich, w których rząd zmiennej rozumiany w znaczeniu teorii typów nie przekracza pewnego z góry danego n będącego liczba naturalną). Zaczyna od rozróżnienia dwóch języków: języka, w którym mówimy, oraz języka, o którym mówimy. Zdanie, którego prawdziwość będziemy definiować, należy do języka, o którym mówimy. Sama definicja będzie jednak należeć do języka, w którym mówimy.

    Tarski tworzy zatem, bardzo prosty język, o którym mówimy. Zawiera on: trzy zmienne a, b, c, termin pierwotny „jest częścią", terminy logiczne: negację, alternatywę, kwantyfikator ogólny oraz nawiasy. Tarski nie podaje precyzyjnej aksjomatyki systemu, wyróżnia natomiast funkcje pierwszego rzędu (elementarne), czyli inkluzje (stwierdzenia „jest częścią"). Funkcje drugiego rzędu tworzymy łącząc funkcje pierwszego rzędu za pomocą jednego terminu logicznego. Analogicznie tworzy funkcje dowolnego rzędu naturalnego. Funkcje zdaniowe języka, o którym mówimy, nie posiadające zmiennych wolnych, noszą nazwę zdań.

    Język, w którym mówimy zawiera: wyrażenia równoznaczne z wyrażeniami języka, o którym mówimy (np. jest częścią, lub), wyrażenia z1, z2, z3 (które oznaczają kolejno zmienne a, b, c), funkcję nazwową I(x,y), której argumentami są z1, z2, z3, a wartościami odpowiednie inkluzje, wyrażenia: nieprawda, że x, suma logiczna x i y oraz generalizacja wyrażania y ze względu na x (np. (dla każdego x) y). In,p jest równoznaczne z I(zn,zp), gdzie n, p = 1, 2, 3. Chcąc skonstruować definicję zdania prawdziwego Tarski, posługuje się pojęciem spełniania funkcji zdaniowej przez ciąg przedmiotów. W sposób indukcyjny określamy, kiedy pewien ciąg przedmiotów spełnia funkcje zdaniową n - tego rzędu. W pierwszym kroku indukcyjnym stwierdzamy, że ciąg C spełnia inkluzję In,p wtedy i tylko wtedy, gdy (1) C jest określony dla 1, 2, 3; (2) n, p = 1, 2, 3; (3) n — ty wyraz ciągu jest częścią p - tego wyrazu ciągu, czyli zachodzi inkluzja I(Cn,Cp). W drugim kroku Tarski stwierdza, że aby określić, kiedy ciąg C spełnia funkcje zdaniowe wyższego rzędu, należy jedynie określić, kiedy C spełnia negację, sumę i generalizację funkcji pewnego rzędu, jeśli wiadomo (z założenia indukcyjnego), że spełnia funkcje tego rzędu. C spełnia negację x wtedy i tylko wtedy, gdy (1) C jest określony dla 1, 2, 3; (2) ciąg C nie spełnia x. C spełnia x + y wtedy i tylko wtedy, gdy (1) C jest określony dla 1, 2, 3; (2) ciąg C spełnia x lub spełnia y. Ciąg C spełnia generalizację x ze względu na n-tą zmienna wtedy i tylko wtedy, gdy (1) C jest określony dla 1, 2, 3; (2) n, p = 1, 2, 3; (3) zarówno C, jak i każdy inny ciąg otrzymany z C przez zmianę tylko n — tego wyrazu, spełnia x. Zdania języka, o którym mówimy, są pewnymi funkcjami zdaniowymi, zatem możemy podać następującą definicję zdania prawdziwego: Zdanie z języka, o którym mówimy, jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy każdy ciąg spełnia to zdanie. Definicja ta jest, zdaniem Tarskiego, dobra, ponieważ: (1) jest zgodna z intuicyjnym rozumieniem słowa prawdziwość; (2) jest przy niej spełniona zasada wyłączonego środka; (3) jest przy niej spełniona zasada sprzeczności; (4) pozwala udowodnić niesprzeczność rozważanego systemu.

    Jak zbudować definicję zdania prawdziwego w pewnych systemach dedukcyjnych skończonego rzędu Tarski pokazuje na przykładzie języka algebry klas. Ważnym elementem tej definicji jest umowa P, która powiada: poprawną formalnie definicję symbolu „Vr" (klasa wszystkich zdań prawdziwych), sformułowaną w terminach metajęzyka, nazywać będziemy trafną definicję prawdy, o ile pociąga ona za sobą następujące konsekwencje: (a) wszystkie zdania dające się uzyskać z wyrażenia „x należy do Vr wtedy i tylko wtedy, gdy p" przez zastąpienie symbolu „x" nazwą strukturalnoopisową dowolnego zdania rozważanego języka, zaś symbolu "p" — wyrażeniem, stanowiącym przekład tego zdania na metajęzyk; (b) zdanie "dla dowolnego x — jeśli x należy do Vr, to x należy do S" lub innymi słowy, "Vr należy do S".

    Aby uzasadnić, że nie da się skonstruować definicji prawdy dla wszystkich języków nieskończonego rzędu, Tarski powołuje się na logika austriackiego, Kurta Goedla. Wykazał on, że w jednym z takich języków — arytmetyce, nie da się skonstruować ścisłej definicji prawdy. Twierdzenie Goedla w wersji formalnej brzmi: w każdym niesprzecznym systemie formalnym obejmującym arytmetykę istnieją arytmetyczne prawdy, których nie można udowodnić w ramach tego systemu. Twierdzenie to ma dwie wersje: pierwszą mówiącą o niezupełności systemów dedukcyjnych zawierających arytmetykę liczb naturalnych oraz drugą stwierdzającą niemożliwość przeprowadzenia dowodu niesprzeczności (spójności) systemów zawierających arytmetykę liczb naturalnych przy pomocy środków samych tych systemów.

    Dowód twierdzenia Goedla jest bardzo skomplikowany, dlatego spróbuję tylko przybliżyć jego ideę. Goedel zwrócił uwagę, iż każdy system formalny dowolnej dziedziny matematyki sam też jest obiektem matematycznym. Można zatem arytmetycznie przedstawić dowolny system formalny, który ma obejmować arytmetykę. Mówiąc inaczej, znalazł sposób przedstawienia wszystkich stwierdzeń o liczbach i związkach między liczbami za pomocą liczb. [ 5 ]. Goedel wprowadził taki wariant numerowania, by zakodować wszystkie możliwe stwierdzenia arytmetyczne w języku samej arytmetyki. Punktem wyjścia były dla niego „Principia Mathematica" B. Russella i Alfreda Northa Whiteheada, które były próbą zapisu matematyki jako zaksjomatyzowanego systemu formalnego. Goedel określił sposób arytmetycznego kodowania wszystkich symboli i stwierdzeń języka Russella — Whiteheada. Założył, że istnieje 10 znaków logicznych, którym odpowiadają pewne numery (nazwane później numerami Goedla) — liczby całkowite od 1 do 10:

    Znak Numer Goedla Znaczenie

    ~ 1 Nie

    V 2 Lub

    → 3 Jeżeli… to...

    ∃ 4 Istnieje

    = 5 Równa się

    0 6 Zero

    S 7 Bezpośredni następnik

    ( 8 Znak interpunkcyjny

    ) 9 Znak interpunkcyjny

    ' 10 Znak interpunkcyjny

    Oprócz tych elementarnych zmiennych język „Principia Mathematica" zawierał zmienne logiczne łączone za pomocą znaków. Zmienne te można podzielić na trzy rodzaje:

    1. zmienne liczbowe, kodowane za pomocą liczb pierwszych większych od 10, czyli 11, 13, 17, 19,...

    2. zmienne zdaniowe — wyrażenia logiczne i wzory, kodowane za pomocą kwadratów liczb pierwszych większych od 10, czyli 112, 132, 172, 192, ...

    3. predykaty — właściwości liczb, wyrażeń liczbowych, kodowane za pomocą sześcianów liczb pierwszych większych od 10, czyli 113, 133, 173, 193, ...

    Dla przybliżenia problemu rozważmy wyrażenie logiczne: (x)(x = sy), które czytamy istnieje x taki, że x jest bezpośrednim następnikiem y. x, y to zmienne liczbowe, zatem zgodnie z procedurą kodowania mamy x - 11, a y — 13, ponieważ 11 i 13 to dwie najbliższe liczby pierwsze większe od 10. Teraz podstawiamy za kolejne symbole liczby kodujące otrzymujemy sekwencję: (8, 4, 11, 9, 8, 11, 5, 7, 13, 9). Aby teraz otrzymać z tego konkretną liczbę, która będzie kodowała to twierdzenie i tylko to twierdzenie, bierzemy 10 kolejnych liczb pierwszych (ponieważ nasza sekwencja składa się z 10 liczb) poczynając od 2. Następnie podnosimy każdą liczbę pierwszą do potęgi równej liczbie kodującej odpowiedni symbol w wyrażeniu, a potem mnożymy je. Otrzymana liczba będzie wzajemnie jednoznacznie przyporządkowana wyrażeniu, ze względu na matematyczne twierdzenie o jednoznaczności rozkładu. Spójrzmy jeszcze na wyrażenie podane w przykładzie:

    (x)(x = sy) → 28·34·511·79·118·1311·175·197·2313·299

    Kluczowym elementem dowodu I Twierdzenia Goedla o niezupełności było znalezienie sposobu kodowania arytmetycznego takich różniących się semantycznie poziomów wyrażeń logicznych. Zatem za pomocą systemu Goedla można wyrazić każde stwierdzenie o liczbach naturalnych w postaci pewnej liczby naturalnej, co umożliwia wykorzystanie do badania prawd arytmetycznych arytmetyki. W II Twierdzeniu Goedel pokazał na przykładzie abstrakcyjnych przekształceń na pozbawionych znaczenia symbolach, iż w ramach każdego systemu formalnego składającego się z aksjomatów i reguł wnioskowania istnieją prawdziwe zdania o tym systemie, których nie jesteśmy w stanie udowodnić przy pomocy środków tego systemu. Takim zdaniem jest np. „Tego stwierdzenia nie można udowodnić". Jaką wartość logiczną posiada to zdanie? Otóż gdyby było ono fałszywe, wówczas istniałby dowód tego stwierdzenia, a więc doszłoby do zaprzeczenia jego treści. Natomiast, gdyby nie istniał dowód tego stwierdzenia, to byłoby ono prawdziwe, gdyż to właśnie stwierdza. Mamy zatem prawdziwe stwierdzenie, którego nie można udowodnić. A to oznacza, że system jest niezupełny. Przedstawione zdanie nosi nazwę zdania Goedla. Dochodzimy zatem do wniosku, iż w każdym systemie formalnym dostatecznie silnym, by wyrazić wszystkie związki między liczbami naturalnymi, istnieją stwierdzenia nierozstrzygalne, których nie można udowodnić w ramach systemu, choć są to prawdziwe stwierdzenia o liczbach. Można się o tym przekonać wykraczając poza system. Goedel szybko skonstruował arytmetyczne stwierdzenie A, wyrażające matematycznie stwierdzenie: „arytmetyka jest niesprzeczna", po czym wykazał, że nie można tego stwierdzenia udowodnić, w związku z czym nie można udowodnić niesprzeczności arytmetyki, korzystając z dowolnego obejmującego arytmetykę systemu formalnego.

    Znając idee najważniejszych pomysłów Goedla, spróbujmy prześledzić jego tok rozumowania:

    1. opracowujemy system kodowania, który pozwala jednoznacznie przetłumaczyć dowolne wyrażenie logiczne i dowolny dowód z Principia Mathematica na jednoznacznie określone stwierdzenie dotyczące liczb naturalnych

    2. zastępujemy pojęcie „prawdy" pojęciem „dowodliwości", przekształcamy paradoks Epimenidesa (paradoks kłamcy) w stwierdzenie: „Tego stwierdzenia nie da się udowodnić"

    3. Wykazujemy, że w każdym systemie formalnym obejmującym arytmetykę, ma swój arytmetyczny odpowiednik — zdanie Godla G

    4. Dowodzimy, że jeżeli system jest niesprzeczny, to zdanie Godla musi być prawdziwe. Stad wykazujemy niezupełność.

    5. Wykazujemy, że nawet w wprowadzenie dodatkowych aksjomatów i stworzenie nowego systemu formalnego, w którym można udowodnić zdanie G, nie rozwiązuje problemu, gdyż w tym nowym systemie istnieje nowe zdanie Godla G, którego nie można udowodnić

    6. Konstruujemy arytmetyczne stwierdzenie, które mówi, że „arytmetyka jest niesprzeczna". Dowodzimy, że tego arytmetycznego stwierdzenia nie można udowodnić, a zatem arytmetyka jako system formalny jest za słaba, by udowodnić własną niesprzeczność.

    Dla języka potocznego, twierdzi Tarski, również nie da się sformułować ścisłej, poprawnej definicji zdania prawdziwego. W języku tym najoczywistsza zdaje się być semantyczna definicja prawdy. Chodzi o definicję, która dałaby się po uproszczeniu zapisać: „zdanie prawdziwe jest to zdanie, które wyraża, że tak a tak rzeczy się mają, i rzeczy mają się tak właśnie". Ogólny schemat takiej definicji to: (*) "x jest zdaniem prawdziwym wtedy i tylko wtedy, gdy p", gdzie p oznacza jakiekolwiek zdanie, natomiast x nazwę jednostkową tego zdania. Tarski odwołuje się tu do definicji Arystotelesa: „Jest fałszem powiedzieć o tym, co nie jest, że jest, lub o tym, co jest, że nie jest; jest prawdą powiedzieć o tym, co jest, że jest lub o tym, co nie jest, że nie jest."

    Tarski zastanawia się, jak należy zbudować nazwę zdania, aby w łatwy sposób można było podać zdanie, znając jego nazwę. Jako jedno z rozwiązań podaje nazwy cudzysłowowe. Nazwy cudzysłowowe składają się z cudzysłowów oraz wyrażenia pomiędzy cudzysłowami. Podstawiając do (*) nazwę cudzysłowową Tarski formułuje taki oto przykład: (**) „śnieg pada" jest zdaniem prawdziwym wtedy i tylko wtedy, gdy śnieg pada.

    Drugim, wymienionym przez Tarskiego rodzajem nazw są nazwy strukturalnoopisowe, czyli nazwy opisujące, z jakich wyrazów składa się wyrażenie będące desygnatem nazwy, z jakich znaków składa się każdy poszczególny wyraz i w jakiej kolejności te znaki i wyrazy po sobie następują. Stąd wyprowadza definicję, znowu wstawiając do (*): wyrażenie, które składa się z dwóch wyrazów, z których pierwszy składa się z pięciu kolejnych liter: ś, n, i, e, g, zaś drugi z czterech kolejnych liter: p, a, d, a, jest zdaniem prawdziwym wtedy i tylko wtedy, gdy śnieg pada., a następnie uogólnia uogólnia (**) do następującej postaci: (***) dla dowolnego p — "p" jest zdaniem prawdziwym wtedy i tylko wtedy, gdy p oraz (****) dla dowolnego x — x jest zdaniem prawdziwym wtedy i tylko wtedy, gdy — dla pewnego p — x jest identyczne z "p" i przy tym p. Zauważa jednak, że nazwy cudzysłowowe można traktować jak pojedyncze wyrazy języka. W szczególności nazwa "p" jest niczym więcej niż tylko literą alfabetu. Chcąc uogólniać (**) nie otrzymamy (***) lub (****), a raczej zdanie: "p" jest zdaniem prawdziwym wtedy i tylko wtedy, gdy śnieg pada. Poza tym z (***) można wyprowadzić dwa sprzeczne wnioski: "p" jest zdaniem prawdziwym wtedy i tylko wtedy, gdy śnieg pada oraz "p" jest zdaniem prawdziwym wtedy i tylko wtedy, gdy śnieg nie pada. Podobnie tłumaczy, dlaczego nie można użyć nazwy strukturalno - opisowej dla sformułowania definicji zdania prawdziwego. W końcu Tarski formułuje dumny wniosek: próba zbudowania poprawnej definicji semantycznej wyrażenia „zdanie prawdziwe" dla języka potocznego napotyka bardzo istotne trudności. Widać, że nie znamy nawet ogólnej metody budowy takiej definicji. Po odrzuceniu definicji semantycznej pozostaje próba zbudowania definicji strukturalnej. Ogólny schemat takiej definicji to: zdanie prawdziwe to wyrażenie posiadające takie a takie własności strukturalne lub też dające się uzyskać z takich a takich strukturalnie opisanych wyrażeń przy pomocy takich a takich strukturalnych przekształceń. Zauważa, że nie potrafimy strukturalnie spośród wyrażeń języka wyróżnić tych, które są zdaniami, tym bardziej zaś nie umiemy wyodrębnić tych zdań, które są zdaniami prawdziwymi. To doprowadza go do wniosku, iż niemożliwe jest stworzenie strukturalnej definicji zdania prawdziwego dla języka potocznego. Sama możność konsekwentnego i przy tym zgodnego z zasadami logiki i duchem języka potocznego operowania wyrażeniem „zdanie prawdziwe" i, co za tym idzie, możność zbudowania jakiejkolwiek poprawnej definicji tego wyrażenia wydaje się mocno zakwestionowana.

    W książce Żegnaj, Kartezjuszu, znany amerykański matematyk, Keith Devlin, pisze, że jednym z najbardziej owocnych osiągnięć wczesnej fazy dwudziestowiecznej logiki matematycznej było znalezienie sposobu oddzielenia znaczenia od języka - sporządzenie ścisłego opisu semantyki formalnego języka matematycznego (znaczeń dobrze zbudowanych formuł tego języka) w odróżnieniu od jego składni (reguł gramatycznych tego języka). Logiczną teorię (matematycznego) znaczenia — klucz do oddzielenia znaczenia od języka zawdzięczamy właśnie Tarskiemu. Punktem wyjścia jego teorii jest bowiem proste, lecz bardzo istotne spostrzeżenie dotyczące każdego języka, formalnego lub naturalnego. Językowi samemu w sobie nie przysługują znaczenia. Znaczenie nie jest wewnętrzną własnością języka. Znaczenie słowa lub zdania zależy od tego, do czego to słowo lub zdanie się odnosi. Badania Tarskiego, z wyżej przedstawionych względów, dotyczyły tylko algebry czyli języka matematyki skończonego rzędu. W latach sześćdziesiątych próbowano przeprowadzić analogiczne analizy języków naturalnych, lecz sukcesy były ograniczone, gdyż teoria Tarskiego nie daje się automatycznie przenieść na ten teren. Można natomiast przenieść do badań nad językami naturalnymi ideę badań oddzielenia składni od semantyki. Praca Tarskiego stałą się w ten sposób inspiracją dla lingwistów, którzy w latach pięćdziesiątych w swoich badaniach nad językami naturalnymi oddzielili syntaktykę od semantyki. Umożliwiło to analizowanie i manipulowanie formułami symbolicznymi bez ograniczeń związanych z ich znaczeniem. Możemy zatem posługiwać się językiem w sytuacjach, gdy nie znamy znaczeń, a nawet gdy znaczeń tych nie ma.

    Podczas zeszłego stulecia logicy wielokrotnie pokazali, że wiele można zyskać, nauczywszy się „pływać wśród symboli", tj. rozumować za pomocą manipulowania abstrakcyjnymi symbolami, uwolnionymi od znaczeń. W nowszych czasach techniki logiki abstrahujące od znaczenia umożliwiły nam programowanie komputerów — dla których nic nie posiada znaczenia — tak, by przeprowadzały one logiczne rozumowania. Z komputerami potrafimy nawet wymieniać informacje i, jak się okazuje, nie zawsze potrafimy odróżnić, czy rozmawiamy z maszyną, czy z człowiekiem.

    Tarski jest autorem dwóch teorii prawdy: syntaktycznej i semantycznej. Teoria syntaktyczna jest mniej znana i jej rozwój i praktyczne konsekwencje nie były przedmiotem zainteresowania wielu badaczy. Najlepsze jej rozwinięcie znajdujemy w systemach Leśniewskiego: prototetyce, ontologii i mereologii. Tworząc swoje systemy Leśniewski oparł się na definicji prawdy sformułowanej przez Tarskiego w jego pracy doktorskiej: prawda jest tu równoważna elementarnej tautologii logicznego systemu. A ponieważ wszystkie systemy Leśniewskiego są zupełne i niesprzeczne, wobec tego każde zdanie prawdziwe można uzyskać jako tezę systemu. Oto definicja zdania prawdziwego w języku prototetyki (w pozostałych językach — ontologii i mereologii — definicja ta wygląda tak samo): gdzie oznacza „jest", thp oznacza „teza prototetyki", vrpropp oznacza „zdanie prawdziwe". Słownie: dla każdego A, A jest tezą prototetyki wtedy i tylko wtedy, gdy A jest zdaniem prawdziwym.

    NIEKLASYCZNE KONCEPCJE PRAWDY.

    Próbują odpowiedzieć na pytania co to jest prawda i jak prawdę ustalić - a więc podać kryteria prawdy.

    Krytyka klasycznej koncepcji prawdy opiera się ona na stwierdzeniu, że postulat zgodności zdania z rzeczywistością jest postulatem nazbyt metafizycznym. Nie wiadomo było bowiem na czym taka zgodność ma właściwie polegać. Postulowano wprowadzenie pojęcia bardziej uchwytnego i optymalnego.

    Taki miał być np. postulat zgodności zdania z ogółem zdań akcentowanych, który polegał na tym, że nie mogąc obiektywnie porównać jakiegoś pojęcia czy zdania z rzeczywistością pozajęzykową należy porównać je z ogółem innych zdań by stwierdzić, czy zdanie to jakoś z nich wynika, czy też jest z nimi sprzeczne.

    KOHERENCYJNA TEORIA PRAWDY:

    Podstawą koherencyjnej teorii prawdy (jest przedstawiony powyżej) postulat zgodności zdania z ogółem zdań akcentowanych. Teoria ta jednak zaznacza, że charakter owej zgodności nie został nigdy dokładnie określony. Na ogół więc ma się na myśli ogół zdań potwierdzanych przez doświadczenie. Teoria koherencyjna mówi więc, ze prawdziwości nie powinno orzekać o zdaniach izolowanych. Lecz o zdaniach jako elementach jakiegoś systemu twierdzeń. Podsumowując:

    Zdanie jest prawdziwe jeśli stanowi składnik spójnej, niesprzecznej teorii.

    Kryterium prawdy stanowi spójność z systemem sądów.

    Prawdziwości nie powinno się orzekać o zdaniach izolowanych.

    Słabość koncepcji - sytuacja „niezmienności poznawczej”.

    PRAGMATYCZNA TEORIA PRAWDY:

    Pragmatyczna koncepcja prawdy (dalej PKP) to specyficznie amerykańska doktryna, której twórcami byli Charles Sanders Peirce (1839 1914), Wiliam James (1842 - 1910) i John Dewey (1859-1952). Najpierw Peirce, „ wykorzystywał swój pragmatyzm do usuwania niezdarności i dwuznaczności, jakie znajdował w metodzie naukowej swoich czasów”, potem „ James przekształcił pragmatyzm w filozofie”, a na końcu Dewey, który głosił zaangażowanie społeczne, popchnął pragmatyzm w kierunku praktycznych zastosowań. Można powiedzieć, że PKP powstała na kontynencie amerykańskim i z amerykańskiego optymizmu, podczas kiedy w Europie nastawał czas wojen i zniszczenia. W książce Jamesa „Pragmatyzm” PKP został poświęcony wykład szósty. Istotą tej koncepcji jest twierdzenie, że prawda polega na użyteczności dla danej osoby w danym momencie. Zdanie prawdziwe to zdanie użyteczne lub mające użyteczne konsekwencje. Zdanie jest prawdziwe, gdy ma dla danego podmiotu w danym momencie użyteczne konsekwencje. Według Jamesa prawdy się tworzy: „Prawda jest stwarzana tak samo jak zdrowie, bogactwo i siła - w trakcie doświadczenia”.

    Aby lepiej zrozumieć PKP weźmy taki przykład. Codziennie dowiadujemy się o tym jaka jest pogoda na świecie i w naszym najbliższym otoczeniu. Ci, którzy nas o tym, informują często używają pojęcia „front atmosferyczny”. My takiego frontu nie widzieliśmy, ani go nigdy nie zobaczymy. Wierzymy, że front atmosferyczny istnieje. Naszym kryterium prawdy jest doświadczenie zmysłowe z dnia następnego. Wysoki front atmosferyczny tworzy dobrą, słoneczną pogodę, niski przynosi deszcze. Konkretyzacja odczucia pogody byłaby według Jamesa miejscem weryfikacji prawdy. James udowadnia, że „prawda żyje w większości przypadków na kredyt. Nasze myśli i przekonania są w obiegu, dopóki nic ich nie zakwestionuje, tak samo jak w obiegu są banknoty dopóki nikt nie odmawia ich przyjęcia. A jednak wszystko to sugeruje , że w którymś miejscu dochodzi do weryfikacji bezpośredniej, bez której gmach prawdy zapada się niczym system finansowy jakiejkolwiek podstawy w gotówce. Wy akceptujecie moją weryfikacje w jednej sprawie, ja zaś Waszą w innej. Prowadzimy handel wymienny prawdą. A jednak przekonania zweryfikowane przez konkretną osobę stanowią filary całej nadbudowy”. Łatwo dojść do takiej konkluzji w kwestii prawdziwości frontu atmosferycznego, że zgodny pogląd większości ludzi co pogody będzie tym kryterium prawdy, o którym pisał James.

    Reasumując: PKP należy do rodziny substancjalnych teorii prawdy (utożsamianych z bytem). Jest nieklasyczną teorią prawdy. Zasadza się na utylitarystycznej koncepcji, że przekonanie jest prawdziwe, jeżeli prowadzi do działań skutecznych, pozwala osiągnąć zamierzone cele. Wyznacza dla prawdziwości kryterium zgody powszechnej i kryterium oczywistości.

    Tabelka porównawcza (źródło Internet)

    Lp.

    Ujęcie koherencyjne

    Ujęcie pragmatyczne

    1.

    Prawda jest jedna.

    Prawd jest wiele.

    2.

    Prawda jest niezależna od podmiotu.

    Prawda jest ściśle i nierozerwalnie związana z podmiotem.

    3.

    Każde zdanie oznajmujące jest albo prawdziwe, albo fałszywe absolutnie.

    Zdanie przyjmuje wartość logiczną w zależności od okoliczności i kontekstu.

    4.

    Stwierdza się, że pomiędzy faktami a myślami zachodzi korespondencja. Nie ma jasnej wykładni tej korespondencji.

    Definicja prawdy jest nierelacyjna. Prawdziwość ujmowana jest poprzez cechy, jakie winny przysługiwać nośnikowi wiedzy oraz przez konsekwencje działania podmiotu.

    5.

    Można dotrzeć do prawdy; po osiągnięciu prawdziwego przekonania na jakiś temat pozostaje ono niezmienne.

    Prawdziwość jest zmienna; prawda jest wiecznym dociekaniem.

    6.

    Logika jest kryterium odróżniania sądów prawdziwych od fałszywych. Prawda ma wymiar logiczny.

    Logikę stosuje się wtedy, gdy jest ona użyteczna. Zwykle jednak nie odpowiada ona biegowi doświadczenia. Prawda ma wymiar psychologiczny.

    7.

    Niemożność akceptacji oraz przezwyciężenia argumentów sceptyckich.

    Akceptacja części argumentów sceptyckich; zniesienie innych poprzez usunięcie problemów, których dotyczą.

    Teoria ta prawdziwość zdania upatruje w jego pożyteczności. Prawdziwość przekonań teoria ta identyfikuje z takimi przekonaniami, które prowadzą do działań skutecznych i pozwalają osiągnąć zamierzony cel.

    W. James na przykładzie poglądów religijnych twierdził, że jeśli są one dla pragmatyka subiektywnie prawdziwe, to uznawana są za dobre i zasadne.

    Istotę prawdziwości utożsamiano też z oczywistością danego twierdzenia lub z powszechną na nie zgodą. Podsumowując:

    Prawdziwe jest zdanie, które sprawdza się przez swoje konsekwencje praktyczne.

    Tezy są prawdziwe jeśli okazują się przydatne w działaniu.

    Powiązanie prawdziwości sądu z faktami.

    Słabość koncepcji - uznanie „jednostkowego charakteru prawdy”, jest tyle „prawd”
    ile użytecznych tez dla jednostek.

    KONSENSUALNA TEORIA PRAWDY.

    Zdanie jest prawdziwe jeśli istnieje potencjalna zgoda wszystkich uczestników dyskursu.

    Dyskurs wolny od przymusu, wg reguł, równi uczestnicy.

    Słabość koncepcji - wielość prawd.

    Dwa aspekty wypowiedzi:

    - mówienie prawdy albo kłamstwo

    - komunikowanie treści sądu zgodnie z prawidłami rzetelnej i szczerej konwersacji albo z naruszeniem tych zasad.

    Zdanie w sensie logicznym a prawda logiczna:

    Zdania analityczne i syntetyczne:

    - twierdzenia logiki formalnej, podstawienia tych praw, postulaty znaczeniowe języka i konsekwencje logiczne tych postulatów

    - prawdziwość zdań analitycznych jest przesądzona przez znaczenie użytych w nich słów

    - nie orzeka niczego o pozajęzykowej rzeczywistości.

    - odnoszą się do rzeczywistości pozajęzykowej

    - zdania obserwacyjne lub zdania sprawdzalne empirycznie, tj. uzasadnione za pomocą zdań obserwacyjnych.

    Podział rozumowań:

    - wnioskowanie dedukcyjne (zstępujące),

    - indukcja enumeracyjna (zupełna),

    - dowodzenie (wstępujące),

    - redukcyjne: indukcja niezupełna i indukcja enumeracyjna,

    - nieredukcyjne, np. analogia.

    Podstawy krytycznego myślenia:

    Poznanie podstawowych cech charakteryzujących myślenie krytyczne i barier które je ograniczają:

    1. Standardy myślenia krytycznego: jasność, precyzja, dokładność, związek z tematem, niesprzeczność, poprawność logiczna, zupełność, obiektywność.

    2. Bariery myślenia krytycznego: egocentryzm, socjocentryzm, stereotypy, relatywizm, myślenie życzeniowe

    3. Pojęcie argumentu: przesłanki, wnioski, konieczność uzasadnienia (dowodu), wyjaśnienie a argument.

    Poznanie narzędzi myślenia krytycznego - metod rozumowania i zasad używania języka:

    1. Narzędzia argumentów: rozumowanie dedukcyjne a induktywne.

    2. Narzędzie argumentów: język - dobór słów, typy i strategie definiowania.

    3. Typowe błędy logiczno - językowe (znaczeniowe, argumentacji, naruszające ekonomikę̨ wypowiadania myśli)

    4. Wzorce rozumowanie dedukcyjnego (sylogizmy, dowody matematyczne, eliminacja,)

    5. Wzorce rozumowania induktywnego (uogólnianie induktywne, statystyka, analogie)

    Pokazanie praktycznych możliwości stosowania zasad myślenia krytycznego:

    1. Znajdowanie, ocena i używanie źródeł informacji - formułowanie pytań i słowa kluczowe, ocena źródeł internetowych, robienie notatek; parafrazowanie, plagiat.

    2. Myślenie krytyczne w odniesieniu do mediów (kontekst społeczno-polityczny, manipulowanie informacją, anatomia ogłoszeń́,

    3. Podstawowe standardy myślenia naukowego.

    ANALITYCZNOŚĆ I APRIORYCZNOŚĆ.

    1. Stanowisko Kanta.

    Sądy:

    1. A priori

    2. A posteriori

    1.1 Analityczne

    1.2 Syntetyczne

    (Syntetyczne)

    Według Leibniza poznanie a priori oparte jest na intuicji idei wrodzonych i dostarcza wiedzy koniecznej (prawdy rozumowe). Poznanie a posteriori oparte jest na percepcji zmysłowej i dostarcza wiedzy o faktach. Umysł doskonały może wiedzę o faktach sprowadzić do sądów analitycznych (treść orzecznika jest częścią treści podmiotu sądu). Hume pisze, że ogół ludzkich sądów dzieli się na sądy o faktach i sądy o relacjach między ideami. Kant oddziela analityczność od aprioryczności (nie wszystkie sądy a priori są analityczne). Sądy analityczne to takie sądy, które w orzeczeniu mają tylko to, co jest już zawarte w podmiocie. Sądy te nie zwiększają naszej wiedzy, jak sądy syntetyczne, lecz objaśniają wiedzę już posiadaną. Aprioryczność sądów (niezależność od doświadczenia; priori jest to, co warunkuje doświadczenie i nie potrzebuje jego potwierdzenia) związana jest z ich koniecznością i powszechnością. Dystynkcja a priori-a posteriori odnosi się do źródeł naszej wiedzy, a dystynkcja analityczne-syntetyczne oparta jest na kryteriach syntaktycznych. Wielu filozofów współczesnych uważa, że Kantowskie przykłady sądów syntetycznych a priori dadzą się zinterpretować jak analityczne. Ich zdaniem wszystkie sądy a priori są analityczne.

    1. Współczesne pojęcia analityczności:

    a) definicja semantyczna

    (SM) Zdanie analityczne, to zdanie prawdziwe na mocy znaczenia występujących w nim terminów

    b) definicja syntaktyczna

    (SK) A jest analityczne ≡ ~A jest wewnętrznie sprzeczne

    c) definicja pragmatyczna

    (PR) Zdanie analityczne, to zdanie uznawane na mocy znaczeń występujących w nim terminów, niezależnie od faktów.

    1. Typy zdań analitycznych

      1. prawa logiki

      2. egzemplifikacje praw logiki (Jeżeli Szczecin leży nad Odrą, to Szczecin leży nad Odrą)

      3. twierdzenia matematyki

      4. Zdania typu „Każdy kawaler jest nieżonaty”

      5. Zdania typu „Wszystkie ciała są rozciągłe”

    2. Quine'a krytyka pojęcia analityczności (Dwa dogmaty empiryzmu). Pojęcie analityczności można bez zastrzeżeń odnosić tylko do praw logiki i ich podstawień, a wtedy dubluje ono pojęcie prawdy logicznej. Nie ma możliwości podania zadowalającej definicji analityczności w przypadku zdań typu „Każdy kawaler jest nieżonaty” (redukowalnych do prawd logicznych poprzez zastępowanie synonimów; pojęcie synonimiczności samo wymaga wyjaśnienia). Argumenty Quine'a: (a) pojęcie znaczenia jest niejasne, a zatem niejasne jest też pojęcie synonimiczności; (b) definicje nie mogą być źródłem synonimiczności, ponieważ zakładają synonimiczność wyrażeń językowych; (c) wymienialność salva veritate w kontekstach ekstensjonalnych jest za słabym warunkiem dla synonimiczności (Adam Mickiewicz jest autorem „Dziadów”, autor „Ballad i romansów” jest autorem „Dziadów”); (d) wymienialność w kontekstach intensjonalnych zakłada pojęcie analityczności (Jan ma przekonanie, że ziemniaki są zdrowe, Jan ma przekonanie, że kartofle są zdrowe); (e) pojęcie reguły semantycznej nie jest jasne bez pojęcia synonimiczności, (f) pojęcie reguły semantycznej jest zrelatywizowane do języka i nie daje możliwości definicji „zdania analitycznego” w ogóle; (g) odwołanie się do pojęcia zdania koniecznego jest chybione, ponieważ pojęcie konieczności jest bardziej wątpliwe niż pojęcie analityczności. Zdaniem Quine'a nie ma wyraźnego kryterium oddzielającego zdania analityczne od syntetycznych. Można by twierdzić, że zdania analityczne, to zdania prawdziwe wyłącznie ze względu na język. Tymczasem prawdziwość zdań o faktach też zależy od języka (sposób użycia słowa „zabił” mógłby być taki w naszym języku, że zdanie „Brutus zabił Cezara” byłoby fałszem). Nie ma zdań zabezpieczonych przed rewizją, wiedza jest w całości empiryczna (ale Quine krytykuje dogmaty empiryzmu). Argumenty przeciwko Quine'owi: (a) pojęcie zdania analitycznego w językach naturalnych można stosować w sposób przybliżony, nie ma dobrej definicji, ale umiemy identyfikować zdania analityczne, (b) praktyka użytkowników języka jest taka, że spór o uznanie niektórych zdań dotyczy faktów, a spór o uznanie innych zdań jest kwestią znaczenia słów, (c) kolistość definicji analityczności nie jest problemem, ponieważ analityczność i synonimiczność nawzajem się wyjaśniają, (d) Quine domaga się absolutnej definicji zdania analitycznego w ogóle, a można mówić o zdaniach analitycznych w danym języku J.

    3. Stanowisko Kripke'go: odróżnienie tego, co konieczne, i tego co, jest znane a priori (Kripke 1988,110), a w związku z tym możliwość prawd koniecznych a posteriori („Ten oto drewniany stół nie jest zrobiony z lodu”) oraz prawd przygodnych znanych a priori na podstawie znaczenia („Koty są zwierzętami” nie jest konieczne, ponieważ koty mogłyby okazać się demonami; Kripke 1988,123).

    4. Obrona sądów syntetycznych a priori (Chisholm). Niektóre sądy aprioryczne nie spełniają kryteriów analityczności (orzecznik w nich nie da się wyanalizować z podmiotu; wąskie, kantowskie pojęcie analityczności, związane ze strukturą podmiotowo-orzecznikową), a zatem są syntetyczne a priori, np. Wszystko, co jest kwadratem, posiada kształt, Wszystko, co jest czerwone, jest kolorowe, Bycie czerwonym wyklucza bycie niebieskim, 2+1=3 itd.

    5. Koncepcje aprioryczności: transcendentalizm (a priori jest konstytuowane przez formy i kategorie, w które wyposażony jest transcendentalny podmiot), psychologizm (a priori jest konstytuowane przez strukturę ludzkiego umysłu), intuicjonizm (a priori pochodzi z oczywistości), konwencjonalizm (a priori pochodzi z konwencji językowych), ewolucjonizm (a priori jest rezultatem filogenezy). Fenomenologiczne a priori jest „materialne”, polega na bezpośrednim poznaniu istoty i nie ma nic wspólnego z podmiotowymi warunkami doświadczenia czyli apriorycznymi formami i kategoriami (jak u Kanta).

    EMPIRYZM GENETYCZNY (gr. .mpeir.a [empeiría] — doświadczenie; g.nesic [génesis]—źródło, początek, pochodzenie)—filozoficzna teoria wyjaśniająca fakt poznawania przez człowieka treści materialnych bytów jednostkowych poprzez ujmowanie intelektualne w formie pojęć ich zmysłowych wrażeń. Teoria empiryzmu genetycznego i ściśle powiązana z nią teoria poznania intelektualnego, tzw. teoria metodycznego intelektualizmu, opracowana została zasadniczo przez Arystotelesa w swym dziele O duszy (Per­ Yuqc [Perí Psychés]), a uściślił ją i uzasadnił Tomasz z Akwinu w komentarzu do dzieła Arystotelesa. Wraz z pojawieniem się filozoficznych wyjaśnień u filozofów jońskich powstał problem zrozumienia świata danego człowiekowi w zmysłowym oglądzie.

    Jednostkowe byty (t¨ £nta [ta onta]), dane w zmysłowym oglądzie, rozumiano jako sprowadzalne do czegoś jednego: wody, powietrza, bezkresu ( peiron [ápeiron]). Fakt rozumienia wielości bytów oraz fakt pierwotnego zmysłowego wrażenia nie są tożsame. Heraklit uważał, ze wielość rzeczy dana w zmysłowym oglądzie (a zmysły, jak twierdził, są złymi świadkami) jest w wizji głębszej, fronetycznej, objawieniem sie logosu-ognia, przenikającego wszystko; wyróżniono więc dwa typy poznania: zmysłowe i fronetyczne. Parmenides z Elei odrzucił świadczenie zmysłów (jako „drogę głupców”) na rzecz czystej myśli, będącej dziedziną ducha-rozumu.

    Antynomie poznania zmysłowego i intelektualnego swoiście zsyntetyzował Platon, przyjmując trzy podstawowe typy poznania, płynące z duszy: noeze (n.hsic [nóesis]), jako czysto intelektualny ogląd, dianoeze (dian.hsic [dianóesis]), jako rozumowanie występujące w matematyce, oraz dokse (d.xa [doksa]) - najbardziej związana ze zmysłami forma poznania, postrzegająca jednostki jako „cienie” prawdziwej rzeczywistości, których rozumienie uzyskuje umysł-intelekt w procesie anamnezy (przypominania). Dostrzegając zaistniały spór o wartość zmysłowego poznania, radykalnie różnego od poznania intelektualnego, Arystoteles (będąc przyrodnikiem doceniał informacje zmysłowe) rozwiązał ten spór konstruując teorie genetycznego empiryzmu i metodycznego intelektualizmu, przyjąwszy inne niż jego poprzednicy filozoficzne rozumienie człowieka - człowiek to „zwierze rozumne” (zíon logik.n [dzwon logikón]), zdolne do rozumowego poznania bytów materialnych, odbieranych poprzez zmysłowe wrażenia poznawcze. Koncepcje Arystotelesa doprecyzował i uzasadnił Tomasz z Akwinu. Uważał, że jeśli dochodzimy do przekonania, że sens naszych wyrażeń ogólnych, zawarty w pojęciach i sadach, jest zasadniczo różny od jednostkowych, zmiennych, podległych czasowi wrażeń zmysłowych, i dostrzegamy występowanie tychże wrażeń zmysłowych jako konieczną podstawę i źródło wrażeń poznawczych to nie możemy zgodzić się ani ze stanowiskiem skrajnie empirycystycznym (sensualistycznym), ani ze stanowiskiem apriorycznych natywizmów (uznających uposażenie duszy w pojęcia).

    W takim wypadku rozwiązania proponowane przez skrajny intelektualizm (wrodzoność pojęć) oraz skrajny empiryzm (tożsamość wrażeń i pojęć) są nie do przyjęcia. Należy zaafirmować empirię zmysłową jako jedyne źródło treściowej wiedzy o świecie, chociaż charakter uzyskanej wiedzy jest jakościowo różny od samych wrażeń. Dlatego koncepcja empiryzmu genetycznego w powiązaniu z metodycznym intelektualizmem jest jedynym rozwiązaniem liczącym się z rzeczywistością. Koncepcje empiryzmu genetycznego charakteryzują trzy zasadnicze elementy: a) bazą naszego poznania świata są percepcje zmysłowe rzeczy materialnych; b) treści poznawcze (pojęciowe) świadczą o tym, że pochodzą one od niematerialnej władzy, różnej od zmysłów; c) akceptując receptywny charakter poznania, trzeba uznać władze intelektualna, zw. rozumem-intelektem, umożliwiająca (uniesprzeczniająca) intelektualne poznanie, jako odczytanie koniecznych struktur w zmysłowym wyobrażeniu.

    Jedyna podstawa ludzkiego treściowego poznania (chodzi o treści poznawcze, jakimi operujemy w całym naszym świadomym życiu) są wrażenia zmysłowe. Od czasów J. Locke'a rozpowszechniło się Arystotelesowe sformułowanie: „nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu”. Inny jednak jest sens tej wypowiedzi u Arystotelesa, a inny u Locke'a, który spłycił myśl Arystotelesa, sprowadzając wszystkie treści poznawcze wyłącznie do zmysłowych, podczas gdy Stagiryta uważał, ze zmysły stanowią jedynie bazę naszego treściowego poznania intelektualnego, które jest istotnie różne od poznania zmysłowego. Zmysłowe poznanie jest jedynym i niezastąpionym źródłem wszelkich treści. Arystotelesowy traktat O duszy zawiera analizy poznania zmysłowego jako najbardziej uchwytne procesy ludzkiego poznania. Nasze codzienne doświadczenie, a także psychologia eksperymentalna potwierdzają przekonanie o całkowitej zależności treści intelektualno - poznawczych od danych poznania zmysłowego; zależność ta jest tak znaczna, ze brak u człowieka jakiegoś zmysłu czyni niemożliwym urobienie sobie właściwego pojęcia, wypływającego z funkcji danego zmysłu. Fakt poznania zmysłowego jako bazy dla treści intelektualnych można wnioskować także z konsekwencji wynikających z aprioryzmu i ontologizmu. Kierunki te przyjmowały, ze pojęcia pochodzą bezpośrednio od sfer ducha— ducha ludzkiego bądź ducha innego, zwłaszcza Boga. Tego rodzaju stanowisko odcina człowieka od świata materialnego, w którym powstał, w którym żyje i który nieustannie przetwarza kulturowo. Odcięcie treściowego poznania od zmysłów jest równoznaczne z odcięciem tego poznania od świata realnie istniejącego. Wszelkie teorie monad, rozwijających sie wg przedustawnej harmonii, czy tez różne odmiany okazjonalizmu stanowią nieudolna próbę wyjaśnienia naszego realnego kontaktu ze światem materialnym, przy równoczesnym zaprzeczeniu, iż ten właśnie świat stanowi źródło naszych intelektualnych treści.

    Sens ludzkiego życia w świecie materii, jednostkowej i zmiennej, bez równoczesnego poznawania tej materii jako zmiennej jest niewytłumaczalny, a przez to absurdalny. Struktura człowieka, bytu psychofizycznego, wskazuje na to, ze w istotnie ludzkich funkcjach naszej psychiki, a taka funkcją jest poznawanie, tu występuje istotny związek sfery duchowej ze sfera materialna. Skoro związek duszy z ciałem nie jest związkiem wbrew naturze, lecz przeciwnie, właśnie tę naturę tworzącym, to również duch czerpie „korzyści” z tego związku, a dokonuje się to w intelektualnych aktach poznawczych, w których zaangażowana jest strona zmysłowa. Skoro ciało (materia) nie wchodzi w strukturę intelektualnych pojęć, wobec tego może ono być jedynie bazą dla wyrażania intelektualnych pojęć. Zmysły dostarczają treści poznawczych (które intelekt na swój sposób ujmuje), a także stanowią ich egzemplifikacje w operacji tzw. nawrotu do wyobrażeń. Poznanie zmysłowe, będące bazą pojęć intelektualnych, pełni jeszcze jedna funkcje, mianowicie swoistej przyczyny nadrzędnej. Wyobrażenia nasze nie zachowują sie zupełnie biernie w funkcjach intelektualno - poznawczych, ale czynnie wyciskają swoje piętno.

    Treści intelektualno - poznawcze nie zawierają w sobie nic z materialności. Skoro posługujemy sie pojęciami ogólnymi, w swej strukturze niematerialnymi, i skoro one w nas nieustannie powstają, tzn. że posiadają swoje źródło, swoją władze; jest nią rozum, bezpośrednia, sprawcza przyczyna pojęć. Istnienie rozumu jako bezpośredniego źródła pojęciowego poznania okazuje sie niezaprzeczalne, jeśli uznamy, ze my, ludzie, poznajemy koniecznościowo i ogólnie za pomocą sądów i rozumowania. Rozum, jako bezpośrednio odpowiedzialny za nasze intelektualne poznanie i myślenie (a wiec nie tylko za ujecie obiektywne treści samych rzeczy, ale i za wszelkie operacje poznawcze na pojęciach, jak i afirmacje w sądach, jak wreszcie myślenie konstrukcyjne), stoi u podstaw całej ludzkiej kultury. I dlatego jak wielka różnica istnieje pomiędzy zwierzęciem a człowiekiem, pomiędzy poznaniem zwierzęcym a poznaniem ludzkim, tak samo wielka, jakościowa różnica zachodzi pomiędzy poznaniem rozumowym a poznaniem zmysłowym. Poznanie zmysłowe u człowieka nigdy nie pojawia sie w czystej postaci, tak jak ma to miejsce u zwierząt (o ile możemy o tym sądzić na podstawie reakcji zwierząt). Poznania zmysłowego dokonujemy łącznie z wyobrażeniowym, pod wpływem bodźców fizycznych i fizjologicznych. Nasze zmysły, łącznie z wyobraźnią, otwarte są na działanie otoczenia, ale nie przekraczają granic materii. Na bazie zmysłowego i wyobrażeniowego poznania dochodzimy do poznania treści duchowych, a także poznania braków i relacji. I dlatego zmuszeni jesteśmy uznać, że tak różny charakter poznania postuluje oddzielna władze poznawcza, która nazywamy rozumem. Dokonując analizy różnych aktów poznawczych można mnożyć argumenty za istnieniem rozumu jako źródła naszych pojęć. Szczególnie wymownym dowodem istnienia rozumu jest nasza samowiedza, która jest przykładem pełnej refleksji, ujmującej w „sobie” własne „ja”, o ile jest ono „spełniaczem” aktów poznania. Samowiedza świadczy o poznawczym ujmowaniu „pola poznawczego”, wyznaczonego przez 2 bieguny: „ja”, jako „spełniacza” aktów poznania i innych aktów „moich”, oraz treści zewnętrznych, narzucających sie mi, nigdy nie będących „ja”, zaczerpniętych zazwyczaj z otaczającego świata. Samowiedza świadczy o istnieniu duchowego źródła poznania, ujmującego akty poznania, o ile są spełniane przez „ja” i dotyczą „nie-ja”. Równoczesne ujecie siebie jako spełniającego akty poznawcze i przedmiotu jako obecnego w tych aktach wynosi człowieka ponad wszystko to, co jest tylko poznawczo przezywane, a co nie przezywa „siebie” jako źródła spełnianych przez siebie aktów. Rozum jawi sie jako różna od zmysłów i wyobraźni władza, czyli jako autonomiczne źródło poznania intelektualnego; nie znaczy to oczywiście, ze funkcjonowanie rozumu w człowieku nie jest sprzęgnięte z działaniem zmysłów i wyobraźni (rozprzęgnięcie działania rozumu i wyobraźni byłoby równoznaczne z zanegowaniem bytowości człowieka). Negacja intelektu jako źródła poznania ogólnego, koniecznościowego, sadowego, w którym nie tylko zestawiamy i porównujemy ze sobą pojęcia, co juz wymaga poznania relacji treści ogólnych, ujętych w pojęciach, ale, co jest rzeczą istotną dla sądów: dokonujemy afirmacji tożsamości bytowej (lub negujemy te bytowa tożsamość), byłaby równoznaczna zaprzeczeniu specyficznego bytu w przyrodzie, jakim jest człowiek. Z jednej strony dostrzegalibyśmy bowiem wyjątkowość człowieka w przyrodzie, a z drugiej nie przyjmowalibyśmy żadnej współmiernej dla niego racji bytowej, czyli przyczyny pozwalającej zrozumieć uniesprzeczniające powody (racje realne, czynniki) tej właśnie wyjątkowości. Wszystkie przejawy wyjątkowości człowieka świadczą, ze w swych aktach poznania jest on zasadniczo inny od zwierząt, posiada inną niż zwierzęta władze poznania, którą jest rozum, intelekt, umysł. Są to tylko różne nazwy (przydzielone w zależności od konkretnej funkcji i na jej konkretne oznaczenia oraz w zależności od konkretnego przedmiotu) tej samej władzy poznawczej, która charakteryzuje sie tym, ze jest zdolna ująć poznawczo byt sam w sobie, a nie tylko takie treści, które są w odpowiednich relacjach przydatne (konieczne) dla natury dokonującej poznania.

    Jeśli tak sie sprawy maja, to jesteśmy zmuszeni przyjąć istnienie w człowieku siły apercepcyjnej, siły sprzęgniętej istotnie z poznaniem intelektualnym i to poznanie umożliwiającej, działającej w sposób stały i naturalny. Siłę tę od czasów klasycznych filozofów greckich nazywano intelektem czynnym. Arystotelesowa oraz (głównie) Tomaszowa teoria intelektu czynnego i intelektu możnościowego (właściwie poznającego) pozwala na unikniecie stanowiska sensualizmu z jednej, a idealizmu (w różnych formach) z drugiej strony. Skoro treści poznawcze czerpiemy z wrażeń zmysłowych, to musi wystąpić proces abstrakcji, przemieniający treści konkretne na treści ogólne, wyświetlające związki konieczne. Dla dokonania abstrakcji konieczne jest istnienie w nas takiej władzy intelektualnej, która umożliwi dojrzenie w danych zmysłowo - wrażeniowych treści intelektualnych, ogólnych i koniecznych. Metafizyczna teoria intelektu czynnego suponuje określona koncepcje poznania. Człowiek, żyjąc w świecie materialnym, stanowi jego cząstkę przez to, iż posiada ciało. Ciało człowieka i otaczający materialny świat są środowiskiem ludzkiego poznania i budzącej się ludzkiej myśli. Myśl, chociaż zanurzona w świecie materialnym, nie jest pochłonięta przez materie, nie sprowadza się do niej bez reszty, lecz przeciwnie - materię te transcendentuje: rządzi nią, opanowuje i przyporządkowuje swoim celom. Na tle relacji myśli do materii, myśl w swej strukturze bytowej nie jest materialna, a jej przedmiot jest zasadniczo materialny— rozważano problem możliwości poznania tejże materii. Poznawać, znaczy ująć i przyswoić sobie te treści, które jako przedmiot nam sie narzucają. Poznawać to nie znaczy „stwarzać” przedmioty, ale ujmować je zgodnie z ich bytowa struktura. Poznawać to „stawać się” rzeczą (treścią) poznawana i w tym aspekcie przechodzić z możności do aktu. Jak te wszystkie aspekty poznania pogodzić? Należy przede wszystkim (ze względów zasadniczych, tj. niemożliwości działania nie-bytu na byt) odrzucić hipotezę bezpośredniego oddziaływania materii na intelekt jako na władze poznawcza. Materia w stosunku do niematerialnego intelektu ma sie jak aspektowy niebyt do bytu (nie można myśli budzić lub unicestwić bagnetem lub armata). Gdyby materia bezpośrednio oddziaływała na intelekt i myśl, należałoby przyjąć materialność intelektu oraz myśli, a taka hipoteza została odrzucona. Istnieje zatem druga możliwość: to myśl oddziałuje na materię i ujmuje ja wg swoich potrzeb. Taka możliwość jest do przyjęcia, ale nie w sytuacji rozpoczynania aktu poznania. Myśl musi sie zrodzić, musi zaistnieć, a przed rozpoczęciem aktu poznania jeszcze jej nie ma. Gdyby w akcie poznawania myśl (intelekt) oddziaływała na materie, nie można byłoby utrzymać stanowiska, ze poznawanie w pierwszej fazie to przyjmowanie treści od rzeczywistości, informowanie sie o jej stanie. Poznanie byłoby tworzeniem mało stycznym z rzeczywistością. Taka koncepcja byłaby niezgodna z ustalonym faktem zależności naszego intelektu od treściowych stanów przedmiotu poznania. Po odrzuceniu obu powyższych (skrajnych) propozycji pozostaje rozwiązanie trzecie —umiarkowane. Dostrzegając działanie ciał materialnych stwierdzamy, ze ciało może działać wyłącznie w zakresie warunków materialnych, czasowo-przestrzennych, zmiennych i niekoniecznych; materia (pojęta jako kontinuum czasoprzestrzenne) nie może oddziaływać na ducha, który będąc niematerialny— nie jest czymś przestrzennym i czasowo zmiennym. Dlatego materia nie może oddziaływać na niematerialny intelekt; nie może determinować intelektu bezpośrednio do poznania „siebie”, nie może być sama z siebie przedmiotem działającym na władze duchowa. Gdyby przedmioty bezpośrednio determinowały intelekt, ten poznawałby je jednostkowo, konkretnie, materialnie, zmiennie tak, jak poznają zmysły w aktach wrażeniowo-poznawczych. Skoro poznanie intelektualne nie jest w swych aktach (pojęciowo-poznawczych) materialne, świadczy to o tym, ze to nie materia determinuje intelekt bezpośrednio, ale ze intelekt jest czynny w stosunku do istniejących przedmiotów materialnych; że sam odkrywa w materii struktury niematerialne, a przez to wyzwala i „strukturalizuje” w danych materialnych przedmioty niematerialne, zdolne oddziałać bezpośrednio na intelekt jako na władze poznawcza; intelekt, jako czynny, konstytuuje z danych zmysłowo-poznawczych formy intelektualno-poznawcze. Nie dokonuje sie w tym procesie jakaś przemiana substancjalna rzeczy. Rzecz materialna (konkretna, jednostkowa) pozostaje nadal tą samą rzeczą, lecz jedynie wrażenie zmysłowe, wytworzone przez człowieka zmysłowo poznającego, zostaje „prześwietlone” przez działający naturalnie (a przez to czynny) intelekt, który ujawnia cechy strukturalne, konieczne i oderwane od materii (dzięki temu uogólnia). Jeśli intelekt czynny ujawni niewidoczne dla zmysłów konieczne cechy strukturalne poznawanego przedmiotu, to takie „odmaterializowane” wrażenie może zadziałać na władze intelektualno - poznawcza (zw. intelektem poznającym, możnościowym) i zdeterminować ją do poznania tego właśnie „odmaterializowanego” wrażenia (wyobrażenia) zmysłowego. Wrażenie zmysłowo - poznawcze, z chwila gdy zostało wytworzone w człowieku i przez człowieka, jest natychmiast (na mocy naturalnego działania sił duchowo- psychicznych) „dematerializowane”, tzn. jednostkowo - zmienno - czasowe elementy zostają rozwiązane z relacji, jaka posiadają do elementów strukturalno - formalno - bytowych, wraz z którymi tworzą jedno. To samo wrażenie (wyobrażenie) jest równocześnie odbierane przez zmysły, dematerializowane i przygotowane do czytania przez intelekt. Owa dematerializacja wrażeń, a zwłaszcza wyobrażeń, ze względu na to, że są one naturalnie przyporządkowane do dalszego „czytania” przez rozum (intelekt możnościowy), zostaje dokonana przez władze psychiczna związana z poznaniem intelektualnym; taką psychiczną władzę dematerializującą wyobrażenie nazywamy intelektem czynnym; nie dokonuje on wprawdzie aktu poznania, ale to poznanie umożliwia, konstytuując przedmiot proporcjonalny do intelektualnego poznania. Przedmiot taki (jako zdematerializowane wyobrażenie) jest zdolny zadziałać na intelekt i zdeterminować go do poznania siebie. Od chwili, gdy intelekt możnościowy (właściwie poznający) jednoczy się ze zdematerializowanym wyobrażeniem jako z forma intelektualno - poznawcza, dokonuje się akt poznania ogólnego, koniecznego, bytowego. Istotna funkcja intelektu czynnego jest wytworzenie form intelektualno - poznawczych, aby mogły one stać sie adekwatnym przedmiotem intelektualnego poznania. Tak ukonstytuowane formy poznawcze maja moc same przez się zdeterminować intelektualną władzę poznawczą, tj. intelekt możnościowy, do poznania tego właśnie przedmiotu, który przedstawia uwolniona od warunków materialno - jednostkujących forma intelektualno - poznawcza. Władze psychiczne intelektualnego poznania nazywamy intelektem czynnym oraz intelektem możnociowym (jakby biernym) nie ze względu na ich wzajemne relacje, lecz ze względu na ich relacje do poznawanego przedmiotu. Intelekt czynny konstruuje z danych zmysłowych aktualny, zdematerializowany przedmiot intelektualnego poznania —„facit obiectum esse in actu”— i dlatego właśnie nazywa się czynnym intelektem; intelekt możnościowy będzie poruszony i wytracony ze swej poznawczej bierności przez zdematerializowana formę, która dzięki swej dematerializacji stanie sie aktualnym przedmiotem intelektualnego poznania. Intelekt możnościowy, poznający, w stosunku do przedmiotu swego poznania jest bierny, jest w możności poznania. Proces poznania rozpoczyna sie w chwili, w której forma intelektualno - poznawcza zdeterminuje władze poznawcza do poznawania. Teoria intelektu czynnego respektuje specyfikę człowieka jako bytu duchowego i niematerialnego.

    Teoria intelektu czynnego i możnościowego przeszła do historii myśli ludzkiej w niejasnych wypowiedziach Arystotelesa, który dokładnie nie potrafił wyjaśnić zagadnienia poznania ogólnego, pojęciowego. U Platona (w Fedonie) natomiast cała teoria poznania była bardzo prosta, uważał, że w świecie intelektualnym, podobnie jak w świecie materialnym, istnieją aktualne przedmioty poznania. Są nimi idee, które stanowią przedmiot pojęciowego, koniecznościowego poznania. Arystoteles, odrzuciwszy możliwość istnienia idei poza rzeczami (prowadziłoby to bowiem do absurdu realizacji ciągu w nieskończoność) był zmuszony opracować teorie intelektualnego poznania. Rozróżnił dwa rodzaje intelektu: czynny i możnosciowy (bierny), bez intelektu czynnego nie mógłby zaistnieć proces abstrakcji; nie przyjmował natomiast istnienia jakiegoś „zmysłu czynnego”, ponieważ przedmioty materialne zmysłowego poznania są proporcjonalne do wywołanych poznawczych wrażeń, a nawet wyobrażeń poznawczych. Odrzucając istnienie „zmysłu czynnego” był zmuszony przyjąć hipotezę istnienia „intelektu czynnego”, którego funkcją miało być zapewnienie bezpośrednich i adekwatnych warunków poznania dla intelektu możnościowego jako właściwej władzy intelektualno - poznawczej; jego wypowiedzi na ten temat w De anima były jednak tak wieloznaczne, ze stały sie podstawa do formułowania różnorakich teorii. Stwierdzenie Stagiryty, że „intelekt czynny jest oderwany lub oderwalny, zdolny do bycia oddzielonym i niezmieszanym”, interpretowano jako istnienie jakiejś ponadludzkiej siły, zwanej intelektem czynnym (podczas gdy intelekt możnościowy byłby, jak człowiek, śmiertelny - interpretacja materialistyczna Aleksandra z Afrodyzji), bądź jako istnienie wspólnego dla wszystkich ludzi światła (teoria Temistiusza). Poglądy Aleksandra z Afrodyzji i Temistiusza przetrwały w koncepcjach filozofów łac. i arab.; u Temistiusza juz zostały zmieszane elementy neoplatońskie i arystotelesowskie, a u filozofów łac. do elementów neoplatońskich i perypatetyckich dołącza sie jeszcze Augustiański iluminizm, który w średniowieczu przybrał najrozmaitsze formy; skrajna postać (Wilhelm z Owernii, Roger Marston) ujawnia teoria, wg której tylko Bóg jest intelektem czynnym, a intelekty czynne u poszczególnych ludzi nie istnieją; teorie umiarkowane (Roger Bacon, Henryk z Gandawy) wyrażały stanowisko, ze poszczególni ludzie posiadają wprawdzie intelekty czynny i bierny, lecz ograniczają się one do poznania niższego typu. Poznanie wyższe dokonuje sie tylko dzięki interwencji Boga, jako „intellectus agens” w pełnym tego słowa znaczeniu. W najłagodniejszej postaci (Gundissalinus Hispanus) uznawano istnienie nie stworzonego intelektu czynnego za Boga, występującego pod nazwa „illuminator communis” lub „Lux divina radians”. Ponadto oba intelekty — czynny i możnościowy miały być władzami poszczególnych ludzi. Z teoriami tymi zapoznał sie Tomasz z Akwinu, gdy musiał zająć stanowisko wobec napierającego arystotelizmu z jednej i augustynizmu z drugiej strony. Oba skrajne stanowiska godziły w jedność bytowa ludzkiej osoby i odmawiały człowiekowi zdolności do poznania prawdy na mocy własnych, przyrodzonych sił. Akwinata, przyjąwszy od Temistiusza przekonanie, ze „oba intelekty są czymś z duszy”, stanął na stanowisku, że są to władze tej samej ludzkiej duszy. Stwierdzenie Arystotelesa, ze intelekt czynny jest „niezmieszany”, przyjął w znaczeniu istnienia takiej władzy duchowej, która nie posiada organu cielesnego. Teoria ta nie wyklucza działania Boga jako przyczyny pierwszej, jako pierwszej prawdy i pierwszego intelektualnego światła. W ten sposób ukazał rozwiązanie i realistyczne, i umiarkowane zarazem. Kajetan, komentator Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, w komentarzu do Tomaszowej Sumy teologicznej (w: Angelici doctoris S. Thomae Aquinatis Summa theologica, cum commentariis Thomae de Vio Card. Cajetani, R 1773, I, q. 79, a. 3, n. 111) argumentuje następująco za przyjęciem teorii intelektu czynnego: „Wszystko, co jest w możności, zostaje zaktualizowane jedynie przez byt- -akt. Nasz intelekt w stosunku do przedmiotu swego poznania znajduje sie w możności: zatem tylko przedmiot intelektualnego poznania może go zaktualizować. Skoro zaś przedmiot intelektualnego poznania w akcie sam z siebie nie istnieje, a istnieją tylko przedmioty materialne, będące potencjalnym jedynie przedmiotem intelektualnego poznania — przeto przedmiot aktualny intelektualnego poznania należy skonstruować i wytworzyć. Istnieje zatem w człowieku naturalna siła konstytuująca aktualnie przedmioty intelektualnego poznania i tę siłę naturalną, związaną z procesem poznawania, nazywamy »intelektem czynnym«”.

    Wg teorii Tomasza z Akwinu proces intelektualnego poznania przechodzi następujące fazy: 1) podstawa każdego treściowego poznania ludzkiego jest poznanie zmysłowe. Potwierdza to struktura człowieka jako bytu psycho-somatycznego, a także badania psychologii eksperymentalnej, stwierdzające całkowitą zależność naszych pojęć od odpowiednich źródeł zmysłowego poznania (posiadanie właściwych pojęć jest uwarunkowane posiadaniem odpowiedniego zmysłu, dostarczającego podstawowych treści poznawczych). Stanowisko to negatywnie potwierdzają niedorzeczne konsekwencje, wynikające z zaprzeczenia roli zmysłów jako jedynej bazy naszego treściowego poznania; 2) poznanie zmysłowe, zwł. wyobrażeniowe, jest poddane działaniu intelektu czynnego, aby mogło stać się proporcjonalne dla intelektualnego poznania; intelekt czynny aktualizuje przedmiot intelektualnego poznania w danych wyobrażeniowych, zaktualizować znaczy tu tyle, co „zdematerializować wyobrażenia”, a zdematerializowanie (wg starożytnej gr. koncepcji materii jako elementu bytu) to oddzielenie relacji cech jednostkujących danego wyobrażenia od jego treści bytowej (istoty), wyrażającej sie w zespole cech konstytutywnych; 3) zdematerializowane przez intelekt czynny wyobrażenie staje sie przedmiotem dla intelektu możnościowego, działa bowiem na intelekt poznający, wrażając wen swa formę, czyli zdematerializowany obraz poznawczy rzeczy materialnej. Wyobrażenie jest podobieństwem rzeczy, która ma być intelektualnie poznana; przez zdematerializowana treść wyobrażenie determinuje intelekt do poznania tego, co w wyobrażeniu, jako podobieństwie rzeczy, jest wyrażone. Przed działaniem intelektu czynnego wyobrażenie jest jednostkowo-materialne, dlatego nie może zdeterminować intelektu do poznania reprezentowanej przez siebie treści; może natomiast zadziałać wtedy, gdy juz jest zdematerializowane i odłączone od relacji materialno - jednostkujących, a przez to proporcjonalne do intelektualnego poznania. W owym „zdematerializowanym” wyobrażeniu można wyróżnić 2 aspekty niematerialności: a) niematerialność ontyczna, powstała w wyniku działania intelektu czynnego; b) niematerialność intencjonalna (juz samo wyobrażenie jest intencjonalnym podobieństwem i „forma” rzeczy). Stan pierwszy z racji swego statusu ontycznego pozwala zdematerializowanemu wyobrażeniu działać na intelekt możnościowy, poznawczy, natomiast stan drugi zostaje przekazany intelektowi, dzięki czemu intelekt zostaje wytracony z bierności poznawczej. Przekazanie intelektowi stanu drugiego (stanu pierwszego nie trzeba intelektowi przekazywać, gdyż jest niematerialny), czyli formy poznawczej, nie dokonuje sie w sposób automatyczny, jakoby „ta sama forma”, która była w wyobrażeniu, „wędrowała” do intelektu, ona jedynie wywołuje w intelekcie proces intelektualnego poznania lub przynajmniej ten stan, który staje sie zarodkiem tegoż intelektualnego poznania; 4) poznanie zmysłowe wywołuje w intelekcie formę intelektualno- poznawczą. Skoro intelekt w stosunku do swego przedmiotu jest w możności i nie może sam przejść z możności poznania do aktualnego poznania, to istnieje proporcjonalny czynnik determinujący intelekt do poznania i wyzwalający w nim proces tegoż poznania. Intelekt zawiera w sobie czynnik, tradycyjnie zw. forma, który jest racja osobnego, właśnie poznawczego działania intelektu. Poznanie jest aktem wsobnym, aktem poznającego, a nie aktem jakiejś rzeczy poznawanej. To nie rzecz poznawana działa, ale działa podmiot intelektualnie poznający, który sam musi sie zdeterminować do poznania nie treści podmiotowej, lecz treści poznawanej rzeczy. Rzecz poznawana jest zatem w podmiocie jedynie intencjonalnie, treściowo, a bytowość tej treści jest ukonstytuowana przez podmiot. Treść rzeczy istniejąca w umyśle istnieje istnieniem podmiotu, umysłu; jest to jednak treść obiektywna, a wiec treść rzeczy poznawanej. Nazywa sie owa treść forma intelektualno - poznawcza, determinująca intelekt do procesu poznania tej treści, która jest wyrażona w formie. Owa forma jako racja wsobna procesu wsobnego poznawczego (jeśli proces poznania zaistniał, to ma swój początek wsobny, zw. forma poznawcza, i ma wsobny kres, zw. pojęciem)— nie jest i nie może być czymś uświadomionym, jest bowiem czynnikiem determinującym i kierującym poznaniem intelektualnym; jest owa siła a tego, która będąc uniesprzeczniającym czynnikiem wsobnego procesu nie może się stać świadoma. Świadomy staje sie jedynie koniec procesu, treść poznawana, a nie czynnik uniesprzeczniający powstanie tej treści. Podobnie nieświadome są w nas czynniki fizjologiczne, umożliwiające poznanie zmysłowe, ale one również uniesprzeczniają fakt zmysłowej percepcji. Uświadomione natomiast jest (bywa) pojecie, które czasami możemy wziąć za przedmiot naszego refleksyjnego poznania. Determinacje treściowe formy intelektualno - poznawczej to takie, które można uznać za przyczynę sprawczą tej właśnie formy; ta z kolei przyczynia się do powstania naszej myśli. Na podstawie przeprowadzonych tu rozważań na kanwie teorii Tomasza z Akwinu, który bezsprzecznie najdogłębniej spośród wszystkich filozofów przeanalizował zagadnienie intelektualnego poznania, można przyjąć twierdzenie, ze nasze wyobrażenie, o ile jest zdematerializowane, oddziałując— tak, jak proporcjonalny do swojej władzy przedmiot poznania jest przyczyna sprawcza, czymś, co wyzwala w intelekcie formę poznawcza. Wyobrażenie, zanim nie zostało zdematerializowane, nie jest i nie może być adekwatnym przedmiotem intelektualnego poznania, gdyż nie jest do niego proporcjonalne. Akwinata wysunął hipotezę, ze zdematerializowane wyobrażenie samo w sobie może zostać uznane za przyczynę nadrzędną (ściślej: sprawczo-narzedną): wyobrażenia maja sie jak czynnik nadrzędny i wtórny, a intelekt czynny jako czynnik zasadniczy i pierwszy; wyobrażenia są jakoby czynnikiem nadrzędnym. W procesie przyczynowania nadrzędnego skutek podobny jest nie do narzędzia, lecz do czynnika głównego. Jeśli zatem czynnikiem sprawczym procesu poznania jest zdematerializowane wyobrażenie (będące synteza działania intelektu czynnego i wyobrażeniowej treści), to samo wyobrażenie, o ile nie zostało „prześwietlone” przez intelekt czynny, można uznać za potencjalny jedynie czynnik naszego poznania, a „światło” intelektu czynnego za czynnik aktualizujący główny (o ile w ogóle można tu mówić o przyczynie głównej i nadrzędnej, gdyż człowiek jest przyczyna główna, a wszystkie jego władze działania są tylko tak lub inaczej zespolonymi narzędziami). Do opisu tego zagadnienia używamy języka uproszczonego, schematyzującego, dla zwrócenia uwagi, że są wśród władz jako narzędzi ludzkiego psychicznego działania czynniki główne, determinujące, kształtujące, bardziej aktywne w stosunku do innych władz, pełniących role raczej bierna, determinowana. W gruncie rzeczy to człowiek ze swoja ludzka natura działa poprzez skomplikowany zespół, który naszemu poznaniu nie jest bezpośrednio dostępny. Spekulacje przeprowadzone przez Akwinate maja na celu wyjaśnienie tych czynników, których działanie uniesprzecznia nasze intelektualne poznanie. Nie wydaje sie, by analizy dotyczące poznania i jego faz były zbędne czy bezsensowne, wyznaczają one bowiem graniczne (i raczej negatywne) punkty kierujące naszym poznaniem. Przyjmując spekulacje Tomaszowe (wyjaśniające hipotetycznie i jedynie negatywnie) na temat procesu intelektualnego, pojęciowego poznania, możemy dalej referować jego myśl. Na formę intelektualno - poznawcza można patrzeć jako na sama „rzecz”, ujęta w jej konkretnej bytowości, oraz jako na obraz, czyli reprezentacje rzeczy. W pierwszym wypadku jest ona konkretnym sposobem bytowania naszego „ja”, w drugim zaś jest obrazem i reprezentacja rzeczy, lecz nie różni sie od samej rzeczy. I dlatego jednym aktem psychiczno - poznawczym ujmujemy rzecz i jej obraz, tzn. w obrazie widzimy rzecz reprezentowana. Forma poznawcza jest jednostkowa w bytowaniu i ogólna w reprezentacji. Będąc jednostkowa, jest— juz jako właściwość intelektu niematerialnego czymś niematerialnym, ale zarazem jest ogólna w swej reprezentacji, a dlatego, ze reprezentuje rzecz, jest racja poznawalności rzeczy. Forma, reprezentując rzecz poznawana, forma w sposobie swego istnienia jako właściwość rozumu jest czymś doskonalszym od samej rzeczy; nie jest jednak czymś doskonalszym od rzeczy w aspekcie reprezentacji, gdyż przedstawia tylko niektóre, wybiórczo ujęte cechy rzeczy. Każde poznanie ogólne (reprezentacja) jest zatem czymś niedoskonałym, gdyż nie ujmuje rzeczy w bogactwie jej cech, lecz jedynie wybiórczo uobecnia rzecz. Raz jeszcze trzeba podkreślić, ze tradycyjnie rozumiana niematerialność form poznawczych intelektualnych pochodzi od podmiotu ich niesamodzielnego bytowania, tj. od rozumu, a nie od sposobu ich reprezentacji. Sposób prezentowania może być nazwany niematerialnym jedynie w arystotelesowskim rozumieniu niematerialności, tzn. nie-potencjalności treściowej; w takim przypadku mamy do czynienia z ekwiwokacja wyrażenia „niematerialność”, bo raz odnosi sie ono do sposobu bytowania w sensie egzystencjalnym, innym razem w sensie formalnym (arystotelesowskim). Intelekt, zapłodniony forma intelektualno - poznawcza, dokonuje w sensie właściwym poznania rzeczy, które kończy sie utworzeniem pojęcia. Zwykło się mówić, ze intelekt poznaje istotę rzeczy —„intellectus apprehendit quidditatem rei”. Co to znaczy? Zgodnie z tradycja klasyczna stwierdzenie to należy rozumieć w tym sensie, ze ujmujemy poznawczo, zazwyczaj bardzo schematycznie, przymioty rzeczy. Są to zatem ujęcia selektywne, o treści niedokładnie sprecyzowanej, przez co mamy raczej poznanie negatywne, tzn. odróżniające aspektowy byt od nie-bytu, czyli treść od jej zaprzeczenia. Na mocy swego naturalnego nastawienia intelekt nieustannie abstrahuje z przedmiotu (przedstawionego w zmysłowym poznaniu) to, co może być przedmiotem myśli — co może być pojęte. Pojęte zaś może być wszystko — każda rzecz, o ile jej składniki nie wykluczają sie nawzajem i nie weryfikują sprzeczności. Wszystko zatem, co istnieje lub zaistnieć może, da sie ująć poznawczo dzięki wewnętrznej strukturze, wykluczającej sprzeczność. Wewnętrzną strukturę, wykluczającą sprzeczność i rozstrzygającą o możliwości istnienia podmiotu (oraz o możliwości ujęcia go przez nasz umysł), można najogólniej nazwać istotą. Realna możliwość wymaga nie tylko struktury wykluczającej sprzeczność, lecz także realnego istnienia, w którym byłaby zapodmiotowana owa niesprzeczność. Istotę, a przez to samo i byt, poznajemy wiec pod katem niesprzeczności, jeśli zgodzimy się, że niesprzeczność jest manifestacja bytu. Intelekt ludzki, nastawiony na poznanie istoty rzeczy przedstawionej w wyobrażeniu, w swym pierwszym akcie (w procesie spontanicznej abstrakcji) poznaje tę istotę pod katem bytu jako „quid intelligibile”. Tego rodzaju poznanie — bardzo niedokładne, zazwyczaj podporządkowane praktycznym celom ludzkiego życia — może być pogłębiane w dalszych procesach, w których wszystkie ujawniane elementy będą coraz pełniejszym wyrażeniem tego samego bytu, który pierwotnie został wyrażony jako „quid intelligibile”. Aby proces poznania przedstawić schematycznie, należy wyakcentować następujące fazy: 1) tworzenie wyobrażenia, które jest przedmiotem potencjalnym intelektualnego poznania; 2) działanie intelektu czynnego na wyobrażenie, w wyniku którego następuje dematerializacja wyobrażenia. Zdematerializowane wyobrażenie może działać jak bodziec („efficiuntur quodammodo homogeneae intellectui possibili”—De ver., q. 10, a. 6, ad 1) na intelekt możnościowy; 3) w wyniku „uderzenia” zdematerializowanego wyobrażenia w intelekt tworzy sie w intelekcie forma intelektualno - poznawcza; 4) powstawanie formy, która jako species impressa rozpoczyna proces intelektualnego poznania, kończący się wewnętrznym „wypowiedzeniem się ”dictio”, które przybiera postać pojęcia jako species expressa; 5) utworzone pojecie staje sie „przezroczystym pośrednikiem” poznania i kontemplacji samej rzeczy oraz dalszego procesu poznania. Zarysowana tu koncepcja procesu intelektualnego poznania akceptuje poznanie zmysłowe człowieka i zarazem wyróżnia w sposób niepowątpiewalny poznanie intelektualne, związane genetycznie z poznaniem zmysłowym; ukazuje faktyczność pojęciowego poznania i tłumaczy je ostatecznie. Oczywiście, sprawa dotyczy poznania pojęciowego, kończącego się wytworzeniem pojęcia, dalsze bowiem akty poznania, tzn. poznania sadowego wyrażonego w sadach orzecznikowych, są przedmiotem świadomej refleksji, która wydobywa na wierzch to, co dzieje sie w umyśle w sposób nieraz automatyczny i ukryty.

    GENERATYWIZM CHOMSKY`EGO.

    Gramatyka generatywna zamierza wyjaśnić kompetencję mówiącego (słuchającego) w zakresie tworzenia (rozumienia) zdań danego języka, polegającą między innymi na tym, że każdy mówiący jest zdolny do konstruowania zdań, których dotąd nie zbudował, a słuchający do rozumienia zdań, których dotąd nie słyszał. Inaczej mówiąc, każdy użytkownik języka jest w stanie rozstrzygnąć, czy dane zdanie należy do języka, w którym się wypowiada (jest poprawne w tym języku), czy też doń nie należy (jest w nim niepoprawne). Zdolność ta tłumaczy się faktem rozporządzania przez mówiącego skończoną liczbą reguł gramatycznych, za pomocą których tworzy on syntagmy i zdania ze znanych sobie wyrazów.

    Gramatyka generatywna jest skończonym zbiorem reguł (zwanych regułami gramatycznymi), który wymienia wszystkie ciągi i przypisuje każdemu z nich opis strukturalny, na który składa się zbiór elementów tworzących ciąg, jego szyk wewnętrzny i zewnętrzny oraz każda inna informacja gramatyczna potrzebna do określenia sposobu, w jaki dany ciąg został użyty i zrozumiany.

    Teoria generatywna nie jest gramatyką mówiącego (to jest systemem, który wyjaśnia sposoby kodowania przekazu przez nadawcę), ani też słuchającego (to jest systemem opisującym sposoby dekodowania otrzymanego przekazu). Jest ona neutralna względem rozróżnienia nadawca-odbiorca.

    Według Chomsky'ego (1965) należy rozróżniać kompetencje mówiącego, czyli jego zdolność rozpoznawania i stosowania reguł gramatyki od realizacji aktu mowy (ang. performance). Gramatyka generatywna wyjaśnia kompetencje, lecz nie realizację.

    Zdaniem Chomskiego istnienie wrodzonej kompetencji językowej pozwala ludziom na przyswojenie sobie systemu składającego się ze skończonego ciągu symboli kodujących pewne znaczenia i operowanie tymi symbolami przy użyciu reguły semantycznych i syntaktycznych. Czyli mówiąc krótko, kompetencje językowe umożliwiają opanowanie języka. Każde dziecko, niezależnie skąd pochodzą jego rodzice jest w stanie nabyć, jako pierwszy, dowolny język naturalny. Ta powszechnie znana prawda jest, zdaniem Chomskiego, dowodem na to, że wrodzona kompetencja językowa pozwala ludziom na opanowanie podstawowych zasad syntaktyki (nazywanych niezmiennikami językowymi - language invariants) wspólnych wszystkim istniejącym językom. Te wspólne wszystkim naturalnym językom zasady określił mianem gramatyki uniwersalnej. Do swojej teorii Chomski wprowadził także pojęcie gramatyki generatywnej. Gramatyka generatywna jest najprostszym i zupełnym zbiorem reguł pozwalającym na generowanie poprawnych zdań w konkretnym języku. To dzięki niej dzieci potrafią używać języka w sposób twórczy. Jej zastosowanie nie ogranicza się do generowania nowych konstrukcji zdaniowych ale także do rozumienia wypowiedzi nie słyszanych wcześniej.

    Podstawowe własności gramatyki generatywnej:

    1. Idealizacja rzeczywistości językowej = ograniczenie branych pod uwagę danych, uproszczenie zjawisk problematycznych wewnątrz danej dziedziny.

    Idealizacje w gramatyce generatywnej Chomsky'ego:

    1. Formalny charakter teorii = gramatyka winna mieć postać sformalizowanych reguł - nie polega na inteligencji użytkowników.

    1. Tolerancja epistemologiczna = jeśli teoria osiągnęła głębię wyjaśniania w ograniczonej dziedzinie, to można i należy tolerować jej nieadekwatności empiryczne.

    1. Natywizm = próba sformułowania warunków koniecznych i wystarczających dla systemu, by był on językiem ludzkim. Warunki te stanowią wrodzoną organizację określającą, co stanowi doświadczenie językowe i jaka wiedza powstaje na bazie tego doświadczenia.

    1. Mentalizm = rozwinięta w trakcie przyswajania języka wewnętrzna reprezentacja systemu reguł do budowania zdań, ich rozumienia i posługiwania się nimi

    Język jest przede wszystkim narzędziem myślenia i wyrażania myśli, a nie narzędziem komunikacji.

    Składniki lingwistyki:

    1. Teoria języka (gramatyka generatywna), która ma wyjaśnić twórczy charakter umiejętności językowych (kompetencji językowej), czyli w jaki sposób ze skończonej liczby elementów i za pomocą skończonej liczby reguł można skonstruować nieskończoną liczbę zdań gramatycznych danego języka

    2. Poza gramatykami generatywnymi poszczególnych języków istnieje metagramatyka (= ogólna teoria języka) - w obrębie której definiowane są podstawowe pojęcia lingwistyki, np. zdanie, fonem itp.

    3. Trzecim składnikiem jest wykonanie (performance), badanie wszystkich tych czynników, które poza kompetencją językową wpływają na kształt i akceptowalność rzeczywistych wypowiedzi.

    Gramatyka generatywna = wiedza językowa w postaci formalnego modelu wytwarzania wszystkich możliwych, a nie tylko obserwowanych, zdań gramatycznych danego języka, przy czym zdanie gramatyczne nie musi być sensowne semantycznie, np. Bezbarwne zielone idee śpią szalenie.

    Przebieg generowania = system reguł czyli następujących po sobie w określonej kolejności operacji, przedstawiających przejście od jednego schematu wyjściowego zdania prostego do wszystkich zdań gramatycznych tego języka

    Pierwsza gramatyka generatywna (zaproponowana w Syntactic Structures) składała się z trzech członów:

    KOHERENCJA.

    1. ROZWAŻANIA WSTĘPNE. INTUICJE WYJŚCIOWE I UWAGI TERMINOLOGICZNE.

    O dążeniu do porządku i nieporządku, który jest jednak porządkiem, lecz innego, niż niszczony, rodzaju. O tym, że porządek jest nie tylko wartością intelektualną, ale i estetyczną.
    Chwedeńczuk abstrahuje od pytań o ontyczną naturę porządku i proponuje poprzestać na zgodzeniu się, co do tego, że „poznanie, które uprawiamy, działania, które wykonujemy, życie organiczne, którym żyjemy, i świat, w którym jesteśmy, są jakoś uporządkowane”.
    Nie usiłuje również podawać definicji porządku. Wylicza natomiast takie rzeczy jak to, że:

    - porządek jest zawsze porządkiem czegoś - jakiejś wielości

    - porządek mówi nam o tym, że składniki go tworzące są ułożone względem siebie, są ze sobą powiązane i od siebie uzależnione

    - porządek jest zawsze porządkiem dla kogoś - różni obserwatorzy mogą dostrzegać zupełnie inne porządki panujące w danych rzeczach czy zjawiskach

    Porządek oznacza poznanie i zrozumienie świata, pozwala na podejmowanie skutecznych działań. Właściwie to świat można określić mianem porządku, jako czegoś przeciwnego do chaosu, z którego świat się wynurza.

    Panują różne rodzaje porządków - stopnia uporządkowania; istnieją porządki bardziej i mniej rozległe oraz mniej i bardziej intensywne.

    Koherencja (łac. cohaerere) - pozostawiać w związku, być z czymś związanym, trzymać się razem, składać się z czegoś. łac. cohaerentia - związek wewnętrzny

    Gdy mówimy o czymś, że jest koherentne mamy na myśli to, że jest spoiste, wewnętrznie zgodne, sensowne, powiązane, stanowi całość, że poszczególne składowe są niesprzeczne lub wynikają z siebie.

    Koherencja jest porządkiem o szerokim zakresie - charakteryzować może różnorodne rodzaje przedmiotów czy zjawisk, oraz porządkiem intensywnym - trudno o skalę intensywności porządków, jednak autor twierdzi, że całości koherentne są szczególnie mocno, gruntownie i istotnie uporządkowane.

    Część filozofów przypisuje koherencję światu i/lub poznaniu świata lub przynajmniej pewnym składnikom tych wielkich całości,

    Autor zapowiada, że koherencja wiąże się z pojęciem prawdy - pomiędzy koherencją a prawdą maja istnieć jakieś związki, przy czym niektórzy twierdzą, że związki te są intymne i doniosłe. Cokolwiek to znaczy.

    II. OPIS TEORII.

    Co to jest prawda?

    - Na czym polega prawda? Jaka jest jej natura? Co to znaczy, że coś jest prawdziwe?

    - Jaki jest sprawdzian, miernik, kryterium prawdy, warunek prawdziwości naszych przekonań?

    Koherencyjna teoria prawdy mówi, że prawdziwość sądu polega na tym, iż jest on spójny ze zbiorem (systemem) innych sądów. Za koherencjonistów można również uznać filozofów, którzy utrzymują, że koherencja jest tylko kryterium prawdy, a istota (natura) prawdy polega na czymś innym - utrzymują, że trzeba się dowołać do koherencji, aby ustalić czy sąd jest prawdziwy, nie wolno natomiast odwoływać się do koherencji definiując prawdziwość sądu. Mam nadzieję, że rozróżnienia te staną się wkrótce jaśniejsze.

    1. GŁÓWNE RODZINY TEZ.

    Koherencjoniści głoszą (łącznie lub rozłącznie), że koherencja:

    1. jest kryterium prawdy

    2. stanowi o naturze świata

    3. stanowi termin istotny w definicji prawdy;

    a ponadto definicja prawdy w terminach koherencji prowadzi do

    1. poglądu, iż prawda ma stopnie, jest stopniowalna.

    Ad. A.

    Koherencja jest kryterium prawdy, jest ostateczną instancją odwoławczą decydującą o uprawnieniu naszych przekonań. Kryterium prawdy, w tym wypadku koherencja, jest warunkiem prawdziwości przekonań; zastosowanie go do danego sądu czy przekonania nadaje temu sądowi czy przekonaniu prawomocność.

    A.1.

    Uogólniona wersja poglądu, iż koherencja jest kryterium prawdy.

    Sprawdzianem, do którego musimy się odwołać, by upewnić się czy dany sąd jest prawdziwy, jest możliwie szeroka i spoista całość wiedzy. Wg poglądów F.H. Bradley'a dany sąd jest prawdziwy wtedy i tylko wtedy, gdy jest spójny z pewnym systemem sądów, a system ów jest możliwie rozległy. Celem poznawczym wg Bradley'a jest posiadać świat tak rozległy i spójny jak to tylko możliwe. Uznanie sądów za prawdziwe musi oznaczać, że wprowadzają większą systematyczność w mój obraz świata, gdy czynią go szerszym i bardziej harmonijnym.

    Dokładnie rzecz ujmując, w myśl tego poglądu, kryterium prawdy jest coś ogólniejszego - system, a koherencja jest jednym z jego aspektów.

    A.2.

    Zamknięta wersja poglądu, iż koherencja jest kryterium prawdy.

    B. Blanshard utrzymuje, że poza koherencją nie istnieje żaden ogólny sprawdzian prawdziwości sądów, nie istnieją też poza nią żadne sprawdziany szczegółowe. Nie formułuje się warunku zupełności systemu; system pojmuje się tu szeroko i elastycznie. Warunkiem zamkniętości (w domyśle chyba: na doświadczenie) systemu jest to, iż akceptację wszystkich sądów w systemie dyktuje koherencja; nie można również sformułować żadnego sądu, który nie zawierałby się w systemie. Żaden sąd nie może zostać uznany za prawdziwy, jeśli nie jest spójny z resztą systemu; żaden sąd nie może zostać uznany za prawdziwy na podstawie doświadczenia i danych postrzeżenia.

    A.3.

    Otwarta wersja poglądu, iż koherencja jest kryterium prawdy.

    A. C. Ewing utrzymuje, że istnieją sądy, których nie wolno nam ani uznać, ani odrzucić na podstawie samej tylko ich spójności (bądź niespójności) z innymi sądami. Co więcej, do uznania owych sądów wystarcza tylko to, że narzuca je nam doświadczenie, a do ich odrzucenia to, że powstrzymuje nas przed nimi doświadczenie. Niektóre sądy lub systemy sądów (np. w naukach empirycznych) są uznawane nie tylko dlatego, że są spójne ze sobą, ale w równej mierze dlatego, że są spójne z doświadczeniem bądź wprowadzają większą spójność w doświadczenie.

    Ad. B.

    Koherencja stanowi o naturze świata - uznanie koherencji za sprawdzian prawdy ma zobowiązywać do pewnego poglądu na naturę rzeczywistości.

    Koherencyjny obraz świata wypływa z trzech źródeł:

    - z poglądu, iż koherencja jest ostatecznym kryterium prawdy (możliwość poznania opiera się na założeniu, że rzeczywistość jest koherentna; jeśli rzeczywistość nie byłaby koherentna, utracilibyśmy kryterium prawdy i w ogóle możliwość jakiegokolwiek poznania świata)

    - z teorii relacji wewnętrznych (wszelkie relacje między rzeczami „wkraczają” w samą naturę rzeczy, toteż wszystkie rzeczy miałyby się inaczej, gdyby jakikolwiek związek między nimi wyglądał inaczej)

    - z poglądu, iż podmiot i przedmiot, sąd i fakt są nierozłączne

    (niektórzy uważają, że wszystko w świecie jest bezpośrednio lub pośrednio związane przyczynowo ze sobą).

    Każdy koherencjonista uznaje co najmniej jeden z ww. poglądów. Rzeczywistość jest więc systemem całkowicie uporządkowanym, całością, w której każdy element jest powiązany z wszystkimi innymi, integracja zaś owej całości jest taka, że jakakolwiek zmiana dowolnego jej elementu pociąga odpowiednie zmiany innych elementów, i tak w nieskończoność…

    Koherencjoniści utrzymują niekiedy, że ich świat jest rozumny.

    Ad. C.

    Koherencja stanowi naturę prawdy - prawdziwość sądów polega na spójności z innymi sądami. Spójność, na której ma polegać prawdziwość sądu, oznacza spełnienie trzech warunków:

    - warunku formalno-logicznego [sąd jest spójny z jakimś sądem (czy sądami), gdy jest niesprzeczny z owym sądem (czy sądami)]

    - warunku syntaktycznego [uznawszy pewien sąd (czy system sądów) można zeń w skończonej liczbie kroków otrzymać dany sąd na drodze wynikania jednych sądów z innych]

    Biorąc ogólnie, składnia systemu (m.in. reguły przekształcania jednych jego elementów w inne) przesądza o związkach między jego składnikami (m.in. o tym, że uznanie jednych zmusza do uznania innych).

    - warunku semantycznego [konieczność związku treściowego między danym sądem a systemem sądów; sądy mają się odnosić do spokrewnionych rzeczy, jednej dziedziny przedmiotowej]

    Ad. D.

    Prawda jest stopniowalna. Każdy sąd jest częściowo prawdziwy, częściowo zaś fałszywy.
    Odnosząc się do metafizyki należy rozumieć to tak, że świat jest nieskończonym systemem, nasza wiedza zaś jest systemem skończonym, a więc „mija się” ze światem.

    Na gruncie epistemologii podważa się całkowitość i absolutność poznania, a zatem jego prawdziwość, twierdząc, iż nic, co abstrakcyjne (a wiec wyrażane jakimkolwiek językiem, bo język z istoty swej jest abstrakcyjny), nie może być wiernym obrazem rzeczywistego konkretu.

    Systemowy charakter rzeczywistości i naszego poznania rzeczywistości sprawia, że możliwa jest prawda (to tylko jest rzeczywiste i prawdziwe, co bez kolizji mieści się w systemie), ale też zarazem sprawia, że całkowita prawda jest niemożliwa, gdyż nasza wiedza (czyli system rozumiany jako odpowiednio zorganizowany zbiór informacji) pozostaje ciągle niekompletna.

    Krytykujący ten pogląd koherencjoniści twierdzą, że choć dosłownie biorąc doktryna stopni prawdy jest nie do utrzymania, mówi jednak coś trafnego o chwiejności i prowizoryczności naszego poznania w ogóle. Krytycy „z zewnątrz” uważają zaś, że doktryna mówiąca o jednocześnie częściowej prawdziwości i częściowej fałszywości sądów, jest całkowicie fałszywa.

    2. KOHERENCJONIZM RADYKALNY I KOHERENCJONIZM UMIARKOWANY.

    Koherencjonista radykalny twierdzi, iż:

    - koherencja jest jedynym kryterium prawdy, a zarazem stanowi naturę prawdy;

    - prawda nie jest wartością absolutną - ma stopnie i, by tak rzec, „przytrafia się” sądom;

    - rzeczywistość jest całością, systemem, którego składniki wiąże nić koherencji.

    III. MOTYWY I ZAŁOŻENIA KOHERENCYJNEJ TEORII PRAWDY.

    Poglądy filozofów są zazwyczaj całościami, choć nie zawsze (a właściwie nigdy…) całościami koherentnymi, ale często systemowymi. Opis podłoża stanowiska filozoficznego wymaga nie tylko wyliczenia, na jakich racjach się opiera i do jakich przesłanek odwołuje, ale również poznania przyczyn, z jakich wypływa i jakie motywy go wywołują.



    DEFINICJA PRAWDY W UJĘCIU FILOZOFÓW I LOGIKÓW.

    Prawda jest to pewna cecha wypowiadanych zdań, określająca ich korelację z rzeczywistością. Problem zdefiniowania tego pojęcia trapił filozofów od starożytności. Przez całe wieki filozofowie nie potrafili znaleźć definicji prawdy, która z jednej strony byłaby formalnie poprawna (nie prowadziłaby do sprzeczności), a z drugiej adekwatna czyli bliska nieścisłemu, potocznemu rozumieniu słowa prawda. Podstawowa intuicja, jaką większość ludzi wiąże z pojęciem prawdy, została po raz pierwszy sprecyzowana przez Arystotelesa. W Metafizyce można znaleźć kilka sformułowań dookreślających to pojęcie. ”Prawda albo fałsz z punktu widzenia rzeczy zależy od ich połączenia lub rozdzielenia. Kto więc myśli o rozdzielonym, że jest rozdzielone, a o połączonym, że jest połączone, mówi prawdę, natomiast głosi się fałsz, gdy myśli się przeciwnie o tym stanie rzeczy” oraz „Mówić, że to, co jest, nie jest, a to, co nie jest, jest, to fałsz, a mówić, że to, co jest, jest, a to, co nie jest, nie jest, to prawda”. Przytoczone sformułowania wyrażają istotę tzw. klasycznej korespondencyjnej definicji prawdy, zgodnie z którą prawdziwość danego nośnika prawdy polega na jego zgodności z rzeczywistością. Jednakże podane sformułowania trudno uznać za równoważne. Pierwsze posiada wyraźny sens ontologiczny i w odniesieniu do zdań głosi, że połączeniu lub rozdzieleniu składników zdania odpowiada połączenie lub rozdzielenie po stronie bytu. Natomiast drugie sformułowanie posiada charakter semantyczny. Zdanie jest prawdziwe, gdy w rzeczywistości jest tak, jak to zdanie głosi. Najbardziej znane sformułowanie korespondencyjnej koncepcji prawdy pochodzi od Tomasza z Akwinu. Stwierdza ono, że prawda jest zgodnością intelektu i rzeczy. Pojęciu prawdziwości, które jest konsekwencją korespondencyjnej definicji prawdy, przypisuje się na ogół kilka dalszych właściwości. Twierdzi się, że prawda jest absolutna. Oznacza to, że jest ona obiektywna, tzn. nie zależy od stanów mentalnych podmiotów poznających, że prawdziwość danego zdania nie zależy od prawdziwości innych zdań i nie zmienia się w czasie, tzn. zdanie prawdziwe nie może stać się zdaniem fałszywym. Twierdzi się również, że prawda jest niestopniowana. Zdanie może być lepiej lub gorzej uzasadnione, lecz nie może być w większym lub mniejszym stopniu prawdziwe. Wielu zwolenników definicji klasycznej uznaje prawdę za wartość autoteliczną, co oznacza, że jest ona wartością samą dla siebie i nie zależy od innych wartości.
     W wyniku krytyki klasycznej koncepcji prawdy powstały tzw. nieklasyczne koncepcje prawdy. Ich zwolennicy twierdzą, że istnieje taka własność jak prawdziwość, która przysługuje zdaniom (sądom itp.) i polega na zgodności. Zgodność ta jednak (wbrew koncepcji klasycznej)nie jest zgodnością z rzeczami, lecz z pewnymi ostatecznymi kryteriami (gr.kritrion `osąd, trybunał'), dzięki którym można rozstrzygnąć, czy dane zdanie (sąd itp.) jest prawdziwe, czy nie. W zależności od tego, co jest tym kryterium, wśród nieklasycznych koncepcji prawdy odróżniamy m.in. następujące koncepcje: koherencyjną, ewidencyjną, pragmatyczną, zgody powszechnej. Koncepcje te roszczą sobie pretensje do tego, by nie tylko określić, czym jest prawda, ale także, jak ją rozpoznać

    Według KOHERENCYJNEJ KONCEPCJI PRAWDY (łac. cohaerentia `związek'), dane zdanie jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy jest zgodne z innymi, już przyjętymi zdaniami. W tym ujęciu kryterium prawdy jest niesprzeczność, spójność lub jakiś rodzaj logicznego powiązania między zdaniami. Gdyby jednak stosować wyłącznie to kryterium, to każda uporządkowana bajka byłaby prawdziwa.

    Według EWIDENCYJNEJ KONCEPCJI PRAWDY (łac. evidentia `jasność, wyrazistość, oczywistość'), dane zdanie jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy jest oczywiste. Kryterium oczywistości - którym posługiwał się np. Kartezjusz - można rozumieć bądź subiektywnie (jako poczucie pewności towarzyszące wypowiadaniu tego zdania), bądź obiektywnie (jako swoistą własność tego zdania lub aktu poznawczego, którego owo zdanie jest rezultatem). Należy jednak pamiętać, że dostęp do kryterium obiektywnego mamy tylko przez kryterium subiektywne, które może zależeć od czynników poza poznawczych.

    Według PRAGMATYCZNEJ KONCEPCJI PRAWDY (gr. pragma `czyn, dzieło, zajęcie'), dane zdanie jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy zastosowane w praktyce, przynosi korzyść. Jeden z twórców tej koncepcji - amerykański filozof William James - bronił kryterium korzyści (użyteczności) następująco: dla zagubionego w lesie to zdanie jest prawdziwe, na podstawie którego może wyjść z lasu; zdanie to jest narzędziem sprawnego działania. Zauważmy jednak, że bywa tak, iż zdania prawdziwe (w klasycznym sensie) nie prowadzą do sukcesu, a zdania fałszywe - przeciwnie. Zdarza się bowiem tak, że z dwóch osób nieprzygotowanych do egzaminu zdaje tylko ta, która jest pewna siebie (a więc przyjęła fałszywe przekonanie „Umiem”).

    Według KONCEPCJI ZGODY POWSZECHNEJ, dane zdanie jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy jest akceptowane przez ogół osób kompetentnych w danej kwestii. W sprawach potocznych kryterium prawdy będzie tu więc opinia (większości) „przeciętnych” członków społeczeństwa posługujących się tzw. zdrowym rozsądkiem, natomiast w sprawach specjalistycznych - opinia (większości) ekspertów w danej dziedzinie; gdy występuje między nimi różnica poglądów, kryterium tym może być opinia uzyskana w wyniku dyskusji zwieńczonej porozumieniem. Kryterium zgody powszechnej jest istotnym elementem podejmowania decyzji społecznych w systemach demokratycznych; kryterium to m.in. zabezpiecza przed dyktaturą i silnymi konfliktami społecznymi, ale automatycznie nie gwarantuje słuszności samej decyzji. Wielu filozofów uważa, że koncepcje nieklasyczne nie podają właściwej definicji prawdy, mogą jednak służyć jako propozycje kryteriów prawdy i w ten sposób uzupełniać koncepcję klasyczną (lub deflacyjną). Powyższa prezentacja tych kryteriów wykazała jednak, że są one tylko cząstkowe, względne i zawodne. Współcześnie jednym z popularniejszych kryteriów jest kryterium prostoty (ekonomii): z dwóch teorii (zbiorów zdań), jednakowo potwierdzonych przez doświadczenie, wybierajmy teorię prostszą!

    EPISTEMOLOGIA GENETYCZNA J. PIAGETA.

    J. PIAGET O EPISTEMOLOGII.

    Piaget nie uważał się za filozofa. Jego zamysłem, wykrystalizowanym po parudziesięciu latach pracy naukowej (dzięki której zasłynął przede wszystkim jako światowej klasy specjalista w zakresie psychologii dziecka), ale mającym swe źródła w pewnych problemach, z którymi zetknął się już na początku kariery naukowej jako zoolog interesujący się zarazem zagadnieniami logicznymi i epistemologicznymi, nie była konstrukcja systemu filozoficznego. Celem Piageta było stworzenie teorii poznania naukowego skoncentrowanej na problemie jego rozwoju, rozumianej przy tym i uprawianej nie jako dział filozofii spekulatywnej, lecz jako dyscyplina spełniająca warunki nakładane zazwyczaj na wiedzę n a u k o w ą .

    W opinii potocznej termin "epistemologia" kojarzy się z filozofią. Nie bez powodów - zauważa Piaget - bowiem istotnie przez stulecia teoria poznania funkcjonowała jako jeden z głównych działów refleksji filozoficznej. Fakt ten jednak, sam przez się, o niczym jeszcze nie przesądza. Albowiem wiele nauk, w pewnym zaś sensie właściwie wszystkie nauki "podstawowe" powstały bądź w ten sposób, iż wyodrębniły się z filozofii, bądź też ukształtowały się co prawda niezależnie od niej, podejmując jednak, w nowy, właściwy dla siebie sposób, problemy, którymi dawniej zajmowała się filozofia. Tak było - by odwołać się do kilku tylko przykładów - choćby z psychologią, socjologią czy logiką; wszystkie są dziś dyscyplinami autonomicznymi, niezależnymi od problemów i metod ogólnej filozofii spekulatywnej. Nie widać przeto jakichkolwiek zasadniczych powodów, dla których proces tego rodzaju nie mógłby mieć miejsca w przypadku epistemologii.
    Jakkolwiek bowiem sformułujemy centralne zagadnienie epistemologii (a różnie to przecież w historii filozofii robiono), zgodzić się trzeba, zdaniem Piageta, w każdym razie z tym, że chodzić tu musi o uchwycenie natury poznania prawdziwego i określenie generalnych warunków, w jakich poznanie takie dochodzi czy dojść może do skutku. Jeśli jednak tak jest, to pojawiają się w epistemologicznej analizie trzy grupy problemów: zagadnienia związane z przedmiotem poznania, zespół pytań o rolę i sposób funkcjonowania poznającego ów przedmiot podmiotu, wreszcie kwestie skoncentrowane wokół struktur poznawczych, w których (czy za pomocą których) podmiot koduje i utrwala to, co w danym momencie "wie" o badanym przez siebie przedmiocie. Otóż, jeśli idzie o owe struktury, to mogą one być rozważane w dwojaki sposób. Można mianowicie rozpatrywać je z takiego punktu widzenia, z którego zagadnieniem podstawowym jest kwestia ich prawomocności (tak będzie wtedy, gdy potraktujemy je jako gotowe, już ukształtowane rezultaty procesów poznawczych), wówczas zaś jedynym właściwym podejściem do problemu może być analiza logiczna; ale można też w centrum uwagi umieścić proces ich kształtowania się w aktach poznawczych, a wówczas pytaniem wymagającym odpowiedzi będzie kwestia ich stosunku już to do aktywności podmiotu poznającego, już to do własności obiektu - badanego fragmentu rzeczywistości. Analiza podmiotu może jednak znowu prowadzić do dwojakiego rodzaju danych: albo do wykrycia akceptowanych przez ten podmiot norm określających poznanie prawomocne, albo do opisu rzeczywistego przebiegu procesów poznawczych, a więc do ustalenia pewnych faktów. Jeśli jednak idzie z kolei o owe fakty (włącznie z tym, że podmiot zawsze, w każdym procesie poznawczym dochodzi do ustanowienia czy rozpoznania pewnych norm, które ze swego punktu widzenia i w danym momencie uważa za ważne, niezależnie od tego, jaki byłby w tej sprawie wyrok logiki), to w odniesieniu do nich - powiada Piaget - zwykła uczciwość intelektualna powinna epistemologa skłonić do zaniechania prób ich ustalania za pomocą filozoficznej spekulacji, skoro dysponujemy tu przecież stosownymi, intersubiektywnie sprawdzalnymi, opartymi na danych eksperymentalnych informacjami - dostarczyć ich może psychologia. Co się wreszcie tyczy przedmiotu poznania, to powinno być rzeczą oczywistą, że w celu zdania sprawy z charakteru relacji między nim a poznającym podmiotem nie można ograniczyć się do ustalenia, co jako ów przedmiot postrzega czy pojmuje ten czy inny podmiot indywidualny, ale trzeba zrekonstruować to, co uważają za przedmiot poznania wszystkie podmioty pozostające na tym samym poziomie rozwoju (na różnych etapach historii nauki). Krótko mówiąc, aby mówić o przedmiocie poznania, trzeba wiedzieć, czym jest on - w danym momencie historii - dla nauki; dla tej lub innej dyscypliny naukowej, dla jakiegoś kompleksu badań naukowych, dla nauki w ogóle, lecz dla nauki - nie dla filozofii. Toteż - powiada Piaget - epistemologia [...] opiera się na analizie o charakterze naukowym, ponieważ sama natura poruszanych przez nią problemów implikuje ścisłą koordynację badań logicznych, psychologicznych i metodologicznych, które są dziś niezależne od filozofii ogólnej. Oto dlaczego przyszłość epistemologii bez wątpienia widzieć należy raczej w wyspecjalizowanych badaniach interdyscyplinarnych, niż w sferze oderwanej spekulatywnej refleksji. Oczywiście całkowite oderwanie epistemologii od filozofii byłoby zapewne postulatem zbyt daleko idącym choćby dlatego, że każda filozofia musi się opierać na pewnej teorii poznania: jej naturalna skłonność do wypracowania sensownego obrazu całości bytu, obejmującej zarazem umysł ludzki i wszystko to, co może być umysłowi temu dane jako przedmiot poznania, rodzi bowiem konieczność wyjaśnienia, w jaki sposób te dwa człony całości są ze sobą powiązane. Nie jest wszakże nieuchronna zależność odwrotna, chyba że określi się przedmiot epistemologii jako pytanie o naturę poznania "w ogóle", poznania "jako takiego", poznania "samego w sobie". Można jednak przecież, wzorując się na postępowaniu nauk szczegółowych, powstrzymać się od stawiania pytań tak ogólnych: jakoż geometria nie zaczyna od próby ustalenia, czym jest przestrzeń, fizyka - czym jest materia, a psychologia - jaka jest natura umysłu "jako takiego". Epistemologia, która chce być nauką, powinna przeto także zaniechać roztrząsania tego rodzaju pytań.

    Czym bowiem, generalnie rzecz biorąc, różni się nauka od filozofii? Czy można w ogóle takie rozróżnienie przeprowadzić? Z pewnością nie byłoby to możliwe, gdyby rozgraniczenie to miało być rozumiane w jakimkolwiek sensie absolutnym: nie istnieje ostro zarysowana, wedle jasnych kryteriów rozpoznawalna, historycznie niezmienna linia demarkacyjna między badaniem naukowym a refleksją filozoficzną. Próba jej wyznaczenia, charakterystyczna dla myślenia pozytywistycznego, jest skazana na niepowodzenie. Złudzeniem jest przekonanie, że kiedykolwiek dadzą się wyszukać kryteria pozwalające - choćby teoretycznie - na zamknięcie nauki w raz na zawsze ustalonych granicach. Nie miałoby sensu decydowanie a priori, że te oto problemy są naukowe, tamte zaś metafizyczne - najbardziej nawet powierzchowna obserwacja historii myśli pokazuje zresztą, że tego rodzaju wyroki nigdy w przeszłości nie były przez umysł ludzki respektowane; i nie ma powodu sądzić, że podporządkuje się on im w przyszłości. Z drugiej wszelako strony niemal banalne jest spostrzeżenie, iż generalne cele i sposoby postępowania nauki i filozofii są zasadniczo odmienne. Intencją tej ostatniej jest rozumowe uchwycenie całości bytu: toteż systemy filozoficzne z natury rzeczy zawierać muszą nie tylko takie czy inne konstatacje, ale również - i przede wszystkim - pewne oceny, na skutek czego każdy z nich funkcjonuje nie tyle jako system lepiej czy gorzej uzasadnionej wiedzy, ile raczej jako wyraz generalnej postawy filozofa, odzwierciedlającej jego indywidualną osobowość i wszystkie społeczne uwarunkowania jego filozofowania. Filozofia nie jest aksjologicznie neutralna - stąd wielość tworzonych systemów i zasadnicza niezdolność filozofów do uzyskania choćby względnej zgody co do podstawowych problemów. Otóż, jeśli zgoda taka jest możliwa - przynajmniej w zasadzie - w poznaniu naukowym, to po pierwsze dlatego, że uczeni posiedli umiejętność stosownego zawężania obszaru swych zainteresowań, tj. wyodrębniania z całości możliwego doświadczenia odpowiednio ograniczonych fragmentów rzeczywistości, które mają stać się przedmiotem badań ich dyscypliny, po drugie zaś dlatego, że są zdolni do podporządkowania się, na zasadzie genrlemen's agreement, określonym regułom gry, wyznaczonym przez dostosowane do wybranego obiektu metody badawcze i sposoby intersubiektywnej kotroli ich wyników. Tak właśnie ukonstytuowały się, oddzielając się od filozofii, w której były pierwotnie zawarte, takie nauki jak logika czy psychologia: poprzez rezygnację z dyskutowania kwestii, co do których z samej natury rzeczy nie można uzyskać zgody oraz poprzez przyjęcie umowy co do ogólnie obowiązujących metod, za pomocą których coś przynajmniej można uzgodnić. Jeśli więc - konkluduje Piaget - epistemologia ma zrobić analogiczny krok, powinna postąpić podobnie.

    Pierwszym tedy warunkiem niezbędnym na to, by epistemologia stała się zdolna do uniezależnienia się od filozofii spekulatywnej, jest stosowne zawężenie jej tradycyjnego pola problemowego. Filozof może (i zapewne powinien) pytać o naturę poznania w ogóle. Z naukowego wszakże punktu widzenia jest to pytanie zbyt ogólne, w odniesieniu do którego nigdy nie będzie można wypracować metody pozwalającej dojść do powszechnie akceptowanych konkluzji. Można jednak postawić pytanie skromniej zakrojone. Jakoż można pytać - mając np. na myśli określone odkrycie naukowe, którego historia daje się z pewnym przynajmniej przybliżeniem odtworzyć, albo takie czy inne pojęcie, którego ewolucję jesteśmy w stanie zrekonstruować - w jaki sposób postępowała myśl naukowa, by w toku owych procesów przechodzić od stanów poznania mniej zaawansowanych do sytuacji uważanych za bardziej zadowalające. Można oczywiście uważać, że jest to pytanie bez porównania mniej ambitne, niż problemy tradycyjnej epistemologii filozoficznej; ma ono wszakże nad nimi przynajmniej jedną przewagę - nie wyklucza tego, że przy stosownym postępowaniu będzie można uzyskać choćby względną zbieżność poglądów, charakterystyczną dla poznania naukowego. Toteż epistemologia, która chce być naukową teorią poznania, powinna być określona nie jako refleksja nad naturą poznania w ogóle, lecz jako "badanie procesów konstytuowania poznania prawomocnego, gdzie ów termin 'konstytuowanie' obejmuje zarówno warunki zdobywania wiedzy [conditions d'accession], jak warunki ściśle konstytutywne. Nie chodzi tu oczywiście tylko o bardziej wyszukane sformułowanie, lecz o istotną zmianę perspektywy. Po pierwsze bowiem, zależy Piagetowi na tym, by ta starannie przemyślana definicja uwidoczniała fakt, że w analizie epistemologicznej chodzić musi zawsze z jednej strony o kwestię prawomocności wiedzy (aspekt normatywny), ale zarazem z drugiej strony o owe conditions d'accession, o problem d o c h o d z e n i a d o wiedzy prawomocnej: poznanie nie jest stanem , lecz p r o c e s e m - i jako takie musi być badane przez epistemologię g e n e t y c z n ą. Po drugie, jeśli idzie o konstytutywne warunki poznania, to Piaget także ma tu na myśli nie tylko problem prawomocności wiedzy (ufundowanej czysto formalnie czy opartej na danych doświadczenia), lecz także jej uwarunkowania rzeczywiste, związane już to z tym, co wyznaczone jest przez własności przedmiotu, już to z efektami poznawczej aktywności podmiotu. Wynika z tego natychmiast, że oba typy warunków są ze sobą ściśle związane, ponieważ niepodobna określić warunków konstytutywnych bez uprzedniego rozpoznania uwarunkowań i mechanizmów rzeczywistego procesu formowania się wiedzy pewnego podmiotu: rola tego podmiotu jest dobrze widoczna jedynie w wymiarze diachronicznym, nie zaś wtedy, gdy bada się już ukształtowane struktury poznawcze. Po trzecie wreszcie, ponieważ historyczny proces kształtowania się poznania prawomocnego nie może być nigdy definitywnie zakończony (żadna gałąź nauki, nie wyłączając dyscyplin formalnych, nie może do tego pretendować), więc przytoczonej wyżej definicji epistemologii można ostatecznie nadać taką oto postać: należy mianowicie pojmować epistemologię jako "badanie procesów przechodzenia od stanów mniej zaawansowanego [moindre] poznania do stanów poznania bardziej zaawansowanego [plus poussée]".

    METODA EPISTEMOLOGII GENETYCZNEJ I TRUDNOŚCI UJĘCIA DIACHRONICZNEGO


    Jeśli jednak tak się określi przedmiot epistemologii, to staje się oczywiste, jakie przesłanki najogólniejsze powinny leżeć u podstaw jej metody: wszelkie poznanie powinno być mianowicie badane z takiego punktu widzenia, z którego dostrzegalny jest przede wszystkim zasadniczo diachroniczny wymiar jego istnienia. Poznanie jest procesem bez absolutnego początku i bez absolutnego końca. Toteż każdy stan wiedzy traktowany być musi z jednej strony jako wynik całej poprzedzającej go przeszłości, z drugiej zaś - jako punkt wyjścia dalszego rozwoju: z metodologicznego punktu widzenia - pisze Piaget - wszelkie poznanie [...] powinno być rozważane w odniesieniu do pewnego wcześniejszego, mniej zaawansowanego stanu poznania, i zarazem jako coś, co może stanowić taki właśnie stan wcześniejszy w stosunku do poznania bardziej zaawansowanego. Nie oznacza to bynajmniej, by Piaget nie doceniał znaczenia analiz synchronicznych: przeciwnie, stale podkreśla on wagę refleksji epistemologicznej, skierowanej na zagadnienia związane z kwestią struktury wiedzy i problemem jej logicznej prawomocności. Dwie pierwsze części artykułu Les méthodes de l'épistémologie poświęcone są szczegółowej analizie dwu ważnych typów metod badania epistemologicznego, które Piaget nazywa odpowiednio metodami "analizy bezpośredniej" (d'analyse directe) i metodami "formalnymi" czy raczej "formalizującymi" (formalisantes). Jako klasyczny przykład epistemologii uprawianej pierwszym sposobem wymienia Piaget analizy Poincarégo; drugi charakterystyczny jest dla badań empiryzmu logicznego. Na omawianie Piagetowskich analiz dotyczących roli, charakteru, zalet i słabości tych metod nie mamy tu miejsca.

    Z drugiej strony jednakże zależy mu bardzo na uwidocznieniu faktu, iż do skądinąd koniecznej analizy zagadnień tego rodzaju badanie epistemologiczne sprowadzić się nie może, ponieważ traciłoby ono wówczas z pola widzenia tę fundamentalną okoliczność, iż każda skonstruowana przez umysł ludzki struktura poznawcza, niezależnie od jej ważności formalnej, stanowi tylko etap pośredni w historycznym procesie rozwoju poznania. Nie ma "prawd", które byłyby w dosłownym sensie tego słowa "uniwersalne" i "wieczne": odnosi się to nawet do podstawowych zasad logiki czy twierdzeń matematycznych, jako że z jednej strony istnieją podmioty, które do "prawd" tych jeszcze dojść nie zdołały, z drugiej zaś strony każda z nich jest zawsze w procesie dalszego rozwoju poznania wchłaniana przez bardziej zaawansowane struktury poznawcze, nabierając przez zmianę kontekstu, w którym funkcjonuje, nowego znaczenia. Chcąc tedy w pełni wyjaśnić naturę poznania, trzeba - niezależnie od analiz logicznych - badać je jako ciągły i w obu kierunkach czasu nieskończony proces konstruowania wiedzy, a "metoda genetyczna" w epistemologii polegać ma właśnie na "rozpatrywaniu wszelkiego poznania jako zrelatywizowanego do pewnego poziomu mechanizmu tej konstrukcji" . Jak jednak te generalne wskazówki metodologiczne przekształcić w konkretną metodę badawczą? Mogłoby się wydawać, że sprawa jest stosunkowo prosta. Skoro bowiem ostatecznie chodzi o rozwój wiedzy naukowej, to nic bardziej naturalnego, niż odwołanie się do historii nauki: "metoda historyczno-krytyczna".
    Oczywiście nie może tu chodzić o historię nauki rozumianą jako bezrefleksyjnie sporządzony katalog chronologiczny pojęć, twierdzeń i teorii naukowych - tak pojęta rekonstrukcja procesu rozwoju nauki nie jest dla epistemologa interesująca. Chodzi o taki sposób odtworzenia historii nauki, przy którym rozważane struktury poznawcze poddane byłyby analizie k r y t y c z n e j w sensie zbliżonym czy analogicznym do znaczenia, jakie terminowi temu nadawał Kant.


    W odróżnieniu od analiz formalnych, skoncentrowanych na badaniu logicznej ważności struktur poznawczych, analiza historyczno-krytyczna bierze pod uwagę rzeczywisty sposób postępowania uczonego, które do ich skonstruowania doprowadziło: próbuje ustalić, do jakiego rodzaju doświadczeń się odwoływał i dlaczego, jakie wnioski i w jaki sposób z nich wyprowadził, jakie okoliczności skłoniły go do wyboru takich a nie innych metod badawczych, itd. Krótko mówiąc - pisze Piaget - wszelkie problemy dotyczące relacji między podmiotem i przedmiotem, między dedukcją matematyczną a doświadczeniem fizycznym, zagadnienia szczególnej natury owej dedukcji i tych doświadczeń, procesów inwencji czy odkrycia, itd., dają się odnaleźć na terenie przebiegów historycznych zrekonstruowanych z punktu widzenia tych kwestii; metodą historyczno-krytyczną nazwiemy tedy taką metodę analizy epistemologicznej, która wykorzystuje historię w tego rodzaju dyskusjach.
    Epistemologia nie czekała oczywiście na wystąpienie Piageta, by podjąć tak rozumiane badania historii nauki. Jak już sygnalizowaliśmy wyżej, począwszy co najmniej od Cournota francuska teoria nauki wydała wiele prac tym właśnie kwestiom poświęconych. Cytowani wyżej autorzy, których nazwiska Piaget nieustannie w swych tekstach z szacunkiem przywołuje, bardzo dokładnie prześledzili historię różnych dyscyplin naukowych. Co prawda - twierdzi Piaget - ich rozprawy, nie podporządkowane jasno określonej i powszechnie akceptowanej strategii metodologicznej, stanowią w sumie dość chaotyczny zbiór nie powiązanych ze sobą analiz, w pewnych przypadkach mających ponadto skłonność do zbyt daleko idących rozważań metafizycznych. Czy nie można by jednak uznać, że mimo to historia nauki w znacznym stopniu została już zbadana i że zadaniem epistemologii genetycznej powinno być jedynie kontynuowanie tych badań, wyprowadzenie z nich - w sposób bardziej metodyczny - stosownych wniosków i odpowiednia ich systematyzacja? Otóż - zdaniem Piageta - sprawa jest bardziej złożona: pojawiają się tu bowiem pewne dodatkowe problemy, z których reprezentanci francuskiej szkoły historyczno-krytycznej bądź nie zdawali sobie sprawy, bądź też z którymi nie byli w stanie się uporać.

    Pierwszy z nich związany jest z pytaniem, czy - jeśli przyjmie się podstawowe założenia metodologiczne epistemologii genetycznej - jest możliwe uniknięcie totalnego relatywizmu. Jeśli bowiem mówimy, że żaden system wiedzy nie może być uznany za ostateczny i że każdy rezultat procesów poznawczych daje się zrozumieć tylko w ramach perspektywy związanej z określoną sytuacją historyczną, w której się pojawił, to nie wolno nam uznać, iż obecny stan wiedzy naukowej wyłączony jest spod tej reguły. Otóż, rekonstrukcja historii wiedzy naukowej czy jakiegokolwiek jej fragmentu - jeśli nie ma od początku zaakceptować radykalnej historyczności wszystkiego, co daje się w przeszłości odnaleźć, i przyznać się a priori do niemożności uchwycenia sensu dziejów - musi przecież założyć istnienie pewnego układu odniesienia, którym może być tylko stan poznania aktualnie uważany za wiedzę pewną. Wygląda więc na to, że relatywizmu totalnego uniknąć można jedynie za cenę relatywizacji przeszłości do teraźniejszości. To ostatnie dopuszczalne jest w ramach tego, co Piaget nazywa "węższą" czy "ograniczoną" (restreinte) epistemologią genetyczną, określoną właśnie jako analiza rozwoju wiedzy oparta na tym układzie odniesienia, jaki stanowi wiedza dziś przez nas akceptowana. W tej perspektywie historyk, mająd daną pewną rzeczywistość oraz pewien zasób narzędzi poznawczych ogólnie uważanych w danym momencie za godne zaufania, może uzyskać sensowny obraz przeszłości tej czy innej dyscypliny naukowej jako ciągu stadiów niejako zmierzających do stanu obecnego. W istocie rzeczy jednak ów układ odniesienia, dziś przyjęty, nie może być przecież uważany za ostateczny: epistemologia genetyczna "uogólniona" (généralisée) musi dostrzegać jego historyczną zmienność, jego uzależnienie od procesu historycznego, o którego zbadanie właśnie chodzi, to zaś prowadzi do bardzo trudnych problemów.
    Epistemologia naukowa bowiem nie ma prawa do przesądzania a priori o słuszności jakiegokolwiek rozwiązania problemu relacji między podmiotem poznającym a przedmiotem poznania. W perspektywie "węższej" trudność ta o tyle nie jest dotkliwa, że funkcjonowanie podmiotu odniesione jest do czegoś, co z punktu widzenia aktualnego stanu nauki można uznać za rzeczywistość wobec podmiotu zewnętrzną, obiektywną, niezmienną, tę samą dla całej badanej przeszłości. W epistemologii genetycznej "uogólnionej" o takiej rzeczywistości mówić już jednak niepodobna, jako że wówczas podmiot i przedmiot poznania nie dają się ująć inaczej, niż jako zrelatywizowane do siebie nawzajem i stale wzajemnie się tworzące i rekonstruujące. Samego problemu uchylić wszakże nie można, on bowiem właśnie jest centralnym zagadnieniem epistemologii. W jaki jednak sposób zagadnienie to rozważać "genetycznie", nie mając żadnego układu odniesienia? Mówiąc inaczej: w jaki sposób przejść od epistemologii genetycznej "ograniczonej" do "uogólnionej" (czy epistemologii genetycznej tout court), która z jednej strony nie może uniknąć pytania o kierunki ewolucji poznania naukowego jako całości (w odróżnieniu od "ograniczonej", która bada ewolucję poszczególnych dyscyplin), z drugiej zaś zobowiązana jest do pozbycia się jakichkolwiek a priori ustalonych punktów odniesienia? Czy nieuchronna jest alternatywa następująca: "albo analiza genetyczna okaże się niezdolna do zdania sprawy ze swego własnego układu odniesienia i wobec tego nie uda jej się ukonstytuować epistemologii ogólnej, albo też dojdzie do tego, lecz za cenę oczywistego błędnego koła, jako że analiza genetyczna opierać się będzie, w tym drugim przypadku, na układzie odniesienia, który ze swej strony zależeć będzie od niej!"? To jednak nie wszystko. Obok problemu znalezienia jakiegoś sposobu uniknięcia owej konieczności wyboru między totalnym relatywizmem a logiczną wadliwością konstrukcji, odpowiedzi wymaga także drugie podstawowe pytanie związane z metodą historyczno-krytyczną. Otóż, aby metodę tę można było uznać za wystarczającą do ufundowania epistemologii genetycznej, musiałaby ona w każdym razie dostarczać kompletnej informacji o całym procesie genezy i historii pojęć, twierdzeń i teorii naukowych. Musiałaby przeto, sięgając ku przeszłości, wykroczyć poza to, co za historię nauki w ścisłym sensie tego słowa jest uważane i dotrzeć aż do jej socjogenezy prehistorycznej. Jakoż pojęcia naukowe wywodzą się ostatecznie z przednaukowych pojęć zdrowego rozsądku; byłoby przeto rzeczą niezbędną odtworzenie mechanizmów rzeczywistych procesów, które do ich ukształtowania doprowadziły. To jednak właśnie nie jest w badaniu historycznym możliwe. Toteż, aczkolwiek historia nauki musi być uważana za bezpośredni obiekt zainteresowań epistemologii genetycznej, a analiza historyczno-krytyczna za jej podstawową metodę, to jednak z konieczności (faute de mieux - pisze dosłownie Piaget) analizę tę trzeba uzupełnić badaniem, które by w pewnym przynajmniej stopniu jej ograniczenia zrekompensowało: częściowo mianowicie można złagodzić trudności odwołując się do badań etnograficznych (to był sposób, do którego w pewnym okresie chętnie uciekali się reprezentanci szkoły historyczno-krytycznej), przede wszystkim jednak owym swoistym niezbędnym przedłużeniem metody historyczno-krytycznej musi się stać analiza psychogenetyczna Sytuacja jest tu poniekąd taka jak w biologii, gdzie anatomia porównawcza, badając stopień strukturalnego i genetycznego pokrewieństwa poszczególnych organów ciała zwierzęcego, w wielu przypadkach byłaby bezsilna, gdyby nie odwołała się do embriologii, a więc do informacji dostarczanych przez badanie najbardziej elementarnych stadiów ontogenetycznego rozwoju organizmu. Nie jest to zresztą tylko analogia. Poznanie - z radykalnie genetycznego punktu widzenia - jest ostatecznie zjawiskiem biologicznym. Jakkolwiek wielka byłaby przepaść między formami anatomicznymi skorupiaków czy mięczaków a najbardziej wyrafinowanymi konstrukcjami intelektualnymi współczesnej nauki, w obu przypadkach chodzi w końcu o ewoluujące struktury zorganizowane materii ożywionej. Wolno przeto przypuścić, że nie będzie rzeczą bezsensowną, gdy teorię poznania zdecydujemy się uprawiać w sposób niejako analogiczny do sposobu postępowania zoologa. Nie będzie - powiada Piaget - ujmą dla wielkości zdań epistemologii, jeśli będziemy ją traktować jako anatomię porównawczą operacji umysłowych i jako teorię ewolucji intelektualnej czy też przystosowania myśli do rzeczywistości; nie będzie też wówczas rzeczą dziwną, gdy ową anatomię, skoncentrowaną na zaawansowanych strukturach poznawczych, które odnajdujemy w historii myśli naukowej, uzupełnimy swoistą embriologią umysłu rozumianą jako badanie mechanizmów odpowiedzialnych za przebieg przednaukowych stadiów intelektualnego rozwoju człowieka . Jest oczywiście jasne - dodaje Piaget - że owo rozróżnienie między "anatomią porównawczą struktur intelektualnych" a "embriologią umysłu" nie jest bynajmniej tak wyraźne, jak można by sądzić, i że w szczególności nie jest tak, by obie te metody można było stosować co prawda równolegle, lecz niezależnie od siebie. Rozwój dziecka, od najwcześniejszych jego stadiów, jest przecież bardzo silnie uzależniony od uwarunkowań społecznych nie tylko w tym sensie, że tworzy ono stopniowo swe struktury poznawcze żyjąc w określonym środowisku społecznym, lecz również w tym znaczeniu, że to, co jest mu przez owo bezpośrednie otoczenie przekazywany, ukształtowane zostało społecznie przez całe lata historii. W tej sytuacji nie może istnieć badanie "czysto" psychogenetyczne, dla którego dane uzyskane metodą historyczno-krytyczną nie miałyby żadnego znaczenia. Z drugiej wszakże strony - w świetle rezultatów psychologii genetycznej - niepodobna zaprzeczyć temu, iż ontogenetyczny rozwój inteligencji odznacza się pewną względną przynajmniej autonomią. Wszystko, co pochodzi od środowiska materialnego i społecznego, dziecko asymiluje do swych uprzednio utworzonych struktur intelektualnych, których pojawianie się w określonej postaci i w takim a nie innym porządku jest w znacznym stopniu niezależne od konkretnych czynników nań oddziałujących. Te struktury z kolei nie dają się uchwycić w badaniu historii nauki, ponieważ są od struktur naukowych psychologicznie wcześniejsze i bardziej elementarne. Odtworzenie ich jest jednak niezbędne dla pełnego zrozumienia natury poznania naukowego: w ten sposób metoda psychogenetyczna ze swej strony "kontroluje", jak powiada Piaget, metodę historyczno-krytyczną.

    Genetyczna metoda epistemologii musi tedy polegać na ścisłej współpracy metody historyczno-krytycznej i psychogenetycznej. Skoro bowiem - generalnie rzecz biorąc - "natura jakiejkolwiek istności żywej [réalité vivante] nie objawia się wyłącznie ani przez jej stadia początkowe, ani końcowe, lecz przez sam proces jej transformacji" IEG, s. 23), więc również w przypadku struktur intelektualnych nie może chodzić ani o "absolutny" punkt wyjścia odpowiednich procesów poznawczych, ani o względną równowagę końcową wytworzoną w wyniku tych procesów. Tym, co istotne, jest sam mechanizm ewolucyjny (loi de construction, jak mówi Piaget), tj. system operacji podmiotowych składających się na te struktury, ujmowany w jego stopniowym konstytuowaniu się. Otóż - reasumuje autor - metoda psychogenetyczna dostarcza informacji jedynie o elementarnych stopniach owego stopniowego konstytuowania się, nawet jeśli nigdy nie osiąga pierwszego z nich, podczas gdy metoda historyczno-krytyczna dostarcza wiedzy wyłącznie o poziomach z reguły pośrednich, lecz w każdym razie wyższych, nawet jeśli nigdy nie dysponuje ostatnim: toteż tylko poprzez swoiste oscylowanie [une sorte de jeu de navette] między genezą i równowagą końcową (gdzie terminy 'geneza' i 'koniec' są po prostu relatywne wobec siebie nawzajem i nie mają żadnego sensu absolutnego), można spodziewać się dotarcia do tajemnicy konstruowania wiedzy, tzn. tworzenia [élaboration] myśli naukowej.

    EPISTEMOLOGIA I PSYCHOLOGIA.


    Można sądzić, że ten właśnie nacisk, jaki kładł Piaget w swych metateoretycznych analizach na znaczenie badań psychogenetycznych, połączony z rzeczywistym nakładem pracy, jaki włożył w rozwijanie psychologii dziecka (w odróżnieniu od historii nauki, w której raczej odwoływał się do wyników uzyskanych przez innych autorów), był głównym powodem tego, że charakterystyczne dla jego koncepcji przejście od historii do psychogenezy interpretowane jest najczęściej nie jako niezbędne uzupełnienie badań historycznych, a tym bardziej jako próba znalezienia wspólnego fundamentu dla obu rodzajów analizy, lecz raczej po prostu jako przekształcenie epistemologii w psychologię. W naszym wybitnie antypsychologistycznie nastawionym stuleciu to właśnie przyczyniło się chyba do generalnie niechętnego przyjęcia całej koncepcji, o ile miałaby ona być rozumiana jako program badań epistemologicznych. Sama bowiem tendencja do wysuwania na plan pierwszy diachronicznego wymiaru poznania naukowego nie powinna do takich skutków prowadzić, w każdym razie od czasu zwrotu współczesnej filozofii nauki w stronę problemów historycznych, po okresie niemal absolutnego panowania analiz formalnych. Natomiast, choć z pewnością nie można twierdzić, iż wątki psychologiczne - pomijając oczywiście Piageta - nie są w ogóle rozwijane w dwudziestowiecznej metodologicznej i epistemologicznej refleksji, zwłaszcza w latach ostatnich, to jednak ów nurt psychologiczny czy psychologizujący jest mimo wszystko raczej kierunkiem marginesowym, a wszelkie oskarżenie o tzw. psychologizm stawia wciąż autora, któremu to zarzucono, w cokolwiek niewygodnej sytuacji. Nie zamierzamy rozważać tu problemu psychologizmu w jego całej ogólności ani rozstrzygać pytania o ewentualny psychologizm Piageta. Odnotować jedynie chcemy kilka kwestii oczywistych, z których pierwszą jest to, że jeśli przez psychologizm rozumieć - tak, jak to rozumie sam Piaget - tezę o możliwości prawomocnego przejścia od stwierdzonego faktu do normy logicznej, to takiego twierdzenia znaleźć u Piageta nie można; przeciwnie, podkreśla on wielokrotnie, że prawomocność poznania jest sprawą logiki, metodologii, czy nawet - jeśli kto chce - epistemologii, w żadnym jednak przypadku nie może być sprawą psychologii. Nie oznacza to oczywiście, że tak pojmowany psychologizm wymyślony został przez jego przeciwników. Gdy po długim skądinąd okresie panowania naiwnej koncepcji identyfikującej prawa myślenia z prawami logiki okazało się z jednej strony, że są możliwe różne (z formalnego punktu widzenia tak samo "ważne") logiki, z drugiej zaś strony, że rzeczywisty, psychologiczny podmiot myśli niekiedy w ogóle wedle praw innych, niż określone przez jakąkolwiek z nich, istotnie znaleźli się psychologowie, którzy nie pojęli zasadniczej różnicy między faktem a normą, uznali wielość logik za zjawisko patologiczne i zajęli się wywodzeniem "prawdziwej" logiki z obserwacji rzeczywistych procesów umysłowych. Nic jednak - zdaniem Piageta - nie zmusza do przyjęcia tak bezsensownego (déraisonnable, jak mówi oględnie autor) stanowiska, podobnie jak nic nie przeszkadza temu, by - zostawiając kwestię prawomocności logice - zająć się po prostu rzetelnym empirycznym badaniem owych faktów psychologicznych, zwłaszcza w ich diachronicznym wymiarze. Nie wolno i nie trzeba wyprowadzać z nich jakichkolwiek norm, może się wszakże okazać, że dadzą się wykryć w ten sposób pewne generalne struktury, których filiacje opisywać będą przebieg rzeczywistych procesów poznawczych. Można oczywiście uważać, że nie jest to do niczego potrzebne, lecz - jeśli się mimo wszystko uzna, że są one z epistemologicznego punktu widzenia interesujące - trzeba przyznać, że nie da się ich wydobyć inaczej, niż w badaniu psychologicznym.

    Otóż epistemologia genetyczna po prostu traktuje poważnie wyniki tych badań (jeśli to właśnie jest psychologizmem, to oczywiście w tym sensie Piaget jest psychologistą radykalnym) i inaczej postąpić nie może. W rzeczywistości zresztą każda epistemologia - jeśli istotnie chce mówić o ludzkim poznaniu - musi się do owych faktów psychologicznych odwoływać (nawet jeśli zapewnia, że tego nie czyni), jako że zawsze ma do czynienia, obok kwestii logicznej prawomocności wiedzy, z zagadnieniami rzeczywistej roli i sposobu funkcjonowania podmiotu poznającego. Cokolwiek by o tej kwestii sądzić (nawet jeśli np. uważa się, że rola owego podmiotu może być całkowicie zaniedbana), trzeba przecież w każdym razie zająć tu jakieś stanowisko. Jeśli zaś istotnie jest prawdą, że psychologia nie ma prawa wywodzić norm logicznych z faktów przez siebie ustalanych, to trzeba także przyjąć, że logika nie jest w stanie z norm wyprowadzać faktów rzeczywistych - dają się one stwierdzić jedynie na podstawie informacji, jakich dostarcza psychologia eksperymentalna. Można nawet zrozumieć - dodaje Piaget - dlaczego ta oczywista okoliczność nie jest przez większość epistemologów przyjmowana do wiadomości. Każdy bowiem uważa, że w ewentualnych przypadkach, w których trzeba zagadnienia psychologiczne poruszyć, może się ograniczyć do tego, co "sam z siebie" wie o przebiegu procesów umysłowych; "sam z siebie", to znaczy na podstawie spekulacji ad hoc opartej co najwyżej na danych introspekcji. Taka jednakże "psychologia" jest dla teorii poznania bezwartościowa, przede wszystkim dlatego, że w rzeczywistości jedynymi zagadnieniami psychologicznymi mającymi wartość epistemologiczną są zagadnienia natury genetycznej; tych zaś bez badań eksperymentalnych rozstrzygnąć nie sposób. Aktywność podmiotu poznania zawiera bowiem dwa aspekty: jego działania czy zachowania (począwszy od najprostszych manipulacji własnym ciałem i przedmiotami świata zewnętrznego do najbardziej złożonych operacji wykonywanych na obiektach i strukturach rzeczywistości niematerialnej) oraz świadomość, jaką o własnych działaniach posiada. Otóż, gdyby psycholog interesował się tylko tą drugą kwestią, tj. świadomością podmiotu, istotnie musiałby odwołać się ostatecznie do danych introspekcji i wówczas (nawet gdyby udało mu się zredukować wszystkie słabe punkty tej metody do minimum) nie uzyskałby żadnych informacji z epistemologicznego punktu widzenia wartościowych. Tak jak "nie skonstruuje się logiki biorąc średnią z tysięcy sądów i rozumowań", tak też "nie wydobędzie się epistemologicznego fundamentu tej lub innej dyscypliny naukowej opierając się na tyluż subiektywnie oczywistych intuicjach". W rzeczywistości jednak podstawowym problemem psychologicznym interesującym epistemologa nie jest wcale pytanie, co sądzi podmiot o tej czy innej strukturze poznawczej, lecz: w jaki sposób doszedł do jej skonstruowania. Z tego punktu widzenia introspekcja (i w ogóle odwoływanie się do świadomości podmiotu) nie ma żadnej wartości, gdyż podmiot "nie tylko [...] nic nie wie o swoich wcześniejszych konstrukcjach, ale ponadto nawet nie podejrzewa istnienia generalnych struktur swego myślenia". Epistemolog tedy nie może interesować się tym, z czego podmiot zdaje sobie sprawę i o czym może "opowiedzieć", lecz wyłącznie tym, jak rzeczywiście postępuje on w procesie poznania. Wynikają z tego natychmiast dwie konsekwencje o podstawowym znaczeniu. Po pierwsze: ponieważ jakiekolwiek działania, operacje czy zachowania podmiotu dają się pojąć tylko w odniesieniu do jego zachowań wcześniejszych lub - mówiąc ogólniej - do całej jego uprzedniej aktywności, więc nie można liczyć na to, że podmiot będzie w stanie odtworzyć (i zaprezentować psychologowi) struktury operacyjne, na których opiera się jego aktualne funkcjonowanie; aby to zrobić, musiałby zrekonstruować całą swoją przeszłość jako podmiotu poznającego, z której poszczególnych etapów (wyznaczonych przez odpowiednie generalne struktury operacyjne determinujące jego ówczesne zachowania poznawcze) nie zdawał sobie przecież wówczas sprawy tak samo (i z tych samych powodów), jak nie uświadamia ich sobie obecnie. Po drugie - i jest to sprawa centralna dla całej koncepcji Piageta - okoliczności przed chwilą opisane powodują, że przedmiotem zachowania psychologii genetycznej (i w konsekwencji epistemologii genetycznej) wbrew rozpowszechnionym opiniom nie musi być bynajmniej i nawet nie może być podmiot indywidualny.
    Husserl, którego wystąpienie przyczyniło się bodaj w decydującym stopniu do antypsychologistycznego przewrotu w myśli filozoficznej początków XX w., sformułowanej przed chwilą tezy nie mógłby zaakceptować. Poszukując ostatecznych, niepodważalnych źródeł ludzkiej wiedzy, transcendentalnych podstaw poznania, dojrzał możliwość realizacji tego celu w fenomenologii (czy, jak mówi Piaget, psychologii fenomenologicznej) - nauce o istocie; psychologię rozumiał jako naukę o faktach, o przedmiotach czy zdarzeniach realnych, które, "jako takie, jeżeli mają rzeczywiste istnienie, są włączone wraz z realnymi przemiotami, do jakich przynależą, w jeden przestrzenno-czasowy świat jako w omnitudo realitatis"14. Jednakże - argumentuje Piaget - niepodobna nie dostrzec faktu, że psychologia współczesna nie tylko właśnie jest zdolna do wykroczenia poza to, co ściśle indywidualne, lecz czyniąc to postępuje dokładnie tak, jak wyobrażał sobie to wykroczenie Husserl w swej teorii redukcji fenomenologicznej. Nie jest to widoczne dopóty, dopóki myśli się niegenetycznie. Gdyby bowiem psychologia miała być teorią świadomości (zwłaszcza świadomości człowieka dorosłego, jednostki już ukształtowanej), to oczywiście owego indywidualistycznie interpretowanego subiektywizmu nie można by uniknąć: stany świadomości istotnie należą do J a. Gdy jednak rekonstruuje się rzeczywistą genezę struktur poznawczych (w rozwoju ontogenetycznym), subiektywizm ten i indywidualizm znikają. Chodzi tu bowiem o "struktury wspólne wszystkim jednostkom, aczkolwiek nie uświadamiane aż do momentu, gdy odpowiednia 'abstraction réfléchissante' umożliwi ich wydobycie: nie są one już przeto niczym 'indywidualnym', jeśli zaś można mówić o 'operacjach indywidualnych', to wyłącznie w sensie ich indywidualnego praktykowania (tak jak w przypadku 'parole' w opozycji do 'langue'), lecz opartego na generalnych strukturach w sensie 'powszechników' (stosownie do danego poziomu rozwoju)" (ibid., s. 1256-1257)15.
    Co prawda na pewnych najbardziej elementarnych poziomach rozwoju istnieją rzeczywiście pewne czasoprzestrzenne ograniczenia poznawczych reakcji podmiotu; od momentu wszelako, gdy wkracza on w stadium zwane przez Piageta operacyjnym, sytuacja ulega zmianie i dziać się poczyna coś, co w efekcie daje to samo, do czego prowadzić miała fenomenologiczna redukcja Husserla. "Skupiony początkowo wokół swojego Ja, [...] podmiot staje się zdolny do zniesienia tej sytuacji o tyle, o ile [...] tworzy systemy transformacji operacyjnych niezależne od jego własnego punktu widzenia i narzucające się z wewnętrzną koniecznością", podmiot egocentryczny przekształca się w ten sposób w podmiot epistemiczny (lecz nie transcendentalny), który nie podlega już ograniczeniom czasoprzestrzennym i nie jest już podmiotem indywidualnym - oto właśnie podmiot, którego funkcjonowanie jest przedmiotem badań psychologii i epistemologii genetycznej.

    Dzięki temu - i tylko dzięki temu - zyskuje ona szansę na rozwiązanie problemu, który w swym wymiarze najogólniejszym jest zagadnieniem centralnym: pytania o iunctim między nieustannym rozwojem intelektualnym (devenir mental, jak mówi Piaget) a trwałością norm, między "koniecznością ciągłej rewizji a potrzebą [...] jakiejś stabilności normatywnej" (IEG, s. 38). Logika bada normy, psychologia fakty. Epistemologia musi badać faktynormatywne (faits normatifs), tj. to, co podmiot jako obowiązującą normę akceptuje, rozpoznaje lub konstruuje, niezależnie od tego, czy jest ona normą "absolutnie" obowiązującą z punktu widzenia logiki. Jeśli jest coś w sferze świadomości podmiotu, co jest dla epistemologii istotne, to są tym właśnie owe fakty normatywne jako swego rodzaju odpowiedniki uniwersalnych struktur operacyjnych podmiotu epistemicznego. Konstruowanie tych struktur i ustanawianie faktów normatywnych - oto dwa podstawowe aspekty rozwoju wiedzy, na których skoncentrowany być powinien wysiłek epistemologa.

    DYLEMATY EPISTEMOLOGII GENETYCZNEJ JAKO KONCEPCJI FILOZOFICZNEJ.


    Obraz epistemologii genetycznej, jaki wyłania się z metateoretycznych wywodów Piageta18, uderza rozległością perspektyw, lecz daleki jest od jasności. Sam Piaget, aczkolwiek - jak to już sygnalizowaliśmy - w pewnych kwestiach zmodyfikował w ciągu parudziesięciu lat uprawiania epistemologii genetycznej swe poglądy, do końca był przekonany, że co do istoty rzeczy konsekwentnie realizuje jej program zarysowany w Introduction. Z pewnego punktu widzenia miała być ona tożsama z teorią rozwoju inteligencji wyprowadzoną z eksperymentalnych badań rozwoju intelektualnego człowieka w ontogenezie i jako taka - o ile mieści się w obszarze badań psychogenetycznych - związana z tym układem odniesienia, jaki stanowi system wiedzy aktualnie akceptowanej ("węższa" epistemologia genetyczna). W chwili jednak, gdy nieuchronnie pojawia się konieczność uzupełnienia analizy psychogenetycznej badaniem historycznym, krytyczną analizą ewolucji wtedy naukowej, ów układ odniesienia przestaje być punktem stałym i sam zaczyna ewoluować wraz z ową psychologią, której nie można już wówczas traktować inaczej, niż jako jedno z ogniw "kręgu nauk" wzajemnie się w różnych płaszczyznach fundujących. Wcześniejsze stadia tej ewolucji można jeszcze względnie łatwo zbadać metodą historyczno-krytyczną. Im bardziej jednak zbliżamy się w tym badaniu do obecnego stanu poznania naukowego, tym bardziej epistemologia genetyczna jawić się poczyna jako badanie subtelnych sieci związków między poszczególnymi dyscyplinami naukowymi: wyjaśniając ich cykliczny charakter, epistemologia genetyczna przyczynia się w ten sposób w końcu do uwidocznienia głębokich racji rozszerzania się, w toku badania naukowego, kręgu powiązań między podmiotem i przedmiotem [cercle du sujet et de l'objet], który - doszedłszy do granicy, lecz granicy być może nieosiągalnej - wyjaśniłby tajemnicę poznania ludzkiego. Zamysł - niepodobna temu zaprzeczyć - gigantyczny. Toteż byłoby rzeczą zgoła dziwną, gdyby udało się komukolwiek zrealizować ten projekt do końca, bez luk, bez niejasności, bez sprzeczności. Nie został on istotnie przez Piageta zrealizowany i jego krytycy mają zapewne rację, gdy twierdzą, że w gruncie rzeczy jedynym rzeczywiście dopracowanym fragmentem koncepcji jest psychologiczna teoria rozwoju ontogenetycznego, podczas gdy epistemologia genetyczna jako całość jest właściwie wciąż raczej jedynie programem badawczym, aniżeli gotową, wypracowaną teorią. Nie sądzi się natomiast - wbrew wypowiadanym niekiedy opiniom
    - by Piagetowska teoria rozwoju inteligencji mogła być interpretowana czysto psychologicznie i w duchu tzw. indywidualizmu metodologicznego, ani też by można było psychologicznie interpretować całość koncepcji Piageta. Epistemologia genetyczna, niezależnie od tego, czy chodzi o rozwój ontogenetyczny, czy historię nauki, nie jest psychologią po prostu i nie zajmuje się zachowaniami konkretnych podmiotów: sens kształtujących się w toku tych procesów struktur poznawczych, jaki usiłuje wydobyć, jest właśnie "zasadniczo epistemiczny, nie zaś związany wyłącznie z funkcjonowaniem inteligencji indywidualnej" (L, s. 125). Istnieje oczywiście " 'podmiot psychologiczny', skoncentrowany wokół Ja świadomego, którego rola funkcjonalna jest niezaprzeczalna, który jednak nie stanowi źródła żadnej ogólnej struktury poznawczej" (EMP, s. 329); toteż uwaga epistemologa zwrócona być musi na " 'podmiot epistemiczny', czyli to, co jest wspólne wszystkim podmiotom na tym samym poziomie rozwoju, i którego struktury poznawcze wywodzą się z najogólniejszych mechanizmów koordynacji działań" (ibid., s. 329). Jest jasne, że rzeczywiste postępowanie podmiotu indywidualnego zależne jest od tego, co akceptuje on czy rozpoznaje jako owe "fakty normatywne", o których mówiliśmy wyżej. Jednakże jeśli myślenie naturalne zawiera w świadomości podmiotu pewien aspekt normatywny, to tylko w tej mierze, w jakiej nadbudowane jest ono nad pewnymi strukturami operacyjnymi, które, jako struktury globalne, nie są świadome, ale których funkcjonowanie może wyrazić się w świadomości przez Regelbewusstsein, normatywne poczucie konieczności, itd. Aby więc znaleźć punkt wyjścia formalizacji logicznych, trzeba poddać analizie te właśnie struktury operacyjne; chcąc wszakże do nich dotrzeć, nie można zadowolić się danymi dostarczanymi przez świadomość podmiotu [...]; poszukiwać ich trzeba nie w świadomości podmiotu, lecz w jego zachowaniu operacyjnym, a zachowanie to nie jest dostępne inaczej, niż tylko poprzez prześledzenie krok za krokiem jego konstrukcji genetycznej. Nie jest zupełnie jasne, czy zdaniem Piageta można kategorie te odnosić bezpośrednio do historii nauki. Gdyby tak było, traktowanie epistemologii genetycznej jako swego rodzaju działu tradycyjnie rozumianej psychologii trudno uznać za interpretację uzasadnioną. Wówczas jednak pojawiałyby się inne trudne pytania. Jakoż nie wydaje się jasna - mimo, że sprawie tej poświęca autor bardzo wiele miejsca - podstawa, na jakiej opiera on swoją teorię koordynacji (czy wzajemnego "kontrolowania się") podstawowych metod badania epistemologicznego, w szczególności teorię koordynacji metody historyczno-krytycznej i psychogenetycznej. Nie jest jasne, czy chodzi tu o tezę stwierdzającą tożsamość mechanizmów ontogenetycznego i historycznego rozwoju inteligencji, czy też raczej o wynikające z ogólnych zasad Piagetowskiego strukturalizmu przekonanie o ciągłości rozwoju myśli ludzkiej od etapów niemal biologicznych do konstrukcji nauki współczesnej. Niezależnie jednak od odpowiedzi na to pytanie, a więc od tego, jak właściwie Piaget pojmuje stosunek filogenezy (socjogenezy) do ontogenezy (psychogenezy): jako jej powtórzenie, przedłużenie czy jedno i drugie zarazem - wydaje się, że żadnej z tych tez niepodobna zaakceptować bez przyjęcia najogólniejszych "metafizycznych" założeń dotyczących niezmienności natury ludzkiego umysłu, redukującej się ostatecznie do generalnych uwarunkowań gatunku ludzkiego jako bytu biologicznego. Nie jest, po drugie, oczywiste, w jaki sposób kategorię podmiotu epistemicznego, klarownie wyeksplikowaną w kontekście psychogenetycznym, należy odnieść do zagadnień pojawiających się w analizie historii nauki. Jeśli podmiot epistemiczny konstruujący np. teorię mnogości jest tym samym, choć oczywiście znacznie bardziej zaawansowanym w rozwoju podmiotem, który utworzył pojęcie liczby naturalnej, to wypadałoby odtworzyć owe powszechne, wspólne wszystkim indywidualnym podmiotom nie uświadamiane struktury operacyjne determinujące ich rzeczywiste akty poznawcze. W tym celu jednak należałoby dokładnie określić reguły pozwalające na rekonstruowanie stanów historycznego podmiotu epistemicznego na podstawie obserwacji już to jego struktur świadomych i rezultatów jego aktów poznawczych, już to całości jego działań w materialnej i społecznej rzeczywistości. Ani jednego wszakże, ani drugiego w teorii Piageta znaleźć nie można: kategoria abstraction réfléchissante, odnosząca się do podstawowego mechanizmu wiążącego struktury podmiotu z jego świadomością, nie jest pod tym względem dostatecznie operacyjnie określona nawet w kontekście psychogenetycznym. Gdyby natomiast rola podmiotu epistemicznego kończyła się w tym momencie, w którym epistemologia wykracza poza problemy ontogenetycznego rozwoju inteligencji, związki między psychogenezą i socjogenezą byłyby o wiele bardziej powierzchowne, niż zapewnia Piaget. Z tego punktu widzenia Piagetowską epistemologię genetyczną należałoby uznać za porażkę: po pierwsze, problem rozwoju nauki, wysunięty skądinąd jako jej zagadnienie centralne, byłby nim jedynie w sferze deklaracji, po drugie zaś - nie dostarczałaby ona bynajmniej jego rozwiązania wykraczającego w istotny sposób poza to, co w "zwykłym" badaniu historyczno-krytycznym można uzyskać, a jedyną jej myślą oryginalną byłaby propozycja konfrontowania jego wyników z rezultatami osiągniętymi przez psychologię genetyczną.

    Piagetowska teoria poznania miała być epistemologią n a u k o w ą skoncentrowaną na dobrze postawionych problemach dających się rozstrzygnąć za pomocą intersubiektywnie sprawdzalnych metod. Toteż istotnie, gdy po zaprezentowaniu najogólniejszych idei swej teorii przystępuje Piaget we Wstępie do Introduction do analizy sześciu klasycznych orientacji epistemologicznych. W pewnym sensie są to, zdaniem Piageta, jedyne epistemologie możliwe: opozycja między koncepcjami "nie-genetycznymi" i "genetycznymi" oraz triada rozwiązań problemu stosunku przedmiotu do podmiotu )"prymat przedmiotu", "prymat podmiotu" i ich "nierozdzielność" [indissociation]), wyznaczają sześć możliwych orientacji: realizm, aprioryzm i fenomenologię jako rozwiązania niegenetyczne oraz empiryzm, pragmatyzm i relatywizm jako rozwiązania genetyczne, wkłada wiele wysiłku w wykazanie, że sama "metoda genetyczna" jest obiektywna, tj. że nie przesądza z góry żadnej z tych tradycyjnych koncepcji, natomiast dostarcza danych historycznych i psychogenetycznych, z którymi każda epistemologia powinna być zgodna.

    Piaget od początku był przekonany, iż nie ma dla epistemologii poznania bez rzeczywistego podmiotu; z drugiej wszelako strony zdawał sobie sprawę z tego, że nie może tu chodzić o psychologicznie (w sensie psychologii świadomości) pojmowany podmiot indywidualny. W takim bowiem przypadku epistemologia musiałaby stać się czymś w rodzaju "psychologii wiedzy" w znaczeniu analogicznym do "socjologii wiedzy" w jej tradycyjnym rozumieniu: w obu przypadkach można by co najwyżej sformułować tezę, iż konkretne psychologiczne czy społęczne uwarunkowania determinują kształt ludzkiej wiedzy. Chodzi jednak o to, czy nie istnieją generalne mechanizmy jej tworzenia, których efektem jest to, iż wszystkie podmiotu dochodzą w końcu do tego samego. Ostateczny sens piagetowskich pytań: "w jaki sposób rzeczywiste myślenie człowieka może stworzyć naukę jako spójny system wiedzy obiektywnej?", "w jaki sposób umysł ludzki dochodzi do konstrukcji związków koniecznych jawiących się jako 'niezależne od czasu', skoro narzędziem myślenia są operacje psychologiczne podlegające ewolucji i konstytuujące się w czasie?". Metodologiczne rozwiązanie, jakie znalazł Piaget dla podjęcia tego problemu - wprowadzenie kategorii "podmiotu epistemicznego" - można oczywiście uważać za dyskusyjne, jednak jego intencja jest oczywista: chciał w rzeczywistym świecie tego, co subiektywne, znaleźć podstawy i źródła tego, co okazuje się być obiektywne.
    Wreszcie, chciał Piaget pogodzić historyzm radykalny z wiarą w sens dziejów. Nie ma - twierdził - absolutnego początku i ostatecznego końca, nie ma jakiegokolwiek punktu stałego, do jakiego można by sens procesów historycznych odnosić, nie ma - wbrew pozytywizmowi - norm ne varietur, nie ma w historii niczego, co by nie było produktem samej historii (por. L, s. 42-43). Ale nie sposób zgodzić się też z totalną relatywizacją wszystkiego. Rozum panuje nad światem i bieg dziejów musi być rozumny, twierdzenie to daje się w samym badaniu historii ufundować. Historyzm i wiara w sens dziejów - to dwie wartości sprzeczne. Można je przyjąć zarazem - i tak właśnie czyni Piaget - lecz trzeba wówczas zgodzić się z tym, że jest to akt filozoficznej decyzji. Z tego punktu widzenia epistemologia genetyczna jako nauka - zgodnie z programem Piageta budowana - jest zapewne logicznie niemożliwa. Może jednak nie będzie zbyt ryzykowne twierdzenie, że - jako filozofia - jest konieczna. Można uniknąć piagetowskich problemów - w znacznym stopniu udaje się to filozofii anglosaskiej - lecz jedynie za cenę pewnego minimalizmu, usuwającego z pola widzenia problemy, które uważa się za nierozstrzygalne. W filozofii jednak jest tylko jeden sposób wykazania, iż problem jest nierozstrzygalny: jest nim udzielenie kolejnej odpowiedzi na owo pytanie, na które odpowiedzieć nie można.

    EMPIRYZM J. LOCKE'A.

    Locke John (1632-1704) to filozof angielski, czołowy przedstawiciel empiryzmu genetycznego. Pionier liberalizmu. Zaproponował zastąpienie metafizycznego programu filozofii przez epistemologiczny. Za podstawowe zadanie filozofii uznał badanie poznania, jego pochodzenia, pewności i zakresu. Przesuwając przedmiot filozofii z problematyki bytu (ontologii) na teorię poznania, określając nowe zadania filozofii, określił jej metodę, która powinna być:1) psychologiczna, badająca nie stosunek pojęć do poznanych przedmiotów, lecz same pojęcia w takiej postaci, w jakiej znajdują się w umyśle ludzkim.2) genetyczna, określająca naturę pojęć na podstawie ich pochodzenia.3) analityczna, zakładająca, Ŝe dla zrozumienia pojęć wystarczy odnaleźć ich proste składniki. Przyjął, że wiedza pochodzi wyłącznie z doświadczenia. Nie ma bowiem idei wrodzonych, a umysł jest niezapisaną tablicą (tabula rasa) i zostaje zapisany dopiero przez doświadczenie. Twierdził też, że niema nic w umyśle, czego nie było wcześniej w zamyśle (Nihil est in intellectu, quin prius fuerit insensu). Doświadczenie wg Locke'a nabywamy na dwóch drogach: 1) doświadczając rzeczy zewnętrznych(postrzeżenia) i 2) doświadczając samych siebie (refleksje).Powracając do platońskiego pojęcia idei twierdził, że znamy tylko idee, a nie rzeczy. Głównym dziełem filozoficznym Locke'a są: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego (1690), a także wydane pośmiertnie: The Conduct of the Understanding (1706). Punktem wyjścia dla nowoczesnego

    liberalizmu stała się Epistola de tolerantia (1689), uzupełniona potem przez trzy dalsze listy o tolerancji. W dziedzinie filozofii społecznej ważną rolę odegrały: Two Treatises of Government (1690). W zakresie pedagogiki: Myśli o wychowaniu (1693). W filozofii religii: The Reasonableness of Christianity... (1695).W swoich poglądach ekonomicznych opowiadał się za wolnością gospodarczą.

    Empiryzm to kierunek filozofii, wg którego jedynym lub głównym źródłem bądź środkiem poznania jest doświadczenie zmysłowe (zewnętrzne lub wewnętrzne).

    1) empiryzm genetyczny - głosi, że umysł ludzki jest pierwotnie nie ukształtowany (tabula rasa).Napełnia go wiedzą dopiero doświadczenie.

    2) empiryzm metodologiczny - pogląd, wg którego uzasadnienie poznania ludzkiego musi być oparte bezpośrednio lub pośrednio na doświadczeniu - aposterioryzm.

    3) empiryzm w okresie renesansu - zwany naturalizmem empirycznym stanowił początek osiągnięć badawczych L. da Vinci, M. Kopernika, J. Keplera i G. Galileusza i podstawę empirycznej filozofii przyrody, której twórcami i teoretykami byli: B. Teseliusz (1508-1588) i T. Campanella (1568-1639).

    4) empiryczny naturalizm społeczny T. Hobbesa, który nie tylko postulował, ale starał się wykazać uzasadnić przynależność człowieka do świata i społeczeństwa. Hobbes odrzucił scholastyczną metafizykę na rzecz materialistycznej filozofii przyrody.

    5) empiryzm racjonalistyczny J. Locke`a, wyprowadza poznanie z doświadczenia i doświadczeniem go ogranicza. Empiryzm poznawczy znalazł zastosowanie w empiryzmie moralnym, którego wyrazem miał być utylitaryzm, wg którego jedynym kryterium dobra i zła moralnego jest opinia ludzka.

    6) empiryzm sceptyczny D. Hume'a, wprowadził zasady nieograniczonej tolerancji w sprawach moralności i religii. Odrzucił wszelką metafizykę i poszukiwał takiej wiedzy, która nie budzi zastrzeżeń. Przykładami jej były matematyka i konkretna wiedza oparta na faktach. 7) empiryzm logiczny (indukcyjny), twórcami jego byli: J. Bentham oraz J. Mill, odrzucając metafizykę, uważali doświadczenie za jedyne źródło wiedzy teoretycznej i praktycznej.

    Przez doświadczenie rozumieli nie tylko ogląd danego faktu jednostkowego, lecz także złożony proces kalkulacji i rachunku, możliwie największej liczby warunków i okoliczności poprzedzających go, współtowarzyszących mu i z niego wynikających, aby dopiero na tej podstawie wyciągać wnioski i formułować oceny.8) empiryzm metodologiczny J.S. Milla odrzucał wszelkie aprioryczne (wstępne) założenia: znalazł zastosowanie przede wszystkim w logice, którą oparł na indukcji, doświadczeniu i kojarzeniu faktów.

    Tabula rasa

    (z łacińskiego - "nie zapisana karta"), pojęcie związane z empiryzmem genetycznym, zgodnie z którym człowiek rodzi się nie posiadając w umyśle żadnej wiedzy. Przedstawicielami takiego poglądu byli m.in. D. Hume i J. Locke.

    REDUKCJONIZM G. BERKLEYA.

    Berkeley George (1685-1735)

    filozof irlandzki. Duchowny anglikański. W latach 1700-1707 studiował w Dublinie. Od 1709 pełnił różne funkcje kościelne w Dublinie i Londynie. 1729-1731 prowadził działalność misyjną w Ameryce Północnej. Od 1734 biskup Cloyn (Irlandia).Przedstawiciel brytyjskiego empiryzmu. Zwolennik nominalizmu: zaprzeczał istnieniu jakichkolwiek abstrakcji w umyśle i poza nim, terminy ogólne uważał wyłącznie za słowa. Jego poglądy ontologiczne określa się mianem solipsyzmu (lub idealizmu subiektywnego). Wyciągając radykalne wnioski z własnej tezy głoszącej, że istnieje tylko to, czego się doświadcza, sformułował twierdzenie: esse estpercipi (z łacińskiego - "istnieć to być postrzeganym").Zaprzeczał istnieniu materii, która nie stanowiąc bezpośredniej treści doświadczenia gwarantowałaby postrzeganym przedmiotom bytową niezależność. Rzeczy były dlań tylko ideami (postrzeżeniami),trwałość zaś i jedność zapewniało im i reszcie świata ciągłe postrzeganie wszystkiego przez Boga. Ważną składową filozofii Berkeleya był spirytualizm. Przyjmował istnienie czynnych duchów-umysłów -nosicieli idei. W późniejszym okresie zmodyfikował swoje poglądy pod wpływem filozofii Platona. Poza filozofią zajmował się m.in. optyką. Ważniejsze pisma: A New Theory of Vision (1709), Traktat o zasadach poznania ludzkiego (1710,wydanie polskie 1890, nowy przekład 1956), Trzy dialogi między Hylasem i Filonousem (1713,wydanie polskie 1927), Alciphron (1732), Siris (1744).

    Nominalizmk - koncepcje i doktryny filozoficzne, wg których treści wiedzy abstrakcyjnej nie mogą mieć odpowiedników w rzeczywistości. Przedstawicielami tych koncepcji byli:

    1) stoicy, którzy twierdzili, że pojęcia mają charakter ogólny, są wytworem mowy, a ich przedmiotem niesą rzeczy materialne,

    2) w średniowieczu, gdy rozgorzał spór o uniwersalia, Roscellin, zakonnik z Compiegne nauczał, że nie istnieje nic poza jednostkowymi rzeczami: nie ma barwy poza barwnymi ciałami ani mądrości poza mądrą duszą.

    3) w XVIII w. E.B. de Condillac, który uznał znaki nie tylko za wyraz mowy, ale też za pojęcia. Ponieważ znaki istnieją realnie, jest tez możliwość postępu w nauce. Wskazał na wspólną naturę myśli, mowy, znaku. Nominalizm pojmował jako wiedzę abstrakcyjną. Uważał, że nasze pojęcia są tylko znakami, wrażenia zaś jedynie stanami subiektywnymi,

    4) w XIX w. J.S. Mill, który będąc empirystą, musiał się ustosunkować do roli pojęć w nauce i twierdził, że do takich pojęć, jakie byłyby prawdziwe, możemy dojść jedynie na drodze doświadczeń, a te mają zawsze charakter jednostkowy. Będą zatem uogólnieniem doświadczeń, ale i wtedy nie są oczywiste i muszą być uzasadnione empirycznie - indukcyjnie. J.S. Mill przybliżył stanowiska nominalistów do realistów,

    5) współcześnie nominalizm występuje głównie w kierunkach pozytywistycznych i w poglądach z zakresu teorii i metodologii nauk oraz w teorii podstaw matematyki. Jego przejawami są: redukcjonizm i reizm.

    Solipsyzm to pogląd filozoficzny, wg którego nie można bezpośrednio poznać żadnej innej rzeczywistości poza własną świadomością (umysłem). Człowiek ma dostęp jedynie do subiektywnie odczuwanych zjawisk. W konsekwencji solipsysta przyjmuje, że istnieje tylko on jako konkretny podmiot, dla którego wszystko, poza jego świadomością, jest jedynie układem zjawisk. Świat może istnieć jako wyobrażenie lub sen. Solipsyzm należy odróżnić od idealizmu obiektywnego, zgodnie z którym istnieje jakaś substancja duchowa, idea uniwersalna, której poszczególne podmioty są częściami, partycypują w niej lub zachowują jakiś inny typ tożsamości z tym, co duchowe. Solipsyzm przypisuje się wczesnemu okresowi filozofii G. Berkeleya.

    Spirytualizm - pogląd filozoficzny polegający na uznaniu, że cała rzeczywistość, łącznie z tym, co potocznie nazywamy materią, ma charakter duchowy, jest formą ducha lub idei. Spirytualizm jest monizmem, ponieważ uznaje istnienie tylko jednej substancji.

    KRYTYKA POJĘCIA RZECZYWISTOŚCI D. HUME'A.

    Hume David (1711-1776) to szkocki filozof i historyk. Dwukrotnie ubiegał się o katedrę uniwersytecką (1744 Edynburg i 1751Glasgow), ale jego wniosek odrzucono ze względu na poglądy. Pracował w dyplomacji (m.in. 1763-1766 sekretarz poselstwa w Paryżu). Przedstawiciel empiryzmu. Badał nie rzeczy, lecz ich umysłowe przedstawienia, które dzielił na pierwotne wrażenia i pochodzące od nich idee twierdząc, że te drugie o tyle mają wartość poznawczą, o ile wiernie kopiują te pierwsze. Przeprowadził słynną krytykę pojęcia związku przyczynowego, który - obok zasad podobieństwa oraz czasowej i przestrzennej styczności - uważał za jedną z trzech podstaw kojarzenia idei. Stwierdził, że obserwacja faktów poucza jedynie o stałym ich następstwie, nigdy zaś o wynikaniu jednych z drugich, a konstatacja takiego wynikania jest kwestią arbitralnej projekcji doświadczeń przeszłych na przyszłość. Na podobnych przesłankach oparł krytykę pojęcia substancji, z tym, że podstawą łączenia faktów było w tym przypadku ich ustawiczne współwystępowanie. W konsekwencji twierdził, że przedmiotem rzetelnego poznania mogą być tylko relacje idei w umyśle(tymi zajmuje się matematyka) oraz czyste fakty brane tak, jak jawią się w praktyce życiowej, instynktownie, nie metafizycznie, zatem bez pytania o ich naturę i pochodzenie, ani o to, czy istnieją realnie, czy przeciwnie: są jakąś formą złudzenia - takie kwestie wykraczają zdaniem Hume'a poza możliwości poznawcze człowieka. Wskazywał też, że prawdy wiary są niedowodliwe i że niemożliwa jest racjonalna teoria Boga - postulował badanie religii z punktu widzenia psychologii i historii. W sprawach etyki Hume dawał wyraz przekonaniu, że czynnikiem decydującym zarówno o moralności, jak i więziach społecznych jest uczucie sympatii, czyli naturalny odruch wspólnego reagowania, który był dla niego czymś pierwotniejszym od egoistycznego zajmowania się samym sobą. Hume należy do najważniejszych postaci w dziejach filozofii. Wywarł znaczący wpływ na wielu myślicieli, m.in. na I.Kanta, nawiązywały do niego pozytywizm, neopozytywizm i empiriokrytycyzm. Opublikował: Traktat o naturze ludzkiej (tom 1-3 1739-1740, wydanie polskie tom 1-2 1963), EssaysMoral and Political (tom 1-2 1741-1747, polski wybór Eseje z dziedziny moralności i literatury, 1955), Badania dotyczące rozumu ludzkiego (1748, wydanie polskie 1919 i 1977), History of England (tom 1-6 1754-1762), Dialogi o religii naturalnej (1779, wydanie polskie 1962).

    IDEALIZM TRANSCENDENTALNY I. KANTA.

    Kant Immanuel (1724-1804) to filozof niemiecki, od 1770 profesor logiki i metafizyki na uniwersytecie w Królewcu. Istotę jego podglądów stanowi krytycyzm teoriopoznawczy nazywany też transcendentalizmem, wg którego podmiot jest warunkiem przedmiotu, a pojęcia są warunkiem doświadczenia. Pytaniem podstawowym w zakresie teorii poznania, jakie postawił Kant, brzmiało: czy poznanie jest możliwe "a prio-ri"- niezależne od doświadczenia, o charakterze analitycznym. Odpowiadając na powyższe pytanie twierdząco wyodrębnił trzy gatunki sądów a priori:1) matematyczne 2) czysto przyrodoznawcze 3) metafizyczne (np. świat musi mieć swój pierwszy początek).Drugą kategorią sądów wyodrębnioną przez Kanta w teorii poznania były sądy empiryczne, czyli zależne od doświadczenia, nazwane sądami "a posteriori". Krytycyzm poznawczy Kanta uznawał jedynie poznawalność zjawiskowej strony rzeczywistości, co stanowiło pewną formę agnostycyzmu dotyczącego "rzeczy samych w sobie". Charakterystyczną cechą teorii Kanta był również nacisk na czynniki formalne (formalizm), objawiający się nie tylko w teorii poznania, ale także etyce i estetyce. Kant w Krytyce czystego rozumu (1781,wydanie polskie 1904) poddał ostrej krytyce teologiczne dowody Tomasza z Akwinu o istnieniu Boga. Krytyka ta nie doprowadziła do wniosku, że nie ma Boga, wolności i nieśmiertelności w ogóle, lecz że ich nie ma w świecie zjawisk. W Krytyce praktycznego rozumu (1788, wydanie polskie 1911) dowiódł, że idee, które w dziedzinie rozumu teoretycznego (nauki) miały charakter regulatywny, w zakresie rozumu praktycznego, czyli woli i działania, stają się postulatami praktycznymi. Uznając, że moralność jest nie do pomyślenia bezwolności i autonomii wyprowadził zasadę taką wolność gwarantującą, opartą na sądach a priori i ujętą w czysto formalne prawo działania, o charakterze nakazu nazwanego imperatywem kategorycznym. Koncepcja filozoficzna Kanta zapoczątkowała okres klasycznej filozofii niemieckiej i wywarła znaczący wpływ na rozwój filozofii europejskiej zwany kantyzmem. W dorobku twórczym Kanta należy jeszcze wymienić: Prologomena do wszelkiej przyszłej metafizyki...(1783, wydanie polskie 1901), Uzasadnienie metafizyki moralności (1785, wydanie polskie 1906) i Krytykę władzy sądzenia (1791, wydanie polskie 1964).

    Krytycyzm - 1) postawa umysłowa i badawcza dociekająca racji wszelkich przekonań (również własnych), gotowa do przyjęcia twierdzeń tylko uzasadnionych i sprawdzonych oraz do zmiany uznanych twierdzeń wobec wystąpienia przeczących im faktów; 2) w filozofii, postawa umysłowo-poznawcza, przeciwstawna dogmatyzmowi, upowszechniona głównie przez sceptyków w III i II w. p.n.e. Postawa krytyczna w filozofii zyskała szczególną powszechność w okresie oświecenia, w którym filozofowie ze szczególną ostrością odrzucali wszelkie dogmaty. Najpoważniejsze zadanie filozofowie oświecenia widzieli w krytyce pojęć, szczególnie J. Locke, G. Berkeley, D. Hume.

    Formalizm - 1) w filozofii, sztuce nauce - kierunek, wg którego o wartościach estetycznych, etycznych, poznawczych itp. w danej dziedzinie decyduje przede wszystkim forma; 2) drobiazgowe przestrzeganie ustalonych norm, przepisów bez wnikania w ich treść, przesadna pedanteria i skrupulatność.

    Imperatyw - (z łacińskiego imperativus - rozkazujący), norma moralna, nakaz, reguła. Pojęcie wywodzi się z koncepcji etycznej I. Kanta. Odróżniał on imperatyw hipotetyczny od imperatywu kategorycznego. O ile imperatyw hipotetyczny nakazuje podjąć określone działania, aby osiągnąć pożądany cel, o tyle imperatyw kategoryczny mówi, jak należy postępować, aby czyn był moralnie słuszny. Imperatyw kategoryczny, będący bezwarunkowym nakazem moralnym, Kant ujął w następujący sposób: Postępuj wedle takiej tylko zasady, co do której mógłbyś chcieć, aby stała się ona prawem powszechnym.

    Imperatyw kategoryczny - naczelna zasada w etyce I. Kanta, która stanowi czysto formalne prawo działania, wyrażone w trzech nakazach: 1) " postępuj zawsze tak, abyś mógł chcieć, by zasada twego postępowania była prawem powszechnym"; 2) "postępuj tak, aby ludzkość nigdy tobie ani innym jednostkom nie służyła za środek, lecz zawsze byłacelem".3) "postępuj tak, abyś swoją wolę mógł uważać za źródło prawa powszechnego". Takie postępowanie, wg Kanta, jest podstawą i równocześnie gwarancją wolności i autonomii.

    Kantyzm - 1) system filozoficzny I. Kanta; 2) kierunek myśli filozoficznej inspirowany filozofią Kanta od XVII w. do czasów współczesnych. Z dorobku Kanta czerpali, rozwijając własne poglądy filozoficzne i niekiedy systemy myśli filozoficznej: J.G.Fichte, G.W.F. Hegel, w zakresie teorii poznania A. Schopenhauer. W XIX w. w Niemczech pod hasłem "zurück zu Kant" ("powrotu do Kanta") myśl filozoficzną rozwijali:F.A. Lange, H. Cohen, H. Helmholtz. Od 1896 istniało specjalne czasopismo kantowskie Kantstudie wHalle. W Polsce, dla T. Hoene-Wrońskiego kantyzm stał się podstawą rozwinięcia własnej metafizyki absolutnej.

    Neokantyzm - kierunek w filozofii, który powstał w 2. poł. XIX w. i był formą sprzeciwu wobec heglizmu oraz materializmu przyrodniczego. Stanowił nawrót do filozofii I. Kanta nie tylko w zakresie metodologii, ale również zasad teoriopoznawczych. Neokantyzm był kontynuacją i jednocześnie nową koncepcją filozofii krytycznej. Został zapoczątkowany przez F.A. Langego dziełem Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart(1866). Szczególną rolę w rozwoju neokantyzmu odegrały szkoły: marburska i badeńska. Pierwsza z nich, odrzucając wszelką metafizykę i opierając się na metodzie transcendentalnej Kanta, sprowadziła filozofię głównie do logiki. Skupieni w niej filozofowie twierdzili, że rzeczywistym przedmiotem poznania naukowego jest tylko myśl, natomiast dane świata zewnętrznego nie posiadają żadnej wartości poznawczej. Zadaniem tak pojętej filozofii jest wyświetlanie i ustalanie logicznych uwarunkowań zachodzących między realnymi związkami rzeczowymi. Tak rozumiany neokantyzm wykluczał wszelki psychologizm z filozofii. Głównymi przedstawicielami tej szkoły, obok już wymienionych, byli: H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer. Ponadto: A. Görland, E. Hartmann, A. Buchenau, A. Liebert. Drugi nurt w neokantyzmie stanowiła szkoła badeńska rozwijająca działalność we Fryburgu badeńskim, Heidelbergu i Strasburgu. Filozofowie tej szkoły uznawali idealizm i stosowali metodę transcendentalną przede wszystkim w naukach humanistycznych i w filozofii kultury. Nie negując znaczenia teorii poznania, szkoła kładła nacisk na zagadnienia wartości. Twórcami jej byli: W. Windelband i H. Rickert, a do uczniów i zwolenników zalicza się: B. Baucha, J. Cohna, R. Kronera, S. Hessena i H. Münsterberga.


    Wyszukiwarka

    Podobne podstrony:
    OczywistoŠ w epistemologii, Filozofia, Materiały do zajęć, Epistemologia
    Cywilizacja multimedialna, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z innych zajęć
    Klasyczna teoria prawdy1, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z innych zajęć
    pow p, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z innych zajęć
    plik 1194535698, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z innych zajęć
    Człowiek późnej nowoczesności a cyw. multimedialna Diametros, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z
    InstrukPraktykKomuniuk, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z innych zajęć
    Karta przedmiotu Filozofia, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z innych zajęć
    Karta przedmiotu Komunikacja społ dla filozofów 2, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z innych zaj
    Semantyczna definicja prawdy, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z innych zajęć
    D-2I-1-10, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z innych zajęć
    22XSzanowni przyjaciele i poszukiwacze Mądrości, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z innych zajęć
    SylabusyKartyPrzedmiotówIIIRok, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z innych zajęć
    Sceptycyzm w pragmatyzmie Williama Jamesa, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z innych zajęć
    pow s, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z innych zajęć
    Podanie-o-przedluzenie-sesji, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z innych zajęć
    EfektKsztFilozofiaCałość9MajaRozbudNauczmaj1, Filozofia, Materiały do zajęć, Różne z innych zajęć

    więcej podobnych podstron